DISTINCTIO VIII

Solet etiam in quaestione versari etc.

 

 

PARS I.

De potestate daemonum, quam habent super corpora similia humanis.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de potestate daemonum respectu creaturarum corporalium communiter ; in hac parte agit de eorum potestate respectu hominum. Dividitur autem haec pars in duas.

In prima agit de potestate daemonum sive angelorum super corpora similia humanis.

In secunda vero agit de potestate, quam habent super homines, infra distinctione eadem : Illud quoque consideratione etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima determinat, qualiter angeli assumunt corpora.

In secunda vero incidentur dubiam quaestionem Augustini inducit, quae tangit hanc materiam, et eam determinat, ibi : Sed ubi Deum hominibus in corporalibus etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima determinat modum, per qtiem daemones habent corpora sibi coniuncta.

In secunda vero determinat actum, ibi : Et aliquando quidem locuti sunt etc.

Similiter secunda pars habet duas.

In prima movet quaestionem ; in secunda determinat.

Primum, facit ibi : Sed ubi Deum hominibus etc.

In secunda vero determinat certa, relinquens dubia, ibi : Caeterum haec velut nimis.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis tria quaeruntur circa assumtionem corporum ab angelis, tam bonis quam malis.

Primum spectat ad corporis et spiritus unionem.

Secundum ad corporis assumti formationem.

Tertium spectat ad corporis formati et assumti operationem.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum angeli habeant corpora naturaliter sibi unita.

Secundo, utrum habeant corpora voluntarie assumta.

 

 

ARTICULUS I.

De assumtione corporum quoad corporis et spiritus unionem.

 

QUAESTIO I.

Utrum angeli habeant corporei naturaliter sibi unita.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur, quod angeli habeant corpora sibi naturaliter unita.

1. 1. Primo auctoritate. Augustinus, VIII De civitate Dei, ubi definiens daemones dicit : Daemones sunt genere animalia, mente rationalia, animo passiva, corpore aerea, duratione aeterna : si ergo eadem est natura bonorum spirituum et malorum, patet etc.
2. Item, Gregorius, in homilia de Epiphania : Iudaeis tamquam ratione utentibus rationale animal, id est angelus,, nuntiare debuit ; sed omne animal habet corpus naturaliter sibi unitum : si ergo angelus est animal, ergo etc.
3. Item, Bernardus, in Canticum, homilia tertia : Liquet, omnem spiritum creatum corporeo prorsus indigere solatio ; sed angelus habet omne illud quo naturaliter indiget : cum ergo sit spiritus creatus, habet sibi corpus naturaliter unitum.

4. Item, ad hoc est ratio. Quanto substantia est nobilior, tanto in potentiis est multiplicior ; sed angelus est nobilior substantia quam anima : ergo si anima nata est vivificare corpus, multo magis et angelus. Sed habet illud naturaliter sibi unitum, ad quod vivificandum naturaliter est aptus natus : ergo etc.

5. Item, nobiliori modo vivit quod vivit et influit vitam, quam quod non influit ; influentia enim signum perfectionis est et complementi : ergo si angelus est ita nobile vivens, sicut anima, et anima potest aliquid vivificare, ergo et angelus. Sed non potest vivificare nisi corpus naturaliter sibi unitum : ergo etc.

 

Ad oppositum :

1. Damascenus definiens angelum dicit, quod Angelus est substantia intellectualis, incorporea : ergo angelus non habet corpus sibi unitum, quia, si haberet corpus naturaliter sibi unitum, sicut homo dicitur esse corporeus, ita et angelus.

2. Item, Dionysius in pluribus locis dicit, quod angeli sunt divinae mentes et spiritualia lumina, immateriales et incorporei.

3. Item, hoc ipsum ostenditur rationibus sic. Tanto substantia nobilior, quanto Deo est similior ; sed Deus omnino caret corpore : ergo substantia spiritualis omnino carens corpore est nobilior inter substantias creatas : ergo vel est eam ponere in universo, vel in universo deficiet nobilissima creatura ; ettunc universum esset acephalum, quod est inconveniens.

4. Item, si aliquid componitur ex diversis naturis, et alteram illarum est reperire per se, contingit similiter per se reperire et reliquam ; sed homo componitur ex substantia spirituali et corporali : cum ergo sit reperire substantiam pure corporalem, per se est reperire substantiam pure spiritualem ; hanc autem dicimus angelum : ergo angelus non habet corpus.

5. Item, quia homo componitur ex corpore et anima, cum peccavit effectus est passibilis et mortalis : ergo si angelus haberet corpus sibi unitum, sicut et homo, videtur saltem quod angeli, qui peccaverunt, sini mortales ; quod si plane falsum est, manifestum est etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam notandum est, quod circa istam quaestionem dubitaverunt aliquando magni doctores, utrum scilicet angeli habeant corpora naturaliter sibi unita ; unde super hoc dubie loquitur tam Augustinus quam Bernardus. Sed nunc satis certitudinaliter tenetur, et Richardus affirmat, quod angeli sunt naturaliter incorporei, nec habent corpora naturaliter sibi unita.

De hoc tamen plures dubitant, utrum daemones habeant corpora sibi inseparabiliter alligata, in quibus torqueantur.

Sed satis planum est quod, sicut boni angeli non habent corpora nisi voluntarie assumta, sic nec mali. Et huius signum est, sicut dicit Richardus, quod corpus modicae quantitatis a maxima multitudine daemonum aliquando obsidetur, sicut legitur Marci, de illo qui dixit : Legio mihi nomen est. Legio enim, ut idem Richardus dicit, continet sex millia sexcentos sexaginta sex ; unde, si daemones corpora haberent, cum suis corporibus nullo modo possent subintrare corpus ita modicum.

Propter quod satis probabiliter dici potest, quod non solum non habent corpora sibi naturatiter unita, verum, etiam nec boni nec mali habent inseparabiliter alligata, quantum est de lege communi. Nec obstat eorum cruciatus, quia, sicut in quarto libro ostendetur, spiritus absque corpore secundum ordinem divinae iustitiae potest ab igne materiali puniri.

Concedendae igitur sunt rationes ad hanc partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero Augustini, quod inducitur, VIII De civitate Dei, dicendum quod ibi loquitur Augustinus secundum opinionem Apuleii ; et frequenter circa hanc materiam plus loquitur secundum opinionem aliorum quam secundum sententiam suam.
2. Ad illud Gregorii, quod angelus est animal, dicendum quod aliquid esse animal dupliciter dicitur : aut ratione formae aut ratione operationis animali debitae. Ibi autem dicitur angelus animal non ratione formae, sed potius ratione operationis consequentis.

Vel aliter. Esse animal dupliciter potest dici : vel secundum veritatem vel secundum ostensionem sive apparentiam. Gregorius autem loquitur secundo modo, quia angelus apparet esse animal, cum assumit corpus. Ipse autem obicit secundum primum modum accipiendi animal.

3. Ad illud quod obicitur de Bernardo, quod omnis spiritus creatus indiget corporeo solatio, dicendum quod indigere corpore potest esse, dupliciter : aut propter se aut propter alios. Spiritus indigens propter se est spiritus brutalis vel humanus ; et de hoc verum est quod habet corpus naturaliter sibi unitum. Spiritus vero indigens propter alios est spiritus angelicus ; et iste non habet corpus sibi naturaliter unitum, sed assumtum voluntarie, ut ministret aliis. Unde Bernardus : Angelici spiritus ad ea capienda, quae bonam faciunt creaturam, nullo modo suis corporibus adiuvantur. Et ideo non habent ea coniuncta propter indigentiam supplendam in se ipsis, sed in nobis ; et quia hanc supplent ad tempus, ideo non habent ea unita simpliciter, sed ad tempus.

4. Ad illud quod obicitur, quod substantia nobilior est, quae multiplicior est in potentiis, dicendum quod verum est de illis potentiis, quae simpliciter attestantur perfectioni. Potentia autem vivificandi corpus, etsi quodam modo sit perfectionis ; nihilominus tamen coniunctam habet quandam indigentiam et imperfectionem, et ideo ab illa substantia, quae perfectissima est inter creaturas, est aliena ; haec autem est substantia angelica, nec de hac potentia concludit ratio supradicta.

5. Ad illud quod obicitur, quod influens vitam et habens vitam nobilius est quam habens tantum, dicendum quod aliquid communicare sive dare vitam alii potest dupliciter : aut per modum efficientis, et hoc simpliciter perfectionis est et sic competit soli, Deo, aut per modum informantis, et sic non est simpliciter perfectionis, immo perfectionis cum imperfectione iunctae. Et ideo neutrum convenit angelo, quia perfectio sua maior est, quam sit perfectio vivificantis per modum formae, et minor, quam sit perfectio dantis vitam per modum causae. Et loquor de vita, quae competit substantiae rationali.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum angeli quandoque assumant sibi corpora.

 

Secundo quaeritur, utrum angeli aliquando assumant corpora.

Et quod sic, videtur.

1. Bernardus, in Canticum, homilia tertia : Discurrere et de loco ad locum moveri nop est nisi corporum ; sed angelus ad ministerium discurrit et de loco ad locum venit : ergo vel est corpus vel habet corpus naturaliter unitum vel corpus assumtum ; sed non primo modo nec secundo : ergo tertio.
2. Item, nulli potest impendi hospitalitatis obsequium, nisi habeat corpus naturaliter unitum vel assumtum ; sed angelis aliquando impensa sunt haec officia, sicut dicitur ultimo, ad Hebraeos, quod quidam placuerunt Deo, angelis hospitio receptis : ergo vel habuerunt corpora unita vel assumta ; sed non habueruntnaturaliter unita : ergo etc.
3. Item, nulla substantia spiritualis ex sui consortio praebet solatium sensui, nisi per inhabitationem corporis fiat visibilis ; sed angeli frequenter praebent solatia non solummodo secundum spiritum, sed etiam secundum sensum, sicut patet in angelo Tobiae : ergo inhabitant corpora. Sed illa non habent semper unita : ergo voluntarie assumta.
4. Item, nullus spiritus potest visibiliter demonstrari ad demonstrationem corporis, nisi sit aliquo modo corpori illi conjunctus ; sed angelus, qui loquebatur Tobiae, visibiliter poterat demonstrari, et vere dici : hic est Raphael, vel : hic est angelus : ergo habebat sibi corpus illud aliquo modo coniunctum ; sed non per naturalem coniunctionem ; ergo per voluntariam assumtionem.

5. Item, nihil est organum vel instrumentum alicuius immediatum, nisi immediate assumatur ab illo vel naturaliter conjungatur illi ; sed angelus multa exercet opera circa nos, sicut loqui et manducare, quae non possunt exerceri, nisi mediante corpore organico vel instrumento : ergo etc.

 

Contra :

1. Maiorem convenientiam habet anima rationalis ad corpus, quam habeat angelicus spiritus ; sed anima exuta corpus non assumit : ergo nec spiritus angelicus.
2. Item, proportio debet esse assumentis ad assumtum : sed spiritus angelicus est omnino incorporalis : ergo non habet proportionem ad corpus : ergo nunquam assumit illud.

3. Item, aut competit angelo habere corpus aut non competit. Si competit habere, ergo videtur quod angeli non sint perfecti, quando non habent corpus. Si non competit, ergo quando assumit, habet quod non decet ipsum : ergo si angelus bonus non facit, nisi quod decet ipsum, non assumit corpus.

4. Item, si assumit, aut propter aliquid aut propter nihil. Si propter nihil, ergo frustra ; si propter aliquid, aut est bonum aut malum. Si bonum, ergo per corpus assumtum meretur ; si malum, ergo per corpus assumtum demeretur : ergo angelus debet puniri et praemiari cum corpore assumto ; quod est inconveniens et plane falsum.

5. Item, ubicumque est assumtio, ibi est aliqua unio vel in persona vel in natura, sicut patet in assumtione humanae naturae a Filio Dei : ergo si angelus assumit corpus, unit sibi vel in persona vel in natura. Sed non in natura unit sibi, quia non resultat tertium ; non in persona, quia non est communicatio idiomatum : ergo nullo modo est ibi unio, ergo nec assumtio.

 

Respondeo : Dicendum quod in angelis duplex est vis, scilicet contemplativa et administrativa. Secundum contemplativam convertuntur ad Deum ; et sic non indigent solatio assumti corporis. Secundum administrativam descendunt ad nos, et condescendunt nobis ; et ut nobis congruentius condescendant, indigent solatio assumti corporis, indigent inquam, ad aliquas operationes exercendas, indigent ad se ipsos manifestandos, indigent ad nosmetipsos laetificandos sive confortandos.

Et ideo assumunt corpora, sicut instrumenta vel organa ad operandum, sicut signa ad manifestandum, sicut cooperimenta vel habitacula ad conversandum. Unde corpus assumtum coniungitur illis sicut instrumentum motori, sicut signum significatori, sicut habitaculum inhabitatori.

Hoc autem magis exigit indigentia ex parte nostra quam indigentia ex parte sua ; et quia finis imponit necessitatem his quae sunt ad finem, et corpus effigiatum vel organizatum humana effigie maxime competit operationibus spiritus rationalis, et expressius significat, et tamquam pulcrum indumentum quodam modo decorat : ideo angelus assumit corpus, non qualecumque, sed humana effigie insignitum. Et concedendae sunt rationes hoc ostendentes. Ad rationes ad oppositum iam patet responsio.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod oblcitur de anima exuta, satis plana est responsio. Non enim est simile, quia non habet vim administrativam nec usum administrandi ; ideo nec corpus assumit nec habere dicitur potentiam assumendi.

2. Ad illud quod obicitur, quod proportio est assumentis etc., dicendum quod proportio attenditur et invenitur ibi per eum modum, per quem est assumtio. Cum enim non assumat in unitatem naturae, non requiritur quod sit ibi proportio sicut perfectionis ad perfectibile ; sed sufficit quod sit proportio sicut motoris ad mobile.

3. Ad illud quod quaeritur, utrum competat angelo habere corpus etc., dicendum quod competit habere corpus ut voluntarie assumtum ad complendum ministerium, sed non competit ad suum esse completum ; ideo nec carentia generat indigentiam nec assumtio generat indecentiam.

4. Ad illud quod quaerit : propter quid assumit ? utrum propter aliquid vel propter nihil ? dicendum quod propter aliquid, sicut praedictum est. Illud tamen, propter quod assumit, non perficit per corpus, tamquam anima per corpus proprium, sed tamquam artifex per instrumentum ; et ideo, sicut instrumentum, per quod quis meretur, non remuneratur, sic nec corpus ab angelo assumtum.

5. Ad illud quod obicitur, quod ubi est assumtio, debet esse unio in persona, vel natura, dicendum quod non sufficienter dividit, quia homo assumit vestimentum cum se induit, non tamen unit sibi in persona nec in natura ; sed illud locum habet in illa assumtione, in qua est unio perfecta, qualis est, eum Dei Filius assumit humanam naturam.

Ex dictis igitur patet quaestio proposita et responsio ad obiecta : patet etiam, pro quanto dicitur angelus corpus assumere, quia non solum propter hoc, quod moveatur vel operetur aliquid circa corpus, sed quia illud accipit ad se, ut in illo operetur, ut in illo manifestetur, ut in illo conversetur. Et quia in illa coniunctione sive acceptione corpus potius sequitur modum spiritus quam e converso, quia ab illo formatur et conservatur et regitur ; ideo angelus se habet in ratione assumentis et habentis, corpus vero in ratione assumti et habiti.

 

 

ARTICULUS II.

De formatione corporis assumti.

 

Consequenter quaeritur de secundo articulo, scilicet de formatione corporis assumti. Circa quod duo quaeruntur.

Primo quaeritur de ipso corpore assumto quantum ad principium formale.

Secundum, quantum ad principium materiale.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum corpus assumtum habeat veram formam corporis humani.

 

Quaeritur igitur primo, utrum illud corpus habeat veram formam corporis humani.

Et quod ita sit, videtur.

1. Quia, cum appareat esse corpus humanum, aut est verum aut est ibi error et deceptio ; sed error et deceptio non competit angelis sanctis ; ergo cum assumunt corpora quae videntur esse humana, vere habent formam humanam.

2. Item, ad corpus humanum nihil plus requiritur nisi aequalis complexio et debita organizatio, sicut dicunt naturales ; sed corpus quod angelus assumit, debitam habet organizationem : si ergo organizatio praesupponit complexionem, ergo videtur quod habeat totum, quod est de veritate humani corporis.

3. Item, quod angelus vere possit formare corpus humanum, videtur. Corpus humanum, sicut dicit Augustinus, est in rationibus seminalibus, sicut et alia corpora ; sed quia formae quorumdam animalium, ut serpentium et huiusmodi, habent rationes seminales dispersas in rebus : ideo dicit Augustinus, quod ministerio daemonum vere educuntur : ergo pari ratione, ut videtur, et corpora hominum. Quodsi tu dicas, quod non valet, quia maior requiritur dispositio ad producendum corpus humanum ; hoc non solvit, quia quod potest disponere a remotis in principio operationis, continuando actionem, cum non sit distantia infinita, poterit venire ad dispositionem immediatam : ergo si angeli possunt veloci operatione producere corpora animalium minus perfecta, ergo et pari ratione corpora animalium magis perfecta : ergo et corpus humanum.

4. Item, si aliquod agens indifferenter se habet ad aliqua producenda, qua ratione potest in unum, potest in alterum ; sed angeli non habent maiorem convenientiam in corporibus serpentium quam in corporibus hominum, immo magis e converso : ergo si possunt auxilio naturae producere vera corpora serpentium, possunt auxilio naturae producere vera corpora hominum, ergo et assumere.

5. Item, quod potest in maius potest in minus ; sed anima, quantumcumque sit modicae nobilitatis, excellit nobilitatem cuiuscumque corporis, sicut dicitur in VIII De civitate Dei et in aliis multis locis : cum ergo ministerio angelorum educi possint et educantur animae vegetabiles et sensibiles quorumdam animalium, multo fortius producere possunt vera corpora hominum.

 

Ad oppositum sic :

1. Eiusdem virtutis creatae est corpus formare et informare, quia vis formativa est ab informativa sive perfectiva ; sed nullus spiritus angelicus potest humanum corpus perficere : ergo nec formare.
2. Item, angeli nihil possunt operari circa creaturas nisi adiutorio naturae ; sed nulla natura potest generare corpus humanum, nisi illa quae est similis in specie : ergo angelus non potest formare verum corpus humanum nisi mediante homine. Sed homo non potest corpus humanum educere nisi generando : ergo nec angelus vera corpora humana formare nisi per generationem hominis. Sed cum assumit corpora, non indiget humano auxilio : ergo nunquam assumit vera corpora humana.
3. Item, si possunt corpus deformare, ergo pari ratione et corruptum reparare : ergo possunt mortuos suscitare, quod est solius Dei proprium.

4. Item, si corpora assumta ab angelis essent vera corpora humana, haberent appetitum ad animam rationalem ; sed Deus complet appetitum naturae : ergo statim infunderetur eis anima rationalis.

5. Item, si vera corpora humana assumerent, aut secundum statum gloriae aut secundum statum viae. Non secundum statum gloriae ; hoc constat, quia iam ulterius corpus illud non esset corruptibile nec ab angelo separabile. Si ergo assumunt, hoc est secundum statum viae : sed corpora humana secundum statum viae sunt ponderosa et gravia, sive in statu naturae corruptae sive in statu innocentiae : ergo non essent habilia ad motum nec ad velox ministerium : ergo si non assumunt corpora nisi propter ministerium, ergo non assumunt vera corpora humana.

 

Respondeo : Dicendum quod corpora assumta ab angelis non habent veram formam et complexionem corporum humanorum, nec etiam organizationem completam, sed solum effigiem.

Et ratio huius est duplex : una, quia non competit angelis tale corpus ad ministerium, sicut nunc ultimo ostensum est ; alia ratio est, quia angelus non potest educere formam naturalem in esse, nisi adiutus a virtute naturae, sicut habitum fuit in praecedenti distinctione. In virtute autem naturae est producere corpora omnium animalium, verumtamen aliter et aliter. Ad quaedam enim educenda sufficit causa universalis sine adiutorio agentis particularis, consimilis id specie naturae, cuiusmodi sunt animalia, quae generantur per putrefactionem. Quaedam autem sunt ad quae non sufficit, nisi adiuvetur ab agente consimilis speciei, sicut sunt corpora animalium, quae producuntur solummodo per propagationem ; et istud planum est ad sensum.

Si autem quaeratur ratio huius, prima est divina institutio, secundum quam est limitatio in virtutibus et naturis rerum ; et hoc secundum legem, quam Indidit eis ab initio. Unde sicut dixit : Germinet terra herbam virentem, non dixit quod germinaret hominem ; homini autem dixit quod se multiplicaret. Sic terra germinat herbam et homo generat hominem.

Haec autem lex sive institutio non est absque ratione, quia quaedam sunt animalia imperfecta tam in organizatione quam in duratione ; quaedam vero perfecta utroque modo. Quia vero quaedam corpora animalium sunt imperfecta et in organizatione et complexione, ideo non indiguerunt agente tantae virtutis, sed potuit virtus productiva ipsorum dari terrae tamquam, matri, et soli tamquam patri, cum adiutorio aliorum corporum simplicium, tam elementarium quam caelestium. Quia vero sunt imperfecta duratione et aliquando pereunt, ideo oportuit hoc communicari agenti alterius naturae ; quia ad hoc data est vis generativa rebus, ut dicit Philosophus, ut perpetuentur in esse.

E contrario est de animalibus utroque modo perfectis ; et ideo virtus productiva ipsorum maiorem exigit actualitatem, et ratio seminalis cum maiori difficultate profertur in actum ; ideo maiori indiget adiutorio.

Illa igitur animalia sive eorum corpora quae ad primum genus spectant, educi possunt ab angelis, mediante naturae adiutorio, velociter et quasi subito, veraciter tamen, quia per vim naturae. Sed animalia et eorum corpora, quae spectant ad secundum genus, educi non possunt veraciter nisi cum auxilio naturae et cum diuturnitate et tempore. Et quoniam assumtio corporum ab angelis est velociter et quasi repente, ideo vera corpora humana non assumunt, quia non possunt illa per se formare veraciter ; et cum alterius adiutorio non possunt facere, quod exeant in esse velociter.

Et esto quod educerentur, adhuc non competerent, sicut tactum est in obiciendo, tum propter appetitum quem haberent ad animam rationalem, tum propter gravitatem ; quae duo repugnant fini illius corporis. Nam si haberet animam rationalem, non esset competens signum ad apparendum ; si haberet gravitatem, non esset competens instrumentum ad operandum, maxime ad motum ; non esset etiam competens habitaculum ad inhabitandum.

Concedendae sunt igitur rationes probantes, quod angeli non assumunt vera corpora humana, sive boni sive mali.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur in contrarium, quod est ibi error et deceptio, dicendum quod falsum est, quia non assumunt illa corpora, ut ostendant se esse homines et veros homines, sed ut ostendant se rationales ; et quoniam illa corpora significant ipsos esse rationales, et ad hoc formata sunt finaliter, ideo vera sunt, quamvis non sint vere humana, sicut in primo libro dictum fuit de igne et de columba.

2. Ad illud quod obicitur, quod est ibi organizatio et aequalis complexio, dicendum quod falsum est. Non enim est ibi vere organizatio, quae competit corpori humano, quae quidem est a virtute formativa, cum seminibus delata, sed potius quaedam lineamentorum protractio secundum illius conformitatem ; et haec non praesupponit aequalitatem complexionis, quia talis protractio potest fieri ab artifice in ligno et lapide. Nec quaecumque qualitas mixtionis est illa quae facit ad veritatem corporis humani, sed illa quae habet virtutem specificatam, hominis completivam et directivam.

3. Ad illud quod obicitur, quod corpus humanum est in rationibus seminalibus, iam patet responsio, quia quamvis sit ibi, nunquam tamen educitur, nisi concurrat virtus agentis exterioris, quae residet in lumbis viri et in matrice mulieris ; et ideo sine his nunquam potest illa ratio seminalis ad actum perfectum educi.

Et si obiciat, quod potest disponere dispositione remota etc., dicendum quod illud habet locum, ubi dispositio remota fit necessitas sola intensione ; tunc enim sufficit virtutis activae continuatio et intensio ; non autem quando requiritur novae formae vel alterius formae secundum speciem operatio ; et sic est in proposito.

4. Ad illud quod obicitur, quod indifferenter se habet angelus ad omnia corpora animalium, dicendum quod, etsi hoc verum sit de ipso angelo in se, non tamen est verum de virtute naturae, ex cuius adiutorio angelus operatur. Et ideo, sicut angelus per se non potest educere corpus humanum, ita nec corpus alicuius animalis ; et sicut natura quaedam potest faciliter quaedam cum maiore difficultate, ut prius visum est, sic et angelus ipsius virtute adiutus.
5. Ad illud quod obicitur, quod potest in magis nobile, dicendum quod illud non habet semper veritatem, quia homo potest generare hominem, qui est nobilior, et non potest generare asinum ; maxime autem tunc deficit, quando et res nobilior est facilioris productionis, sicut frequenter contingit. Et sic in proposito ; nam facilius educitur anima vegetabilis vel sensibilis animalis per putrefactionem educti, quam educatur et organizetur verum corpus hominis.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum corpora ab angelis assumta fiant de natura caelesti an elementari.

 

Secundo quaeritur de corpore assumto a parte principii materialis. Et quaeritur, utrum corpus illud quod assumit angelus, fiat de natura caelesti an elementari.

Et quod fit de natura caelesti videtur.

1. Finis imponit necessitatem his quae sunt ad finem ; sed angelus assumit corpus ad sui ipsius ostensionem : cum ergo angeli per naturam sint lumina, debent ergo assumere corpora de natura lucis : ergo de natura caelesti.

2. Item, organum sive instrumentum debet conformari moventi sive motori ; sed angelus assumens corpus ut instrumentum est immutabilis et impassibilis per naturam : ergo et corpus, unde corpus assumtum formatur, debet esse incorruptibile et i Tale autem non est nisi corpus caeleste : ergo etc.

3. Item, locus maxime competens angelo est corpus caeleste, ut caelum : si ergo angelus in corpore assumto locatur tamquam in habitaculo, videtur quod corpus illud sit sumtum de caelo aut non competit ipsi angelo.

4. Item, corpus assumtum aut est de natura caelesti aut elementari. Si de natura caelesti, habeo propositum ; si de elementari : aut gravi aut levi. Sed si est de gravi, cum difficultate movetur sursum ; si de levi, violenter movetur deorsum. Ergo si neutrum horum competit velocitati angelicae, corpus, quod assumunt, non est elementare : ergo est corpus caeleste.

5. Item, si est elementare, aut est mixtum aut simplex. Si simplex, ergo non est aptum ad colorem nec ad effigiem nec ad organizationem. Si mixtum, ergo cum corpus mixtum sit resolubile et rarefactibile, videtur quod sicut corpus humanum ex separatione animae fit putridum, sic et corpus ab angelo assumtum ; quod apparet esse falsum. Restat ergo quod non est corpus elementare ; sed est elementare vel caeleste : ergo etc.

6. Item, si est corpus elementare, habet contrarium, sive sit simplex sive sit mixtum : ergo si transeat per regionem ignis, videtur quod, quidquid est in eo humidum, consumatur ; si vero per regionem aquae, quidquid est in eo igneum, extiriguatur. Quod si hoc constat esse falsum, ergo si angelus sine laesione pertransit regiones omnium elementorum cum corpore assumto, constat illud non esse de natura elementari ; et est de natura elementari vel caelesti : ergo etc.

 

Ad oppositum arguitur sic :

1. Primo auctoritate. Gregorius ait enim sic : Nunquam Abraham angelos videre potuisset, nisi corpus ex agre assumsissent. Et Beda, De natura rerum : Angeli ad nos venientes corpus ex aëre sumunt.

2. Item, ratione sic. Angeli assumunt corpora maxime propter motum et discursum ; sed corpus caeleste non est habile ad motum rectum, sed circularem : ergo non competit in ministerio angelico assumere corpus de caelo.

3. Item, angelus assumit corpus ad apparendum, et hoc in humana effigie ; sed corpus caeleste nec est terminativum visus nec est figurabile : ergo non videtur ad constitutionem corporis assumti ab angelo tunc habile.

4. Item, si assumit corpus de caelo ; cum non assumat de toto, assumit de parte : ergo separat et dividit partem caeli a toto. Sed omne divisibile est corruptibile : ergo videtur quod natura caelestis sit corruptibilis ; sed hoc est falsum : ergo et primum.

5. Item, si assumit corpus de caelo, cum assumat partem quam fert secum deorsum, aut aliquid subintrat locum eius aut nihil. Si nihil, ergo remanet vacuum ; si aliquid, aut oportet illud de novo creari, aut oportet corpus illud rarefieri : ergo si haec omnia sunt inconvenientia, patet etc.

6. Item, angelus satanae frequenter se transfigurat in angelum lucis, et tunc constat quod assumit corpus ita pulcrum, sicut et angelus bonus ; sed daemones non assumunt corpora de natura caelesti, quia usque ad illam non conscendunt, sed solum de natura elementari : ergo similiter videtur quod et angeli boni.

 

Respondeo : Ad horum intelligentiam est notandum quod circa hoc diversae fuerunt sapientium opiniones.

Quidam enim dicere voluerunt quod angeli assumunt corpora ex natura elementari, ita tamen quod non ex uno tantum, sed ex omnibus simul mixtis, aliquo tamen eorum praedominante ; unde dicunt corpus illud ab angelo assumtum esse vere corpus mixtum, quamvis n non sit vere corpus humanum. Illam autem formam mixtionis dicunt esse ab angelo tamquam a praeparante solum, sed a Domino tams quam a dante, dante, inquam, non a per creationem vel infusionem, sed per intrinsecam operationem, secundum quam dictum est supra quod indidit rebus naturas et virtutes seminarias, secundum quas, Deo cooperante, cunctae naturales formae producuntur in esse.

Sed cum corpus illud quasi repente formetur et destruatur, aliis non videtur probabile quod sit : plena mixtione mixtum, maxime cum in eius resolutione nec appareat temporis longitudo nec putrefactionis corruptio ; et ideo dixerunt quod corpus illud est de natura elementari simplici, ex qua dicunt illud corpus assumtum formari hoc modo. Natura enim elementaris, ex qua corpus sibi format angelus, est aëris elementum, quod de sui natura est rarefactibile et condensabile, si adsit virtus quae hoc possit. Unde sicut videmus aquam solidari in crystallum vel glaciem ex frigore, sic contingit aliqua virtute occulta, quae non latet Angelos, aërem condensari posse secundum plus et minus ad voluntatem angeli, operantis. Hoc autem corpus, dum condensatur, potest suscipere figuram et effigiem, et ita corpori organico effici conforme. Potest nihilominus in una parte condensari plus, in alia minus, in alia minime, et sic conformari nervo, ossi et carni. Potest etiam in una sui parte intercipere plus de luce, in alia minus, in alia minime, et secundum hoc habere in se diversos colores ; et ita corpori humano effici quasi in omnibus conforme, quamvis non sit in suis principiis multiforme, et ita idoneum esse instrumentum, signum et habitaculum, ut ab angelo assumatur.

Sed quia adhuc hoc difficile est intelligere, quomodo scilicet ex aëre sive alterius elementi commixtione fiat corpus solidum et diversis coloribus coloratum, cum colores producere non sit artis, nisi mediante auxilio naturae ; ideo tertia via adhuc videtur esse probabilior, scilicet quod corpus assumtum ab angelo corpus elementare est, non quia sit ex quatuor elementis plena mixtione commixtum, sicut corpus complexionatum, nec quia sit ex puro et simplici elemento formatum, sed quia principaliter formatur ex aëre cum aliqua admixtione alterius elementi ; sicut videmus in nube, quae non est corpus plene mixtum, habet tamen in se naturas plurium elementorum. Per hunc modum et corpus ab angelo assumtum principaliter ab aëre intelligitur esse formatum, concurrente ad hoc natura alicuius vaporis terrei vel aquosi, qui quidem faciat tam ad varietatem condensationis, quam ad multiformitatem coloris. Hanc autem non oportet angelum de longinquo mendicare, cum aer pro magna sui parte sit commixtum vaporibus.

Et hanc positionem mediam inter utramque, tamquam ex utraque constitutam, ad praesens possumus sustinere.

Ad quaestionem igitur propositam breviter respondendum, quod angelus tam bonus quam malus assumit corpus ex natura non caelesti, sed elementari, non simplici nec plene commixta, sed medio modo, utpote ex aere vaporabili ; angelus tamen malus ex parte inferiori, bonus vero ex parte superiori, in qua nulla reperiatur natura alterius elementi, sed superiori comparatione et respectu eius partis, de qua assumunt corpora angeli mali.

Ideo concedendae sunt rationes, quod corpora ab angelis assumta non sint de natura caelesti, sed elementari.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicltur, quod angelus assumit corpus ad sui ostensionem, dicendum quod angelus non tantummodo se ostendit, pensata dignitate sive nobilitate sua, sed etiam idoneitate signi et necessitate ex parte nostra. Licet igitur eius dignitas omnis corporis nobilitatem praecellat, quia tamen corpus elementare facit ad eius manifestationem, secundum quod nostra exigit indigentia, et ad hoc est idoneum, ut sit corporis organici materia : ideo magis competit, ut angelus de ipso sumat corpus quam de caelesti natura.
2. Ad illud quod obicitur, quod instrumentum debet conformari motori, dicendum quod verum est, quando organum sive instrumentum est ei perpetuo coniunctum ; sed quando coniungitur solum ad tempus, sufficit, ut sibi pro opportunitate loci et temporis et operis conformetur ; et sic est in proposito reperire.
3. Ad illud quod obicitur, quod angelus locatur in corpore assumto tamquam in habitaculo, iam patet responsio, quia non est habitaculum debitum angelo quantum ad excellentiam suae dignitatis, sed quantum ad indigentiam nostrae infirmitatis. Et quoniam statui nostrae infirmitatis plus conformatur elementaris natura quam caelestis, ideo, etsi habitaculum caeleste plus competat angelo ad contemplandum, tamen habitaculum ex corpore elementari plus competit angelo ad ministrandum.

4. Ad illud quod obicitur : aut est corpus grave aut leve, dicendum quod nec simpliciter grave nec simpliciter leve, tum quia est ex aêre, tum quia ex aëre commixto vapori ; et ideo est habile ad motum secundum omnem positionem ; quod non esset, si esset corpus simplex ponderosum aut leve.

5. Ad aliud iam patet responsio, quia nec est omnino simplex, immo quodam modo mixtum, ut competat colori et organizationi, nec adeo mixtum ut subiaceat putrefactioni, sed medium tenet ut praedictum est.

6. Ad illud quod obicitur, quod patitur a contrario, dicendum quod sicut formatio illius corporis, quamvis sit ex adiutorio naturae, tamen principaliter est a virtute spiritualis substantiae, propter hoc quia effigies illius corporis plus est artificialis quam naturalis ; sic et conservatio illius corporis est a virtute angelica. Unde sicut sua virtute absque manibus corpus illud effigiat, sic sua virtute protegit et corfservat ; et ipso deserente, redit corpus ad praeiacentem materiam. Ideo sicut eius conservatio non pendet ex simili, ita nec corruptio fit a contrario.

 

 

ARTICULUS III.

De corporis formati et assumti operatione.

 

Consequenter quaeritur de tertio, scilicet quas operationes exercet angelus, in corpore assumto ; et circa hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum ibi exerceat operationes animae vegetativae.

Secundo, utrum ibi exerceat operationes potentiae sensitivae.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum angelus in corporibus assumiis exerceat operationes potentiae vegetativae.

 

Circa primum proceditur sic et ostenditur, quod operationes potentiae vegetativae exerceat in corpore assumto tam bonus angelus quam malus.

De bono sic.

1. Cibari sive comedere est actus spectans ad potentiam vegetativam ; sed hunc actum exercent angeli in corpore assumto, sicut probatur ex eo quod scribitur Genesis 18, 8-9, ubi Abraham angelis exposuit cibaria, et, sicut ibidem legitur, comederunt.
2. Item, non decet nuntios veritatis falsis ostensionibus decipere oculos hominis intuentis ; sed angeli apparentes comederunt cum his, ad quos mittebantur, sicut frequenter legitur in Scriptura : ergo vere cibabantur. Sed iste est actus vegetativae potentiae : ergo etc.

3. Item, lingua congruit in duo opera naturae, in locutionem et cibationem ; sed angeli in assumtis corporibus per linguam vere et proprie loquebantur : ergo vere cibabantur. Redit ergo idem quod prius, scilicet quod boni angeli in assumto corpore vegetativae potentiae actum exercent.

4. Item, hoc ipsum oslenditur de malis. Generare enim est actus potentiae vegetativae ; sed daemones mediantibus corporibus assumtis generant, sicut dicit Iosephus narrans illud quod scribitur Genesis 6, 2 de generatione gigantium : Videntes filii Dei etc. : ergo etc.

5. Item, communis opinio est de Merlino, quod generatus fuit a daemone incubo ; sed si hoc daemon incubus non potuit nisi mediante corpore assumto, ergo idem quod prius.

6. Item, actus ordinatus ad generationem est per commixtionem cum sexu femineo vel virili ; sed daemon succubus se viro subicit sublectione, in qua est effusio seminis, et daemon incubus mulieri incumbit : ergo videtur quod, si possint coire, quod possint etiam generare : ergo in assumto corpore exercent actum potentiae vegetativae.

 

Ad oppositum arguitur sic et ostenditur quod bonis angelis non competat actus cibandi.

1. Scribitur enim Tobiae,, et est verbum Raphaelis Angeli : Videbar quidem vobiscum comedere et bibere ; ego vero cibo et potu invisibili utor : ergo non vere Angelus comedebat cibum corporalem, etsi videbatur comedere.

2. Item, ubicumque est vera cibatio, ibi est deperditi restauratio ; sed in corporibus assumtis ab angelis nulia fit deperditio, quia non est ibi caloris consumtio : ergo etc.

3. Item, ubi est vera cibatio, ibi est separatio puri ab impuro ; hoc autem non facit angelus beatus in corpore assumto : ergo etc.

4. Item, quod malis angelis non competat generatio, videtur, quia generatio est consimilis in specie ; sed daemon, assumens corpus, non assimilatur homini, sed daemoni : ergo non generat hominem, sed si generat, generat daemonem ; quod patet esse falsum : ergo etc.

5. Item, ad hoc quod fiat generatio, necesse est quod, secundum medicum, concurrat triplex spiritus, scilicet naturalis, vitalis et animalis, secundum Philosophum, triplex calor, videlicet calor animae, calor caeli et calor elementi : ergo cum daemon nec spiritum animalem nec calorem animalem ih corpore assumto possit habere, videtur quod nullo modo possit generare.

6. Item, generare non est actus animae et corporis, sed coniuncti ; sed ex daemone et corpore non fit unum : ergo nunquam potest per corpus exire in actum generandi.

 

Respondeo : Dicendum quod spiritus angelicus, sive bonus sive malus, in corpore assumto non habet operationem animae vegetativae, nec quantum ad cibationem nec quantum ad generationem ; quia nec habet vim nutritlvam nec habet vim generativam, habet tamen aliquo modo operationes his conformes, licet non plene.

Et hoc patet, si attendatur natura cibationis et generationis. In cibatione enim est cibi sumtio et consumtio, est nihilominus conversio et unio ; et quantum ad primum competit angelo in corpore assumto cibatio sive comestio non simulate, sed vere, quia cibum sibi appositum vere sumebant et consumebant. Verumtamen cibus assumtus eorum indigentiam vel deperditionem non restaurabat, quia talis cibatio ex potentia, non ex indigentia est in angelis ; his vero, quae vegetantur, non tantum est potentia, sed etiam indigentia. Et hoc est quod dicit Augustinus, quod sicut aliter absorbet aquam terra sitiens, aliter radius calefaciens, sic aliter competit cibatio homini, aliter competit angelo, sive aliter homini viatori, aliter beato.

Per hunc etiam modum circa actum generationis in aliquo conformatur spiritus assumens corpus, in aliquo vero non. Nam in actu generationis et est seminis constitutio secundum nervos et virtutes et calores tali speciei competentes, et est seminis sic perfecti transfusio et susceptio. Primum est solius illius, cui Deus dedit vim propagativam ; et hoc nullo modo competit daemonibus assumentibus corpus. Secundum vero, videlicet seminis susceptio et transfusio eis potest competere. Primo enim succumbunt viris in specie mulieris et ex eis semen pollutionis suscipiunt et quadam sagacitate ipsum in sua virtute custodiunt, et postmodum, Deo permittente, fiunt ; incubi et in vasa mulierum transfundunt, ex qua transfusione homines generari possunt.

His visis facile respondetur ad quaestionem propositam et ad argumenta : ad quaestionem, quia simpliciter concedendum est, quod non habent opera potentiae generativae et nutritivae, quae sunt generare et alimento uti, sicut ostendunt rationes ad hoc inductae. Habent tamen aliquas operationes his conformes, non in toto, sed in parte ; et hoc probant rationes ad oppositum inductae, ostendentes videlicet quod angeli boni comedunt, et quod mali generant. Verum enim est quod boni angeli cibum sumserunt, sed non ad suam refectionem, sed ad dantium consolationem ; et ideo non erat ibi error nec deceptio nec illusio, quantum erat ex parte ipsorum angelorum, licet aliquis ignorans illorum naturam posset ex hoc accipere occasionem opinandi falsum.

 

[Ad obiecta] :

1-3. Et sic patet responsio ad tres rationes primas.

4-6. Concedendum est etiam quod daemones secundum viam praedictam semen possunt suscipere et transfundere, si Deus permittat ; sed non quod possint alimentum in verum semen propria virtute convertere. Ideo dicuntur quodam modo generare, sicut ostendunt tres rationes sequentes.

Attamen ultima ratio non cogit ; plus enim est generare quam coire ; et ideo non sequitur, si possunt coire cum muliere, quod propter hoc possint eam impraegnare vel ex ea prolem generare.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum angeli in corporibus assumtis exerceant operationes convenientes potentiae sensitivae.

 

Secundo quaeritur circa hoc, utrum angeli in assumtis corporibus habeant operationes convenientes potentiae sensitivae ;

et quod sic, videtur.

1. Idem est principium motus et sensus, sicut dicit Philosophus ; sed angelus corpori assumto dat motum : ergo et sensum.

2. Item, sicut angelus assumit corpus habens organa apta ad motum, ita assumit corpus habens organa apta ad sensum - sicut enim illud corpus assumtum habet manus et pedes, ita habet oculos et aures - sed organa sentiendi sine sensu sunt inutilia : ergo si non frustra assumit illa organa, videtur quod illa sensificet et per illa sentiat.

3. Item, quod habet operationem consequentem proprium speciei habet operationem consequentem proprium generis ; sed sicut proprium hominis est risibile, ita proprium animalis est esse sensibile : ergo sicut angelus in corpore assumto potest ridere et lugere, sic etiam potest videre et audire.

4. Item, aut angelus de sua natura habet sensum, aut non habet. Si non : cum sensus sit cognitivus particularium, non cognoscit particularia, quod plane falsum est. Si vero sensum habet : cum sensus sit potentia, qua mediante sensificantur organa corporalia, patet etc.

5. Item, angelus existens in corpore assumto cognoscit haec sensibilia ; aut igitur potentia immateriali, aut potentia quae nata sit alligari corpori. Si potentia immateriali, ergo ita bene cognoscit distans, sicut propinquum - igitur angelus, qui est Romae, audit nos loquentes Parisius - ergo non indigeret moveri et discurrere. Quodsi hoc est falsum, restat quod illa cognoscit potentia, quae est corpori proportionabilis et concernit determinatam distantiam. Si ergo iste est sensus, patet etc.

6. Item, nihil patitur a corpore, nisi sensum habeat corpori proportionabilem ; sed angelus crematur ab igne : ergo si sensus eius potest pati a corpore, multo fortius potest per corpus sentire, cum per naturam magis sit natus in corpus agere quam a corpore poenam suscipere.

7. Item, angelus, aspiciens me in assumto corpore, suscipit in oculo meam similitudinem, et cum oculus sit corpus pervium et tersum, ulterius de sua similitudine iudicat ; hoc planum est : si ergo ad sensum nihil plus requiritur quam receptio et iudicium, videtur quod sentiat per corpus assumtum.

 

Ad oppositum :

1. Sensus praesupponit vitam ; sed angelus corpus assumtum non vivificat, sicut probatum est supra : ergo nec sensificat, ergo per ipsum non sentit.
2. Item, sensus praesupponit actum vegetativae ; sed angeli in corporibus assumtis non habent opera vegetativae : ergo nec opera sensitivae.
3. Item, si angelus sentiret per corpus, cum sensus ille, qui fit mediante organo corporali, sit naturae corporeae alligatus, angelus natus esset, sicut et anima, per naturam uniri corpori : ergo quando non haberet corpus, non haberet esse perfectum.
4. Item, si angelus sentiret per corpus, cum sentire sic actio coniuncti, angelus suas operationes ministeriales communicaret corpori : ergo deberet communicare poenam et gloriam, quod est falsum.
5. Item, sentire proprium est animalis : ergo nulli competit sentire, nisi cui competit esse animal ; sed hoc nullo modo competit angelo : ergo etc.
6. Item, si sentire est mediante organo corporeo, ergo non cognosceret hominem clauso oculo nec cognosceret hominem a tergo nec cognosceret hominem in obscuro ; quae omnia cuip sint falsa, restat quod angelus in corpore assumto non habeat opera competentia potentiae sensitivae.

Quaeritur igitur, quae opera conveniant vel exerceantur ab angelo in corpore assuinto

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est, notandum quod, cum anima uniatur corpori ut perfectio et ut motor, quaedam sunt operationes quae consequuntur ipsam animam in corpore ut est motor, quaedam ut est perfectio, quaedam partim sic et partim sic. Differenti autem modo exercet anima in corpore operationes, quae consequuntur ipsam ut motorem et ut perfectionem. Nam operationes, quae consequuntur animam ut motorem, sic exercet per corpus quod illas easdem exercet in corpus, quia non solum movet alia corpora sed etiam corpus proprium. Operationes vero, quae consequuntur animam in corpore, ut est perfectio, sic exercet anima in corpore per corpus quod exercet eas cum corpore, sicut patet : anima clauso oculo corpus aliquod videre non potest. Tertias autem operationes exercet in corpore quasi utroque modo. Et ideo primae competunt animae, ut est hoc aliquid et motor differens a mobili, secundae vero, ut est forma iuncta materiae.

 

Quoniam igitur angelus unitur corpori assumto non ut perfectio sed ut motor, ideo primas operationes exercet plene in eodem corpore, secundas minime, tertias vero quodammodo sic quodammodo non.

Et hoc melius patet, si descendamus exemplificando. Motus progressivus, sive quicumque alius sit membrorum exteriorum, est ab anima in corpore, ut est motor vel motrix ; et ideo competit angelo. Sentire vero per organa corporis competit animae, ut est illorum organorum perfectio - sicut enim anima perficit totum corpus, ita visus sive potentia visiva perficit oculum - et hoc non convenit angelo in corpore assumto. Ridere vero est operatio, quae partim competit animae ut est motor, partim ut est perfectio. Ibi enim est quaedam cordis exhilaratio, et haec est ab anima ut est perfectio ; est ibi etiam quaedam genarum motio, et haec est ab anima ut est motor. Ratione primi non convenit angelo, sed solum ratione secundi,

Ex hoc patet responsio ad quaestionem propositam. Si enim vocentur opera potentiae sensitivae ipsi actus sentiendi per organa, sic breviter dicendum quod angelus non exercet ea per corpus assumtum. Si autem extendantur opera potentiae sensitivae ad ea quae sunt ab anima ut movente, sic communicat ea corpori.

Rationes igitur probantes angelum non sensificare corpus assumtum, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod idem est principium motus et sensus, dicendum quod Philosophus loquitur de animalibus, in quibus vult quod cor sit principium sensus, sicut et principium motus.
2. Ad illud quod obicitur, quod corpus illud habet organa facta ad sentiendum, dicendum quod angelus non tantum assumit corpus humanum ut instrumentum ad operandum, sed etiam ut signum conveniens ad se ostendendum. Et quia corpus carens organis debitis homini non esset convenienter angelici spiritus ostensivum ; ideo corpus habens omnia organa assumit, non ad ipsorum organorum sensificationem, sed potius ad sui ipsius ostensionem.
3. Ad illud quod obicitur, quod communicat corpori operationem consequentem speciem etc., dicendum quod ridere non est actus consequens speciem hominis, prout dicit motum solum genarum exteriorum, quia sic consequitur animam ut motorem, sed prout cum hoc dicit aliquem actum interiorem, qui consequitur existentiam animae in corpore, ut est perfectio ; hoc autem modo non competit angelo, sed solum primo.

4. Ad illud quod obicitur, quod angelus habet sensum, quia cognoscit singularia, dicendum quod sentire potest accipi communiter et proprie et magis proprie. Communiter sentire idem est quod rem ut praesentem cognoscere, secundum quem modum accipit Augustinus ad Paulinam in libro De videndo Deo. Secundo modo sentire idem est quod rem ut hic et nunc cognoscere ; et sic accipit Boethius, cum dicit quod sensus est particularium, et intellectus universalium. Tertio modo sentire idem est quod speciem existentem in materia praeter materiam mediante organo corporeo suscipere ; et sic accipit Philosophus in II De anima, cum dicit quod sensus est susceptivus specierum in materia praeter materiam. Primis duobus modis non differt sensus ab intellectu re sed ratione tantum, et hoc modo bene ponitur in angelo ; angelus enim per suam potentiam intellectivam cognoscit rem ut praesentem et ut hic et nunc, dirigendo aspectum super ipsam. Tertio vero modo differt potentia sensitiva ab intellectiva re et ratione, et illo tertio modo sensus est potentia alligata corpori ; et hoc modo spiritui angelico non convenit.

5. Ad illud quod obicitur, quod si cognoscat potentia immateriali, tunc nihil facit ad hoc distantia, dicendum quod dum singularia cognoscit et sentit, potentia immateriali cognoscit, aspectum tamen super rem cognitam dirigit ; et ideo, si res illa non est ei praesens sive immediate coniuncta, necesse est vel virtutem angeli deferri usque ad ipsam vel e converso. Et quoniam tam virtus angeli quam obiecti est virtus finita, ideo nec cognoscit ned potest cognoscere in quantacumque distantia. Hoc autem non est propter virtutis materialitatem, sicut est in sensu corporis, sed propter virtutis finitatem.

6. Ad illud quod obicitur, quod patitur ab igne, dicendum quod illud non concludit, sicut melius ostendetur in quarto ; sensus enim et affectus spiritualis sufficit ad sentiendum verum dolorem, sicut ostendetur ibidem.

7. Ad illud quod obicitur, quod recipit et iudicat, dicendum quod cum ista duo sint in sensu, videlicet receptio et iudicium ; receptio est principaliter ratione organi, sed iudicium ratione virtutis. In sensu autem corporeo sic est receptio in organo, quod est receptio pariter et in virtute ; et sic est iudicium virtutis illius in organo, quod non praeter organum : et ideo tam receptio quam iudicium est totius coniuncti. In oculo vero angeli sic est receptio in organo, quod non est receptio in virtute aliqua illi organo alligata ; et sic est iudicium a virtute in organo, quod etiam praeter organum. Unde angelus ita bene perciperet aliquem clausis oculis, sicut apertis ; et ideo nec est ibi receptio et iudicium, secundum quod competit sensui ; ac per hoc non est ibi sensus exterior. Nec etiam oculus angeli dicitur oculus nisi aequivoce ; et tale corpus plus habet rationem instrumenti quam organi, licet organicum possit dici propter assimulationem, quam habet cum corpore naturali. Et sic patet totum.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram, et primo quaeritur de hoc quod dicit : Deum in formis corporalibus apparuisse. Videtur enim, quod talis apparitio potius sit occasio erroris quam veritatis. Deus enim caret forma et figura in corpore et corporeitate secundum veritatem, et qui credit vel opinatur contrarium errat. Si ergo frequenter opinamur quae apparent sensibus, videtur quod tatis apparitio sit erroris occasio.

Respondeo : Dicendum quod forma et figura corporalis non ducit immediate in cognitionem Dei, sed mediante spiritu rationali, cuius ministerio fiebat illa apparitio. Et quia in ascendendo prius fit abstractio a corporali forma et figura, quam perveniatur ad Deum, dum a corpore ad Deum ascenditur mediante spiritu incorporeo ; ideo talis apparitio potius scala est perducens ad cognitionem veritatis, quam sit occasio deviandi.

Quod ergo obicit, quod illa opinamur interius, quae apparent exterius, dicendum quod illud verum est, si opinio vel ratio descendat ad sensum et ei innitatur ; cum autem a sensu abstrahit et innititur fidei et revelationi, non habet occasionem errandi sed potius veritatem inquirendi.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non videbit me homo, et vivet. Contrarium huius habetur Exodi 33, 11 : Loquebatur Dominus ad Moysen facie ad faciem. Et Numerorum 12, 8 : Palam et non per figuras et aenigmata Deum videt, dicitur de eodem Moyse.

Respondeo : Dicendum est ad hoc, quod in prima auctoritate significatur quod Dens non potest videri a viatore in sui essentia et claritate ; sed in duabus sequentibus insinuatur familiaritas Dei ad Moysen, quantum ad apparitionem et quantum ad contemplationem, in quarum utraque Prophetas alios excellebat. Familiaritas apparitionis notatur, cum dicitur quod loquebatur ei  facie ad faciem - subintelligendum est in subiecta creatura - eminentia contemplationis, cum dicitur : Palam et non per figuras et aenigmata Deum videt, quia non tantum fulgebat visione corpoporali aut imaginaria, sed etiam intellectuali.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Visibile enim quidquam non est, quod est mutabile corpus enim caeli empyrei visibile est et tamen non est mutabile.

Item, quaero de qua mutatione intelligat ; aut de mutatione ad situm aut de mutatione ad formam. Si de mutatione ad situm, hoc nihil est, quia ista nihil facit ad visum ; si de mutatione ad formam, illud similiter falsum est, quia corpora supercaelestia sunt incorruptibilia et inalterabilia, et tamen sunt visibilia.

Iuxta hoc quaeritur etiam, de quo visu intelligat ; aut enim intelligit de visu corporali aut de visu mentali. Si de mentali, falsum est ; si de visu corporali, quaeritur, quae necessitas sit quod visibile sit mutabile, cum ita bene sensus iste percipiat, corpora incorruptibilia, sicut corruptibilia.

Respondeo : Dicendum quod Augustinus intelligit de visu corporali, et de hoc verum est quod dicit quod omne visibile est mutabile. Nihil enim potest videre sensus corporalis sine extensione quantitatis ; ubicumque autem est extensio quantitatis, ibi est compositio ; ubi vero est compositio, possibilis est resolutio et mutatio ad minus, quantum est de natura rei. Solum enim omnino simplex est immutabile simpliciter ; et ideo necessario sequitur, quodsi aliquid videtur sensu corporeo, quod sit mutabile.

Ad illud ergo quod obicitur de empyreo et de aliis corporibus caelestibus, dicendum quod nec empyreum nec aliud corpus caeleste nec corpus, quod est vel possit esse, omnino est immutabile. Quamvis enim non mutentur mutatione, quae est de esse in aliud esse sive de una forma in aliam ; mutata tamen sunt mutatione, quae est de non-esse in esse, et mutabilia sunt per naturam mutatione, quae est in non-esse ; et hoc, quia sunt composita, et ideo non sunt suum esse. Nullum enim ens est suum esse nisi summe simplex, sicut nullum agens est suum agere nisi summe simplex. Et propter hoc, quia mendicat suum esse aliunde, dicit Hilarius quod omnibus creatis accidit esse ; et ideo per naturam suam omnia sunt possibilia ad non-esse. Et sic patet responsio ad totum.

 

 

PARS II.

De potestate daemonum respectu hominum.

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de virtute daemonum, et etiam bonorum spirituum respectu corporum humanorum similium. In hac parte agit de virtute et potestate daemonum respectu hominum.

Dividitur autem haec pars in quatuor particulas.

In prima Magister determinat veritatem.

In secunda confirmat per auctoritatem Evangelii, ibi : Quod in homines introeant etc.

In tertia vero explanat per auctoritatem Gennadii, ibi : De hoc autem Gennadius etc.

In quarta et ultima illam explanat per auctoritatem Bedae presbyteri, ibi : Beda quoque super illum locum etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis sex incidunt dubitabilia.

Primo enim quaeritur, utrum daemones habitare possint in humanis corporibus.

Secundo, utrum illabantur animabus.

Tertio, utrum possint ludificare humanos sensus.

Quarto, utrum possint cogitationes immittere.

Quinto, utrum possint affectiones incendere.

Sexto, utrum possint scrutari secreta nostrae conscientiae.

 

 

ARTICULUS UNICUS.

De potestate daemonum respectu hominum.

 

QUAESTIO I.

Utrum daemones habitare possint in corporibus humanis.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur, quod daemones in humanis corporibus possint habitare.

1. Nullus spiritus eicitur de aliquo corpore vel habitaculo, in quo non est ; sed daemones, sicut legitur in Evangeliis, de obsessorum corporibus sunt eiecti a Christo et eius Apostolis : ergo aliquando habitaverunt in eis.
2. Item, Augustinus, De divinatione daemonum loquens de daemonibus dicit : Suadent miris et invisibilibus modis, per illam subtilitatem suorum corporum hominum corpora non sentientium penetrando ; sed si potest corpus penetrare, cum possit ibi quiescere, potest et inhabitare.

3. Item, constans est quod aliqui a daemonibus obsidentur : ergo obsessi dicuntur, aut quia daemon habet in eis effectum aut quia est in eis secundum substantiam. Si quia habent in eis effectum : ergo omnes peccatores essent obsessi a diabolo, quod falsum est : ergo quia sunt in eis secundum substantiam, obsessi diciintur : ergo habitant in suis corporibus.

4. Item, nullum corpus potest praebere obstaculum spiritui : ergo si daemones spiritus sunt, nullum corpus est eis obstaculum : ergo sicut lumen penetrat aëra usque in profundum et ibidem manet, sic spiritus daemoniacus corpus humanum subintrare potest per totum : ergo si non expellatur ab agente maioris potentiae, videtur quod ibi possit inhabitare.

 

Ad oppositum arguitur sic.

1. Super illud Habacuc 2, 20 : Dominus in templo sancto suo, Glossa : Simulacris assidere potest immundus spiritus, intrinsecus esse non potest : ergo si non potest in simulacris, multo minus nec in corporibus humanis.
2. Item, Beda dicit, et Magister adducit in littera, super illud Actuum [5, 3] : Cur tentavit satanas cor tuum : Implet satanas cor alicuius, non quidem ingrediens in eum nec in sensum eius : ergo non videtur quod daemon ingrediatur secundum substantiam corpus alicuius hominis.
3. Item, anima unitur corpori ut motor et ut perfectio : sed quia coniungitur ut perfectio, impossibile est in eodem corpore esse aliam naturam perficientem : ergo cum coniungatur ut motor, impossibile est in eodem corpore esse alium spiritum ut moventem. Si ergo daemon in corpore humano non potest esse nec ut motor nec ut perfectio : ergo nullo modo.
4. Item, sicut supra dictum est, nullo modo competit, duos spiritus angelicos esse simul in eodem loco primo : ergo pari ratione non videtur quod in eodem loco primo possit esse anima et angelus ; sed anima est in toto corpore suo, sicut vult Augustinus ; ergo in nulla parte corporis potest esse daemon.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut innuit textus evangelicus et Augustinus etiam in libro De divinatione daemonum, daemones per naturam suae subtilitatis et spiritualitatis possunt quaecumque corpora penetrare et in eis sine aliquo obstaculo et impedimento subsistere ; ratione vero suae potestatis possunt ea corpora, in quibus sunt, commovere et conturbare. Ideo daemones, quantum est de potestate et subtilitate naturae, possunt corpora humana intrare, possunt etiam et vexare, nisi prohibeantur a superiori virtute. Et cum permittuntur introire et vexare, tunc dicuntur corpora obsidere.

Permittit autem hoc Dominus sive ad gloriae suae ostensionem sive ad peccati punitionem sive ad peccantis correctionem sive ad nostram eruditionem. Sed ex qua istarum causarum determinate permittat, latet hoc humanam industriam, propter hoc quod occulta sunt Dei iudicia. Hoc tamen planum est quod non sunt iniusta ; et ideo non permittit talia sine causa.

Concedendae sunt igitur rationes, quod daemones possunt humana corpora subintrare.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur de Glossa, quod intrinsecus esse non potest, dicendum quod esse intrinsecus in aliquo, hoc potest esse dupliciter : aut sicut contentum respectu continentis, ut aqua respectu vasis ; et sic daemon bene potest esse intrinsecus in simulacris. Alio modo esse intrinsecus dicitur aliquid, quod influit in intima rei et influendo conservat et perficit : et hoc modo non congruit daemoni nec respectu simulacri nec respectu hominis ; et sic loquitur illa Glossa.

2. Ad illud quod obicitur de Beda, quod non ingreditur in hominem, dicendum quod non loquitur de ingressu in hominem, qui attenditur ex parte corporis, sed qui attenditur ex parte spiritus rationalis.

3-4. Ad illud quod obicitur, quod anima comparatur ad corpus ut perfectio et motor etc., dicendum quod non est simile de comparatione per modum motoris et per modum perfectionis, quia unius perfectibilis una sola est perfectio ; perfectio enim appropriat sibi perfectibile, et e converso ; sed unius mobilis potest esse ; multiplex motor, et unus motor multa potest movere, maxime quando illa habent aliquem ordinem. Et quia divino iudicio anima peccatrix subicltur daemoni obsidenti sicut tortori et affligenti, hinc est quod simul in eodem corpore esse possunt.

Et per hoc patet responsio ad ultimum, quod obiciebatur de coexistentia duorum spirituum. Non enim est simile, pro eo quod illi, ut supra dictum fuit, repugnat ordo universitatis ; huic autem consonat ordo divinae aequitatis, secundum quem anima peccatrix affligitur ; nec repugnat ordo universitatis, quia diversimode ad illud habitaculum comparantur.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum daemones animabus illabi possint.

 

Secundo quaeritur, utrum daemones illabi possint animabus.

Et quod sic, videtur.

1. Lucae 4, 43 : Ecce homo habens daemonium, ibi Glossa : Intraverat diabolus, unde exierat Christus ; sed Christus non exierat de corpore, sed de spiritu : ergo diabolus subintrat spiritum.

2. Item, si impartibile adiungatur impartibili, secundum totum applicatur ei, et quod applicatur alicui secundum totum applicatur ei secundum suum intimum ; sed illabi non est aliud quam secundum intimum profundari : ergo cum daemon sit impartibilis et obsidendo hominem animae applicetur, videtur quod eidem necessario illabatur.

3. Item, sicut est ordo in corporibus, ita est ordo in spiritibus ; sed in corporibus videmus quod agens influit virtutem suam passo usque ad intimum, aliter enim non alteraret totum : ergo pari ratione et in spiritibus : ergo daemon potest influere virtutem suam usque ad intima animae. Sed virtus daemonis non est spiritualior quam substantia : ergo videtur quod daemon usque ad intima animae illabi possit.

4. Item, sicut homo efficitur templum Dei per gratiam, ita efficitur templum diaboli per peccatum ; sed omnino ibidem, ubi prius erat gratia, incipit esse culpa : ergo ubi prius habitabat Deus, potest habitare diabolus.

 

Contra :

1. Augustinus, De fide ad Petrum : Inest singulis spiritibus naturalis terminus, quo a se invicem distinguuntur, et unus in altero non est ; sed anima humana spiritus est : ergo non potest esse in daemone nec daemon in ea : ergo nec illabi : ergo etc.

2. Item, si unus spiritus illabitur, aut alter potest illabi aut non. Si sic : pari ratione et tertius et quartus, et sic de aliis, et ita omnes spiritus mali possent illabi uni animae, quod plane falsum est. Si non potest : ergo unus spiritus implet totam animam. Sed hoc est falsum, quia imaginem Dei nihil minus Deo implere potest, sicut dicit Augustinus et Beda.

3. Item, si daemon illaberetur animae, esset intimus animae : ergo per totum dominaretur ei, ergo posset pertrahere ad mala, quaecumque vellet, et ita anima liberum arbitrium non haberet. Quodsi anima liberum arbitrium non potest amittere : ergo nec daemon ei illabi potest.

4. Item, si illaberetur animae, nihil esset ita intimum in anima, in quo non esset et super quod non posset daemon ; sed sicut Deus illabendo animam rectificat et conservat, sic daemon quod potest, deordinat et depravat : ergo si daemon illaberetur animae, daemon posset synderesim vel voluntatem naturalem depravare et ad malum inclinare ; quod est impossibile.

 

Respondeo : Dicendum quod illabi aliquid alicui importat, quod illud intimum sit ei et quod intime operetur in illo ; nihil autem tale est respectu animae nisi solus Deus : ideo solus divinus spiritus animae potest illabi.

In anima namque humana idem est intimum et supremum ; et hoc patet, quia secundum sui supremum maxime approximat Deo, similiter secundum sui intimum ; unde quanto magis redit ad interiora, tanto magis ascendit et unitur aeternis. Et quia solus Deus superior est mente humana secundum sui supremum, solus Deus potest menti esse intimus ; et ideo illabi spiritui rationali est divinae substantiae proprium.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod animabus humanis illabi non potest malignus spiritus.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de Glossa, quod intravit diabolus etc., dicendum quod hoc non dicitur de ingressu secundum substantiam, sed secundum effectum sive conformitatis malitiam ; unde non vult Glossa plus dicere quam quod, ubi fuit gratia ibi incipit esse malitia.

2. Ad illud quod obicitur, quod impartibile impartibili applicatur secundum totum, dicendum quod aut intelligitur de iunctura situali aut de iunctura virtuali. Si de situali, sic potest habere veritatem : sic autem non est intelligere applicationem substantiarum spiritualium, quia non sunt situales. Si autem iutelligatur de applicatione virtuali, sic sermo non habet veritatem ; quoniam in simplici substantia reperitur magnitudo virtutis, et secundum illam considerari potest in anima maior et minor ratio dignitatis secundum accessum ad originem illius virtutis.

3. Ad illud quod obicitur, quod sicut est ordo in corporibus, ita est in spiritibus, dicendum quod, etsi sit aliqua similitudo, non tamen omnimode perfecta nec quantum ad ordinem nec quantum ad intimitatem. Non quantum ad ordinem, quia omnes substantiae rationales immediate sunt natae ferri in Deum, nec quantum ad hoc una praeest alteri ; hoc autem non contingit in corporalibus inveniri.

Non est etiam simile quantum ad intimitatem, quia quod est intus et extra in re corporali est eiusdem naturae, non differens dignitate, sed magis partium positione ; in anima vero quod est intimum, hoc est maxime supremum et Deo proximum. Ideo in rebus corporalibus quod potest influere exterius, magis et magis agendo, potest pervenire ad interius et ad intimum ; non sic in spiritu, ubi idem dicitur esse intimum, quod est in eo supremum et dignissimum.

4. Ad illud quod obicitur, quod ibidem est culpa ubi fuit gratia, dicendum quod verum est ; sed ex hoc non sequitur, quod ibidem sit diabolus ubi et Deus ; quia aliter est gratia a Deo, aliter culpa a diabolo. Gratia enim est a Deo ut praesente et influente et intime operante et medullas affectionis penetrante, secundum quod innuit Apostolus ad Hebraeos 4, 12 : Vivus est sermo Dei et efficax Sed culpa dicitur esse a diabolo solum sicut a suggerente et impellente, quodam modo quasi exterius instigante ; et ideo non oportet diabolum habitare in intimo cordis peccatoris, quantumcumque medullitus adhaereat peccatum. Ulterius, peccatum non ponit aliquid, sed potius privat ; ideo secundum ipsum non dicitur aliquid illabi animae, sed potius ab eo aliquid corrumpi. Et sic patet quod non est simile de culpa et gratia, quamvis sint circa idem.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum daemones possint illudere sensus.

 

Tertio loco quaeritur, utrum daemon possit sensus illudere.

Et quod sic, videtur.

1. Super illud Exodi 7, 11 : Fecerunt magi per incantationes et arcana quaedam similiter, dicit Glossa Rabani : Diabolicis figmentis spectantium oculos illudebant, ut res in sua specie remanentes aliae viderentur.

2. Item, in Itinerario Clementis dixit Niceta ad Petrum, narrans praestigia Simonis : Vidimus canes cantare et imagines ambulare ; constat quod hoc non fiebat nisi virtute daemonum. Si igitur daemones haec et his similia plura faciunt, quae nullo modo nisi miraculose fieri possunt : ergo oculos spectantium illudunt, maxime cum illa facere videntur, ad quae per auxilium naturae iuvari non possunt.

3. Item, in vitis Patrum legitur quod quidam adduxerunt quamdam puellam ad sanctum patrem, quae videbatur eis esse equa : sed sanctus pater deprehendit, quod esset puella : ergo si hoc fiebat arte diabolica, apparet etc.

4. Item, plus est decipere intellectum quam sensum ; sed daemones multos decipiunt et seducunt quantum ad intellectum : ergo multo fortius seducere vel illudere possunt quantum ad sensum.

 

Contra :

1. Sensus particularis non errat, ut dicit Philosophus^, circa proprium obiectum, ergo non percipit nisi quod verum est ; sed delusio sensuum non potest esse sine errore et deceptione : ergo etc.

2. Item, cum diabolus facit aliquem videre asinum vel aliquod aliud animal, ubi non est secundum veritatem, necesse est quod faciat similitudinem illius animalis in oculo ; sed illa similitudo non potest generari nisi ab illo animali, cum non possit educi de nihilo : ergo vel oportet quod afferat asinum, vel nunquam faciat eum videri. Sed si asinum affert, non est ludificatio ; si non affert, non immutat : ergo nunquam potest deludendo immutare vel immutando illudere.

3. Item, cum hominem facit videri capram, aut similitudo hominis pervenit usque ad oculum aut non. Si sic : ergo cum iudicet secundum similitudinem receptam, iudicabit illum esse hominem : ergo non decipietur. Si non pervenit ; quaero, quid impedit ? et videtur quod nihil possit. Existente enim medio illuminato, necesse est obiectum multiplicari per medium, si non adsit corporeum obstaculum : ergo videtur quod nullo modo possit ibi esse ludificatio sensus.

4. Item, cum facit videri quod non est, aut hoc facit immutando virtutem aut immutando oculum aut obiectum. Si immutando obiectum, ergo est verum miraculum, non ergo praestigium. Si immutando organum vel virtutem, cum haec sint digniora, tunc erit maius miraculum : ergo falsa miracula erunt maiora veris ; quod si hoc est falsum, redit idem quod prius.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam attendendum est, quod absque dubio daemones sensus possunt deludere, sicut multiplex experientia docet. Modum autem assignare est valde difficile, et ad hoc plures doctores conati sunt diversimode.

Quidam namque voluerunt modum huius delusionis assignare dicentes hoc supra naturam esse, tripliciter autem hoc fieri posse. Potest enim hoc facere daemon a superiori influendo, ab intrinseco phantasmata movendo, ab extrinseco species obiciendo. A superiori influendo, dicunt hoc modo fieri posse : quia daemon per naturam superior est sensu corporeo ; et quia superiora nata sunt influere in inferiora, daemon potest species, quas habet in se, sensui imprimere, tam inferiori quam exteriori ; quae tamen minus sunt spirituales in suscipiente quam in dante, quia quod recipitur in aliquo est per modum recipientis, non per modum recepti.

Similiter ab interiori phantasmata movendo, dicunt sic posse accidere : sicut accidit in somnis, ex motu phantasmatum et defluxu ab organo excitari virtutem sensitivam interius et fieri somnium, in quo videtur homini quod videat vel audiat veritatem, cum phantasma rei pervenit ad organum visus vel auditus : sic et in proposito daemon potest phantasmata existentia in organo interiori facere defluere ad organa sensuum ; et sic videtur homini quod videatvel sentiat ipsam rem ; dum ex rei phantasmate formatur organum, et intentio sensus super illud convertitur, iudicat de similitudine ac si esset veritas.

Ab exteriori vero species obiciendo, potest hoc modo sensum ludificare. Unaquaeque enim res nata est speciem suam susceptibili dare. Et si esset aliquid, quod non tantum susciperet speciem sed etiam tenere posset, posset circumferri et alicui pro veritate offerri ; sicut ostenditur luna in puteo. Quia ergo non latet daemonem natura specularis, non solum susceptiva specierum sed etiam retentiva, mediante illa potest, quamcumque vult et cuiuscumque rei vult speciem pro veritate sensibus nostris offerre ; quam, cum pro veritate accipiunt, ludificantur.

Hunc igitur triplicem modum dicunt daemoni esse possibilem ; et eum modo uti hoc, modo illo, et modo tertio.

Sed quilibet horum modorum interius consideranti habet aliquid improbabilitatis. Non enim videtur possibile quod substantia spiritualis, quae habet in se species omnino immateriales, possit eas sensibus imprimere, cum omnino sit virtus improportionabilis. Nec etiam videtur quod species ab organo interiori regrediatur, cum iste sit ordo retrogradus. Praeterea mirum valde est, si daemon invenit ita magnum speculum, in quo in sua magnitudine et latitudine possit ostendere unum castrum, sicut pluribus aliquando est ostensum. Mirum etiam est, si videt quis ita rem, quod non potest videre speculum. Mirabilis est etiam natura talis rei corporalis, quae speciem potest suscipere et tenere, cum videamus speciem ab obiecto sensibiliter separari non posse.

Ideo alius est modus dicendi, qui magis est consonus naturae et intelligentiae, quod daemon potest ludificare sensus sive ostendendo praesens esse quod non est sive aliter ostendendo quam est sive abscondendo quod praesens est. Primum quidem facit species offerendo, secundum facit sensum vel obiectum divariando, tertium vero facit impedimentum praestando.

Primum intelligi potest sic. Quando phantasmata existentia interius offeruntur forti oblatione ipsi virtuti interiori vel virtus interior fortiter illis intendit, similitudo rei videtur esse veritas. Hoc manifestum est per naturam. Nam phrenetico propter ascensum fumositatum ad cerebrum ex modica occasione exteriori videtur ei quod videat multa, quae non sunt sibi praesentia vel quod audiat. Similiter per fortem conversionem intentionis phantasma videtur veritas, sicut Augustinus exemplificat in libro De Trinitate, quod quidam tanta conversione recogitabat cuiusdam mulieris imaginem, quod ei carnaliter commisceri videbatur, etiam vigilando.

Per hunc modum daemon potest sive intentionem ad imaginem convertere, sive fumos aliquos immittendo spiritum animalem immutare et phantasmata diversimode variare et intentioni offerre, et sic diversa homini facere apparere ; et hoc modo utitur frequentissime. Et huius signum est, quia nunquam facit hominem aliquid sentire, cuius imaginem non habeat in interiori organo virtutis imaginariae. Nunquam enim caecos naturaliter facit somniare de coloribus nec surdos de sonis nec eis talia repraesentat in vigilia vel in somnis.

Secundum modum possumus intelligere sic. Quod res alio modo vel sub alia dispositione appareat sensui quam sit naturaliter, potest contingere propter variationem aliquam ex parte organi ; sicut quando humor sanguineus vel vapor igneus descendit ad oculos, videtur homini quod ea quae exterius sunt, sint rubea ; vel propter variationem aliquam ex parte obiecti, sicut contingit aliquando, quod ex positione candelae et dispositione palearum videntur paleae serpentes esse operatione naturali. Simile est in aliquibus virtutibus quarumdam rerum mineralium.

Et quia iste modus non latet daemones, et sunt ministri veloces, potentes quae necessaria sunt ad haec statim afferre ; ideo sensus nostros frequenter deludunt, ostendentes rem aliter quam sit, dum eam faciunt aliter quam se habeat apparere. Quod quidem fit variationem modicam inducendo circa organum vel obiectum ; quae quidem variatio non mutat formam, sed solum est ex quadam accidentali adhaerentia, et est ut passio, non ut passibilis qualitas. Tertium modum sic possumus intelligere. Res siquidem, quae praesto est, sensum nostrum sine visibili obstaculo dupliciter potest latere : aut quia Impeditur virtus sensus, ne perveniat ad sensibile ; aut quia impeditur species sensibilis, ne perveniat ad sensum ; et utroque modo impeditur sensus, ne percipiat quod sibi est praesto.

Utrumque autem horum satis credendum est esse possibile virtuti daemonis. Et ideo dicitur posse facere per hanc viam, ut hominem reddat invisibilem, quod tamen certum non est ; si tamen est, hac via posse fieri, non est multum incredibile.

His visis patet responsio ad quaestionem propositam, quoniam terminanda est in partem affirmativam ; patet etiam in parte responsio ad obiecta.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod obicitur, quod sensus non errat circa proprium obiectum, dicendum quod hoc intelligitur, quantum est de sui natura, salva scilicet media dispositione organi, medii et obiecti. Intelligitur etiam de sensu particulari per se. In hac autem deceptione sensus communis sive phantasia, quae dicitur collativa, admiscetur sensui particulari et iudicat esse alterius quod est suum.

2. Ad illud quod obicitur, quod nulla res potest videri nisi per suam speciem, dicendum quod speciem nec de novo dat nec de novo affert ; sed illam quae erat in phantasia, tam vivaciter virtuti illi interiori oblcit, ut credat se rem exteriorem sensibilem intueri.

3. Ad illud quod obicitur, quod facit hominem videri capram, utrum illa species hominis deferatur ad visum, dicendum quod fortassis impedit, ne perveniat ad visum vel visus ad eam vel saltem impedit, ne perveniat ad indicium, dum loco illius offert speciem caprae, quam habet in phantasia ; et sic, dum aspicit ad corpus humanum, aestimat se videre capram.

4. Ad illud quod quaeritur, ubi faciat immutationem, vel circa organum vel obiectum vel virtutem, dicendum quod potest facere et facit circa omnia haec pro loco et tempore, sicut sibi videtur expedire. Nec tamen, sequitur quod sit verum miraculum, quia non est ibi vera formarum transmutatio aut inductio, sed solum quaedam transitoria et quasi momentanea immutatio, quae, cum ostendat circa rem veram transmutationem esse, non est verum miraculum, sed vanum et falsum praestigium.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum daemones cogitationes immittere possint.

 

Quarto quaeritur, utrum daemon possit cogitationes immittere.

Et quod sic, videtur.

1. Primo auctoritate veteris Testamenti, in Psalmo [33, 8] : Immittit Angelus Domini in circuitu timentium eum ; si bonus angelus potest immittere, cum bonus et malus sint eiusdem naturae, patet etc.
2. Item, auctoritate Ioannis, 13, 2 : Cum diabolus misisset in cor, ut traderet eum Iudas ; sed mittere in cor non est aliud quam immittere : ergo etc.
3. Item, Gregorius in Moralibus : Maligni spiritus in cordibus malignorum cogitationes immittere non desistunt.
4. Item, suggestio est aculeus diaboli ; sed suggestio nihil aliud est quam pravae cogitationis immissio : si ergo diabolus potest mala suggerere, ergo et potest malas cogitationes immittere.

 

Contra :

1. Matthaei 15, 11 super illud : Nihil quod in os intrat, coinquinat hominem, dicit Glossa Bedae quod diabolus non est malarum cogitationum immissor.

2. Item, si potest cogitationem immittere, cum in cogitatione formetur acies intelligentiae : ergo potest meutem nostram formare ; quod falsum est, cum hoc dicat Augustinus esse proprium veritatis primae.

3. Item, nihil nobis intimius est quam nostra cogitatio : ergo si diabolus potest cogitationes immittere, potest ad interiora nostra spiritualia introire ; sed hoc nihil aliud est quam illabi : ergo menti nostrae illabi potest, quod supra est improbatum.

4. Item, si potest cogitationes immittere, ergo potest, quando vult, malum facere cogitare ; sed ipse continue nobis optat malum : ergo nunquam permitteret nos a cogitionibus malis desistere ; quod manifeste falsum est.

Est igitur quaestio, quantum posse habeat diabolus respectu cogitationum generandarum in nobis, utrum scilicet possit efficere vel tantum offerre ; et si offerre, utrum necessario possit nos compellere ad hoc, quod recipiamus oblatum. Et quod sic, videtur, quia si aliquid praesentatur aspectui oculorum nostrorum, necessarium est nos videre, et sic de aliis sensibus : ergo similiter videtur de cogitationibus. Quod si verum est, videtur quod a malis cogitationibus non possimus evadere, et quod mala cogitare non sit reprehensibile, cum tamen Dominus reprehendat Matthaei 9, 4 : Quid cogitatis mala in cordibus vestris ?

 

Respondeo : Dicendum quod immissio dicit actum, cuius effectus terminatur in eo quod intus est. Hunc autem actum dupliciter potest dicere respectu illius effectus : aut sicut causae principaliter agentis et efficientis aut sicut excitantis vel impellentis. Primo modo proprie accipitur ; et sic competit soli Deo respectu animae ; ipse enim solus est, qui per modum principalis agentis potest in eius intimis cogitationes et affectiones gignere et formare. Alio modo accipitur large et minus proprie. Quoniam immissio de ratione sui nominis quamdam virtutem et auctoritatem sufficientem respectu effectus importat ; ideo, quando solummodo dicit excitationem vel impulsionem, large accipitur et minus proprie.

Et sic competit daemoni respectu animae, quoniam eius officium est sive perversum studium eidem malas cogitationes suggerere.

Et sic patet responsio ad rationes ad utramque partem. Nam rationes et auctoritates ad primam partem inductae procedunt de immissione communiter dicta ; rationes vero ad oppositum procedunt de immissione proprie dicta.

Ad illud vero quod quaeritur ultimo, quantum posse habeant daemones respectu malarum cogitationum nostrarum, dicendum quod phantasmata possunt offerre.

Ad illud autem quod quaeritur, utrum necessario possint compellere ; diversimode a diversis respondetur. Quidam enim dicunt quod necessario possint compellere ad cogitationes malorum, non tamen malas. Cogitatio enim, quae est de malo, non est mala, nisi eam comitetur affectio mala, quae est in potestate nostra.

Aliis vero videtur et probabilius quod non possunt facere, quo facto necessario cogitemus malum, nisi in casu, videlicet cum cogitatio animae non est circa utilia occupata. Cum enim evagatur et est otiosa, tunc potest ei diabolus offerre imaginem turpem et vanam. Et ideo volenti malas cogitationes et imaginationes effugere sollicite et diligenter cavendum est, ne contingat aliquando animum a bonis et ab utilibus cogitationibus revocari. Hoc tamen non difficile est ei qui solitus est in bonis animum exercere, cui multo facilius est et delectabilius in bonis versari cogitationibus, quam sit viris carnalibus in foedis et turpibus imaginibus.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum daemones possint malas affectiones incendere.

 

Quinto quaeritur, utrum daemones possint malas affectiones incendere.

Et quod sic, videtur.

1. Oseae 7, 4 : Omnes adulterantes sicut clibanus succensus a coquente ; et Glossa exponit quod clibanus est fornicator, et coquens, diabolus : ergo etc.

2. Item, Beda super Actuum, dicit, quod diabolus fraudolenta et callida deceptione animam in affectum malitiae trahit ; sed hoc nihil aliud est quam pravam aFfectionem incendere : ergo etc.

3. Item, diabolus potest carnem nostram commovere, sicut dicitur Iob 9, 24. Super illud : Terra tradita est in manu impii, exponit Gregorius, id est caro in manu diaboli. Si ergo carne commota excitatur stimulus concupiscentiae, qui est in nobis tamquam igniculus pravae affectionis, videtur quod diabolus possit in nobis incendere affectionem concupiscentiae.

3. Item, ignem incendere non est aliud quam igni pabulum ministrare ; sed malae imaginationes et exteriores opportunitates et occasiones sunt fomenta concupiscentiae : ergo videtur quod diabolus hunc ignem concupiscentiae possit in nobis accendere.

4. Item, calidum potest calefacere, ergo inflammatum potest inflammare ; sed diabolus totus est inflammatus, immo in eo sunt flammae et incentiva vitiorum, sicut dicitur Iacobi 3, 6, et Beda dicit et Magister in littera : ergo diabolus potest nos ad malum inflammare, ergo et incendere.

 

Ad oppositum :

1. Imago maxime perficitur in affectione et voluntate : ergo si diabolus non habet posse super animam, in quantum est Dei imago, ergo non videtur, quod possit affectionem nostram incendere.
2. Item, libertas arbitrii maxime consistit in affectu sive in voluntate ; sed liberum arbitrium est illud, super quod minime potest diabolus : ergo videtur quod minime possit in nostrum affectum : ergo si non potest intellectui cognitionem immittere, ergo multo minus affectionem incendere.
3. Item, cogitatus preambulus est ad affectionem ; sed quod non potest in dispositionem, non potest in complementum : ergo si diabolus non potest immittere cogitatum, non potest incendere affectum.

4. Item, si posset malas affectiones incendere : cum huiusmodi semper sint culpabiles, continue posset nos facere peccare, quod nefas est dicere.

Est igitur quaestio, quae differentia sit inter incendere et immittere ; et pro quanto diabolus magis dicitur incensor quam immissor, cum e contrario videatur, cum multo plus sit affici quam cogitare.

 

Respondeo : Dicendum quod incendere est actus translatus a corporalibus ad spiritualia. In corporalibus autem incendere est non ignem generare, sed potius igni pabulum ministrare, vel applicando ignem combustibili vel combustibile igni. Sic et in spiritualibus. Ignis autem iste concupiscentia est sive libido perversa ; pabulum istius ignis sunt cogitationes et affectiones carnales et terrenae et delectationes foedae ; et ita incendere in spiritualibus non tantummodo accipilur respectu affectionum, immo etiam cogitationum ; et respectu utrarumque non dicit actum sicut principaliter agentis, sed solum sicut excitantis et subministrantis.

Quoniam igitur diabolus potest nos ad malas cogitationes et affectiones excitare, licet non possit eas in nobis sua potestate efficere ; ideo recte et proprie a Sanctis et a doctoribus sacrae Scripturae incensor dicitur, non immissor.

Et concedendae sunt rationes ad hoc.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud ergo quod obicitur, quod diabolus non potest super imaginem nec super liberum arbitrium, dicendum quod non potest sicut agens et movens principale, potest tamen sicut suggerens et inducens. Et hoc est quod dicit Damascenus : Violentiam alicui inferre non possunt ; in nobis enim est suscipere eorum immissiones.

3. Ad illud, quod non potest in cogitationem, dicendum quod, sicut non potest cogitationem formare, sic nec affectionem principaliter causare vel movere ; sicut autem potest affectionem incendere, sic etiam cogitationem.

4. Ad illud quod ultimo obicitur, quod tunc posset non facere peccare, dicendum quod verum est, si potentia incendendi importaret necessitatem, vel praecipuam et effectivam potestatem respectu affectionis pravae ; sed, sicut praedictum est, non dicit causam efficientem sed disponentem ; quae quidem dispositio efficaciam non habet, nisi nos demus ei vigorem ex nostra negligentia, vel consensu.

 

 

QUAESTIO VI.

Virum daemones scrutari possint secreta conscientiae nostrae.

 

Sexto et ultimo quaeritur, utrum daemones possint scrutari secreta nostrae conscientiae.

Et quod sic, videtur.

1. Daemonum officium est accusare, secundum quod legitur Apocalipsis 12, 10 : Protectus est accusator fratrum : ergo si in iudicio arguemur de secretissimis cogitationibus, videtur quod hae non lateant accusatorem nostrum.

2. Item, peccatum est character bestiae, secundum quod insinuatur Apocalypsis 14, 9-11. Sed unusquisque cognoscit proprium signaculum, ubicumque ponatur : ergo diabolus cognoscit peccatum, ubicumque sit.

Sed nihil est in nobis secretius, quam sint peccata cogitationum et affectionum nostrarum : ergo si haec diabolus potest videre, secreta conscientiarum nostrarum rimari potest.

3. Item, Augustinus, XII Super Genesim ad litteram : Mali angeli cogitationem noverunt, quia multa praedicunt, quae non praedicerent, si cogitationes non novissent.

4. Item, hoc videtur per rationem. Notior est operatio quam potentia, et potentia quam substantia, quia per cognitionem operationis et potentiae pervenitur in cognitionem substantiae ; sed substantia animae non potest latere diabolum : ergo nec eius operatio nec virtus : ergo si cogitatio et affectio sunt actiones animae, ergo non posSunt latere daemonem.

5. Item, substantiae spirituales, sicut dicit Dionysius, per sui naturam sunt specula ; sed sic est in speculo materiali, quod quando unum obicitur alteri, non solum repraesentat ipsum, sed etiam omne quod relucet in ipso : ergo si maioris communicationis sunt specula spiritualia, videtur quod quando daemon intuetur et aspicit animam, non solum ipsam videat, sed omne quod est in ipsa.

6. Item, nihil potest oculus meus videre in me, quod non possit videre oculus alienus : si ergo sic est in oculo corporali respectu rei visibilis corporalis, pari ratione similiter erit in oculo spirituali respectu cognoscibilis spiritualis. Ergo si oculum meum spiritualem non latet secretum conscientiae meae, pari ratione nec oculos daemonum.

 

Ad oppositum :

1. III Regum 8, 39 : Tu solus nosti corda filiorum hominum : non ergo daemon vel alius.

2. Item, Ieremiae 17, 10 : Ego Dominus, scrutans corda et renes : ergo si Dominus hoc sibi attribuit tamquam proprium, videtur quod non communicet diabolo.

3. Item, I ad Corinthios 2, 11 : Nemo scit quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui est in illo ; sed daemon nec est spiritus noster nec est in nobis : ergo non novit secreta conscientiae nostrae.

4. Item, Augustinus, in libro De ecclesiasticis dogmatibus : Internas cogitationes nostras diabolum non videre, certum est.

5. Item, ratione videtur : quia si internas cogitationes cognosceret, et virtutes, ergo beati Iob patientiam cognovisset ; quod si cognovisset, non tentasset, cum nolit superari ; sed tentavit : ergo nec virtutem nec cogitationes eius cognovit.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod sicut Deus voluntati rationalis creaturae dedit dominium sive arbitrium, cui nulla praesidet nisi divina potentia ; sic eius cognitivae dedit conscientiae secretum, cuius secreta et profunda non penetrat nisi divina sapientia. Et ideo dico quod nulla creatura, nec humana nec angelica, potest conscientiae humanae nosse secreta, nisi per signa vel per coniecturas vel, nisi noverit Dei revelatione, aut hominis denuntiatione sive detectione. Et quoniam pauca sunt ita. secreta, quin prodeant in opera exteriora vel appareant per signa exteriora faciei vel per signa cordis, quod diversimode movetur secundum diversitatem affectionum, hinc est quod multae cogitationes et affectiones nostrae deprehendi possunt a malignis spiritibus, nisi arceantur Dei virtute. Haec autem cognitio potius est coniecturae quam certae scientiae.

Et ideo concedendae sunt rationes ostendentes quod angelus malus secreta conscientiae nostrae perscrutari non potest.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur primo in contrarium de accusatoris officio, dicendum quod non solum ipse daemon erit accusator, immo etiam cor nostrum ; unde etsi de exterioribus et visibilibus accusari possumus a diabolo, de occultis et secretis non. Neutra tamen impunita relinquentur, quia non deerit accusator et testis.

2. Ad illud quod obicitur, quod peccatum est character diaboli, dicendum quod peccatum tunc dicitur esse character, quando scribitur in fronte ; hoc autem est, cum peccat sine rubore et publice, ut iam possit ei dici : Frons mulieris meretricis facta est ibi, noluisti erubescere ; et tunc absque dubio peccatum nostrum diabolo est cognitum, quia iam non est secretum, sed manifestum.

3. Ad illud quod obicitur de Augustino, quod cogitationes noverunt, dicendum quod loquitur de cognitione coniecturae, non certae scientiae.

4. Ad illud quod obicitur, quod notior est operatio quam substantia, dicendum quod verum est de operatione extrinseca ; de intrinseca autem non habet semper veritatem. Multae enim res sunt nobis notae, quarum virtutes et operationes nos latent.

Vel dicendum quod hoc locum habet in operatione naturali, non in operatione voluntaria. Operatio enim naturalis, secundum quod naturalis est, ita se naturaliter nata est repraesentare nec se occultare potest, sicut nec substantia ; immo per ipsam manifestatur substantia, dum plus habet de ratione actualitatis, ac per hoc manifestationis et lucis. In operatione autem voluntaria secus est. Nam cum substantia se naturaliter repraesentet, sicut naturaliter est, et se occultare non possit ; operatio voluntaria, sicut voluntarie exit in esse, ita et voluntarie manifestatur ; et ita occultari potest, immo non manifestatur, nisi homo velit. Talia autem sunt quae latent in secreto nostrae conscientiae. Ideo quamvis diabolus possit videre animam propria virtute, non tamen potest illam conspicere.

5. Ad illud quod obicitur, quod speculum repraesentat aliud speculum et quae sunt in eo contenta, dicendum quod duplex est speculum, quoddam naturale, et quoddam voluntarium. Speculum naturale, sicut naturaliter suscipit, ita et naturaliter reddit, et ita nihil occultat ; ideo speculum sibi oppositum non solum ipsum, sed etiam omne quod lucet in eo, repraesentat. Speculum autem voluntarium non est in actu manifestationis eorum quae in se continet, nisi cum hoc facit voluntas ; et tale est speculum spirituale. Ideo non est simile.

6. Ad illud quod obicitur de oculo corporali, per hanc ipsam rationem iam patet responsio. Oculus enim unus corporalis videt quidquid videt alius, si obiectum sit utrique revelatum ; si autem uni aperitur et alteri tegitur, unus potest videre quod non videt alius. Quia ergo nullus se sibi nec vult nec potest velare, quia sibi semper praesens est ; ideo oculum proprium, si quid in se est, non potest latere ; alienum vero oculum potest subterfugere et se illi velare, quoniam non est ipsi praesens nec super eum potens : et ideo omnem oculum spiritualem potest conscientia nostra latere, excepto se et illo qui est supra se. Et ideo dicit Augustinus, Super Genesim ad litteram, quod sicut substantiae corporales habent aliqua velamenta, quibus se alienis conspectibus occultant, sic in substantiis spiritualibus suo modo esse intelligendum est ; haec est verborum suorum sententia.

Et si tu quaeras, quomodo possit hoc esse vel intelligi, cum substantia spiritualis sit simplex et uniformis per totum, et ita videtur quod qui videt modicum, nihil latet, et cum uniformis sit, non potest esse ibi aliquid occultans et aliquid occultatum ; dicendum quod obstaculum illud non habet intelligi per interpositionem alicuius naturae opacae, sicut est in visu nostro corporeo, vel obscurae vel minus clarae ; sed ibi abscondere idem est quod manifestare nolle. Et licet non sint ibi diversitates plicarum ex compositione diversarum naturarum, sunt tamen in anima gradus potentiarum et statuum, secundum quos quaedam dicuntur animae esse magis intima, utpote quae respiciunt potentias superiores et simpliciores sive puriores, secundum quas anima magis in se ipsa recolligitur, et ei quod summe unum est unitur et simplificatur ; et penes has maxime residet conscientiae secretum.

Et sic patet solutio obiectorum ; ex quibus etiam manifestantur omnia quae in littera dicuntur. Hoc autem solum indiget explanatione, quod dicit Gennadius quod daemones per energiam operationum etc., quod ibi appellet energiam. Et dicendum quod energia dicitur ab « en » quod est « in » et « ergon », quod est « labor » et « mene » quod est defectus ; unde energia quasi interior labor vel interior defectus. Unde illi dicuntur energumeni, qui interius laborant per vexationem daemonis interius obsidentis et animam laborare facientis. Et hoc est quod Gennadius intendit dicere.