DISTINCTIO VIII

 

Quaestio 1

 

1. Circa distinctionem octavam quaero utrum Deus sit summe simplex, et perfecte talis.

Quod non : Quia simplicitas non est simpliciter perfectionis, ergo non est ponenda in Deo ut essentialis.

Probatio antecedentis : si esset simpliciter perfectionis, ergo quilibet habens eam simpliciter esset perfectior non habente eam, et ita materia prima esset perfectior homine, quod falsum est, - immo generaliter, in creaturis corruptibilibus vel generabilibus compositiora sunt perfectiora.

2. Item, perfectionis est in forma posse dare esse licet imperfectionis sit dependere a materia ; ergo si prima ratio separetur a secunda, quia non videtur contradictio in tali separatione, potest deitas esse forma dans esse licet non dependeat ab illo cui dat esse, et ita potest poni sine imperfectione compositio materiae et formae vel componibilitas saltem deitatis ut formae.

3. Item, quod uni est non substantia, nulli est substantia, ex I Physicorum ; sed sapientia in nobis est accidens ; ergo in nullo est substantia vel non accidens. Sed in Deo est sapientia secundum eandem rationem secundum quam est in nobis ; ergo est ibi accidens, et ita compositio subiecti et accidentis.

4. Contra : VI De Trinitate cap. 6 :

5. Ad quaestionem respondeo, et primo probo simplicitatem divinam per media quaedam particularia, secundo ex mediis communibus, scilicet infinitate et necessitate essendi

6. Primo modo procedendo, ostendo simplicitatem oppositam compositioni ex partibus essentialibus, secundo oppositam compositioni ex partibus quantitativis et tertio oppositam compositioni ex subiecto et accidente.

7. Primum sic : causalitas materiae et formae non est simpliciter prima, sed necessario praesupponit causalitatem efficientem priorem, - ergo si Primum esset compositum ex materia et forma, praesupponeret causalitatem efficientis ; non autem huius, quia istud non efficit se, coniungendo materiam suam cum forma, - ergo alterius efficientis, prioris ; ergo Deus non esset primum efficiens, cuius oppositum probatum est distinctione 2 quaestione 1.

Probatio primae propositionis : causalitas materiae et formae includit imperfectionem, quia rationem partis, causalitas autem efficientis et finis nullam imperfectionem includit, sed perfectionem ; omne imperfectum reducitur ad perfectum sicut ad prius se essentialiter ; ergo etc.

8. Idem probo sic : materia de se est in potentia ad formam, et hoc in potentia passiva et contradictionis, quantum est ex se, ergo non est de se sub aliqua forma, sed per aliquam aliam causam, reducentem materiam ipsam ad actum formae ; ista autem causa reducens non potest dici tantum forma in quantum forma, quia sic non reducit materiam nisi actuando formaliter ipsam materiam ; ergo oportet ponere aliquid reducens effective materiam ad istam actualitatem. Ergo si Primum esset compositum ex materia et forma, esset aliquod efficiens per cuius efficientiam esset materia eius sub forma, et ita ipsum non esset primum efficiens, ut prius.

9. Tertio sic : omnis entitas una causata habet aliquam unam causam a qua est eius unitas, quia non potest poni unitas in causato sine unitate in causa. Unitas ergo compositi, cum sit causata, requirit aliquam unam causam a qua sit ista entitas causata. Illa causalitas non est materiae nec formae, quia utraque est entitas deminuta respectu entitatis compositi ; ergo praeter illas duas, materiae scilicet et formae, oportet ponere aliquam aliam, - illa erit efficiens, et ita redit idem quod prius.

10. Secundum, scilicet carentiam compositionis quantitativae, probare videtur Philosophus VIII Physicorum et XII Metaphysicae, quia Primum est potentiae infinitae ; potentia autem infinita non est in magnitudine : et hoc probatur, quia maior potentia est in maiore magnitudine, et ita infinita potentia non potest esse in finita magnitudine ; nulla autem est magnitudo infinita ; ergo nec aliqua potentia infinita in magnitudine.

11. Sed istud argumentum videtur deficere, quia qui poneret potentiam infinitam esse in finita magnitudine, diceret ipsam esse eiusdem rationis in parte magnitudinis et in tota magnitudine, et ita in maiore et in minore : sicut anima intellectiva est tota in toto et tota in qualibet parte corporis, nec maior in maiore corpore, nec maior in toto corpore quam in parte ; et si animam istam consequeretur infinita potentia intelligendi, ipsa esset in magnitudine finita, et ita in parte sicut in toto et in parva parte sicut in magna. Ita diceretur in proposito, quod potentia infinita in magnitudine esset eiusdem rationis in toto et in parte.

12. Declarando ergo rationem Aristotelis dico quod conclusio sua est ista, quod potentia infinita non est in magnitudine finita extensa per accidens ad extensionem magnitudinis. Hoc probat ratio sua hoc modo : quaecumque potentia est extensa per accidens, ceteris paribus maior est - id est efficacior - in maiore magnitudine, et non sic maior, id est formaliter intensior, quia parvus ignis potest plus habere de calore quam magnus si magnus sit multum rarus et parvus densus (et ideo addendum est in maiore ceteris paribus) ; exemplum etiam est de calore in eodem igne, qui licet sit aequalis intensionis in parte et in toto, tamen maior ignis est maioris potentiae, id est efficacior.

13. Et ex hoc sequitur quod omnis talis potentia extensa per accidens quamdiu est in magnitudine finita, potest intelligi crescere in efficacia per augmentum magnitudinis, - sed quamdiu intelligitur potens crescere in efficacia non est infinita in efficacia ; et ex hoc sequitur quod omnis talis potentia extensa per accidens quamdiu est in magnitudine finita, est finita, quia infinitas intensiva non potest esse sine infinitate in efficacia ; et ex hoc sequitur quod potentia infinita in efficacia non potest esse in magnitudine finita, - nec ergo potentia infinita intensive ; et tunc ultra : cum non sit aliqua magnitudo infinita, patet quod non est aliqua talis potentia infinita in magnitudine.

14. Sed quid hoc ad propositum, quod omnis potentia talis non sit in magnitudine ?

Respondeo. Coniungendo huic illam conclusionem quam prius probavit Philosophus, - quod tale potens est sine materia sequitur propositum. Quia enim extensione extenditur aliquid, vel si extensio esset per se exsistens, aliquid esset forma informans extensionem, extensa per accidens, - ergo si potentia ista infinita poneretur in magnitudine, quaero quid est ista extensio magnitudinis ? Non ipsa potentia infinita, sicut probatum est, - nec ipsa perficit istam sicut forma materiam, quia non est in materia, ex conclusione praeostensa : ergo oporteret ponere materiam extensam ista magnitudine, quae materia perficeretur potentia infinita, sicut materia nostra vel corpus nostrum extenditur magnitudine et perficitur per animam intellectivam non extensam ; sed nulla materia est in habente talem potentiam, ex praeostensa conclusione a Philosopho. Ex ista ergo immaterialitate - praeostensa per Philosophum et modo ostensa in ista conclusione - habet ista ratio efficaciam.

15. Tertia probatur conclusio specialiter ex istis : quia enim Deus non est materialis nec quantus, ideo non est capax accidentis alicuius materialis, convenientis rei materiali sicut qualitas rei materialis ; ergo tantum est capax illorum quae conveniunt spiritibus - puta intellectionis et volitionis, et habituum correspondentium - sed talia non possunt esse accidentia illi naturae, sicut probatum est distinctione 2 quia intelligere eius et velle eius sunt substantia eius, et habitus et potentia, etc. Secundo probo generaliter propositum.

16. Primo ex ratione necesse esse, - quia si Primum sit compositum, sint componentia a et b ; quaero de a, si sit ex se formaliter necesse esse, aut non, sed possibile esse (alterum istorum oportet dare in quacumque re, sive in omni natura ex qua aliquid componitur). Si est ex se possibile esse, ergo necesse esse ex se componitur ex possibili, et ita non erit necesse esse ; si a est ex se necesse esse, ergo est ex se ultima actualitate, et ita cum nullo facit per se unum. Similiter, si ex se est necesse esse compositum, erit necesse esse per a, et pari ratione erit necesse esse per b, et ita erit bis necesse esse ; erit etiam compositum necesse esse per aliquid, quo sublato nihil minus erit necesse esse, quod est impossibile.

17. Secundo ostendo generaliter propositum ex ratione infinitatis, et primo quod Deus non sit componibilis : per hoc, quod omne componibile potest esse pars alicuius totius compositi quod est ex ipso et alio componibili ; omnis autem pars potest excedi ; contra rationem vero infiniti est posse excedi, ergo etc.

18. Et confirmatur ratio, et quasi idem est, - quia omne componibile caret perfectione illius cum quo componitur, ita quod illud componibile non habet in se omnem et omnimodam identitatem cum illo, quia tunc non posset cum illo componi ; nullum infinitum caret eo cum quo potest esse aliquo modo idem, immo omne tale habet in se secundum perfectam identitatem, quia alias posset intelligi perfectius, puta si haberet illud in se sicut compositum habet et illud 'infinitum' non habet ; contra rationem autem infiniti simpliciter est quod ipsum posset intelligi perfectius vel aliquid perfectius eo.

19. Ex hoc sequitur ulterius quod sit omnino incompositus, quia si sit compositus, aut ergo ex finitis, aut ex infinitis : si ex infinitis, nullum tale est componibile, ex probatis ; Si ex finitis, ipsum non erit infinitum, quia finita non reddunt aliquid infinitum in perfectione sicut modo loquimur.

 

20. Ad primum argumentum dico quod simplicitas est simpliciter perfectionis secundum quod excludit componibilitatem et compositionem ex actu et potentia vel ex perfectione et imperfectione, sicut dicetur in sequenti quaestione.

21. Nec tamen sequitur quod omnis creatura simplex sit perfectior creatura non simplici, quia aliquid quod est simpliciter perfectionis potest repugnare alicui naturae limitatae, et ita illa non esset simpliciter talis natura perfecte si haberet illud quod sibi repugnat : ita canis non esset simpliciter perfectus canis si esset sapiens, quia repugnat sibi sapientia. Similiter, alicui naturae limitatae potest repugnare una perfectio simpliciter et alia non, - et tunc non sequitur illam naturam esse perfectiorem cui convenit talis perfectio quam cui repugnat, maxime quando illi cui ista repugnat convenit alia perfectio simpliciter, quae forte simpliciter est perfectior illa alia, repugnante. Exemplum : actualitas est perfectio simpliciter et simplicitas est perfectio simpliciter ; composito autem convenit maior actualitas, licet non maior simplicitas, - materiae autem licet conveniat simplicitas, non tamen tanta actualitas quanta convenit composito ; simpliciter autem actualitas est perfectior simplicitate, - et ita, simpliciter, perfectius potest esse illud cui convenit actualitas sine simplicitate quam illud cui convenit simplicitas sine actualitate.

22. Sed hic videntur dubia : unum, quomodo perfectio simpliciter est quae non est perfectio ubicumque, cum de ratione simpliciter perfectionis sit quod ipsum sit simpliciter melius, in unoquoque, quam non ipsum, secundum Anselmum, Monologion 15 ; secundum dubium est, quomodo una perfectio simpliciter est perfectior alia absolute.

 

23. Ad primum dico quod ista descriptio sic debet intelligi, quod perfectio simpliciter est melius non tantum suo contradictorio (ita enim quodcumque positivum est melius et perfectius simpliciter sua negatione, immo nulla negatio est perfectio aliqua formaliter), sed intelligitur sic ipsum est melius quam non ipsum - id est quolibet sibi incompossibili - et tunc debet intelligi hoc quod dicitur in quolibet est melius, considerando praecise quodlibet in quantum suppositum, non determinando in qua natura illud suppositum subsistat. Considerando enim aliquid in quantum subsistit in aliqua natura, potest aliqua perfectio simpliciter esse non melior sibi, quia incompossibilis sibi ut est in tali natura, quia repugnat tali naturae ; tamen ei in quantum praecise subsistens est non repugnat, sed si hoc modo consideretur illam habere erit simpliciter perfectius ens quam si haberet quodcumque sibi incompossibile.

24. Ad secundum dubium dico quod requirit declarationem quis sit ordo perfectionum simpliciter. Et modo, breviter, supponatur quod sit aliquis ordo perfectionis inter eas, ita quod aliqua ex ratione sui est perfectior alia praecise sumpta, licet quando quaelibet est in summo tunc sint omnes aeque perfectae, quia infinitae, et quaelibet tunc est infinita. De hoc alias.

25. Ad secundum principale dico quod dare alicui esse formaliter necessario ponit limitationem, quia sic dans esse non includit per identitatem illud cui dat esse ; nec potest separari a sic dare esse imperfectio, quia nec limitatio, nec etiam dependentia omnimoda : licet enim separetur ab eo dependentia ad materiam, semper tamen manet dependentia ad efficiens virtute cuius forma informat materiam. Et si instetur de Verbo, quod dat esse naturae humanae, - non est hoc dare esse formaliter, sicut patebit libro III distinctione 1.

26. Ad tertium dico quod sapientia secundum illam rationem secundum quam est species qualitatis et accidens in nobis, non est eiusdem rationis in Deo, sicut melius patebit distinctione ista, quaestione illa : Utrum Deus in genere.

 

 

Quaestio 2

 

27. Iuxta hoc quaero utrum aliqua creatura sit simplex.

Et arguo quod sic : compositum componitur ex partibus, et illae non ex aliis. Ergo partes illae sunt in se simplices.

28. Oppositum huius est VI De Trinitate cap. 6, ubi dicit Augustinus quod nulla creatura est in se simplex.

29. Hic dicitur quod quaelibet creatura est composita ex actu et potentia : quia nulla est pura potentia, quia tunc non esset, - nec purus actus, quia tunc esset Deus.

30. Praeterea, quaelibet creatura est ens per participationem, ergo est composita ex participante et participato.

31. Contra istam conclusionem arguo, quia si in quolibet sit compositio ex re et re, accipio illam rem componentem et quaero si est simplex aut composita ; si simplex, habetur propositum, - si composita, erit processus in infinitum in rebus.

 

32. Concedo ergo quod aliqua creatura est simplex, hoc est non composita ex rebus. Tamen nulla creatura est perfecte simplex, quia aliquo modo composita est et componibilis. Quomodo composita, declaro sic, quia habet entitatem cum privatione alicuius gradus entitatis. Nulla enim creatura habet entitatem secundum totam perfectionem quae nata est esse entitatis in se, et ideo caret aliqua perfectione quae nata est competere entitati in se, et ideo 'privatur', - sicut talpa dicitur caeca 'quia nata est habere visum secundum rationem animalis, non secundum rationem talpae', secundum Philosophum V Metaphysicae cap. De privatione. Componitur ergo non ex re et re positivis, sed ex re positiva et privatione, scilicet ex entitate aliqua quam habet, et carentia alicuius gradus perfectionis entitatis, - cuius ipsum non est capax, tamen ipsum ens est capax : sicut talpa secundum se non est nata videre, tamen secundum quod animal, nata est videre. Nec tamen ista compositio 'ex positivo et privativo' est in essentia rei, quia privatio non est de essentia alicuius positivi.

33. Ad istam etiam sequitur compositio potentiae et actus obiective : quidquid enim est ens, et caret aliqua perfectione entis, est simpliciter possibile, et terminus potentiae simpliciter, cuius terminus non potest esse ens infinitum, quod est necesse esse.

34. Est etiam quaelibet creatura componibilis : Quod patet de accidente, quod est componibile cum subiecto. In substantia etiam patet, tam de forma quam de materia. De substantia etiam per se generabili et corruptibili, patet quod est receptiva accidentis ; nulla ergo esset non receptiva nisi propter suam perfectionem. - Sed perfectissima intelligentia est receptiva accidentis, quia capax est suae intellectionis et volitionis, quae non est sua substantia : tum quia tunc esset formaliter beata se ipsa, cuius oppositum est probatum distinctione 1. Tum quia quaelibet intelligentia potest intelligere infinita, quia omne intelligibile ; ergo si intellectio sua esset sua essentia, posset habere essentiam infinitam, quia haberet unam intellectionem infinitorum. Tum quia intellectio sua non dependeret ab aliquo obiecto nisi a quo dependeret suum 'esse', et ita nihil inferius se - nec etiam se - posset intelligere in genere proprio, sed tantum in obiecto superiore movente ; immo nihil posset aliqua intelligentia intelligere nisi in Deo, quia ab alia intelligentia non causatur suum esse, - ergo nec eius intellectio. Tum quia verbum angeli esset personaliter distinctum ab eo, et idem sibi essentialiter, sicut probatum est distinctione 2 de Verbo divino.

35. Ad argumentum principale Augustini concedo quod nulla creatura est vere simplex, quia composita - modo praedicto - ex positione et privatione, actu et potentia obiective, et componibilis alii creaturae.

36. Et per idem patet ad argumentum de prima opinione ; non enim est actus purus qui caret aliquo gradu actualitatis, sicut non est lux pura quae caret aliquo gradu lucis, licet cum illa luce impura non misceatur aliqua alia entitas positiva sed tantum carentia perfectioris gradus lucis.

37. Ad secundum dico quod 'participare' est idem quodammodo quod 'partem capere', ita quod duplicem relationem importat - et partis ad totum et capientis ad captum. Prima est realis. Nec tamen sumitur pars pro eo quod est aliquid rei, sed extensive, prout omne minus dicitur pars maioris, omne autem 'finitum tale' est simpliciter 'minus tale' si aliquod tale natum est esse infinitum ; quaelibet autem perfectio simpliciter nata est esse infinita, - ergo ubicumque est finita, ipsa est minor aliqua perfectione simili, et ita pars extensive.

38. Secunda vero relatio - scilicet 'capientis ad captum' - est relatio rationis, sicut in creaturis inter dans et datum. Tripliciter tamen pars capitur : aut sic quod 'totum' captum est pars capientis, sicut species participat genus (quantum ad partes essentiales generis, non subiectivas), aut 'pars' capti est pars capientis, aut - tertio modo 'pars' capti est totum ipsum capiens. Primis duobus modis relatio capientis et capti potest concedi realis, tertio modo non : iste modus est in proposito, quia omnis perfectio limitata (quae tamen ex se non determinatur ad limitationem, quae est pars capta) est ipsa tota limitata, nisi quod ibi distingui potest suppositum capiens et natura capta - sed non est sic distinctio realis.

 

 

Quaestio 3

 

39. Tertio quaero utrum cum simplicitate divina stet quod Deus, vel aliquid formaliter dictum de Deo, sit in genere.

Quod sic : Quia Deus formaliter est ens, ens autem dicit conceptum dictum de Deo in 'quid' - et iste conceptus non est proprius Deo, sed communis sibi et creaturae, sicut dictum est distinctione 3 ; ergo oportet quod ad hoc quod fiat proprius, quod determinetur per aliquem conceptum determinantem ; ille 'determinans' se habet ad conceptum entis sicut conceptus 'qualis' ad conceptum 'quid', et per consequens ut conceptus differentiae ad conceptum generis.

40. Praeterea, Avicenna II Metaphysicae cap. 1 : 'ens in subiecto' et 'ens non in subiecto' non habent medium, - et videtur loqui secundum quod 'ens non in subiecto' est ratio substantiae et 'ens in subiecto' est ratio accidentis. Deus ergo cum sit ens formaliter, et non 'ens in subiecto', ergo est 'ens in non subiecto', - ergo est substantia : substantia autem ut substantia est genus.

41. Praeterea, ubi est species ibi est genus - secundum Porphyrium - quia sunt correlativa ; natura divina est species respectu personarum, secundum Damascenum cap. 50 ; ergo etc.

42. Item, sapientia formaliter dicitur de Deo, et hoc secundum eandem rationem secundum quam dicitur de nobis, quia illae rationes quae positae sunt distinctione 3 quaestione 1 de univocatione entis, concludunt de univocatione sapientiae ; ergo secundum illam rationem secundum quam sapientia dicitur de Deo, est species generis : et hoc probatur per dictum antiquorum doctorum, qui dicunt quod species transfertur ad divina, quia dicit perfectionem, licet non genus, quia dicit imperfectionem, - ut 'scientia', non 'qualitas'.

43. Contra est Magister in littera, et adducit Augustinum, et ostendit per eum quod 'removentur a Deo illa praedicamenta artis dialecticae'.

44. Hic sunt duae opiniones extremae.

Una negativa, quae dicit quod cum simplicitate divina non stat quod sit aliquis conceptus communis Deo et creaturae, de qua tactum est supra distinctione 3 quaestione 1.

 

45. Ad hoc ponuntur quaedam rationes prius non tactae.

Prima est ista : illis quae sunt totaliter et immediate sub extremis contradictionis, nihil est commune univocum ; Deus et creatura sunt totaliter et immediate sub extremis contradictionis - dependere et non dependere, causatum et non causatum, esse ab alio et non ab alio ; ergo nihil est eis commune univocum.

46. Item, secundo sic, et est confirmatio alterius rationis : omnis conceptus communis est neuter respectu illorum quibus est communis ; nullus est conceptus neuter respectu contradictoriorum, quia est alter eorum ; ergo etc.

47. Item, tertio sic : primo diversa in nullo conveniunt ; Deus est primo diversus a quacumque creatura, alioquin haberet quo conveniret et quo differret, et ita non esset simpliciter simplex ; ergo Deus in nullo convenit cum creatura, et ita nec in aliquo conceptu communi.

48. Item, ubi tantum est unitas attributionis, non potest esse unitas univocationis ; sed oportet ponere unitatem attributionis creaturae ad Deum in ratione entis ; ergo in hoc non est univocatio.

49. Ad hoc adducitur intentio Dionysii De divinis nominibus, qui ponit tres gradus cognoscendi Deum - per eminentiam, causalitatem et abnegationem - et ponit illam cognitionem per abnegationem esse ultimam quando removentur a Deo omnia illa quae sunt communia creaturis : igitur non intelligit ipse quod aliquis conceptus qui est abstractus a creaturis, remaneat in ipso secundum quod fuit communis creaturae.

50. Ad hoc etiam est Augustinus VIII De Trinitate cap. 5 (in medio capituli) : Cum audis bonum hoc et bonum illud (quae possent alias etiam dici non bona), si potueris sine illis quae participatione bona sunt perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intelligis cum audis hoc bonum et illud bonum), si autem potueris illis detractis perspicere per se bonum, perspexeris Deum, et si amore adhaeseris, continuo beatificaberis. Ergo vult dicere quod intelligendo hoc bonum et illud bonum, intelligo bonum cuius participatione illa sunt bona, hoc est 'bonum infinitum' : ergo non habeo ibi tantum conceptum boni in communi sed etiam boni per essentiam.

 

51. Contra istam positionem sunt duae rationes, quae tactae sunt superius distinctione 3 quaestione praedicta. Una 'quia non posset conceptus iste proprius Deo causari naturaliter in intellectu nostro' : quidquid enim est naturaliter movens intellectum nostrum pro statu isto, sive intellectus agens sive phantasma sive species rei intelligibilis, habet pro effectu adaequato causare in nobis conceptum illius quiditatis et eorum quae continentur in tali quiditate essentialiter vel virtualiter ; conceptus autem ille proprius neutro modo continetur in illa quiditate, nec essentialiter nec virtualiter (quod non essentialiter, patet, quia negans univocationem, - quod non virtualiter, quia perfectius numquam continetur in minus perfecto) ; ergo etc.

 

52. Responsio aliquorum est quod ens ratum facit notitiam de se in quantum est ens ratum (hoc est, in quantum est relatum ad primum ens), et ita concipere illud sub ratione illa, non est concipere illud sub ratione absoluta, sed sub ratione relata ad primum ens ; relatio autem habet causare in intellectu conceptum correlativum, sive relationis correspondentis, - et cum non concipiatur 'ut in se subsistens' relatio correspondens, concipietur tamen aliquo modo virtute fundamenti istius relationis.

53. Contra istud argumentum videtur stare, quod si est aliquid adaequatum obiecto naturaliter a nobis cognoscibili et intelligibili (qualitercumque sit praesens intellectui nostro), potest facere conceptum de se et de his quae includit essentialiter vel virtualiter, et secundum iam dicta nullo modo includitur illud absolutum quod est fundamentum relationis in Deo, ut probabo : ergo sequitur quod nullo modo fiat in nobis conceptus illius absoluti, et ita nullum conceptum alicuius absoluti poterimus de Deo habere naturaliter.

54. Probatio assumpti, quia licet dicta responsio supponat quod relatio in creaturis prius naturaliter concipiatur quam relatio sibi correspondens vel fundamentum relationis correspondentis (quod credo esse dubium, quia terminus relationis naturaliter praeintelligitur relationi, sicut et fundamentum), - licet etiam supponat quod res creata rata non intelligitur a nobis nisi in quantum relata (quod improbatum est distinctione 3 quaestione 'De vestigio', et videtur esse contra Augustinum VII De Trinitate cap. 8 : Omnis res ad se subsistit, - quanto magis Deus ? - et loquitur Augustinus de subsistentia ut quo naturaliter non est res creata, et naturaliter in se subsistit, alioquin non esset argumentum 'si omnis res ad se subsistit, quanto magis Deus', si idem accipiatur in praemissis et in conclusione), - his, inquam, omissis, quae forte ab adversario negarentur, arguo sic : relatio in creatura licet habeat in virtute sua causare conceptum relationis sibi correspondentis, tamen illa relatio correspondens non includit in se aliquem conceptum absolutum in quo fundetur, quia relatio creaturae - e converso - ad Deum, quae est tantum rationis, non includit essentiam divinam vel aliquam perfectionem absolutam in Deo (quae perfectio est naturaliter ipsa), quam tamen essentiam vel perfectionem oportet ponere esse fundamentum relationis Dei ad creaturam ; et ita non posset per relationes istas causari in nobis aliquis conceptus de perfectionibus absolutis nisi relatio altera haberet in se virtualiter illud absolutum quod est propria perfectio Deo, quod est impossibile.

55. Istud etiam probatur, quia secundum eos essentia divina non est nata facere de se nisi conceptum unicum in intellectu,- ergo non est natus haberi de ea nisi unicus conceptus realis. Haec consequentia probatur, quia omnem conceptum realem quantum ad intelligentiam simplicem natum haberi de ea, ipsa nata est facere in intellectu (hoc non competit imperfectioribus obiectis). Ulterius infero : ergo quodcumque obiectum natum est facere de ista essentia aliquem conceptum realem, natum est facere illum unicum qui natus est haberi de ea, - quod si non illum, tunc nullum de ea ; sed nulla creatura potest illum unicum causare, quia tunc ex creatura posset cognosci sub ratione qua est haec essentia singularis ; ergo per nullam creaturam - secundum illam positionem - potest haberi aliquis conceptus singularis de essentia divina.

56. Secunda ratio tacta in quaestione praedicta, erat de conceptu uno certo, et duobus dubiis, qui certus est communis illis.

57. Respondetur illi tripliciter.

Primo, quod aliquis conceptus est idem 'certus' et 'dubius' : ut conceptus Socratis vel Platonis dubius est, conceptus alicuius hominis certus, - et tamen iste et ille idem.

58. Hoc nihil est, quia licet conceptus idem possit diversificari penes modos grammaticales et logicales (penes grammaticales, ut penes quoscumque modos significandi ; penes logicales, ut penes quoscumque modos diversos concipiendi, sicut penes universale et singulare, vel penes explicite et implicite : explicite, sicut definitio exprimit, - implicite, sicut definitum exprimit), et per istas differentias possit poni non tantum certitudo et incertitudo, sed veritas etiam et falsitas, congruitas et incongruitas, - tamen quod idem conceptus eodem modo conceptus vel acceptus, secundum istos modos vel quantum ad istos modos sit certus et dubius, hoc est idem omnino affirmare et negare. Ergo si conceptus de ente est certus et conceptus de ente creato et increato est dubius (et non est hoc propter modos significandi grammaticales, nec penes modos concipiendi logicales), vel ergo erit simpliciter alius et alius conceptus, quod est propositum, - vel conceptus diversificatus penes modum concipiendi particularis et communis, quod est etiam propositum.

59. Aliter dicitur quod sunt duo conceptus propinqui, tamen et propter istam propinquitatem videntur esse unus conceptus, - et videtur certus de 'uno', hoc est de illis duobus dubie conceptis, dubius autem de illis duobus distincte conceptis.

60. Contra. Quando non possunt aliqui conceptus concipi sub unitate aliqua nisi simul vel prius naturaliter concipiantur sub distinctione propria sibi, quae supponitur illi unitati, non potest intellectus esse certus de eis in quantum habent illam unitatem et dubius de eis in quantum sunt distincti ; vel sic : non potest intellectus esse certus de illa unitate illorum et dubius de distinctione eorum ; vel sic : non potest intellectus esse certus de eis sub ratione illius unitatis et dubius de eis sub ratione alicuius propriae distinctionis. Sed intellectus concipiens ens dictum de Deo et creatura, - si sint duo conceptus, non potest habere conceptus istos secundum aliquam unitatem nisi prius naturaliter habeat eos sub ratione distinctorum, vel simul ; ergo non potest esse certus de eis sub ratione unius, dubitando de eis sub ratione multorum.

61. Probatio maioris, quia si certitudo esset de aliquo conceptu (vel de quibuscumque conceptibus) dubitando de a et b (vel cum dubitatione de a et b), ille unus vel illi duo conceptus concipiuntur prius naturaliter - sub ea ratione sub qua est certitudo de illo vel de illis - quam concipiantur a et b.

62. Conceditur tamen quod praeconcipiuntur qui habent habitudinem.

Contra. Aut ut omnino disparati, - ergo non 'videntur' unus ; aut ut habentes aliquam unitatem ordinis vel distinctionis contra se, vel quamcumque, - et tunc probatio minoris : ens in Deo et ens in creatura, si sint duo conceptus habentes attributionem, non possunt concipi in quantum habent unitatem attributionis nisi prius natura - vel saltem simul - concipiantur iste et ille in quantum sunt distincti, puta iste sub propria ratione et ille sub propria ratione, quia isti sub propriis rationibus sunt fundamenta unitatis 'ordinis' et 'attributionis' .

63. Confirmatur istud per argumentum Philosophi II De anima, de sensu communi, quem concludit esse communem per cognitionem differentiae albi et nigri, ex cuius differentiae cognitione concludit quod cognoscit extrema. Si enim posset cognoscere ista sub ratione huiusmodi respectus qui est 'differentia', absque hoc quod cognosceret sub ratione propria, tunc argumentum suum non valeret. Ergo similiter in proposito, non possunt simul cognosci a et b sub ratione istius relationis - scilicet unitatis ordinis - nisi cognoscatur a sub propria ratione et b sub propria ratione (cum per te nihil sit eis commune), et ita quicumque intellectus concipit istos duos sub unitate ordinis. concipit eos ut distinctos in se.

64. Melius arguitur sic, contra illud 'videntur unus conceptus' : Conceptus duo simpliciter simplices non sunt in intellectu nisi uterque sit ibi distincte, quia talis conceptus aut omnino ignoratur aut totaliter attingitur (IX Metaphysicae cap. ultimo) ; ergo de illo non est intellectus certus secundum aliquid, et dubius vel deceptus secundum aliud. Formetur ergo ratio sic : intellectus habet duos conceptus ; ergo aliquid sibi patet de utroque conceptu si 'videntur' unus, et aliquid non patet - constat - alioquin semper viderentur 'unus' ; ergo neuter conceptus est simpliciter simplex, ergo non primo diversi et abstractissimi.

65. Item, intellectus habens conceptum distinctum potest illo distinguere 'obiectum cognitum' ab illo conceptu quem habet ; hic non potest distinguere, quia non habet conceptum distinctum, ergo neC proprium, quia conceptus proprius est conceptus alii repugnans ; ergo concipiens hunc, concipit repugnans alteri, verbi gratia, visus non videt aliquid repugnans nigro quin per illud distinguat illud a nigro. Conceptus voco obiecta formalia. - Quod enim duo obiecta sub propriis rationibus (quarum una est primo diversa ab alia) sint intellecta a me et non possum distinguere quid est hoe, ergo proprias rationes non intelligo ; ergo nihil, vel aliquid commune.

66. Item, cognito 'si est' restat quaestio 'quid est', II Posteriorum.

67. Item, brevius arguitur sic : intellectus quando est certus, aut est certus de conceptu simpliciter uno, aut non, sed uno 'unitate analogiae'. Si primo modo, et non de hoc nec de illo (quia de utroque in particulari est dubius), ergo est certus de aliquo tertio simpliciter uno, quod est propositum. Si secundo modo, verum est, in quantum est sic unus, - sed de illo qui est sic unus arguo : non potest esse certus de uno 'unitate analogiae' nisi sit certus de duobus ut duo sunt ; ergo illi duo non videntur intellectui esse 'unus', quia simul concipiuntur ut distincti conceptus.

68. Tertio modo respondetur quod non est certitudo de conceptu aliquo uno, et dubitatio de duobus, sed certitudo de duobus disiunctis et dubitatio de alterutro illorum : ut puta, 'certus sum quod hoc est ens, hoc est substantia vel accidens, dubito tamen utrum sit determinate hoc ens, ut substantia, vel illud ens quod est accidens.

69. Contra. Illa certitudo praecedit omnem apprehensionem quorumcumque dividentium ipsum ens, ergo praecedit certitudinem 'de toto disiuncto'. - Antecedens probatur, quia non oportet in prima apprehensione qua 'hoc' scitur esse aliquid, vel ens, apprehendere a se vel ab alio, per se vel in alio, et sic de aliis disiunctis.

70. Contra istud etiam est confirmatio ad quartum argumentum supra dictum, quod erat de inquisitione intellectus Quam habemus de Deo per naturalem investigationem : in qua illas rationes creaturae quae dicunt imperfectionem de se separamus ab imperfectione cum qua sunt in creaturis, et eas secundum se acceptas consideramus ut indifferentes, et eis attribuimus perfectionem summam ; et sic acceptas in summo, attribuimus eas Creatori ut proprias sibi.

71. Ita arguit Augustinus XV De Trinitate cap. 3 vel 6 : Quoniam rebus creatis Creatorem sine dubitatione praeponimus, oportet eum et summe vivere, et cuncta sentire atque intelligere. Hoc probat ipse ex hoc quod viventia non viventibus, sensu praedita non sentientibus, intelligentia non intelligentibus, immortalia mortalibus, bona malis praeferenda iudicamus, - quod argumentum non videtur valere si talia, ut praeferuntur in creaturis, non essent eiusdem rationis cum illis quae talia in summo attribuuntur Deo.

72. Consimilia argumenta frequenter fiunt sive habentur a doctoribus et a sanctis. Ita enim formaliter ponitur in Deo intellectus et voluntas, et non tantum absolute sed cum infinitate, - ita potentia et sapientia ; ita ponitur liberum arbitrium : et Anselmus De libero arbitrio cap. 1 reprehendit illam definitionem quod liberum arbitrium 'est potestas peccandi', quia secundum eum tunc - secundum hoc - non esset in Deo liberum arbitrium, quod est falsum ; quae improbatio nulla esset si secundum aliam rationem omnino diceretur liberum arbitrium de Deo et de creatura.

73. Haec etiam est via Dionysii, quia quando per tertiam viam sive in tertio gradu, pervenerit ad illam 'cognitionem per remotionem', quaero an praecise cognoscatur ibi illa negatio, - et tunc non plus cognoscitur Deus quam chimaera, quia illa negatio est communis enti et non enti ; aut cognoscitur ibi aliquod positivum, cui attribuitur illa negatio, - et tunc de illo positivo quaero quomodo conceptus eius habetur in intellectu : si per viam causalitatis et eminentiae non habetur aliquis conceptus, prius causatus in intellectu, nihil omnino cognoscetur positivum cui attribuatur illa negatio.

74. Confirmatur etiam ista ratio, quia non dicimus Deum formaliter lapidem, sed formaliter sapientem : et tamen si praecise consideretur attributio conceptus ad conceptum, ita posset formaliter lapis attribui ad aliquid in Deo - ut ad ideam suam - sicut sapientia.

75. Respondetur quod Deus non dicitur sapiens quia est in eo idea sapientiae, sed quia est in eo talis perfectio simpliciter, licet alterius rationis a sapientia creata.

Contra :

76. Illius 'sapientiae in Deo' est sapientia nostra quaedam participatio, similiter et ideae : idem autem non participat essentialiter nisi unicum perfectum.

77. Item, relatio ideati ad ideam est relatio mensurati ad mensuram ; sed unicum mensuratum non nisi ad unicam mensuram refertur, - idea est mensura eius ; ergo cum sapientia, qua Deus est sapiens, sit mensura eiusdem, non distinguitur ab idea (responsio : idea est mensura propria et proprium participatum, vel magis, relatio mensurae et participati, - sapientia non sic, sed est fundamentum relationis mensurae et participati, et commune, non proprium, quia ita participat una creatura perfectionem illam sicut alia).

78. Et similiter, si dicas quod de Deo concludimus aliquid per rationem effectus, ubi sufficit tantum proportio et non similitudo, hoc non respondet, sed confirmat argumentum, quia considerando Deum sub ratione causae, ex creaturis bene cognoscitur proportionaliter, sed hoc modo non cognoscitur de Deo aliqua perfecti, quae est in creatura formaliter, sed causaliter, scilicet quod Deus sit causa talis perfectionis. Attributa autem sunt perfectiones simpliciter dictae de Deo formaliter, - ergo talia cognoscuntur de Deo non solum per viam proportionis sed etiam per viam similitudinis, ita quod oportet ponere aliquem conceptum communem in talibus Deo et creaturae, qualis non est communis in prima via cagnoscendo Deum per viam causalitatis.

79. Ad istud est auctoritas Philosophi II Metaphysicae 2, qui arguens 'principia sempiternorum esse verissima', probat hoc per istam maiorem, quia 'unumquodque est maxime tale secundum quod aliis inest univocatio', et exemplificat de igne ; et ex hoc concludit quod 'sempiternorum principia necesse est esse verissima'. Ista consequentia non valet nisi in virtute istius minoris, quod principia illa sempiterna 'sunt causa univoca veritatis in aliis'. Si enim accipiatur in minore quod illa principia sunt aequivoca vel analoga, erunt quattuor termini in syllogismo Philosophi, quod non est verisimile.

 

80. Ad argumenta opinionis oppositae.

Ad primum. Aut intelligit in minore quod 'illa sunt sub extremis contradictionis totaliter', hoc est, quod praecise sunt illa extrema contradictionis, - et sic illa minor est falsa ; Deus enim non est praecise hoc 'non ab alio', quia ista negatio dicitur de chimaera, nec creatura est praecise ista negatio 'non necesse esse', quia hoc convenit chimaerae, - sed tam Deus quam creatura est aliquid cui convenit alterum extremum contradictionis. Accipe tunc maiorem quod quaecumque sunt talia quibus conveniunt extrema contradictionis 'ipsa non univocantur in aliquo' : ista maior est falsa, nam omnia per se dividentia aliquod commune sunt talia quod de ipsis dicuntur extrema contradictionis, et tamen univocantur in ipso diviso. Ita in proposito : possunt ista secundum se tota recipere praedicationem contradictionis, et tamen possunt habere aliquid abstractum - vel substratum illis extremis illius contradictionis - quod est commune ambobus.

81. Ad confirmationem 'de neutro' dico quod conceptus etiam communis duobus, est neuter formaliter, et ita concedo conclusionem quod conceptus entis non est formaliter conceptus creati nec increati ; si autem intelligatur quod iste conceptus est ita neuter quod neutrum contradictoriorum dicatur de eo, falsum est. Ita est enim de rationali et irrationali, quod conceptus animalis est respectu eorum neuter formaliter, et tamen illud quod concipitur non est neutrum, sed vere est alterum istorum. Alterum enim contradictoriorum dicitur de quolibet, et tamen non oportet quemlibet conceptum esse formaliter alterum conceptum contradictoriorum.

82. Ad tertium patebit in tertio articulo 'quia Deus et creatura non sunt primo diversa in conceptibus' ; sunt tamen primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, - et quomodo possit esse conceptus communis sine convenientia in re vel realitate, in sequentibus dicetur.

83. Ad aliud, de attributione, dico quod attributio sola non ponit unitatem, quia unitas attributionis minor est unitate univocationis, et minor non concludit maiorem ; tamen minor unitas potest stare cum maiore unitate, sicut aliqua quae sunt unum genere, sunt unum specie, licet unitas generis sit minor quam unitas speciei. Ita hic, concedo quod unitas attributionis non ponit unitatem univocationis, et tamen cum ista unitate attributionis stat unitas univocationis, licet haec formaliter non sit illa exemplum : species eiusdem generis habent essentialem attributionem ad primum illius generis (X Metaphysicae), et tamen cum hoc stat unitas univocationis rationis generis in ipsis speciebus. Ita - et multo magis - oportet esse in proposito, quod in ratione entis, in qua est unitas attributionis, attributa habeant unitatem univocationis, quia numquam aliqua comparantur ut mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens, nisi in aliquo uno conveniant. Sicut enim comparatio simpliciter est in simpliciter univoco (VII Physicorum), ita omnis comparatio in aliqualiter univoco. Quando enim dicitur 'hoc est perfectius illo', si quaeratur 'quid perfectius ?', ibi oportet assignare aliquid commune utrique, ita quod omnis comparativi determinabile est commune utrique extremo comparationis ; non enim homo est perfectior homo quam asinus, sed perfectius animal. Et ita, si aliqua comparantur in entitate in qua est attributio unius ad alterum ('hoc perfectius est illo : quid perfectius ? - ens perfectius'), oportet unitatem esse aliquo modo communem utrique extremo.

84. Ita etiam posset argui de numero vel de distinctione, quia omnia distincta vel numerata habent aliquid commune, sicut vult Augustinus VII De Trinitate cap. 7 : Si tres personae dicantur, commune est eis id quod est persona, - ita quod determinabile termini numeralis semper sit commune (secundum Augustinum) numeratis omnibus.

Et si instetur quod non est proprie numerus Dei et creaturae, arguo de diverso vel distincto vel alio, sic : Deus et creatura sunt diversa vel distincta, vel Deus est aliud vel alius a creatura. In omnibus istis determinabile distinctionis, sive expressae singularitatis vel pluralitatis, oportet esse commune utrique extremo, - patet in omnibus exemplis, quia homo non est 'alius homo ab asino', sed 'aliud animal'. Istud probatur ratione, quia in relationibus aequiparantiae extrema sunt eiusdem rationis ; alietas est talis relatio ; ergo in quibuscumque 'aliis' est alietas unius rationis, mutua, et per consequens determinabile alietatis erit unius rationis. Huic non innitaris, quia concluderet quod fundamentum sit eiusdem rationis, unde minor est contra articulum 'de alio'.

85. Cum arguitur de Dionysio, patet potius in tertio argumento, quod intentio Dionysii est ad oppositum, quia in tertio gradu non statur in sola negatione sed in aliquo conceptu accepto a creatura, cui attribuitur illa negatio.

86. Ad Augustinum respondeo quod 'illud bonum cuius participatione alia bona sunt' (quod intelligitur intelligendo hoc bonum et illud), vel potest poni universale ad omnia bona, et tunc eius participatione sunt 'alia bona' (sicut species participat genus, vel aliquod inferius participat superius) vel potest intelligi bonum per essentiam, cuius ut causae participatione alia bona sunt, et tunc verum est quod intelligendo hoc bonum et illud bonum, intelligo bonum per essentiam, sed in universali, sicut intelligendo hoc ens intelligo ens ut partem conceptus, et in ente intelligo quodcumque ens in universali. Et cum subdit 'si potes illud per se nosse', dico quod ly 'per se' si referatur non ad actum cognoscendi sed ad obiectum, - puta quod cognoscam illud bonum, quod cognosco in universali, cum ista determinatione 'per se', ita scilicet quod concipiam bonum cum tali determinatione quod sit bonum non dependens et bonum per essentiam, - intelligo Deum non tantum in conceptu communi sed in conceptu proprio, et tunc per hoc quod dicitur 'per se' contrahitur bonum quod erat commune et fit proprium Deo : et isti inhaerendo per fruitionem, est beatitudo (loquendo de beatitudine viae), quia iste conceptus est perfectissimus quem possumus habere concipiendo naturaliter Deum.

87. Et ista apparet esse intentio Augustini De libero arbitrio, vel alias in eodem libro cap. 3, ubi dicit de veritate : noli quaerere quid veritas sit, quia statim obicient se phantasmata, etc. ; quod non esset verum si esset omnino alius conceptus entis vel boni, in Deo, a conceptu illorum in creatura. Tunc enim bene esset quaerendum 'quid veritas', quia tunc esset veritas quaerenda quae est propria Deo, nec obicerent se ibi phantasmata perturbantia conceptum veritatis ut est propria Deo quia ille conceptus non habet phantasma sibi correspondens. Perturbant autem conceptum veritatis ut convenit Deo, loquendo de veritate in communi, sicut alias est expositum.

88. Si autem aliqui proterviant, unum esse conceptum entis, et tamen nullum esse univocum isti et illi, - istud non est ad intentionem istius quaestionis, quia quantumcumque illud quod concipitur sit secundum attributionem vel ordinem in diversis, si tamen conceptus de se unus est ita quod non habet aliam rationem secundum quam dicitur de hoc et de illo, ille conceptus est univocus.

89. Si etiam alio modo proterviat aliquis, quod conceptus denominativus non est univocus, quia ratio subiecti non est ratio praedicati, - haec videtur instantia puerilis, quia uno modo praedicatum denominativum est medium inter praedicatum univocum et aequivocum, alio modo aequivocum et univocum sunt immediata apud logicum. Primum verum est accipiendo praedicatum univocum quod univoce praedicatur, hoc est quod scilicet ratio eius sit ratio subiecti, et isto modo denominativum non est univocum. Secundum verum est intelligendo de unitate rationis eius quod praedicatur ; sic univocum est cuius ratio est in se una, sive illa ratio sit ratio subiecti sive denominet subiectum, sive per accidens dicatur de subiecto, aequivocum autem cuius ratio est alia, quomodocumque illa ratio se habeat ad subiectum. Exemplum : animal est univocum, non tantum ut dicitur de speciebus suis sed ut determinatur per differentias, quia habet unum conceptum determinabilem per eas, et tamen non dicitur de differentiis univoce, ita quod in 'quid', ita quod ratio eius sit ratio differentiarum, quo modo dicitur univoce de speciebus. Ista etiam altercatio nihil est ad propositum, quia si ens dicatur secundum unum conceptum sui de Deo et creatura, oportet dicere quod ratio entis est ratio subiecti : dicetur enim de utroque in 'quid', et ita erit univocum utroque modo.

90. Alia est opinio affirmativa, in alio extremo, quae ponit Deum esse in genere, - et habent pro se etiam auctoritatem Damasceni, in Elementario cap. 10 : Substantia etc.

91. Item, Boethii, in libello De Trinitate, ubi videtur dicere quod duo genera manent in divinis. Hoc non potest intelligi tantum secundum modum aliquem similem praedicandi, quia XV De Trinitate cap. 6 dicit Augustinus sic : Si dicatur Deus bonus, iustus, spiritus etc., solum ultimum quod dixi, substantiam significare videtur, et reliqua qualitates ; item, V De Trinitate 11, videtur dicere quod actio propriissime conveniat Deo. Ergo non tantum manent modi praedicandi similes duobus istis generibus, et ita videtur quod oporteat intelligere Boethium 'de illis duobus generibus' auod in se maneant.

92. Tertio, ad hoc videtur auctoritas Averrois X Metaphysicae commento 7 (et incipit textus : Et ens dicitur), ubi Philosophus dicit 'aliquam esse unam primam substantiam', quae sit mensura aliarum. Commentator vult quod illa sit primus motor. Ergo sicut in aliis generibus 'primum' est aliquid illius generis, ita primus motor est aliquid de genere substantiae.

93. Ad hoc ratio prima ponitur talis, quia potest concipi substantia creata et substantia increata, et neuter conceptus est simpliciter simplex. Ergo resolvendo, remanebit ratio substantiae, indifferens ad utrumque contrahens, - et sic indifferenter accepta videtur esse ratio generis.

94. Secunda ratio est, quia multa entia simplicia ponuntur in genere, sicut angeli, secundum ponentes eos esse immateriales, - accidentia etiam, secundum ponentes ea esse simplicia. Ergo simplicitas Dei non excludit rationem generis ab eo.

95. Teneo opinionem mediam, quod cum simplicitate Dei stat quod aliquis conceptus sit communis sibi et creaturae, - non tamen aliquis conceptus communis ut generis, quia nec conceptus dictus in 'quid' de Deo, nec qualitercumque formali praedicatione dictus de ipso, est per se in aliquo genere.

96. Prima pars probata est arguendo contra primam opinionem.

97. Secundam partem probo per Augustinum VII De Trinitate cap. 8 : Manifestum est Deum abusive dici 'substantiam'. - Ratio sua est ibi, quia substantia dicitur eo quod substat accidentibus ; absurdum est autem dicere quod Deus substet alicui accidenti ; ergo etc. Haec ratio sic tenet : non intelligit quod ratio substantiae sit 'substare accidentibus ut substantia est genus', quia praemisit ibi quod absurdum est ut substantia relative dicatur. Sed substantia, ut est genus, est limitata, sicut statim post probabitur ; omnis autem substantia limitata capax est accidentis ; ergo substantia quaecumque quae est in genere, potest substare alicui accidenti, Deus non, ergo etc.

98. Item, arguit Avicenna VIII Metaphysicae cap. 4, quod Deus non est in genere, quia genus est 'pars' ; Deus autem simplex est, non habens partem et partem ; ergo Deus non est in genere.

99. Istae duae probationes sunt simul verae per auctoritatem et rationem.

100. Nunc ostendo propositum duobus mediis (et declarantur ex his quae sunt propria Deo) : primo, ex ratione infinitatis, - secundo, ex ratione necesse esse.

101. Ex primo arguo dupliciter. Primo sic : conceptus habens indifferentiam ad aliqua ad quae non potest conceptus generis esse indifferens, non potest esse conceptus generis ; sed quidquid communiter dicitur de Deo et creatura, est indifferens ad finitum et infinitum, loquendo de essentialibus, - vel saltem ad finitum et non finitum, loquendo de quibuscumque, quia relatio divina non est finita ; nullum genus potest esse indifferens ad finitum et infinitum, ergo etc.

102. Prima pars minoris patet, quia quidquid est in Deo perfectio essentialis, est formaliter infinitum, - in creatura, finitum.

103. Secundam partem minoris probo, quia genus sumitur ab aliqua realitate quae secundum se est potentialis ad realitatem a qua accipitur differentia ; nullum infinitum est potentiale ad aliquid, ut patet ex dictis in quaestione praecedente. Probatio ista stat in compositione speciei et potentialitate generis, sed utraque removetur a Deo, propter infinitatem.

104. Assumptum hoc patet auctoritate Aristotelis VIII Metaphysicae : Oportet terminum (id est definitionem) esse propositionem longam, eo quod significat aliquid de aliquo, ita quod oportet illud esse materiam, illud vero formam.

105. Apparet etiam per rationem, quia si illa realitas, a qua accipitur genus, esset vere tota quiditas rei, solum genus complete definiret, - genus etiam et differentia non definirent, quia ratio ex eis composita non indicaret primo idem definito : unaquaeque enim res est semel ipsa, et ideo illa ratio quae bis exprimeret eam, non indicaret primo idem quiditati illius rei.

106. Hanc rationem aliqualiter pertractando intelligo sic, quod in aliquibus creaturis genus et differentia accipiuntur ab alia et alia realitate (sicut ponendo plures formas in homine, animal accipitur a sensitiva et rationale ab intellectiva), et tunc illa res, a qua accipitur genus, vere est potentialis et perfectibilis ab illa re a qua accipitur differentia. Aliquando, quando non sunt ibi res et res (sicut in accidentibus), saltem in una re est aliqua propria realitas a qua sumitur genus et alia realitas a qua sumitur differentia ; dicatur prima a et secunda b : a secundum se est potentiale ad b, ita quod praecise intelligendo a et praecise intelligendo b, a ut intelligitur in primo instanti naturae - in quo praecise est ipsum - ipsum est perfectibile per b (sicut si res esset alia), sed quod non perficitur realiter per b, hoc est propter identitatem a et b ad aliquod totum, cui realiter primo sunt eadem, quod quidem totum primo producitur et in ipso toto ambae istae realitates producuntur ; si tamen altera istarum sine altera produceretur, vere esset potentialis ad eam et vere esset imperfecta sine illa.

107. Ista compositio realitatum - potentialis et actualis - minima est, quae sufficit ad rationem generis et differentiae, et ista non stat cum hoc quod quaelibet realitas in aliquo sit infinita : realitas enim si esset de se infinita, quantumcumque praecise sumpta, non esset in potentia ad aliquam realitatem ; ergo cum in Deo quaecumque realitas essentialis sit formaliter infinita, nulla est a qua formaliter possit accipi ratio generis.

108. Secundo, ex eodem medio, arguo sic : conceptus speciei non est tantum conceptus realitatis et modi intrinseci eiusdem realitatis, quia tunc albedo posset esse genus, et gradus intrinseci albedinis possent esse differentiae specificae ; illa autem per quae commune aliquod contrahitur ad Deum et creaturam, sunt finitum et infinitum, qui dicunt gradus intrinsecos ipsius ; ergo ista contrahentia non possunt esse differentiae, nec cum contracto constituunt conceptum ita compositum sicut oportet conceptum speciei esse compositum, immo conceptus ex tali contracto et contrahente est simplicior quam possit esse conceptus speciei.

109. Ex istis mediis de infinitate, habet evidentiam ratio illa Augustini supra dicta 'de substare accidentibus'. Habet etiam evidentiam ratio Avicennae VIII Metaphysicae 'de partialitate generis' supra tacta, quia numquam est genus sine aliqua partiali realitate in specie, quae non potest esse in vere simplici.

110. Arguo tertio ex secundo medio, scilicet ex ratione necesse esse, - et est argumentum Avicennae VIII Metaphysicae cap. 4 : si necesse esse habet genus, ergo intentio generis vel erit ex se necesse esse, vel non. Si primo modo, tunc non cessabit quousque sit differentia ; hoc intelligo sic : genus tunc includet differentiam, quia sine illa non est in actu ultimo et 'necesse ex se' est in actu ultimo (si autem genus includit differentiam, tunc non est genus). Si detur secundum membrum, sequitur quod necesse esse erit constitutum ab eo quod non est necesse esse.

111. Sed haec ratio probat quod necesse esse nihil commune habet cum alio, quia illa intentio communis est 'non necesse esse' ; unde respondeo : intentio intellecta nec includit necessitatem nec possibilitatem, sed est indifferens ; illud autem in re quod correspondet intentioni, in 'hoc' est necesse esse, in 'illo' possibile (hoc improbatur si intentioni generis correspondet propria realitas, et non sic alii intentioni communi, - sicut dicitur.

112. Quoad illud quod additur in quaestione 'de quocumque formaliter dicto de Deo', dico quod nihil tale est in genere, propter idem, quia nihil dicitur formaliter de Deo quod est limitatum ; quidquid est alicuius generis, quomodocumque sit illius generis, est limitatum necessario.

113. Sed tunc est dubium, qualia sunt illa praedicata quae dicuntur de Deo, ut sapiens, bonus, etc. Respondeo. Ens prius dividitur in infinitum et finitum quam in decem praedicamenta, quia alterum istorum, scilicet 'finitum', est commune ad decem genera ; ergo quaecumque conveniunt enti ut indifferens ad finitum et infinitum, vel ut est proprium enti infinito, conveniunt sibi non ut determinatur ad genus sed ut prius, et per consequens ut est transcendens et est extra omne genus. Quaecumque sunt communia Deo et creaturae, sunt talia quae conveniunt enti ut est indifferens ad finitum et infinitum : ut enim conveniunt Deo, sunt infinita, - ut creaturae, sunt finita ; ergo per prius conveniunt enti quam ens dividatur in decem genera, et per consequens quodcumque tale est transcendens.

114. Sed tunc est aliud dubium, quomodo ponitur sapientia 'transcendens' cum non sit communis omnibus entibus. Respondeo. Sicut de ratione 'generalissimi' non est habere sub se plures species sed non habere aliud supraveniens genus (sicut hoc praedicamentum 'quando' - quia non habet supraveniens genus - est generalissimum, licet paucas habeat species, vel nullas), ita transcendens quodcumque nullum habet genus sub quo contineatur. Unde de ratione transcendentis est non habere praedicatum supraveniens nisi ens, sed quod ipsum sit commune ad multa inferiora, hoc accidit.

115. Hoc patet ex alio, quia ens non tantum habet passiones simplices convertibiles, - sicut unum, verum et bonum - sed habet aliquas passiones ubi opposita distinguuntur contra se, sicut necesse esse vel possibile, actus vel potentia, et huiusmodi. Sicut autem passiones convertibiles sunt transcendentes quia consequuntur ens in quantum non determinatur ad aliquod genus, ita passiones disiunctae sunt transcendentes, et utrumque membrum illius disiuncti est transcendens quia neutrum determinat suum determinabile ad certum genus : et tamen unum membrum illius disiuncti formaliter est speciale, non conveniens nisi uni enti, - sicut necesse esse in ista divisione 'necesse esse vel possibile esse', et infinitum in ista divisione 'finitum vel infinitum', et sic de aliis. Ita etiam potest sapientia esse transcendens, et quodcumque aliud, quod est commune Deo et creaturae, licet aliquod tale dicatur de solo Deo, aliquod autem de Deo et aliqua creatura. Non oportet autem transcendens, ut transcendens, dici de quocumque ente nisi sit convertibile cum primo transcendente, scilicet ente.

116. Aliqui probant, quarto modo, Deum non esse in genere quia continet in se perfectiones omnium generum. Sed istud argumentum non valet, quia continens aliquid, continet illud per modum sui. Substantia etiam, quae modo est genus generalissimum, ut accipitur pro omnibus speciebus inferioribus continet virtualiter omnia accidentia : ita quod si Deus sola individua substantiarum causaret, illa haberent in se virtualiter unde causarent omnia accidentia, et tamen propter hoc non negarentur substantiae creatae esse in genere quia continent virtualiter accidentia per modum sui, non per modum accidentium. Ita igitur ex hoc solo quod Deus continet perfectiones omnium generum, non sequitur ipsum non esse in genere, quia sic continere non excludit finitatem (ista enim 'virtualiter continere', non est 'esse infinitum'), sed ex absoluta infinitate Dei sequitur hoc, sicut prius deductum est.

117. Sed contra hoc instatur quod infinitas simpliciter non concludit propositum, quia Philosophus V Topicorum increpat definitionem lineae rectae (hanc scilicet, 'recta linea est cuius medium non exit extrema'), per hoc, quod si infinita linea esset, recta esse posset, - tunc autem non haberet medium, nec extrema sive fines ; non est autem aliqua definitio increpanda quia non convenit illi cui incompossibile est esse in genere ; ergo non est incompossibile lineam infinitam esse in genere, et per consequens infinitas non necessario excludit a genere.

118. Respondeo, primo ad intentionem auctoritatis, - quia linea recta est totum per accidens, et si hoc totum definiatur, assignabitur una definitio correspondens lineae et alia correspondens rectae. Illud quod correspondebit 'rectae' loco definitionis, non contradicet formaliter infinito (quia rectum non contradicit formaliter infinito), et cuicumque repugnat formaliter definitio, et eidem repugnabit definitum ; quod autem in definitione illa quam increpat Philosophus assignatur tamquam definitio recti (hoc est, habere medium inter extrema), istud formaliter repugnat infinito : ergo oporteret quod si ista definitio esset bona, quod rectum formaliter repugnaret infinito, - sed hoc est falsum, licet virtualiter repugnet infinito, quatenus subiectum suum - scilicet linea - repugnat formaliter infinito. Non ergo intendit Philosophus dicere quod linea infinita potest esse in genere, sed quod rationi recti non formaliter repugnet infinitas, - et ideo illa definitio cui formaliter repugnat infinitas, non est 'recti in quantum rectum' : non enim increpasset istam 'linea recta est longitudo sine latitudine, cuius extrema sunt duo puncta aeque protensa', quia hic aliquid esset repugnans infinitati, sed illud assignaretur tamquam ratio lineae, non tamquam ratio recti, - et tunc bene assignaretur quia illi lineae repugnat infinitas.

119. Sed alia est dubitatio, ad rem, utrum linea infinita possit esse in genere quantitatis, - et si sic, non videntur valere duae rationes sumptae ex infinitate. Respondeo. Numquam ad summum in inferiore sequitur summum in superiore nisi illud inferius sit nobilissimum contentum sub illo superiore, sicut non sequitur 'asinus perfectissimus, ergo perfectissimum animal', sed gratia materiae sequitur 'perfectissimus homo, ergo perfectissimum animal', quia homo est perfectissimus animalium ; ergo non sequitur optimum sive perfectissimum ens ad perfectissimum aliquod eorum quae continentur sub ente, nisi illud sit simpliciter perfectissimum contentum sub ente : quantitas autem non est tale, nec aliquid alicuius generis - quia quodlibet est limitatum - immo nihil est tale nisi quod est perfectio simpliciter, quod ex se potest esse infinitum ; et ideo non sequitur 'perfectissima quantitas, ergo perfectissimum ens', nec ita sequitur de aliqua re alicuius generis, sed tantum sequitur 'perfectissima veritas vel bonitas, ergo perfectissimum ens'. Ita ergo a cum infinito, quod non tantum dicit perfectionem summam sed etiam non possibilem excedi, non sequitur infinitum ens nisi praecise ad infinitum tale quod est perfectissimum, in quo est ratio entis, quod scilicet dicit perfectionem simpliciter. Et ideo licet esset quantitas infinita in ratione quantitatis, cum tamen quantitas non sit perfectio simpliciter, non sequeretur quod sit ens infinitum, quia non sequeretur quod sit ens quod non potest excedi in perfectione. Esset igitur linea infinita in genere quantitatis, quia esset limitatum ens simpliciter et excessum simpliciter a simpliciter perfectiore ente, sed 'infinitum ens simpliciter' non potest esse in genere : et ratio est, quia prima infinitas non tollit omnem potentialitatem quam requirit ratio generis, sed tantum ponit infinitatem secundum quid alicuius imperfectae entitatis (in qua ut illa est, bene potest esse compositio, in quocumque gradu - ita ut illa - ponatur), secunda necessario tollit, sicut declaratum est prius.

120. Contra ista opponitur quod tunc ponerentur contradictoria, concedendo conceptum communem dictum in 'quid' de Deo et creatura et negando Deum esse in genere ; omnis enim conceptus dictus in 'quid', si est conceptus communis, vel est conceptus generis vel definitionis, alioquin erunt plura praedicata quam docuit Aristoteles I Topicorum.

121. Ad istud dico quod non sunt contradictoria. Quod patet auctoritatibus Augustini VII De Trinitate, ubi prius, - ubi Deum negat esse substantiam et concedit quod proprie et etiam vere est essentia. Sed si esset conceptus alius, aequivocus, essentiae ut convenit Deo et creaturae, ita posset esse conceptus aequivocus substantiae, - et ita tunc posset dici substantia, sicut essentia.

122. Similiter, Avicenna VIII Metaphysicae cap. 4, ubi negat Deum esse in genere, concedit eum ibi esse substantiam et ens non in alio. Et quod accipiat 'ens' non aequivoce ab illo conceptu secundum quem dicitur in creatura, videtur per ipsum I Metaphysicae, ubi dicit quod ens in se non habet principia, quapropter scientia non inquiret principia entis absolute, sed alicuius entium. Si autem ens haberet alium conceptum in Deo et creatura, bene entis esset principium secundum se, quia entis secundum unum conceptum esset ipsum ens principium secundum alium conceptum.

123. Cum arguis 'si est dictum in quid, ergo est genus vel definitio', respondeo : Aristoteles VIII Metaphysicae docet quale 'praedicatum dictum in quid' sit definitio. Inducit enim ibi contra 'ideas' Platonis, dicta antisthenicorum, - quos in hoc approbat, dicentes, terminum esse rationem longam. Et post subdit quod substantiae est cuius contingit esse terminum (puta compositae, sive sensibilis sive intellectualis), primorum autem ex quibus haec, non est (supple, definitio), - et subdit rationem : siquidem, aliquid de aliquo significans, est definitio (hoc debet intelligi virtualiter, non formaliter, - sicut alias dictum est) ; et subdit : oportet hoc quidem esse ut materiam, illud vero ut formam. Ex quo videtur ibi arguere quod 'idea' si poneretur non esset definibilis, et si ratio sua aliquo modo valeat propter simplicitatem 'ideae', multo magis negaret ipse definitionem a Deo, cuius est summa simplicitas. Sequitur ergo ex auctoritate eius quod nihil est dictum de Deo in 'quid' ut definitio.

124. Ex eodem sequitur quod nihil est dictum in 'quid' de Deo ut genus. Quidquid enim habet genus, potest habere differentiam et definitionem, quia (in VII Metaphysicae) genus 'aut nihil est praeter species, aut si est, est quidem ut materia', et tunc cuius est genus, oportet ponere ipsum posse habere differentiam tamquam formam. Si ergo aliquid est dictum de Deo in 'quid', arguendo ex auctoritate Aristotelis constructive, non destructive, sequitur quod illud non sit genus vel definitio ; sed cum infers 'est genus vel definitio, quia Aristoteles non dixit alia esse praedicata dicta in quid, ergo non sunt alia', arguis ab auctoritate destructive, et est fallacia consequentis.

125. Sed dices : tunc Aristoteles non tradidit sufficienter omnia praedicata dicta in 'quid'. Respondeo. Philosophus in I Topicorum distinxit praedicata propter distinctionem problematum, quia diversa problemata habent diversum modum terminandi ex diversitate praedicatorum. Non ergo enumerat ibi omnia praedicata, quia non differentiam specificam (licet differentiam generalem collocaverit sub genere), et tamen differentia specifica habet propriam rationem praedicati ; species autem etiam habet propriam rationem praedicati, aliam a definitione, alioquin male poneret Porphyrius quinque universalia. Ideo ergo sufficienter distinxit ibi praedicata, quia distinxit omnia de quibus problemata quaerentia requirunt specialem artem terminandi, quam ibi intendebat tradere. - Transcendentia autem non sunt talia praedicata, quia non sunt de eis problemata specialia : problema enim supponit aliquid certum et quaerit dubium (ex VII Metaphysicae cap. ultimo), ens autem et res imprimuntur in anima prima impressione (secundum Avicennam I Metaphysicae cap. 5), et ideo de conceptibus illis communissimis non sunt problemata per se terminabilia. Non ergo oportuit ea numerari inter praedicata problematum.

126. Sed numquid Aristoteles ista praedicata generalia numquam docuit ? Respondeo. Ex VIII Metaphysicae docuit nihil dici de Deo ut genus (ex auctoritate praeallegata), et tamen docuit univoce dici de Deo et creatura 'veritatem' II Metaphysicae, sicut supra allegatum est (ubi dicit 'principia sempiternorum esse verissima') ; et in hoc docuit entitatem dici univoce de Deo et creatura, quia subdit ibi (II Metaphysicae) quod sicut unumquodque se habet ad esse, sic se habet ad veritatem, patet etiam - secundum eum quod si ens dicatur de Deo, hoc erit in 'quid'. Ergo implicite in istis docuit aliquod praedicatum transcendens dici in 'quid', et non esse genus nec definitionem, - et alia praedicata transcendentia dici in 'quale' (ut verum), et tamen non esse propria nec accidentia secundum quod ista universalia competunt speciebus aliquorum generum, quia nihil quod est species alicuius generis competit Deo aliquo modo.

127. Docuit etiam idem, aliquo modo, IV Topicorum in fine : Si sequitur - inquit - aliquid semper et non convertitur, difficile est separare quod non sit genus. Et subdit postea : Uti ut genere eo quod semper est consequens, cum non convertatur, quasi dicat, hoc expedit opponenti ; et subdit : altero autem alteram partem dante, non in omnibus est obedire, quasi dicat, hoc expedit respondenti, non concedere omne consequens non convertibile esse praedicatum ut genus, et si non loqueretur de praedicato dicto in 'quid', non haberet apparentiam illud quod docet, opponentem uti tali ut genere. Ergo innuit ibi quod aliquod est praedicatum commune dictum in 'quid', quod non est genus. Et quod loquatur de praedicatione in 'quid', videtur per exempla sua, 'tranquillitas est quies'. Praedicatio enim in abstractis, non est praedicatio in 'quale' vel denominativa.

128. Ad argumenta pro secunda opinione. Ad Damascenum respondeo. Licet multa verba dicat, in diversis locis, quae videntur dicere Deum esse in genere, unum tamen verbum - quod dicit in Elementario cap. 8 - solvit omnia. Ibi enim dicit sic : Substantia, quae continet super substantialiter increatam deitatem, cognoscibiliter autem et contentive omnem creaturam, genus generalissimum est. Non ergo dicit substantiam quae est generalissimum continere deitatem sicut continet creaturam, sed 'super substantialiter', hoc est, accipiendo illud quod perfectionis est in substantia secundum quod est genus, et relinquendo illud quod est imperfectionis, - quomodo dicit Avicenna IX Metaphysicae, Deum esse 'ens per se'.

129. Ad Boethium dico quod nusquam invenitur dicere in libello illo quod 'duo genera manent in divinis'. Nec, breviter, genera, nec modi generum, nec rationes eorum manent ibi, - quia sicut genera et ea quae sunt in eis, limitata sunt, ita et modi et rationes eorum (loquendo de rationibus primae intentionis, quae fundantur in istis), quia in limitato non potest aliquid fundari nisi limitatum.

130. Dicit tamen Boethius - in libello suo De Trinitate cap. 1 quod (enumeratis praedicamentis) haec si quis in divinam praedicationem converterit, omnia mutantur quae mutari possunt : 'ad aliquid' vero omnino non praedicatur aliquid, - et infra, essentia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem ; et ex istis accipitur quod innuat substantiam et relationem manere in divinis. Sed expresse dicit ibi, quod nec substantia quae est genus, nec aliquid eius, manet ibi ; dicit enim : Cum dicimus Deum, substantiam significare videmur, sed eam quae sit ultra substantiam, quomodo Damascenus dixit substantiam ' super substantialiter'. Intendit ergo quod duo modi praedicandi sunt in divinis, scilicet praedicati relativi et essentialis, quos modos Augustinus magis exprimit - V De Trinitate 6 vel 10 - 'ad se' et 'ad aliud', et omnia praedicata formaliter dicta de Deo sub altero istorum membrorum continentur : sed sub primo membro continentur multa praedicata quae habent similem modum praedicandi qualitati et quantitati (non sola autem illa quae habent similem modum praedicandi illis quae sunt de praedicamento substantiae), sub secundo membro continentur omnia quaecumque habent similem modum praedicandi quibuscumque relativis, sive sint relativa proprie sive non.

131. Et quare omnia essentialia dicantur praedicari secundum substantiam, et contra ea distinguantur praedicata dicta 'ad aliquid', cum tamen praedicata illa dicta 'ad aliquid' per identitatem transeant in substantiam sicut et alia, - ratio assignabitur in sequenti quaestione 'De attributis', dubitatione secunda contra solutionem principalem.

132. Ad Averroem dico quod non videtur habere intentionem magistri, quia Aristoteles in 2 et 3 cap. illius X quaerit an in substantiis sit aliquid unum quod sit mensura aliorum, an hoc ipsum unum . Et probat - ex intentione contra Platonem quod non sit ipsum unum, sed aliquid cui convenit ipsum unum, sicut est in omnibus aliis generibus, loquendo de uno et de omnibus aliis mensuratis in illis generibus. Et concludit, in fine : Quare siquidem, in passionibus et qualitatibus et quantitatibus, ipsum unum aliquid unum, sed non hoc ipsius substantia ; et in substantiis necesse est similiter se habere, - similiter enim se habet in omnibus (super quam litteram ponit Commentator verba praeallegata). Sed si primus motor poneretur mensura ipsius generis substantiae, hoc ipsum unum poneretur mensura, quia primus motor - propter simplicitatem suam - multo verius esset hoc ipsum unum quam idea Platonis.

133. Quid ergo est mensura prima illius generis ? Respondeo : aliqua substantia illius generis prima, cui convenit unitas.

Non est autem primus motor mensura intrinseca illius generis, sicut nec aliorum. Quatenus tamen est mensura extrinseca omnium, aliquo modo, est mensura immediatius substantiarum, quae sunt perfectiora entia, - quam accidentium, quae sunt remotiora ab ipso. Nullius tamen generis est mensura intrinseca.

 

134. Ad rationem primam dico quod si substantiam contrahas cum creata et increata, non accipitur ibi substantia ut est conceptus generis generalissimi (increata enim repugnat substantiae hoc modo, quia substantia hoc modo includit limitationem), sed accipitur substantia ibi pro 'ente in se' et non 'ente in alio', cuius conceptus prior est et communior conceptu substantiae ut est genus, - sicut patuit per Avicennam ubi supra.

135. Ad aliam rationem concedo quod compositio rei et rei non requiritur in ente 'in genere', sed requiritur compositio realitatis et realitatis, quarum altera - praecise sumpta in primo signo naturae - est in potentia ad alteram et perfectibilis per alteram : talis autem compositio non potest esse realitatis infinitae ad realitatem infinitam ; omnis autem realitas in Deo est infinita formaliter, sicut supra declaratum est, - ergo etc.

136. Ad primum argumentum principale concedo quod iste conceptus dictus de Deo et creatura in 'quid' contrahitur per aliquos conceptus dicentes 'quale' contrahentes, sed nec iste conceptus dictus in 'quid' est conceptus generis, nec illi conceptus dicentes 'quale' sunt conceptus differentiarum, quia iste conceptus 'quiditativus' est communis ad finitum et infinitum, quae communitas non potest esse in conceptu generis, - isti conceptus contrahentes dicunt modum intrinsecum ipsius contracti, et non aliquam realitatem perficientem illum : differentiae autem non dicunt modum intrinsecum realitatis alicuius generis, quia in quocumque gradu intelligatur animalitas, non propter hoc intelligitur rationalitas vel irrationalitas esse modus intrinsecus animalitatis, sed adhuc intelligitur animalitas in tali gradu ut perfectibilis a rationalitate vel irrationalitate.

137. Sed hic est unum dubium, quomodo potest conceptus communis Deo et creaturae 'realis' accipi, nisi ab aliqua realitate eiusdem generis, - et tunc videtur quod sit potentialis ad illam realitatem a qua accipitur conceptus distinguens, sicut prius argutum est 'de conceptu generis et differentiae', et tunc stat argumentum superius factum pro prima opinione, quod si esset aliqua realitas distinguens in re, et alia distincta, videtur quod res sit composita, quia habet aliquid quo conveniat et quo differat.

138. Respondeo quod quando intelligitur aliqua realitas cum modo suo intrinseco, ille conceptus non est ita simpliciter simplex quin possit concipi illa realitas absque modo illo, sed tunc est conceptus imperfectus illius rei ; potest etiam concipi sub illo modo, et tunc est conceptus perfectus illius rei. Exemplum : si esset albedo in decimo gradu intensionis, quantumcumque esset simplex omni modo in re, posset tamen concipi sub ratione albedinis tantae, et tunc perfecte conciperetur conceptu adaequato ipsi rei, - vel posset concipi praecise sub ratione albedinis, et tunc conciperetur conceptu imperfecto et deficiente a perfectione rei ; conceptus autem imperfectus posset esse communis albedini illi et alii, et conceptus perfectus proprius esset.

139. Requiritur ergo distinctio, inter illud a quo accipitur conceptus communis et inter illud a quo accipitur conceptus proprius, non ut distinctio realitatis et realitatis sed ut distinctio realitatis et modi proprii et intrinseci eiusdem, - quae distinctio sufficit ad habendum conceptum perfectum vel imperfectum de eodem, quorum imperfectus sit communis et perfectus sit proprius. Sed conceptus generis et differentiae requirunt distinctionem realitatum, non tantum eiusdem realitatis perfecte et imperfecte conceptae.

140. Istud potest declarari. Si ponamus aliquem intellectum perfecte moveri a colore ad intelligendum realitatem coloris et realitatem differentiae, quantumcumque habeat perfectum conceptum adaequatum conceptui primae realitatis, non habet in hoc conceptum realitatis a quo accipitur differentia, nec e converso, - sed habet ibi duo obiecta formalia, quae nata sunt terminare distinctos conceptus proprios. Si autem tantum esset distinctio in re sicut realitatis et sui modi intrinseci, non posset intellectus habere proprium conceptum illius realitatis et non habere conceptum illius modi intrinseci rei (saltem ut modi sub quo conciperetur, licet iste modus non conciperetur, sicut 'de singularitate concepta et modo sub quo concipitur' dicitur alibi), sed in illo perfecto conceptu haberet unum obiectum adaequatum illi, scilicet rem sub modo.

141. Et si dicas 'saltem conceptus communis est indeterminatus et potentialis ad specialem conceptum, ergo et realitas ad realitatem, vel saltem non erit infinitus, quia nullum infinitum est potentiale ad aliquid', - concedo quod conceptus ille communis Deo et creaturae est finitus, hoc est non de se est infinitus, quia si esset infinitus, non esset de se communis finito et infinito ; nec est de se positive finitus, ita quod de se includat finitatem, quia tunc non competeret infinito, - sed est de se indifferens ad finitum et infinitum : et ideo est finitus negative, id est non ponens infinitatem, et tali finitate est determinabilis per aliquem conceptum.

142. Sed si arguas 'ergo realitas a qua accipitur, est finita', - non sequitur ; non enim accipitur ab aliqua realitate ut conceptus adaequatus realitati illi, sive ut perfectus conceptus illi realitati adaequatus, sed deminutus et imperfectus, in tantum etiam quod si illa realitas, a qua accipitur, videretur perfecte et intuitive, intuens ibi non haberet distincta obiecta formalia, scilicet realitatem et modum, sed idem obiectum formale, - tamen intelligens intellectione abstractiva, propter imperfectionem illius intellectionis, potest habere illud pro obiecto formali licet non habeat alterum.

143. 'Concedo' : Conceptus non actus ille est finitus, sed est obiectum formale. Si est determinabile, ergo formaliter finitum et potentiale, ergo non commune rei infinitae. Ultima consequentia est neganda, quia res infinita imperfecte intelligitur in obiecto formali finito, pro quanto illud obiectum infinitum natum esset facere in intellectu tale obiectum formale, si deminute moveret, sicut et obiectum creatum deminute movens natum est idem facere ; et ideo est commune utrique, quasi similitudo communis et imperfecta.

144. Contra : res infinita non est aliquod finitum ; Deus est illud obiectum si illud praedicatur in 'quid' de Deo, sicut 'homo est animal', similiter, Deus non est aliquid potentiale. Responsio. Quamvis compositio apud intellectum sit conceptuum, tamen est pro re extra. Sicut signa accipiuntur pro significatis, et sicut plures conceptus possunt esse signa eiusdem rei (licet unum commune, aliud proprium), ita compositio illorum conceptuum est signum identitatis significatorum per ipsos conceptus. Quia ergo significatum per conceptum finitum, ut per signum commune, est id ipsum quod significatum per conceptum Dei, ideo haec est vera 'Deus est ens', componendo conceptum finitum apud intellectum conceptui Dei ; sed non est pro finito significato sic, sed pro infinito communiter significato.

145. Tunc ad illam propositionem 'Deus est hoc obiectum, ens', respondeo : Deus est illud quod in re per ens ut per signum commune significatur, et ideo apud intellectum haec compositio est vera 'Deus est ens', quae compositio est signum illius identitatis.

146. Cum dicis 'Deus non est aliquod finitum', verum est, loquendo de identitate in re, quae scilicet est significata et significatorum ; loquendo autem de esse ut est compositio apud intellectum, quod de Deo in compositione nihil potest praedicari quod est apud intellectum signum finitum, falsum est. Exemplum huius : 'homo est animal', - 'animal' apud intellectum, ut est ibi obiectum formale, est ens deminutum. Nullum ens deminutum est verum de Socrate exsistente in re.

147. Ergo haec est falsa 'Socrates exsistens est animal' ?

Respondeo : semper compositio fit conceptuum, et est signum et significatorum ; sed est pro obiectis materialibus, quae significantur per conceptus, et pro identitate, quae significatur per compositionem, ita quod si identitas est significatorum, scilicet obiectorum materialium, compositio est vera conceptuum, qui sunt obiecta formalia.

148. Istud etiam potest ulterius declarari. Si cuiuslibet universalis ponatur esse proprium individuum (puta in re, proprium individuum substantiae, proprium individuum animalis, proprium individuum hominis, etc.), tunc non tantum conceptus generis est potentialis ad conceptum differentiae, sed proprium individuum generis est potentiale ad proprium individuum differentiae. Si autem accipiamus proprium individuum huius conceptus 'ens' quod individuum est in Deo, et proprium individuum huius quod est 'infinitum', idem individuum est, nec est potentiale ad se ipsum.

149. Sed saltem quaeres : quare entitas non habet proprium individuum in re, quod sit in potentia ad individuum determinantis, ut primo intelligatur 'hoc' ens quam 'infinitum' ? Respondeo, quia quando aliquid est de se esse et non tantum capax ipsius esse, de se est habens quamlibet condicionem necessario requisitam ad esse ; ens autem ut convenit Deo - scilicet ens per essentiam - est ipsum esse infinitum et non aliquid cui tantum convenit ipsum esse (ex se est 'hoc' et ex se 'infinitum'), ut quasi per prius intelligatur, aliquo modo, infinitas esse modus entis per essentiam quam ipsum intelligatur esse 'hoc' : et ideo non oporteat quaerere quare 'hoc' ens sit infinitum, quasi prius conveniat sibi singularitas quam infinitas. Et ita est universaliter in his quae possunt esse entia per essentiam. Nihil per participationem tale primo determinatur ex se ut sit tale per essentiam, et ita ut sit infinitum tale et ut sit de se 'hoc'.

150. Et si arguas, individuum includit individuum, ergo commune includit commune, ergo si 'hoc' ens includit infinitatem 'hanc', et ens in communi includet infinitatem in communi, - respondeo quod consequentia non valet, quia individuum includit aliquam perfectionem quam non includit commune, et propter illam perfectionem potest formaliter includere infinitum, et tamen commune ex ratione conceptus communis - non includit ipsum ut conceptum inclusum, sed est aliquo modo determinabile per ipsum.

151. Ad Avicennam II Metaphysicae, patet per ipsum VIII Metaphysicae, sicut dictum est.

152. Ad Damascenum 50 cap., patet per Magistrum 19 distinctione, quod ponit ibi speciem 'pro aliqua similitudine speciei ad individua' ; est tamen maior dissimilitudo, secundum Augustinum, et ideo Augustinus De Trinitate negat ibi speciem, sicut et genus. Unde illa definitio Porphyrii 'species dicitur quod praedicatur de pluribus in quid', debet intelligi quod in illis pluribus plurificetur species secundum naturam, in personis autem divinis non plurificatur natura divina ; species etiam secundum se habet realitatem correspondentem sibi, potentialem ad propriam realitatem individui, essentia autem divina nullo modo est potentialis ad relationem, sicut dictum est distinctione 5 quaestione 2.

153. Ad ultimum, de sapientia, dico quod non est species generis ut transfertur ad divina, nec secundum illam rationem transfertur, sed secundum rationem sapientiae ut est transcendens. Quomodo autem tale possit esse transcendens, dictum est in solutione principali, articulo tertio.

154. Dubium tamen est de hac sapientia quae est in nobis, utrum sit individuum sapientiae transcendentis et qualitatis, an alterius tantum. Et quod non utriusque, videtur : Quia nihil idem continetur sub diversis praedicatis, dictis in 'quid' de eodem, non subalternis ; sapientia autem transcendens et qualitas non sunt subalterna ; ergo etc.

155. Item, sapientia transcendens est passio entis, - ergo ens non dicitur de ea in 'quid', nec e converso, ex distinctione 3 ; ergo nec aliquid in quo includitur sapientia transcendens includet ens in 'quid', quia tunc illud esset ens per accidens : includeret enim essentialiter rationem subiecti et passionis quae non faciunt aliquid unum per se, sed tantum per accidens.

156. Si haec argumenta valeant, et haec sapientia in nobis sit tantum individuum sapientiae transcendentis vel tantum generis qualitatis, - non videtur secundum dandum, quia tunc non esset in nobis perfectio simpliciter, quod videtur esse contra Augustinum XV De Trinitate cap. 3 : 'Omnis circa nos creatura clamat' etc. ; si primum detur, ergo non omnis habitus est formaliter in genere qualitatis, sed omnes sunt transcendentes qui important perfectionem simpliciter.

 

 

Quaestio 4

 

157. Quaero utrum cum simplicitate divina possit stare aliquo modo distinctio perfectionum essentialium praecedens aliquo modo omnem actum intellectus. Arguo quod non : Augustinus XV De Trinitate 5 : Non sicut in creatura sapientia et iustitia sunt duae qualitates, ita in Deo, sed quae iustitia, ipsa est et bonitas. Ex hoc arguo : praedicatio in abstracto non est vera nisi sit 'per se primo modo' ; ergo ista 'sapientia est veritas', est per se primo modo, et ita nullo modo distinctio inter subiectum et praedicatum, sed subiectum per se includet praedicatum, quia hoc pertinet ad per se primo modo ; ergo etc.

158. Contra : Damascenus libro I cap. 4 : Si iustum, si bonum et si quod tale dixeris, - non naturam dicis Dei, sed quae circa naturam. Dicis autem aliquid quod praecedit actum intellectus : ergo ante omne opus et actum intellectus, est aliquid in Deo quod non est natura formaliter.

159. In ista quaestione sunt multae opiniones, quas non omnes intendo recitare. Sed duae sunt tenentes conclusionem negativam, quae tamen inter se contradicunt : utraque ponit quod cum simplicitate Dei non stat distinctio aliqua attributorum, nisi tantum rationis, sed prima ponit quod nec illa potest haberi nisi per actum intellectus 'intelligentis ipsum Deum per respectum ad extra', secunda ponit istam distinctionem rationis posse haberi 'absque respectu ad extra'.

160. Prima innititur isti rationi : quandocumque in uno extremo est differentia rationis cui correspondet in alio extremo differentia realis, distinctio vel differentia rationis sumitur per comparationem ad distincta realiter (exemplum de distinctione secundum rationem, dextri et sinistri in columna, quae sumitur per respectum ad distinctionem realem eorum in animali, similiter, de distinctione rationis in puncto ut est principium et finis, quae distinctio sumitur per respectum ad lineas realiter diversas) ; sed divina attributa habent in creaturis aliqua re distincta sibi correspondentia, ut bonitas bonitatem et sapientia sapientiam, et alia quae vere dicuntur attributa (per quae excluduntur quaedam proprietates divinae, ut sempiternitas et aeternitas, quae proprie non sunt attributa) ; ergo etc.

161. Adhaerentes huic rationi dicunt quod distinguuntur attributa per respectum ad intellectum nostrum in tantum quod illis correspondentibus circumscriptis non nisi unicus conceptus et simplex posset formari de essentia divina (quae unico nomine exprimeretur, nam alia nomina si imponerentur, aut essent nomina synonyma, quia idem re et ratione esset correspondens eis, - aut vana, quia nihil eis corresponderet).

162. Modus ergo eorum ponendi est talis : rationibus omnibus attributorum (quae scilicet dicunt perfectionem in Deo et in creaturis) correspondet in Deo unitas essentiae, non secundum esse quod absolute habet - ut dictum est - sed secundum respectum quem habet ad creaturam ; non in genere causae efficientis (sic enim nullum sumitur attributum, ut sapientia quia sapientiam facit), nec etiam ad removendum aliquid a Deo - quos duos modos videntur dicere Avicenna et Rabbi Moyses - sed in quantum essentia divina comparatur secundum rationem causae formalis ad creaturas, integritatem omnis perfectionis in se continens quae disperse et imperfecte est in creaturis, et per hoc est essentia illa ab omnibus diversimode imitabilis.

Ultra : pluralitas perfectionum attributalium, ut est in essentia divina, est quasi in potentia, ut autem est in conceptu intellectus, est quasi in actu (exemplum, de universali in re et intellectu). Sed diversimode habent esse ista plura in diversis intellectibus : in divino quidem et beato creato ex plenitudine perfectionis illius essentiae simplicis, ipsa concipitur secundum diversas rationes et ex hoc provenit multitudo conceptionum secundum actum in intelligentia, sed ab intellectu naturali lumine intelligente concipiuntur a posteriori, in quantum ex perfectionibus realiter diversis in creaturis format conceptiones et perfectiones correspondentes in Deo, proportionales ; nullus tamen intellectus sine respectu ad illa proportionalia eas actu intelligit, sive ab illis proportionalibus intelligat eas, ut tertius intellectus, sive non, sed ex essentia, ut primus intellectus et secundus.

Limitatae perfectiones in quantum actu in intelligentia, dicuntur rationes, et dicitur hic ratio conceptio perfectionis determinatae, ex respectu ad determinatam in creatura sibi correspondentem.

163. Alii declarant istam positionem sic, quod intellectus divinus, suam essentiam secundum rem unam et simplicem, virtualiter tamen omnium perfectiones simplices et absolutas continentem absque limitatione et defectu, apprehendens, ut propter eminentiam suae perfectionis eisdem perfectionibus eminentius est perfectus, intelligit illam essentiam ut unam secundum rem, multiplici perfectione secundum rationem differente perfectam ; et si non apprehenderet quod creatura diversis perfectionibus realiter differentibus perficeretur in quantum est bona et sapiens, sive quod istae perfectiones diversa important in creatura, non apprehenderet se sub alia ratione perfectum sapientia et sub alia ratione perfectum bonitate, nec apprehenderet differentiam secundum rationem inter suam sapientiam et suam bonitatem nisi apprehenderet differentiam secundum rem sapientiae et bonitatis in creatura, - alioquin de uno, eodem modo se habente secundum rem et secundum conceptum, sumeretur unitas et pluralitas. Cum ergo essentia divina ut in se consideratur non sit nisi quid indistinctum - omnino simplex - re et ratione, non potest dici quod absque comparatione eius ad aliqua in quibus invenitur diversitas rei vel rationis, talis distinctio possit esse, quia cum apprehenditur illud quod est omnino simplex et unicum sub ratione quae sibi competit secundum se et absque habitudine ad aliud in quo sit aliqua distinctio, sicut apprehensum non est nisi unum secundum rem, ita non potest apprehendi nisi secundum unam simplicem rationem.

164. Nec illa etiam - scilicet intelligibile et intelligens - potest circa essentiam suam apprehendere ut differentia quaedam ex comparatione eorum ad invicem vel ut mutuo se respicientia, nisi iam in sua differentia exsistere supponantur sive quamdam differentiam importantia. Quae enim apprehenduntur ut quaedam differentia mutuo se respicientia, et quae etiam operatione intellectus ut differentia quaedam ad invicem comparantur, iam in sua differentia exsistere supponuntur ; quae autem operatione rationis vel intellectus non habent quod sint quaedam entia secundum rationem et ad invicem ratione differentia, non possunt dici constitui in tali esse suo et habere differentiam hanc secundum rationem, ex comparatione eorum inter se per operationem rationis vel intellectus, immo ista secunda operatio primam necessario supponit, ita quod primo per operationem unam rationis in tali esse distincto constituuntur, et secundo per operationem aliam intellectus sic distincta ad invicem comparantur : sicut enim cum res naturae absolutae ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rem, sic etiam cum res rationis ad invicem comparantur supponuntur habere esse distinctum secundum rationem. Ergo si intellectus divinus apprehendit suam essentiam ut differentem secundum rationem ab attributis et etiam apprehendit ipsa attributa ut differentia secundum rationem, et sub ista hac differentia ad invicem comparantur, in ipsa secundum se actualiter sunt ista ut sic differentia, et sub sua actuali distinctionequam sic habent secundum se - movent intellectum divinum ut ipsa sic distincta concipiat et ad invicem comparet. Hoc autem non videtur conveniens.

165. Ratio ista confirmatur sic : Quaecumque enim differunt aut habent differentiam secundum se vel ex se ipsis formaliter per illud quod sunt secundum se ipsa absque comparatione ad alia differentia, talia differunt secundum rem. Alia autem sunt, quae habent pluralitatem sive differentiam ex comparatione ad aliqua realiter differentia, et ista differunt ratione : et hoc patet in creaturis, nam supposita unitate formae specificae secundum rem, in illa distinguit intellectus rationem generis et differentiae - quae dicuntur non diversae res - sed haec diversitas non posset accipi in aliqua re una et simplici nisi per intellectum compararetur ad aliqua realiter differentia et secundum quemdam ordinem illi unicae rei convenientia ; unum et idem etiam non haberet diversas rationes veri et boni nisi intelligere et velle illud 'unum et idem' essent alicui subiecto actus realiter diversi et ad invicem ordinati. Hoc patet etiam in Deo, quia circumscripta comparatione omnimoda ad diversas essentias creaturarum realem diversitatem importantium, essentia divina non apprehenderetur ab intellectu divino sub ratione diversarum idearum (vel formarum) sola ratione differentium sed sub una ratione simplici omnino indistincta.

166. Et haec est intentio Commentatoris XII Metaphysicae commento 39, ubi loquens de hac materia dicit quod vita, sapientia, etc., dicuntur de Deo proprie, quia Deus dicitur proprie et vere vivens et sapiens, etc. Talia autem et consimilia, quae significantur per modum dispositionis et dispositi, in rebus immaterialibus "reducuntur ad unum in esse et ad duo in consideratione : intellectus enim natus est dividere adunata in esse, sed in rebus compositis - cum disponit compositum vel habentem formam per formam - intelligit utraque adunata aliquo modo et differentia aliquo modo ; quando autem fuerint considerata dispositum et dispositio in immaterialibus, tunc reducuntur ad unam intentionem omnino, et nullus modus erit quo praedicatum distinguatur a subiecto extra intellectum, scilicet in esse rei. Sed nullam differentiam intelligit intellectus inter ea in essendo, nisi secundum acceptionem, scilicet quod idem recipit dispositum et dispositionem ut duo, quorum proportio est ad invicem sicut proportio praedicati ad subiectum ; intellectus enim potest intelligere idem secundum similitudinem ad propositionem categoricam, in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem".

167. Contra istam positionem primo arguitur sic : quidquid est perfectionis simpliciter in creatura, principalius et ex se est in Deo, et non respetu alterius ; attributum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter 'melius est ipsum quam non ipsum' ; ergo etc. Probatio maioris : perfectum semper independens est ab imperfecto, sicut imperfectum est dependens a perfecto ; attributalis perfectio in Deo est perfecte, in creatura imperfecte.

Similiter, non esset infinitae perfectionis simpliciter nisi esset continens omnem perfectionem simpliciter sine respectu ad aliud extra. Minor declaratur sic : quia enim quodlibet creatum in esse quiditativo est limitatum et quaelibet perfectio eius, sibi essentialis, ideo a nulla tali sumitur attributum (pari enim ratione a qualibet essentia creata sumeretur attributum, sed ab illo quod est perfectio accidentalis creaturae - sive in bene esse - sumitur attributum, quae dicit perfectionem simpliciter in subiectam substantiam, quia licet ut natura quaedam habeat gradum limitatum, tamen ut perficiens aliud in bene esse eius, nullam limitationem importat, et sic est attributum. Sic etiam in Deo, non notat perfectionem propriam sed quasi accidentalem, in bene esse, - XV Trinitatis cap. 5 : Si dicimus sapiens, potens, speciosus, spiritus, quod novissimum posui videtur significare substantiam, cetera vero huius substantiae qualitates.

168. Item, illa non distinguuntur per respectum ad extra quorum quodlibet continet essentiam secundum rationem omnem idealem ; sed quodlibet attributum continet essentiam secundum omnem rationem perfectionis idealis ; ergo etc. Minor probatur, quia ratio idealis correspondet perfectioni : creaturae in quantum ea perficitur in esse quiditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia illa est limitata (unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur), non autem in quantum illa essentia est perfecta simpliciter, quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonum vel perfectum ; ex hoc apparet probatio minoris : quia enim quodlibet attributum est perfectio simpliciter (ex declaratione minoris primae probationis), sequitur quod quodlibet est imitabile ab omni gradu limitato. Probatio maioris est, quia continens omnem ideam, aequaliter videtur respicere omne ideatum, et ita per respectum ad nullum potest distingui ab alio, quia similiter respicit quodlibet ; unde sapientia attributum non magis respicit sapientiam ideatam quam colorem ideatum, quia utrumque aeque est limitatum, nec ab uno magis sumitur attributum quam ab alio.

169. Item, distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium, quia Filius procedit nascendo ut verbum in intellectu, Spiritus Sanctus spirando ut amor in voluntate, et non ut verbum, - quod non posset esse nisi esset aliqua distinctio intellectus et voluntatis ad intra, sic ut productio personarum ad nihil extra necessario comparatur ; ergo etc.

170. Item, intelligit essentiam suam in quantum vera, non in quantum bona, - et vult eam in quantum bona, non in quantum vera ; ab aeterno etiam intellexit se intelligere essentiam suam et velle eam simpliciter, non in respectu ad extra, quia iste actus consequitur immaterialitatem naturalem. Ergo sine tali respectu includit in essentia sua rationem veri et boni, et similiter rationem intelligentis et intellecti, volentis et voliti, formaliter distinctas ; ergo etc.

171. Item, beatitudo divina consistit in eius actibus perfectis, intellectus et voluntatis, sed omnia attributa divina sese mutuo respiciunt in perficiendo actus illos, ut patebit ; beatitudo autem Dei a nullo respectu extra dependet ; ergo etc.

172. Contra rationem eius. Maior est falsa. Tum quia ita distinguitur essentia divina ratione ab attributo, sicut unum attributum ab alio : numquid ergo sequitur 'essentia ut essentia, non est ibi nisi ex respectu ad extra' ? Tum quia verum et bonum in creatura distinguuntur distinctione rationis : a quibus ergo re distinctis sumitur haec distinctio ? a nullis, sed a vero et bono in Deo, quae ratione differunt.

Tum tertio, quia ubi est mera distinctio rationis, non requiritur respectus ad aliquid extra (sicut est in definitione et definito) : et talis est distinctio in attributis, quae sunt obiecta intelligentiae divinae, differentia ratione, licet sint unus actus intelligendi in Deo. Quando enim requiritur respectus ad extra, tunc distinctio partim est ab intellectu et partim aliunde : et hoc vel a diversis circumstantibus extra diversimode, ut patet in exemplis adductis de columna et puncto, - vel ab eodem diversimode circumstante, ut patet in secunda instantia contra maiorem.

173. Item, contra minorem illius rationis arguitur sic : cum omnia attributa pertineant ad intellectum et voluntatem - quae sunt principia emanationum - ad personas distinctas realiter potest reduci distinctio attributorum, ita quod illa quae pertinent ad intellectum, habent respectum ad gignitionem, - quae ad voluntatem, habent respectum ad spirationem ; ut sicut intellectus naturalis haec et illa non distinguit nisi ex respectu ad aliqua in creaturis, ad quas omnem suum intellectum reflectit, - sic intellectus beatus de personis, ad quas omnem suum dirigit intellectum.

174. Est alia positio, quae dicit quod essentia divina absolute considerata, in quantum natura aliqua vel essentia, nullam habet distinctionem rationum nisi quasi in potentia, dicit enim Commentator XII Metaphysicae, quod multiplicitas rationum in Deo non est nisi in intellectu tantum, non in re ; considerata autem non in se sed in quantum veritas - prout scilicet habet esse in intelligentia - potest accipi dupliciter, aut in quantum movet intellectum quasi simplici intelligentia, et sic adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis nec habet aliquam pluralitatem nisi quasi in potentia, - aut in quantum intelligentia post istam apprehensionem negotiatur circa ipsam pluralitatem attributorum, quasi reducendo ipsa de potentia ad actum. Primo modo intellectus naturalis ad ipsam non pertingit sed tunc tantum percipit de attributis, conceptis ex creaturis, secundum istam opinionem ; secundo modo intellectus beatus quasi prima actione intelligendi capit eam ; tertio modo quasi - idem intellectus componens et dividens, et intellectus divinus unico simplici intuitu, distinguit rationes contentas in essentia, quae ex perfectione sua summa omnes perfectiones simpliciter sola operatione intellectus distinguendas continet.

175. Istae rationes attributorum, quas intellectus de simplici essentia per diversos conceptus format, non sunt nisi respectus fundati in essentia (quia conceptum plurium absolutorum intra eam impedit simplicitas), et sunt conceptus plures ne conceptus sint synonymi, et in essentia ne sint vani, sed non sunt respectus ad extra (ut probatum est), sed ad intra. Sic omnia attributa divina pertinent ad intellectum vel voluntatem, quae ad intra mutuo se respiciunt in quantum - haec et illa - omnia cadunt ex congruentia sub apprehensione intellectus : qui intellectus, primo, simplici intelligentia concipit essentiam ut essentia est, deinde negotiando circa eam, concipit eam ut intellecta est et ut intelligens et ut ratio intelligendi, - ita quod essentia in quantum essentia, respicit alia ut in qua sunt fundata ; ut vero concepta est et movens intellectum ad intelligendum, dicitur veritas, cuius propria ratio est ut respiciat essentiam in quantum essentia est sicut illud cuius est declarativa, et intellectum ut cui habet declarare, et actum intelligendi ut quo habet declarare, et sapientiam ut habitum quo intellectus est habilis ut sibi fiat declaratio. Ipsa vero essentia ut per actum intelligendi est conceptiva sui ipsius, est intellectus, et respicit verum ut per quod manifestetur essentia quae concipitur, - similiter de actu, etc. - Sic etiam de pertinentibus ad voluntatem.

176. A summa unitate essentiae, ordinate, secundum modum concipiendi, primo concipiuntur diversae rationes attributorum (et inter illas adhuc est ordo, secundum quod immediatius vel mediatius ordinantur ad emanationes), deinde concipiuntur emanationes et ibi est status intra, deinde sequuntur omnes respectus ad extra, qui sunt per accidens ; sicut autem distinctio relationum realium ad sua correspondentia, sic et relationum rationalium ad sua correspondentia, et totum ad intra, secundum illud argumentum quod fuit pro hac parte.

177. Contra istam opinionem arguitur per rationes illas quas adduxi contra primam opinionem, - primo per rationem tertiam, quia contra eos : distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanationum, sed distinctio emanationum est realis, patet ; nulla autem distinctio realis praeexigit necessario distinctionem quae tantum est rationis, sicut nec aliquid quod est vere reale praeexigit aliud quod est mere ens rationis ; ergo distinctio attributorum non est tantum rationis sed aliquo modo ex natura rei.

Assumptum patet, quia ens reale quod distinguitur contra ens rationis, est illud quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus ut intellectus est ; quidquid autem dependet ab ente rationis vel praeexigit illud, non potest habere suum esse circumscripto omni opere intellectus ; nihil ergo quod praeexigit ens rationis, est ens vere reale.

178. Confirmatur ista ratio, quia quod est posterius naturaliter, non potest esse perfectius ente priore naturaliter ; sed ens reale est perfectius ente illo quod est ens rationis tantum. Haec ratio licet sufficiat contra opinantem, tamen oportet eam confirmare propter conclusionem in se.

179. Dicitur ad eam quod attributa non sunt fundamenta emanationum distinctarum, immo essentia sola cum relationibus principiat diversas emanationes ; tamen intellectus potest postea considerare ipsam essentiam ut cum relationibus principiat hanc et illam, et tunc considerare rationem naturae et voluntatis, et tamen non praecedunt ibi ex natura rei.

180. Contra : in illo instanti originis in quo Filius generatur, quaero, aut principium productivum eius alio modo se habet ad ipsum, quam principium productivum Spiritus Sancti se habet ad ipsum, aut non alio modo. Si non alio modo, ergo nec magis est Filius filius nec imago Patris ex vi productionis suae quam Spiritus Sanctus, - si sic, ergo in illis signis originis ante omnem actum intellectus habetur aliqua distinctio et non identitas formalis.

181. Nec valet attribuere istam distinctionem relationibus, quia omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum ; ergo essentia ut sub ratione spirativi, aeque naturaliter respicit spiratum, sicut sub ratione generativi respicit generatum vel genitum. Non ergo posset ibi salvari alius et alius modus producendi - naturaliter et libere - propter relationes, sed tantum si illud absolutum, quo producens producit, sit alterius rationis.

182. Hoc etiam arguitur contra istam positionem et ex alia ratione eorum, de obiectis veri et boni, - quia si 'ab aeterno Deus ex immaterialitate sui intelligit se et vult se', et hoc sub ratione veri et boni, ergo est ibi distinctio veri et boni ratione formalium in obiectis, ante omnem actum circa talia obiecta.

183. Hoc etiam confirmatur per argumentum eorum de beatitudine, quae convenit Deo ex natura rei ante omnem actum intellectus negotiativi, quia actus negotiandi non est formaliter beatificus ; illa autem beatitudo (ut dicitur), requirit rationem propriam obiecti et potentiae, et operationis ; ergo etc.

184. Ista tamen positio exponitur sic, quod possumus loqui de ratione quam obiectum facit in intellectu de se, vel de illa quam intellectus potest facere circa obiectum negotiando : si loquamur de prima, illa est unica, sicut et unica est in re,- et hoc dixit opinio in se, quod ut est in intelligentia per actum notitiae simplicis, habet omnino rationem indistincti ; si secundo modo, sic intellectus potest formare circa illam unam rationem obiecti multas rationes distinctas, conferendo hoc ad illud,- et hoc similiter dixit illa opinio, quod obiectum ut est in intellectu negotiante habet distinctas rationes, quasi formatas circa ipsum. Addit tamen ista expositio - quod opinio in se non videtur dicere - quod illa una ratio in se est formaliter veritas et bonitas, et quaelibet perfectio simpliciter, et quod illa una ratio, quae fit in intellectu virtute obiecti, est etiam ratio bonitatis formaliter et veritatis, etc. Opinio tamen in se videtur dicere quod ista dicunt diversos respectus fundatos in essentia.

185. Quia ergo diversimode potest intelligi dicta opinio, praeter argumenta iam facta appono alias rationes, - et primo ostendo quod formaliter veritas et bonitas sint in re, et quaelibet perfectio simpliciter, ante omne opus intellectus : quia quaelibet perfectio simpliciter est formaliter in ente simpliciter perfecto ex natura rei ; veritas formaliter est perfectio simpliciter, et bonitas similiter ; igitur etc.

Maior patet, tum quia aliter non esset simpliciter perfectum, quia non esset 'quo maius cogitari non posset' (cogitaretur enim maius eo si esset sic et sic perfectum), tum quia aliter perfectio simpliciter in nullo esset perfecte (non enim est aliqua perfectio perfecte in creatura, quia ibi est finite, nec in Deo est perfecte si non sit in eo ut exsistens sed tantum ut cognitus est, quia 'esse cognitum' est esse deminutum ut distinguitur contra exsistens), tum tertio, quia perfectio simpliciter in aliquo esset formaliter per participationem, et non formaliter in eo a quo participaret eam (immo perfectio talis in participante non esset per participationem illius perfectionis in causa, quia nihil est a quo sit participatio exsistentis nisi exsistens), quae omnia - illata scilicet - videntur absurda.

Minor patet, quia aliter Anselmus non poneret talia in Deo, quia secundum eum, Monologion 15, nihil tale ponendum est in Deo quod non est 'melius ipsum esse quam non esse', ac per hoc perfectio simpliciter. Patet etiam eadem minor, quia quodlibet tale potest formaliter esse infinitum ; infinitas repugnat cuicumque quod non est perfectio simpliciter ; ergo etc.

186. Ulterius, probo quod tales perfectiones in natura rei, ante opus intellectus, non habent identitatem formalem : quia intellectus actu suo non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet qoud est virtus collativa, potens conferre hoc ut cognitum ad illud. Quaero ergo utrum veritas dicat praecise illam perfectionem quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque ? Si praecise relationem rationis, ergo non est perfectio simpliciter, quia nulla relatio rationis potest esse infinita : si enim realis - ut paternitas - non est formaliter infinita, quanto magis illa rationis. Si ambo, cum illa non sint unum nisi per accidens - quia relatio rationis cum ente reali numquam facit unum per se (quod patet, quia multo minus facit unum cum ente reali quam passio cum subiecto : passio enim consequitur subiectum ex ratione subiecti, nullum autem ens rationis consequitur ens reale ex ratione sui) - separa ergo ista duo quae concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc quod veritas semper dicat praecise illam perfectionem in re, et bonitas similiter ; et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem sive secundum expositionem opinionis, sequitur quod bonitas et veritas sint formaliter synonyma (quod ipsi negant), quia dicerent eandem perfectionem ut perfectio est in re, ut probatum est, et sine omni distinctione rei et rationis.

187. Praeterea, intellectus intuitivus nullam habet distinctionem in obiecto nisi secundum quod exsistens est, quia sicut non cognoscit aliquod obiectum nisi ut exsistens, ita non cognoscit aliqua distincta formaliter in obiecto nisi ut exsistens est. Cum ergo intellectus divinus non cognoscat essentiam suam nisi intellectione intuitiva, quaecumque distinctio ponatur ibi in obiecto - sive sit distinctorum obiectorum formalium, sive ut rationum causatarum per actum intellectus - sequitur quod ista distinctio erit in obiecto ut actu exsistens est : et ita si ista est obiectorum formalium distinctorum in obiecto, erunt ista distincta formaliter (et tunc sequitur propositum, quod talis distinctio obiectorum formalium praecedit actum intellectus), si autem sit rationum causatarum per actum intelligendi, ergo intellectus divinus causabit aliquam intellectionem in essentia 'ut relationem rationis', ut est exsistens, quod videtur absurdum.

188. Item, arguitur contra illam expositionem,- quia si de aliquo obiecto tantum natus est haberi unus conceptus realis, nihil facit conceptum realem illius obiecti nisi faciat illum unum ; de essentia autem divina secundum eos, tantum natus est haberi unus conceptus realis, quia illa tantum nata est facere unum conceptum realem (nata est facere autem omnem conceptum realem qui de ea haberi potest, alioquin esset imperfectius intelligibile quam sit aliquod intelligibile creatum, quod quidem est causativum omnis conceptus realis possibilis haberi de eo) ; ergo nihil faciet in intellectu aliquem conceptum de Deo nisi faciat illum unicum, et ita cum creatura non possit causare in intellectu illum conceptum quia ille conceptus est essentiae ut est 'haec', in se, sub propria ratione - sequitur quod per nullam actionem creaturae possit haberi aliquis conceptus naturalis de Deo in vita ista.

189. Praeterea, contra opinionem in se, quia si ista qualitercumque distinguantur ratione, non distinguuntur ex natura rei, sed actu intellectus vel voluntatis. Ex hoc arguo : distinctio praecedens rationem primi distinctivi, non est per tale distinctivum ; sed distinctio naturae et intellectionis vel voluntatis et intellectionis praecedit intellectionem, quae est principium distinctivum eorum quae distinguuntur secundum rationem ; ergo illa distinctio naturae et intellectionis vel intellectionis et voluntatis non erit per intellectionem.

Assumptum patet. Si enim nulla distinctio eorum praecederet, non magis distinguerentur ista intellectione, quam natura vel voluntate : quidquid autem distinguitur intellectione ut est indistincta omnino a natura, distinguitur etiam natura ; $a quidquid enim competit a ut est omni modo indistinctum a b, idem competit ipsi b, - oppositum videtur includere contradictionem.

190. Et si dicatur, quasi contemnendo istud argumentum (forte ad cautelam, propter defectum responsionis), quod si per impossibile esset sola intellectio, per se, ipsa distingueret, non autem natura vel voluntas, - haec responsio non sufficit, quia quantumcumque aliqua per impossibile separentur, si eis separatis aliquid competat uni et non alteri, hoc non potest esse nisi propter aliquam distinctionem formalem rationis istius a ratione illius. Ergo si per impossibile, istis separatis, competeret distinctio intellectioni et non naturae, aliqua est distinctio 'rationis huius et illius' etiam quando non sunt separata : separatis enim per impossibile albo et albo, non poteris habere quod album sit causa alicuius quin album sit causa eiusdem, quia nulla est distinctio inter album et album ; unde numquam esset hic fallacia accidentis 'intellectione distinguuntur ista, intellectio est natura, ergo natura distinguuntur', nisi ratio intellectionis extranearetur rationi naturae, in quantum comparantur ad tertium ; ergo illa extraneatio praevenit 'aliquam distinctionem' rationis ab illa, in quantum comparantur ad tertium, et illa praevenit distinctionem rationum inter se.

 

191. Ad quaestionem respondeo quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est diversorum modorum concipiendi idem obiectum formale (talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique maior est inter sapientiam et veritatem), nec est ibi tantum distinctio obiectorum formalium in intellectu, quia ut argutum est prius, illa nusquam est in cognitione intuitiva nisi sit in obiecto intuitive cognito. Ista etiam duo membra probantur per rationes factas contra praecedentem opinionem.

192. Est ergo ibi distinctio praecedens intellectum omni modo, et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas in re ex natura rei, - sapientia autem in re, formaliter non est bonitas in re. Quod probatur, quia si infinita sapientia esset formaliter infinita bonitas, et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit formalem rationem illius cui additur, quia in quocumque gradu intelligatur esse aliqua perfectio (qui tamen 'gradus' est gradus illius perfectionis), non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter istum gradum, et ita si non includit formaliter 'ut in communi, in communi', nec 'ut infinitum, infinitum'.

193. Hoc declaro, quia 'includere formaliter' est includere aliquid in ratione sua essentiali, ita quod si definitio includentis assignaretur, inclusum esset definitio vel pars definitionis ; sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita infinitam : est igitur aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae definitiones, si essent definibiles. Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quiditatem rei : est ergo non identitas formalis ex parte rei, et intelligo sic, quod intellectus componens istam 'sapientia non est formaliter bonitas', non causat actu suo collativo veritatem huius compositionis, sed in obiecto invenit extrema, ex quorum compositione fit actus verus.

194. Et istud argumentum 'de non formali identitate' dixerunt antiqui doctores ponentes in divinis aliquam esse praedicationem veram per identitatem quae tamen non esset formalis : ita concedo ego, per identitatem bonitatem esse veritatem in re, non tamen veritatem esse formaliter bonitatem.

195. Regula Anselmi, Monologion 15 : Necesse est ut sit quidquid omnino melius est ipsum quam non ipsum ; nulla relatio rationis est huiusmodi, et nihil est nisi omnino idem re et ratione, circumscriptis relationibus rationis ; ergo nihil aliud est regula sua nisi quod 'Deus est Deus'.

196. Contra. Capitulo 16 : Si quaeritur quid sit illa natura, quid verius respondetur quam iustitia ? Ergo quidlibet dicitur in 'quid'. Conceptus quiditativus perfectus est tantum unicus, vel saltem non est distinctio formalis inter 'quid' et 'quid'.

Item, capitulo 17 : Ipsa natura uno modo et una consideratione est quidquid est essentialiter.

197. Responsio. 'Quid' per identitatem, non formaliter ; probatio glossae : cap. 17 dicit, iustitia idem significat quod alia, vel omnia simul vel singula. Hic non intelligitur idem 'formaliter et primo' significare, quia tunc essent synonyma ; ergo connotare, vel idem realiter, non formaliter. Item, Damascenus.

Ad secundum : subdit exemplum de homine, qui non uno modo nec una consideratione dicitur haec tria : corpus, rationalis, homo. Quare, ponit duas rationes : secundum aliud est corpus, secundum aliud est rationalis ; alia ratio : singulum horum non est totum hoc quod est homo. Per oppositum istis duobus, dicitur 'uno modo et una consideratione'.

198. Ista opinio confirmatur auctoritate Damasceni cap. 4 praeallegato, et cap. 9, ubi ipse vult quod inter omnia nomina de Deo dicta, propriissimum est Qui est, quia esse dicit 'quoddam pelagus infinitae substantiae' ; cetera autem - ut dixit cap. 4 - dicunt illa quae 'circumstant naturam'. Istud non videretur verum nisi esset aliqua distinctio ex parte rei ; non enim est 'pelagus infinitae substantiae' propter hoc quod multae relationes rationis possunt causari circa ipsum - ita enim per actum intellectus possunt causari circa quodlibet.

199. Nota pro dicto Damasceni, quod 'pelagus perfectionum' uno modo potest intelligi pro continente actu et formaliter in se omnes perfectiones, sub propriis rationibus formalibus : sic nihil unum formaliter est 'pelagus', quia contradictio est unicam rationem formalem continere actu tot rationes. Hoc ergo modo nihil est 'pelagus' nisi unum identice, quod est : 'Deus, sapiens, bonus, beatus', et cetera omnia huiusmodi. Hoc modo non accipit Damascenus 'pelagus'.

200. Alio modo potest intelligi aliquid unum formaliter, continens omnem perfectionem modo eminentissimo, quo possibile est omnes in uno contineri : ille autem est quod non tantum contineantur identice, propter infinitatem formalem continentis (sic enim quaelibet continet omnes), sed ultra, contineantur virtualiter, quasi in causa, - et adhuc, in aliquo ut prima causa a se continente, et universalissima, quia omnes continente. Hoc modo essentia 'haec' est 'pelagus', quia in qualibet multitudine oportet stare ad aliquod omnino primum ; in hac nihil est omnino primum nisi 'haec' essentia, ideo ipsa non est tantum formaliter infinita, sed virtualiter continens alias : nec tantum aliquas (sicut forte intellectus continet sapientiam et intelligere, et voluntas caritatem et diligere), sed omnes, nec ab alio virtute alterius continens, sed a se. Itaque habet infinitatem formaliter et primariam, tam scilicet a se quam respectu omnium, universaliter causalem et virtualiter contentivam, - et ita 'pelagus', ita continens omnes sicut possunt eminenter in uno formaliter aliquo contineri. Omnia flumina intrant in mare, unde exeunt revertuntur.

201. Est ergo haec magis per se 'Deus est sapiens' quam ista 'sapiens est bonus'. Aliae habent infinitatem formalem, et si causalem vel virtualem (propter ordinem propinquiorem ad essentiam, et remotiorem, salvandum), sed non respectu omnium habent causalem, nec respectu aliquorum habent a se, sed ab essentia.

Haec omnia patent in exemplo de ente et passionibus eius (si ponantur eaedem, ut necesse est), Si vitatur infinitas.

202. Contra : verissima unitas ponenda est in Deo ; formalis est verior quam identica tantum. Responsio : illa ponitur, sed non cuiuscumque ad quodcumque . Si sic accipiatur maior, falsa est de persona et persona, et glossa esset : 'verior quae est possibilis' ; nunc autem non est possibilis formalis identitas cuiuscumque ad quodcumque, sed tantum realis. Ex hoc medio arguitur pro opposito, quia omnis unitas simpliciter perfectionis est ibi ponenda : talis est identica, sine formali, quia est simplex et illimitata, formalis autem non ponit illimitationem.

203. Confirmatur per Augustinum VIII De Trinitate cap. 2, ubi probat quod in divinis 'non est aliquid maius duae personae quam una, quia non aliquid verius'. Quae consequentia esset ista ? Si tantum esset distinctio rationis inter veritatem et sapientiam et magnitudinem, non videretur aliud argumentum quam si probaretur 'sapientia, ergo sapiens', vel e converso.

204. Ad quid etiam doctores qui tenent oppositam opinionem, implent tot quaternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi tantum differentia relationum rationis ? Ita enim perfecte videretur Deus cognosci - quantum ad omnem conceptum realem - ut cognoscitur sub uno attributo sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum, quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem, nec aliquid facit ad perfectiorem cognitionem realem habendam de aliquo.

205. Similiter, tertio : iuxta auctoritatem Damasceni praedictam, ad quid assignant ipsi ordinem attributorum, quasi essentia sit fundamentum, et quaedam sint propinquiora essentiae et quaedam propinquiora emanationibus ? Si tantum sint relationes rationis, quis ordo per comparationem ad emanationes ?

206. Similiter, Augustinus Contra Maximinum : 'Si potes Deum Patrem concedere simplicem, et tamen esse sapientem, bonum', etc. (et enumerat ibi multas perfectiones), 'quanto magis unus Deus potest esse simplex et tamen Trinitas, ita quod tres personae non sint partes unius Dei.'

Arguit ibi, quod si in eodem sine compositione et partialitate possunt esse multae perfectiones simpliciter, ergo multo magis possunt esse in deitate tres personae sine compositione et partialitate. Quod argumentum esset istud, si attributa tantum dicerent relationes rationis, et personae distinguerentur realiter ? Non enim sequitur : 'relationes rationis non faciunt compositionem in aliquo, ergo nec relationes reales'.

207. Idem etiam Augustinus, XV De Trinitate cap. 3, dicit omnia ista esse aequalia. Nihil autem est sibi ipsi aequale. Quid enim est dicere quod aliquid sub una relatione rationis est sibi aequale sub alia relatione rationis?

208. Hilarius etiam in XII De Trinitate, alloquens Deum Patrem, ait sic : Perfecti Dei, qui et Verbum tuum et sapientia et veritas est, absoluta generatio est, qui in his aeternarum proprietatum nominibus natus est. Dicit ergo quod istae proprietates sunt aeternae, et in his natus est Filius de Patre, id est : Pater praehabens ista, communicat ea Filio. Si autem essent tantum distincta ratione, non viderentur prius origine esse in Patre quam produceretur Filius. Quidquid enim est ibi productum in esse rationis per actum intellectus, videtur esse productum a tota Trinitate (et ita non esse in Patre ut praecedit origine Filium), quasi necessario praecedens originem.

209. Ista autem non identitas formalis stat cum simplicitate Dei, quia hanc differentiam necesse est esse inter essentiam et proprietatem, sicut supra distinctione 2 quaestione ultima ostensum est, et tamen propter hoc non ponitur compositio in persona. Similiter, ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in Patre (ut inter innascibilitatem et paternitatem), quae, secundum Augustinum V De Trinitate cap. 6, non sunt eadem proprietas, quia non est 'eo Pater quo ingenitus'. Si ergo in una persona possint esse duae proprietates absque compositione, multo magis, vel saltem aequaliter, possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo 'non formaliter eaedem' sine compositione, quia illae proprietates in Patre non sunt formaliter infinitae, essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter, - ergo quaelibet eadem cuilibet.

210. Contra istam solutionem sunt tria dubia. Primo enim videtur quod non salvetur simplicitas divina, quia ex quo essentia ponitur quasi fundamentum et ista quasi circumstantia essentiam, videtur quod ista se habeant ut actus et formae respectu essentiae divinae.

211. Secundum dubium est, quia Augustinus (VII De Trinitate, cap. 4 'de magnis' et 31 'de parvis'), ubi negat identitatem paternitatis et deitatis - non enim 'eo' inquiens 'Pater quo Deus' sicut nec eo Verbum quo sapientia - ibi concedit identitatem magnitudinis et bonitatis, et perfectionum essentialium, quia dicit quod eo magnus quo Deus, etc. Ergo sicut ibi negat identitatem, ita concedit hic : non autem negat ibi nisi identitatem formalem, ergo illam concedit hic.

212. Tertium dubium est, quia sicut non esset bonitas realiter infinita nisi esset realiter eadem sapientiae, ita videtur quod ratio bonitatis non sit infinita formaliter nisi sit formaliter eadem rationi sapientiae. Ergo propter eandem rationem propter quam ponis veram identitatem inter ista, deberes ponere identitatem formalem rationis ad rationem.

213. Ad ista.

Ad primum respondeo quod forma in creaturis habet aliquid imperfectionis dupliciter, scilicet quia est forma informans aliquid et quia pars compositi, - et aliquid habet quod non est imperfectionis, sed consequitur eam secundum suam rationem essentialem, scilicet quod ipsa sit quo aliquid est tale. Exemplum : sapientia in nobis est accidens, et hoc est imperfectionis, - sed quod ipsa sit quo aliquid est sapiens, hoc non est imperfectionis sed essentialis rationis sapientiae. In divinis autem nihil est forma secundum illam duplicem rationem imperfectionis, quia nec informans nec pars ; est tamen ibi sapientia in quantum est quo illud - in quo est ipsa - est sapiens, et hoc non per aliquam compositionem sapientiae ad aliquid quasi subiectum, nec quasi sapientia illa sit pars alicuius compositi, sed per veram identitatem, qua sapientia propter sui infinitatem perfectam perfecte est idem cuilibet cum quo nata est esse. Sed obicies : quomodo est aliquid formaliter sapiens sapientia, si ipsa non est forma eius?

214. Respondeo. Corpus est animatum quasi denominative, quia anima est forma eius, - homo dicitur animatus non quasi denominative sed essentialiter, quia anima est aliquid eius ut pars : non ergo requiritur aliquid esse formam informantem aliquid ut ipsum sit tale per ipsum, quia forma non est forma informans totum, quod tamen formaliter dicitur tale per ipsam. Si ergo veriore identitate esset aliqua forma idem alicui quam sit identitas eius ad informatum, vel ad totum cuius est pars, sufficeret illa vera identitas ad hoc ut illud tale esset, tali forma ; ita est in proposito.

Et tunc si quaeris utrum a primo actu posset esse aliqua abstractio formae, - dico quod non est ibi abstractio formae ut informantis vel ut partis a toto, sed est ibi abstractio formae in quantum per eam aliquid est tale praecise acceptum, non considerando identitatem eius ad illud quod est tale per ipsum.

 

215. Ad secundum, quod videtur habere difficultatem ex verbis Augustini, dico quod quintupliciter eodem est Deus sapiens et magnus, et tamen non sic eodem est Deus et Pater : uno modo, quia sapientia et magnitudo sunt perfectiones eiusdem rationis, hoc est quiditativae, quia quidquid perficitur istis perfectionibus, perficitur non ut rationibus suppositi sed ut perfectionibus quiditativis, - non sic autem paternitas et deitas sunt eiusdem rationis ; sunt etiam alio modo eiusdem rationis sapientia et bonitas, quia perfectiones simpliciter, - non sic paternitas et deitas ; tertio modo, quia magnitudo est eadem deitati in quolibet, - paternitas non, sed tantum in uno supposito ; quarto modo, quia bonitas et sapientia et cetera huiusmodi, sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri, - sed paternitas et deitas non sunt eadem sic mutuo, quia unum eorum non est formaliter infinitum, sed tantum deitas est formaliter infinita, et propter istam infinitatem paternitas est sibi idem ; et ex hoc quinto, eodem est bonus et sapiens, 'eodem' - inquam - identitate adaequata secundum perfectionem, quia utrumque infinitum ; non sic paternitas habet ad deitatem identitatem adaequatam, quia non est infinita.

216. Ad formam ergo concedo quod eo modo eodem est bonus et sapiens quo modo non est eodem Deus et Pater, quia eodem est bonus et sapiens, eodem scilicet in quolibet et eodem quasi identitate mutua ; non sunt autem eadem in quolibet paternitas et deitas. Similiter, eodem - id est perfectione eiusdem rationis - est bonus et sapiens, quia quiditative est bonus et sapiens ; non sic eodem est Deus et Pater, quia non est utrumque 'quo', ibi, essentialis perfectio illius cuius est, quia licet quiditas paternitatis maneat ibi, tamen illa quiditas non est ratio quiditativa simpliciter suppositi alicuius, sed ratio personalis eiusdem.

 

217. Ad tertium concedo quod ratio sapientiae est infinita, et ratio bonitatis similiter, et ideo haec ratio est illa per identitatem, quia oppositum non stat cum infinitate alterius extremi. Tamen haec ratio non est formaliter illa : non enim sequitur 'est vere idem alteri, ergo formaliter idem eidem' ; est enim vera identitas a et b, absque hoc quod a includat formaliter rationem ipsius b.

218. Ad argumentum principale quod sumitur de auctoritate Augustini XV De Trinitate, respondeo quod in creatura non est aliqua praedicatio per identitatem, quae non sit formaliter, et ideo numquam fuit tradita logica de praedicatione in creaturis vera formaliter et per identitatem ; in divinis autem est vera praedicatio per identitatem, in abstracto, et tamen non est formalis.

219. Ratio huius differentiae est ista - ut puto - quia concipiendo abstractum ultimata abstractione, concipitur quiditas absque habitudine ad quodcumque quod est extra propriam rationem quiditatis ; sic ergo concipiendo extrema, nulla est veritas uniendo ea nisi praecise quiditas unius extremi sit eadem praecise quiditati alterius extremi. Hoc autem non contingit in creaturis, quia ibi, abstrahendo illas realitates quae sunt in eodem (puta realitatem generis et differentiae) et considerando eas praecisissime, utraque est finita et neutra perfecte eadem alteri ; non enim sunt alio modo eadem inter se nisi propter tertium cui sunt eadem, et ideo si abstrahantur a tertio non remanet causa identitatis eorum, et ideo nec causa veritatis propositionis unientis extrema illa. Haec ergo est falsa 'animalitas est rationalitas', et e converso, et hoc quacumque praedicatione, quia non tantum extrema non sunt formaliter eadem, sed nec vere eadem ; quiditas enim haec praecise est potentialis ad quiditatem illam, et non est eadem illi nisi propter identitatem ad tertium a quo abstrahuntur : ergo abstractio illa tollit causam veritatis affirmativae unientis ea.

220. Oppositum est in Deo, quia abstrahendo sapientiam a quocumque quod est extra rationem sapientiae, et bonitatem similiter abstrahendo a quocumque quod est extra rationem eius formaliter, remanet utraque quiditas, praecise sumpta, formaliter infinita, et ex quo infinitas est ratio identitatis eorum - in tali abstractione praecisissima - remanet ratio identitatis extremorum. Non enim haec erant eadem praecise, propter identitatem eorum ad tertium a quo abstrahuntur, sed propter infinitatem formalem utriusque.

221. Et quod ista sit ratio praedicationis per identitatem, signum est ex hoc quod non conceditur ista 'paternitas est innascibilitas' (neque ista 'paternitas in divinis est spiratio activa'), neque ut vera formaliter, neque ut vera per identitatem ; ista autem conceditur 'paternitas est deitas', et e converso. Ratio videtur, quia abstrahendo patemitatem et innascibilitatem ab essentia sive a supposito, neutrum est formaliter infinitum et ideo neutrum in ratione sua sic abstracta includit rationem identitatis eius ad alterum, et ideo neutrum, sic abstractum, de alio vere praedicatur ; sed abstrahendo deitatem et paternitatem quantumcumque, remanet adhuc alterum extremum formaliter infinitum, quae infinitas est ratio sufficiens identitatis extremorum, et ideo remanet ratio identitatis et per consequens ratio veritatis compositionis affirmativae. In ista autem 'deitas est bonitas', remanet infinitas non tantum in uno extremo sed in utroque, ideo esset hic veritas propter identitatem inclusam virtualiter in utroque extremo.

222. Ex isto et responsione ad dictum Augustini prius adductum in secunda dubitatione, patet illud quod supponebatur prius in quaestione 'De genere', quomodo scilicet remaneant tantum duo modi praedicandi in divinis, - quia etsi per identitatem relationes transeant in essentiam, non tamen ita sicut praedicata essentialia, quia omnia essentialia magis dicunt perfectiones quiditativas, ratio autem personalis non dicit perfectionem quiditativam ; et ideo omnia essentialia magis reducuntur ad unum modum praedicandi inter se quam personalia reducantur ad unum modum praedicandi cum eis, ut secundum hoc posset dici duos modos praedicandi manere in divinis, non tantum propter modos concipiendi ipsa praedicata, sed aliquo modo propter realitatem eorum quae praedicantur.

 

 

Quaestio 5

 

223. De immutabilitate Dei, de qua tractat Magister in secunda parte distinctionis 8 (quae tamen videtur posse concludi de simplicitate Dei, de qua quaesitum est), quaero utrum solus Deus sit immutabilis. Quod non : Quia si est immutabilis, ergo immutabiliter se habet ad illud ad quod immediate se habet ; ergo illud aliud est immutabile. Probatio consequentiae primae : immutabile, quod est ex se primum agens, non potest diversimode se habere ad effectum suum, quia si quandoque agat, quandoque non, hoc videtur esse ex mutatione sui ; non enim hoc potest poni propter approximationem novam passivi vel propter amotionem impedimentorum, quia actio primi agentis non requirit ista. - Probatio secundae consequentiae : ad quodcumque necessarium se habet necessario, illud est necessarium.

224. Oppositum : Augustinus VII De Trinitate, vel VI : Omnis creatura mutabilis, solus Deus immutabilis.

225. Et ad Tim. ultimo : solus habet immortalitatem ; quod exponens Augustinus libro I De Trinitate cap. 1, dicit quod vera 'immortalitas' immutabilitas est.

226. Huius exclusivae de qua quaeritur, pars affirmativa probatur a Philosopho VII Physicorum, per hoc quod omne quod movetur, movetur ab alio : quod probatur, quia quiescente parte quiescit totum, et non est procedere in infinitum in motis ab alio, quia tunc posset fieri ex eis infinitum mobile quod moveretur tempore finito (quod est improbatum VIII Physicorum, et prius, distinctione 2 quaestione 1 in responsione ad ultimum argumentum) ; oportet ergo stare ad aliquod movens quod non movetur ab alio, et per consequens omnino non movetur.

227. Probatur etiam ab eo VIII Physicorum, eadem conclusio, per divisionem moventium et motorum naturaliter vel violenter, et quia ultimo oportet stare ad aliquod movens quod non movetur ex se 'per se et primo', et ultimo etiam oportet stare ad aliquid simpliciter immobile.

228. Sed processus isti (qui sunt principales in duobus libris, scilicet VII et VIII Physicorum) indigent maiore expositione ad hoc ut rationes ostendantur valere, et si forte valeant, tamen deminute concludunt, sicut alias ostendetur ; forte non plus concludunt nisi quod Primum non movetur ut corpus, vel ut virtus in corpore, sicut anima movetur per accidens in corpore moto.

229. Ideo non insistendo modo circa declarationem illarum rationum, ostendo breviter illam partem ex simplicitate Dei : quia enim Deus est perfecte simplex (ut probatum est ex infinitate eius), ideo non potest mutari ad aliquam formam quae in ipso recipiatur ; quia etiam est necesse esse (ut probatum est ex primitate efficientiae distinctione 2 quaestione 1), ideo non potest mutari ab esse in non esse vel a non esse in esse, quae mutatio dicitur 'versio' a Damasceno. Omni ergo mutatione, sive substantiali sive accidentali, dicitur Deus simpliciter immutabilis.

230. Sed pars negativa illius exclusivae, quod scilicet nihil aliud ab eo habet immutabilitatem, habet maiorem difficultatem : circa enim illam partem theologi a philosophis discordant, et e converso.

231. Ad quod considerandum, primo oportet videre quae fuerit intentio philosophorum, et quae motiva pro eis et quae sint rationes contra eos.

232. Quantum ad primum, specialiter de intentione Aristotelis et Avicennae. Ponitur quod decem modis potest aliquid se habere ad esse, sed ad propositum sufficiant tres modi. Potest enim aliquid aliud a Deo - puta intelligentia alia a prima - tripliciter poni in esse, vel immutabilis et necessaria : uno modo, quod ex se formaliter sit necesse esse, sed ab alio causaliter ; secundo modo, quod ex se formaliter sit necesse esse et ab alio dependenter, sic quod propter ordinem essentialem contradictio esset secundum esse sine primo et non e converso, et similiter tertium sine secundo et non e converso, - et est ordo iste inter perfectius et minus perfectum, non inter causam et causatum ; tertio modo, quod aliquid habeat esse formaliter ex se possibile, ab alio etiam necessario esse, quia scilicet illud aliud necessario causat.

233. Istorum trium primus modus includit contradictionem, ut dicunt, et ideo illum non posuit Philosophus, quia non videtur verisimile eum contradictoria posuisse ; quod includat contradictionem, patet, quia quod est causatum ab alio, est ex se non ens et de se est possibile (aliter impossibile causaretur), sed quod est necesse esse, nullo modo est possibile : ergo inconveniens est dicere Aristotelem hunc modum posuisse de substantiis separatis, propter contradictionem inclusam.

234. Quod etiam negaverit tertium modum, probatur, quia includit contradictionem.

235. Confirmatur etiam hoc, quia Commentator XII Metaphysicae (in quaestione Ioannis Grammatici) vult quod motus cum sit de se possibilis, potest ab alio perpetuari, quia habet esse ab alio, - substantia autem possibilis non potest perpetuari : ergo substantia perpetua non potest esse ab alio.

236. Item, ut Commentator dicit I De caelo et mundo, super illud 'Impossibile est ut non generabile cadat sub corruptione' : exponens illud dicit quod si inveniretur aliquod generabile aeternum, possibile esset ut aliquod possibile vel natura possibilis transmutaretur in necessariam.

237. Ulterius, imponitur Philosopho quod voluerit ibi (I De caelo et mundo) quod quaelibet substantia habeat suum esse ex sua natura - haec semper, haec quandoque - ita quod haec necessario semper est, haec necessario quandoque non est : nec aliter posset esse nisi una natura mutaretur in aliam, vel quod duae naturae contrariae sint simul in eodem, - ut in eodem libro I De caelo et mundo deducit Aristoteles et Commentator.

238. Item, ex istis - I videlicet Caeli et mundi et XII Metaphysicae ostendit quod negaverit primum modum, supra, quia omni substantiae necessariae esse attribuitur naturae eius intrinsecae, et ita nihil perpetuum ponit causatum nisi motum in caelo (et mediante illo individua quae non sunt necessaria, licet species eorum sint necessariae), sed generabilia et corruptibilia fieri ; et ex quo posuit aliquem ordinem earum, concluditur quod hoc est secundum secundum modum. Sed in incorruptibilibus species dixit necessario esse in uno individuo, in corruptibilibus vero dixit species necessario esse in pluribus individuis, et diversis individuis, ita quod species de se sunt necessariae, corruptibiles tamen per accidens, sicut elementa posuit secundum se tota incorruptibilia, sed secundum partes corruptibilia.

239. Contra istam opinionem, quae imponit ista Aristoteli, arguitur primo quod non negaverit primum modum. Hoc videtur ex intentione eius II Metaphysicae : Sempiternorum principia verissima esse necesse est, quia sunt aliis causa veritatis, - unumquodque autem sic se habet ad esse sicut ad veritatem (ibidem) ; patet autem secundum ipsum, omne sempiternum esse necessarium, ex I De caelo et mundo et IX Metaphysicae cap. paenultimo. Item, V Metaphysicae, nihil prohibet quorumdam necessariorum esse alteras causas (cap. 'De necessario'). Si tamen de ratione causati esset possibilitas repugnans necessitati (sicut arguit dicta opinio), contradictio esset alicuius necessarii esse aliquam causam.

240. Item, XII Metaphysicae concludit unitatem universi esse ex unitate finis, - ergo omne aliud ab illo fine est ad ipsum ut ad finem ; sed cuiuscumque est causa finalis, eius est efficiens causa ; ergo etc. Probatio ultimae propositionis : finis non est causa nisi in quantum movet efficiens ad agendum et dandum esse. Movet, inquam, ut amatum et desideratum (hoc patet ex ratione finis V Metaphysicae cap. 3), propter quem finem agens agit, propter quem - scilicet finem amatum - agens dat esse alii, ad ipsum ordinato.

241. Item, Commentator XII Metaphysicae concedit quod est ibi causa et causatum 'sicut intellectum est causa intellectionis', et Aristoteles dicit quod movet sicut amatum et desideratum. Balneum ut in mente, movet effective, secundum Commentatorem ; saltem obiectum ad intelligere movet effective : ergo et ad esse, quia imponitur Philosopho quod posuit unamquamque substantiarum illarum esse suum intelligere.

242. Item, Avicenna expresse ponit necessarium 'ab alio causaliter'. Ergo si in hoc non vidit contradictionem, quare debet negari ab Aristotele, propter contradictionem quam tu ibi ponis).

243. Item, Commentator De substantia orbis cap. 3 : Corpus caeleste non indiget virtute movente in loco, tantum, sed etiam virtute largiente in se et in substantia sua permanentiam aeternam etc. ; et post : de opinione Aristotelis dixerunt quidam ipsum non dicere causam agentem totum, sed tantum causam moventem, et illud fuit valde absurdum.

244. Eis respondetur ab eis, quod qui ponunt fundamenta falsa ex rationibus verisimilibus, contingit quod postmodum contradicant eisdem ex rationibus veris. Contra : ostendisti Aristotelem negare primum modum 'quia videtur includere contradictionem', et nunc concedis ipsum sibi ipsi contradicere ; sed rationabilius videtur non imponere sibi contradictoria, sed quod dicat consequenter ad antecedens falsum, concedendo consequens.

245. Item, quod non posuerit secundum modum, quem imponis ei, videtur propter irrationabilitatem illius modi ; probatio : nihil enim dependet ab alio in essendo, a quo non habet esse, et ita nec in permanendo ab alio, a quo non habet permanentiam, quia ab eodem habet esse et permanentiam.

Nec est simile de figuris et numeris, quia ibi prior licet non sit causa efficiens posteriorum, est tamen causa materialis, sicut pars est - potentia - in toto ; in proposito autem non potest poni causalitas nisi efficientiae vel finis, secundum Aristotelem.

246. Quod etiam imponitur Aristoteli de necessitate specierum in corruptibilibus 'in diversis individuis', non est verum nisi quia intellexit necessitatem motus caeli, et ita productionem individuorum, quando est talis vel talis approximatio vel proportio agentis ad passum ; necessitas autem est condicio exsistentiae : non ergo convenit speciei nisi in individuis. Nec est simile de elemento 'secundum totum et secundum partem', nam elementum secundum totum est singulare, per se exsistens, et principalis pars universi.

247. Item, si 'corruptibile' ex causa intrinseca quandoque necessario non sit, ut sibi imponitur, ergo a se corrumpetur, sine corrumpente exteriore.

248. Imponitur etiam Avicennae tertius modus, et probatur ex VI Metaphysicae, ubi dicit quod causatum, quantum est ex se, est ei ut non sit, quantum vero ad suam causam, est ei ut sit ; quod autem est ei de se - ut apud intellectum - est prius, non duratione, eo quod est ei ex alio, et hoc apud sapientes vocatur 'creatio', dare esse rei post non esse absolute.

249. Contra ipsum arguitur quia ille modus includit contradictionem, quia si possibile ponatur non esse, sequitur non tantum falsum sed etiam impossibile - secundum Philosophum - scilicet causam non necessario causare et dare esse.

250. De intentione istorum philosophorum, Aristotelis et Avicennae.

Nolo eis imponere absurdiora quam ipsi dicant vel quam ex dictis eorum necessario sequantur, et ex dictis eorum volo rationabiliorem intellectum accipere quem possum.

251. Respondeo ergo quod Aristoteles posuit, et similiter Avicenna, Deum necessario sese habere ad alia extra se, et ex hoc sequitur quod quodlibet aliud necessario se habet ad ipsum (quod quasi immediate comparatur ad ipsum), vel non mediante motu, quia ex uniformitate in toto posuit difformitatem in partibus mobilis, et mediante motu generabilia et corruptibilia difformiter comparantur ad ipsum.

252. Tenendo illud falsum fundamentum Aristoteles, ponendo ipsum esse necessariam causam, non videtur contradicere sibi ponendo causatum necessarium (ut vult V Metaphysicae cap. 'De necessario', quod quorumdam necessariorum est altera causa, et II Metaphysicae sempiternorum principia semper esse verissima necesse est, ut argutum est), et ita ponit non tantum tertium modum sed etiam primum modum.

253. Avicenna etiam videtur statim contradicere sibi ipsi, ponendo illud possibile, quia tunc necessarium non necessario comparatur ad illud. Sed arguitur pro parte Avicennae : si est ab alio, ergo in conceptu quiditatis eius non est de se esse ; ergo est de se possibile esse et non ens, sicut humanitas non est de se nec una nec plures. Conceditur de isto modo possibilitatis, quae scilicet possibilitas non est nisi quod ordine naturae hoc est capax huius, et non est illud quiditative.

254. Ex hoc patet responsio ad primum argumentum factum contra Avicennam, quasi contradicat sibi, quia non sequitur 'posse non esse', nec 'potest poni' - sicut nec 'ens non esse unum' - et sic Aristoteles concederet possibile, quod est necessarium ab alio, sed 'possibile potentia ante actum' improbat I De caelo et mundo.

255. Itaque concordant Aristoteles et Avicenna in sequentibus ex uno principio falso - in quo concordant - scilicet quod Deus necessario se habet ad quidlibet quod est extra se, ad quod immediate vel mediante immutabili comparatur.

256. Ad illa quae adducebantur prius, ad probandum quod Aristoteles negaret primum modum. Ad primum, quod nititur probare contradictionem, forte diceret Aristoteles 'possibile obiective' non repugnare necessario si producens necessario producit ; non enim requiritur quod realiter possit esse non tale, sed quod ordine naturae praeintelligatur, intelligendo non tale. Hoc probatur per confirmationem argumenti quod adducitur ab Henrico, quae est quod de quasi potentia subiectiva - secundum ipsum - generatur Filius in divinis ; certum est enim quod illa possibilitas quasi subiectiva non prohibet necessitatem : nec quasi potentia obiectiva Filii, quia generans necessario generat.

257. Ad illud quod adducebatur de I Caeli et mundi - nisi una natura mutetur in aliam - potest dici quod substantia habet esse permanens, et ideo non datur sibi semper novum et novum esse. Ergo a causante, necessario causante secundum eum, datur sibi natura necessaria formaliter, et sic si possit non esse mutaretur eius natura.

258. Per idem patet ad illud de XII Metaphysicae, de motu , quia cum sit de se possibilis, non solum propter hoc potest ab alio perpetuari quia ab alio est, sed quia cum hoc semper habet novum esse, et ita numquam formam quae est necessitas ; sed necessario semper fit, quia mobile totum necessario uniformiter se habet ad dans esse uniformiter necessario, secundum eos (et haec habitudo necessario uniformis, mobilis ad movens, est causa motum necessario fieri licet motus numquam habeat esse formaliter necessarium, - est etiam hic necessitas inevitabilitatis in motu sine necessitate immutabilitatis in motu, sed ex necessitate immutabilitatis in causis ipsius motus), ita quod utraque auctoritas per hoc solvitur. Sed permanens, si est necessarium, habet simul esse quod est formaliter necessarium, et ita si corruptibile, contradictio erit, non sic motus. Vel argumentum Aristotelis contra Platonem (I De caelo et mundo) procedit ex suppositione necessarii agentis, et tunc sic deduco : si caelum potest perpetuari, et ab agente necessario, ergo necessario perpetuabitur ; huic autem 'necessario' repugnat actus iste 'corrumpere', ergo et potentia ad istum actum, quia cuicumque 'necessario' repugnat actus, eidem 'necessario' repugnat potentia ad talem actum, licet non cuicumque contingenti ; ergo non stat potentia ad corruptionem nisi stet potentia ad opposita simul. Et per hoc tenet illa positio in esse, nam ex positione possibilis in esse non sequitur impossibilitas - nec nova incompossibilitas - alicui necessario.

259. Quantum ad secundum principale. Pro ista conclusione quae dicta est esse intentio amborum, scilicet Aristotelis et Avicennae, arguo sic : in omni differentia entis necessitas est perfectior condicio quam contingentia ; probatio, quia necessitas est perfectior in ente in se, ergo et in omni differentia entis ; ergo et in ista differentia entis quae est 'causa', necessitas est perfectior contingentia perfectissima ; ergo causa necessario causat.

260. Respondetur quod necessitas est perfectior condicio ubi est possibilis ; est autem incompossibilis rationi causae ut causa, quia sic loquimur et non de eo quod est causa.

Contra hoc : in multis divisionibus entis alterum dividens est perfectum, alterum imperfectum, et extrema illa quae sunt perfecta in diversis divisionibus, aut necessario concomitantur, aut compatiuntur se. Exemplum : si dividatur ens per finitum et infinitum, per necessarium et possibile, per potentiam et actum, - actus, necessitas et infinitas aut necessario se concomitantur, aut compatiuntur se. Ergo cum in divisione entis per causam et causatum causa sit perfectius extremum, concomitabitur cum eo quodcumque perfectius dividens ens, aut poterit stare cum eo, - et per consequens necessitas.

261. Praeterea, si primum causans naturaliter causaret et necessario causaret, tunc daret necessitatem suo causato ; sed nulla perfectio tollitur a causato propter modum causandi ipsius causantis aeque perfectum : causare autem voluntarie, non est modus causandi minus perfectus quam causare naturaliter, et sic propter hoc quod est 'causare voluntarie' non tollitur necessario aliqua perfectio effectui ; ergo causa, causans voluntarie, potest dare necessitatem effectui. Confirmatur ratio, quia si causaret naturaliter, posset producere plures differentias entis, scilicet possibile et necessarium ; ergo si causans voluntarie non possit causare nisi tantum ens contingens, videretur esse causa imperfecta, quia tunc causalitas eius non se extenderet ad tot effectus ad quot se extenderet si naturaliter causaret.

262. Praeterea, aliqua causa necessario causat suum causatum, ergo prima causa necessario causat suum causatum. - Antecedens videtur manifestum propter multas causas naturales, quae necessario causant effectus suos. Consequentiam probo, quia in essentialiter ordinatis 'posterius' non potest habere necessitatem nisi 'prius' habeat esse necessarium ; conexiones causatorum ad causas suas sunt essentialiter ordinatae ; ergo nulla talis conexio est necessaria nisi illa, quae est primi causati ad suam causam. sit necessaria.

263. Contra istam conclusionem, in qua communiter concordant philosophi - quod prima causa necessario et naturaliter causat primum causatum - arguitur sic : primum agens nullo modo perficitur aliquo alio a se ; agens naturale aliquo modo perficitur sua productione vel producto ; ergo etc. - Minor ostenditur, quia agens naturale agit propter finem, ex II Physicorum ; sed nihil videtur agere propter finem quo nullo modo perficiatur.

264. Sed ad istud respondetur secundum intentionem Avicennae, VI Metaphysicae cap. ultimo, ubi vult quod agens perfectum agit ex liberalitate, hoc est, non exspectans perfectionem a producto, - sicut exposita est intentio liberalitatis distinctione quaestione 'De productionibus'. Negandum ergo videtur quod assumitur, scilicet 'quod agens naturale perficitur eo quod producit', quia hoc non est nisi in agentibus naturalibus imperfectis. Et cum adducitur de 'agere primo propter finem', non oportet secundum philosophos agens naturale agere propter aliud quam propter se, sed propter se ipsum ut propter finem, - nec oportet ipsum perfici illo fine, sed esse naturaliter illum finem.

265. Alia etiam responsio habetur ab Avicenna, quod sicut aqua ex se ipsa est frigida, consequitur autem eam quod infrigidat aliud a se, ita primum agens (si ponatur naturale agens, secundum eos) ex se ipso erit perfectum, sed perfectionem eius consequetur 'producere perfectionem in alio', ita tamen quod illa productio perfectionis in alio non sit finis eius, sicut nec finis aquae est frigefacere.

266. Ratio reducitur contra istas responsiones, quia si aqua non posset stare in frigiditate sua absque hoc quod aliud frigefaceret, non esset summe perfecta in frigiditate, quia aliquo modo dependeret ab alio in frigiditate sua : ita ergo hic, de prima causa in entitate sua, respectu entitatis primi causati.

267. Sed ista reductio non multum cogit, quia si aqua posset producere frigiditatem per se stantem, diceret Avicenna quod quantumcumque non posset esse in se frigida absque hoc quod frigefaceret, non esset propter hoc dependentia in frigiditate sua sed perfectio completa frigiditatis, ex qua necessario produceret vel frigus in alio vel frigus per se stans ; et ita poneret de primo ente respectu productionis in aliis.

268. Ultimo, videtur quod ista ratio posset sic declarari : omne agens naturale aut actione sua perficitur in se, aut in suo simili, aut in toto, aut per suam productionem natura eius accipit esse in alio. Hoc enim apparet inductive in omnibus : Intellectus enim, agens naturaliter, perficitur sua actione. Ignis, naturaliter agens, perficitur in suo simili et natura sua habet esse in alio, in quo posset illa natura esse etiam igne generante corrupto (et ita videtur necessitas generationis in corruptibilibus, secundum illud II De anima : 'generatio est perpetua ut salvetur esse divinum'). Sol generat vermem, qui licet non perficiatur in se, nec natura sua accipiat esse in alio, tamen perficitur in suo toto (in quantum sol est pars universi, cuius universi aliqua pars producitur), et perfectio totius videtur aliquo modo esse perfectio partis. Deus Pater, naturaliter producendo Filium, licet non perficiatur in se nec in toto (cuius sit pars, quia nullius est pars), tamen natura sua accipit esse in alio supposito, vel aliud suppositum accipit esse naturae. Patet igitur inductive ista maior divisiva, licet difficile sit assignare 'propter quid' istius maioris ; sed si Deus produceret naturaliter creaturam, nullum istorum contingeret : nec enim perficeretur in se, ex tali productione, nec in simili, nec in toto, nec natura sua acciperet esse in producto ; ergo nec creatura naturaliter producitur.

269. Secunda ratio apponitur contra philosophos, quia potentia respiciens aliquod obiectum per se et essentialiter, non necessario respicit illa quae non habent ordinem essentialem - sed accidentalem - ad illud primum, quia volens finem non propter hoc vult necessario aliud esse, cuius esse non est necessarium ad consequendum vel tenendum finem in se ; voluntas autem divina primo respicit bonitatem divinam, ad quam creaturae habent ordinem accidentalem, quia nec sunt necessariae ad consequendum illam bonitatem, nec augent eam ; ergo voluntas divina non necessario respicit illas creaturas.

270. Licet ista ratio in se sit aliqualiter apparens, tamen videtur contradicere quibusdam dictis arguentis, quia ponit quod 'voluntas divina, ut respicit res in esse quiditativo, necessario vult quidquid vult', et tamen res in esse quiditativo non magis habent ordinem ad bonitatem divinam quam res in esse exsistentiae.

271. Videtur etiam ratio habere instantiam, quia sicut voluntas divina habet essentiam suam pro primo obiecto, ita et intellectus divinus ; ergo et intellectus divinus accidentaliter respiceret quidquid aliud ab essentia divina respiceret pro obiecto, et ita videretur sequi quod Deus non necessario sciret aliud intelligibile a se, sicut non necessario vult aliud volibile a se.

272. Primam instantiam, quia non est contra veritatem sed contra opinantem, concedo.

273. Secundam excludendo, confirmo propositum et rationem, quia voluntas quae determinatur ad finem, non determinatur ad aliquid eorum quae sunt ad finem nisi quatenus per syllogismum practicum concluditur ex fine necessitas illius entis ad finem videlicet vel necessitas eius in 'esse' vel 'haberi', ad hoc quod finis sit vel habeatur vel acquiratur, - vel necessitas eius in 'diligi', ut finis diligatur vel habeatur. Hoc videmus in omnibus voluntatibus quae sunt ipsius finis - quia non oportet propter finem eas esse determinatas respectu alicuius entis ad finem, si tale ens non concludatur per syllogismum practicum esse necessarium ad finem aliquo istorum modorum. Ergo cum intellectus divinus non cognoscat aliud a se esse necessarium ad finem ultimum, voluntas sua, quomodocumque, ex hoc quod est necessario finis, non oportet quod sit necessario alterius a fine.

274. Quod instatur de intellectu, non est simile, quia intellectum esse necessario respectu alicuius obiecti non ponit illud obiectum esse aliquid in entitate reali aliud a primo obiecto, quia 'esse cognitum ab intellectu divino' non ponit illud esse in se, sed intellectui praesentatum vel in intellectu praesentialiter ; non sic esse volitum, immo ponit tunc (vel consequenter) habere aliud esse a voluntate, et hoc loquendo de volitione efficaci, quia sic volitum a Deo aliquando est in effectu. Non est ergo intellectus divinus ita se habens ad intelligibilia alia a se sicut voluntas ad alia volibilia, quia ille intellectus potest esse necessario aliorum intelligibilium - immo omnium - absque hoc quod habeant esse aliud ab esse divino (quatenus sunt sibi praesentia), nec per hoc ponitur aliquid aliud a Deo formaliter necessarium in esse reali ; voluntas autem non posset esse necessario aliquorum aliorum volibilium nisi alia essent aliquando necessaria in aliquo esse reali, alio ab esse divino.

275. Istis rationibus cuiusdam doctoris, aliqualiter sic fortificatis, addo rationes alias. Et arguo primo sic : ens absolutum, necessarium summe - quantum potest cogitari aliquid esse necessarium - non potest non esse, quocumque alio a se non exsistente ; Deus est summe necessarium, secundum illum intellectum praeacceptum ; ergo quocumque alio a se non exsistente, non propter hoc sequitur ipsum non esse. Sed si necessariam habitudinem haberet ad primum causatum, illo causato non exsistente non esset ; igitur non habet ad illud necessariam habitudinem.

276. Maiorem probo, quia ex minus impossibili non sequitur impossibilius, sicut nec ex minus falso sequitur falsius ; et hoc probo, quia si falsius habeat duplicem rationem falsitatis et minus falsum tantum unicam, circumscribamus ab illo falsiore illam rationem falsitatis in qua excedit minus falsum : stante alia ratione erit falsum, et minus falsum non erit falsum, quia circumscripta est ratio falsitatis minus falsi ; ergo hoc posito falsius erit falsum : et minus falsum erit verum, et tunc ex vero sequetur falsum, ex hoc etiam patet tunc quod ex minus impossibili non sequitur impossibilius. Sed tale necessarium quale descriptum est, est magis necessarium quam quodcumque necessarium aliud ab eo, etiam secundum omnem opinionem philosophorum ; igitur ex non esse cuiuslibet alterius quod non esse est minus impossibile - non sequitur non esse istius quod est impossibilius.

277. Probo aliud assumptum, scilicet quod 'si necessariam haberet habitudinem ad' etc., quia habens necessariam habitudinem ad aliquid, non est, illa habitudine non exsistente, - non exsistente autem alio extremo, non exsistit illa habitudo ; non exsistente ergo extremo habitudinis, non exsistit fundamentum.

278. Contra istam rationem instatur, quia 'principium destruitur destructa conclusione' (ex II Phisicorum), et tamen principium videtur ex se formaliter esse necessarium ; conclusio autem non est necessaria nisi ex principio, ergo etc.

279. Haec instantia nulla est, quia stat probatio maioris, quod ex minus impossibili non sequitur impossibilius. Sed nec est similis ad propositum, quia conclusio non est nisi quaedam veritas partialis principii (quod habet quasi totalem veritatem), sicut singulare est quasi quaedam veritas partialis respectu universalis. In entibus autem 'ens causatum' non est ut quaedam entitas 'quasi partialis' causae, sed est omnino alia entitas, dependens ab entitate causae. Etsi ergo conclusione destructa destruatur principium, non tamen ita erit de entitate in causa et causato.

280. Ad hoc autem, ut istud 'de principio et conclusione' melius intelligatur, possunt poni exempla. Prima conclusio geometriae, quod illae lineae trianguli sic constituti sunt aequales, non videtur esse nisi quoddam particulare istius universalis 'omnes lineae ductae a centro usque ad circumferentiam, sunt aequales', - et ita in multis aliis, conclusio non videtur esse nisi particulare vel minus universale, vel multorum, ex quibus simul infertur, sicut si iungamus isti istam universalem 'quae eidem sunt aequalia, inter se sunt aequalia' ; et licet praedicatum primo conveniat subiecto ipsius universalis, id est adaequate, non tamen convenit primo tali primitate subiecto minus universali. Nec propter istam primitatem in principio et non primitatem in conclusione, est talis causalitas in principio respectu conclusionis qualis est in entibus unius entis respectu alterius, ita quod illa 'causalitas in principio' ponat veritatem aliam formaliter a veritate principii quae sit conclusionis, sicut in entibus entitas causae est formaliter alia ab entitate causati. Primitas autem praedicationis est propter primitatem terminorum, et termini speciales licet non sint adaequati illis praedicatis, tamen attributio praedicati illis terminis specialibus particulariter sumptis includitur in attributione eiusdem praedicati terminis communibus universaliter sumptis ; includitur, inquam, sicut aliquid illius veritatis.

281. Secundo arguo sic : aliquid contingenter fit in entibus, igitur prima causa contingenter causata.

282. Antecedens concedunt philosophi. Consequentiam probo sic : si prima causa necessario se habet ad causam proximam sibi, sit illud b, - b igitur necessario movetur a prima causa ; b autem eodem modo quo movetur a prima causa, movet proximam sibi, - igitur b necessario causat movendo c, et c movendo d, et sic in omnibus causis procedendo nihil contingenter erit si prima causa necessario causat.

Ista ratio pertractata est distinctione 2 quaestione 1 'De infinitate Dei', in argumento probante Deum esse formaliter intelligentem, et ideo non oportet hic amplius immorari.

283. Praeterea, et redit in idem : aliquod malum fit in universo, igitur Deus non necessario causat.

284. Antecedens concedunt philosophi. Et probo consequentiam, quia agens necessario producit necessario effectum suum in susceptivo, quantum potest produci in eo ; effectus Primi est bonitas et perfectio ; igitur si necessario agit, necessario producit bonitatem tantam in quolibet, quantam ipsum susceptivum potest recipere. Sed habens tantam bonitatem quantae ipsum est capax nullam habet malitiam ; ergo etc.

285. Etsi posset evadi ad istud argumentum, de malo in natura sicut tactum est distinctione 2 quaestione praeallegata - tamen de malo contingenter facto, quod scilicet est vituperabile, non videtur possibilis evasio, quin si aliquod tale malum eveniat quod scilicet sit vituperabile, ac ex hoc sequatur quod contingenter eveniat, causa prima non necessario causat, sicut ostendit ista deductio.

286. Item, causa necessario agens agit secundum ultimum potentiae suae, quia sicut non est in potestate eius agere et non agere, ita nec intense agere et remisse ; ergo si prima causa necessario causat, causat quidquid potest causare : potest autem causare ex se omne causabile, ut probabo, - ergo causat omne causabile ; ergo nulla causa secunda aliquid causat.

287. Istam secundam consequentiam probo, quia causa prior prius naturaliter respicit causatum quam causa posterior, ex prima propositione De causis ; ergo in illo priore, si totaliter causat, tunc causat totum illud quod in secundo signo deberet a causa secunda causari, et ita in secundo signo quo deberet causa secunda causare nulla est possibilis actio causae secundae, quia iam praeintelligitur totus effectus a causa prima causatus.

288. Assumptum in argumento, scilicet quod 'possit causare omne causabile', probo, quia habet potentiam cuiuscumque causae secundae, totam etiam quae est in causa secunda, quantum ad quidlibet perfectionis causalitatis quod est in quacumque causa secunda, sicut deductum est in quaestione praeallegata 'De infinitate', via prima, sumpta de efficientia ; non requiritur autem cum causa efficiente aliqua imperfectio, sed tantum perfectio, quia causare effective est perfectionis simpliciter ; ergo Primum habens in se omnem causalitatem causae secundae, quantum ad quidlibet perfectionis, potest immediate causare ex se omne causabile sicut et cum causa secunda.

289. Et si consequens ultimum, scilicet quod causae secundae priventur actionibus suis, non habeatur pro inconvenienti, duco ad maius inconveniens, quod causabit et omnia et unum solum, ita quod omnia erunt tantum unum, - quia sicut causabit omnia causabilia propter hoc quod causat omnia quae potest causare, ita etiam in quacumque causatione causabit quantum potest causare, et ita perfectissimum, et ita omnia illa erunt illud unicum causatum, et tunc omnia erunt unum.

290. Per idem etiam medium 'ex necessitate causandi et ultimata causatione' sequitur quod movebit in non tempore, aut saltem mutabit caelum in non tempore, ita quod caelum in non tempore movebitur.

291. Nec valet illa responsio prius tacta, quaestione allegata prius 'De infinitate', quia ista virtus infinita habet omnem perfectionem causae efficientis in se quam ipsa habet cum causa secunda proxima, et ideo sequitur quod immediate potest causare per se omnem illum effectum in caelo quem potest causare cum intelligentia ; ergo et causat si necessario agit quidquid potest, - et ultra, si causat illud immediate, ergo et mutat in non tempore, quia potentia infinita, agens secundum ultimum potentiae suae, non potest agere in tempore : et si hoc, ergo nulla est generatio et corruptio in istis inferioribus, quae sunt contra philosophos ; ergo illa ex quibus sequuntur ista, sunt falsa secundum philosophos.

292. Ad quaestionem, quantum ad exponentem negativam illius exclusivae, respondeo : concedo conclusiones istarum rationum, quarum licet forte aliquae non convincerent philosophos quin possent respondere, sunt tamen probabiliores illis quae adducuntur pro philosophis, et aliquae forte necessariae.

293. Dico tamen, quantum ad istam partem, quod nihil aliud est immutabile loquendo de mutatione quae est 'versio', quia nihil aliud est formaliter necessarium. Quidlibet enim aliud est mutabile subiective, nisi propter imperfectionem negativam : puta ultimum accidens, quod nullius perfectionis est capax propter sui imperfectionem (utpote si sit aliqua relatio) non est mutabile subiective, quia non potest esse subiectum alicuius, hoc est quia est imperfectum negative, id est non capax alicuius perfectionis. Sed nihil aliud a Deo propter perfectionem sui est immutabile, quia si aliquid esset tale, hoc maxime esset prima intelligentia. Sed illa est mutabilis ab intellectione ad intellectionem ; probatio : potest enim habere intellectionem cuiuscumque intelligibilis, quia hoc potest intellectus noster habere, - non autem unicam omnium, quia tunc illa esset infinita (ex 2 distinctione, quaestione 1), nec infinitas simul omnium intelligibilium, quia tunc intellectus habens omnes illas simul in actu distincte, videretur esse infinitus ; ergo potest intellectionem unius intelligibilis habere post aliud intelligibile et post alterius intelligibilis intellectionem ; ergo est mutabilis.

294. Ad argumenta posita pro opinione philosophorum. Ad illud quod arguunt de mutatione antiqua Primi si non necessario se habeat ad proximum sibi, respondeo quod voluntate antiqua potest fieri novus effectus sine mutatione voluntatis. Sicut ego volitione mea eadem continuata, qua volo aliquid fieri, faciam tunc illud pro 'quando' pro quo volo illud facere, ita Deus in aeternitate voluit aliquid aliud a se esse pro aliquo tempore et tunc illud creavit pro 'quando' pro quo voluit illud esse.

295. Et si obicias, secundum Averroem VIII Physicorum, quod saltem exspectabit tempus, si non statim ponat effectum in esse

296. quando vult illum esse ; - et praeter hoc, secundum eundem alibi, indeterminatum contingentia ad utrumlibet talem indeterminationem ponit, quod illud quod sic est indeterminatum non potest ex se exire in actum, ut videtur : ergo si in Deo sit talis contingentia ad causandum, non videtur posse ex se determinari ad causandum :

297. Ad primum respondeo. Exsistens in tempore et volens, aut vult efficacissima volitione, non respiciendo tempus pro quo vult, aut vult illud esse pro aliquo tempore certo. Si primo modo, statim poneret volitum in esse si voluntas sua sit perfecte potens. Si secundo modo, posito quod voluntas eius esset simpliciter potens, non tamen poneret rem statim in esse sed pro tunc quando vult illud esse ; exspectaret ergo tempus, quia ens est in tempore.- Sed applicando ad Deum, auferendae sunt imperfectiones. Nec enim voluntas eius impotens est, nec voluntas eius habet esse in tempore ut exspectet tempus pro quo producat volitum : quod utique non vult tunc necessario esse quando vult, sed vult esse pro tempore determinato, quod tamen non exspectat, quia operatio voluntatis eius non est in tempore.

298. Et cum dicit secundo 'de indeterminatione causae contingenter causantis', dictum est alias de duplici indeterminatione, scilicet potentiae passivae et potentiae activae illimitatae. Deus non erat indeterminatus ad causandum prima indeterminatione sed secunda, et hoc non ad plura disparata (ad quorum quodlibet est naturaliter determinatus), sicut sol se habet ad multos effectus suos quos potest, sed indeterminatus ad contradictoria, ad quorum utrumlibet poterat ex libertate sua determinari. Ita et voluntas nostra est indeterminata hoc modo, virtualiter, indeterminatione potentiae activae ad utrumque contradictoriorum et ex se potest determinari ad hoc vel illud.

299. Et si quaeras quare ergo voluntas divina magis determinabitur ad unum contradictoriorum quam ad alterum, respondeo : 'indisciplinati est quaerere omnium causas et demonstrationem' (secundum Philosophum IV Metaphysicae), 'principii enim demonstrationis non est demonstratio'. Immediatum autem est voluntatem velle hoc, ita quod non est aliqua causa media inter ista, sicut est immediatum calorem esse calefactivum (sed hic naturalitas, ibi autem libertas), et ideo huius 'quare voluntas voluit' nulla est causa nisi quia voluntas est voluntas, sicut huius 'quare calor est calefactivus' nulla est causa nisi quia calor est calor, quia nulla est prior causa.

300. Et si dicas 'quomodo potest hic esse immediatio, cum sit contingentia ad utrumlibet', dictum est alias in quaestione De subiecto theologiae quod in contingentibus est aliquid primum quod est immediatum, et tamen contingens, quia non statur ad necessarium (non enim ex necessario sequitur contingens), et ideo oportet hic stare ad istam 'voluntas Dei vult hoc', quae est contingens et tamen immediata, quia nulla alia causa prior est ratione voluntatis, quare ipsa sit huius et non alterius.

Per hoc apparet ad illud quod Avicenna adducit, quod

et non est in eo accidentaliter : verum est quod suum velle est essentia sua, tamen contingenter transit super hoc obiectum et illud, sicut infra dicetur 'de futuris contingentibus'.

301. Per istud patet ad argumentum principale, quia cum necessitate Dei stat quod illud ad quod immediate se habet est mutabile, quia 'immediate ab immutabili' est mutabile sine mutatione immutabilis, quia contingens habitudo est illius immutabilis ad proximum sibi ; et ideo extremum illius habitudinis est contingens et mutabile, licet fundamentum sit immutabile.

302. Ad argumenta posita pro philosophis. Ad primum, de illis 'dividentibus ens', dico quod 'necessarium' est perfectior condicio in omni entitate (quam 'possibile') cui condicio necessitatis est possibilis ; non est autem perfectior in illa entitate cui non est compossibilis, quia contradictio non ponit aliquam perfectionem, et hoc non est ex ratione sui sed ex ratione illius entis cui repugnat. Et ita dico quod necessitas repugnat omni respectui ad posterius, quia ex quo omne posterius est non necessarium, primum non potest habere necessariam habitudinem ad aliquod eorum.

303. Et cum dicis quod 'omnia dividentia perfectiora entis concomitantur se', dico quod hoc est verum de dividentibus quae dicunt perfectionem simpliciter et ad se (ut sunt actus, infinitas et huiusmodi), non autem de illis quae dicunt respectum ad aliquid posterius, quia habere necessariam habitudinem ad aliquid tale, non est perfectionis, quia non stat cum perfecta necessitate illius quod dicitur habere talem habitudinem ; hoc confirmatur, quia talis habitudo non est formaliter infinita, cum tamen infinitas sit nobilius extremum in divisione entis.

304. Ad aliud, cum dicitur 'si naturaliter causaret, necessario causaret et tunc daret necessitatem producto' etc., dico quod tunc sequitur quod necessario causaret, sicut ex antecedente includente incompossibilia sequitur consequens includens incompossibilia : in antecedente enim repugnat 'ei quod est causare' modus ille qui est 'naturaliter', quia causare dicit productionem diversi in essentia, et ita contingentis, 'naturaliter' dicit modum causandi necessarium et ita respectu necessarii ; et ideo sequitur consequens includens simul duo opposita, ratione causationis et modi causandi. Hoc modo prima propositio est vera.

Et cum addis 'nulla perfectio tollitur a causato propter modum perfectiorem causandi ipsius causae', concedo ; nec modus causandi 'voluntarie' tollit aliquam perfectionem a causabili, sibi possibilem, sed tollit a causabili necessitatem (quae est in se perfectio, sed incompossibilis causabili), et dat perfectionem causato compossibilem sibi, sicut 'voluntarie' in creatione dicit modum compossibilem causationi.

305. Per hoc apparet ad confirmationem de pluribus differentiis entis producibilibus : dico quod ens causabile non potest habere istas plures differentias, necessarium et possibile, sed omne ens causabile est tantum possibile ; et ideo non est perfectionis in causa posse causare istas plures differentias, quia ad impossibile nulla est potentia, - similiter si per impossibile necessario causaret et ideo necessario non produceret plures differentias entis, quia tantum produceret necessaria, non contingentia.

306. Ad ultimum dico quod nulla est naturalis conexio causae et causati simpliciter necessaria in creaturis, nec aliqua causa secunda causat naturaliter simpliciter vel necessario simpliciter, sed tantum secundum quid. Prima pars apparet, quia quaelibet dependet ab habitudine primae causae ad causatum ; similiter, nulla causa secunda causat nisi prima causa concausante causatum eius, et hoc prius naturaliter quam causa proxima causet ; prima autem non causat nisi contingenter, ergo secunda simpliciter contingenter causat, quia dependet ab ipsa causatione primi, quae simpliciter contingens est. Secunda pars, scilicet de necessitate secundum quid, patet, quia multae causae naturales, quantum est ex parte earum, non possunt non causare effectus, et ideo necessitas est secundum quid - quantum scilicet est ex parte earum - et non simpliciter : sicut ignis, quantum est ex parte sui, non potest non calefacere, tamen potest absolute non calefacere, Deo non cooperante, sicut apparet, et apparuit de tribus pueris in camino.