DISTINCTIO XLI

« Si autem quaerimus obdurationis meritum et misericordiae » etc.

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de causalitate activa praedestinationis et reprobationis. In hac parte inquirit de causalitate passiva, utrum scilicet praedestinatio et reprobatio habeant in nobis causam meritoriam ; et hoc quidem principaliter intendit in hac distinctione, quae duas habet partes.

In prima Magister investigat principale propositum ;

in secunda movet quamdam quaestionem, quae ex praecedentibus habet ortum, scilicet utrum Deus desinat aliquid scire vel praescire. Ex cuius manifestatione patefacit divinae scientiae interminabilitatem, ibi : « Praeterea considerari oportet ».

 

Prima pars quatuor habet partes.

In prima Magister determinat veritatem, ostendens quod reprobatio habet causam meritoriam quantum ad connotatum, quod est obduratio ; non sic praedestinatio quantum ad connotatum, quod est gratificatio.

In secunda vero Magister removet quamdam opinionem, quae posset hominem ducere in errorem, ibi : « Opinati sunt tamen quidam ».

In tertia removet eius defensionem, ibi : « His tamen videtur adversari » etc.

In quarta removet praesumtuosam in hac quaestione inquisitionem, ostendens aliquos volentes reddere rationem de hoc profundo divinae praedestinationis lapsos esse in profundum erroris, ibi : « Multi vero de isto profundo quaerentes reddere rationem » etc.

 

« Praeterea considerari oportet, utrum ea omnia quae semel scit» etc. Haec est secunda pars in qua determinat Magister quaestionem, utrum Deus desinat aliquid scire vel praescire ; et similiter est quaestio, utrum desinat aliquem praedestinare ; et haec pars habet duas.

In prima determinat de praescientia, quod contingit desinere aliquid praescire.

In secunda vero determinat de scientia, ibi : « De scientia autem aliter dicimus », ubi dicit quod Deus nihil desinit scire ;

et in utraque parte primo movet quaestionem, secundo determinat.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam praesentis distinctionis duo principaliter quaeruntur.

Primo quaeritur de praedestinationis causalitate.

Secundo de divinae scientiae sempiternitate sive interminabilitate.

Quantum ad primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum praedestinatio vel reprobatio in nobis habeant causam meritoriam.

Secundo, utrum habeant in Deo rationem motivam.

 

 

ARTICULUS I

De causalitate divinae praedestinationis.

 

QUAESTIO I

Utrum praedestinatio vel reprobatio habeant in nobis causam meritoriam.

Quod autem habeant in nobis causam meritoriam, ostenditur sic.

1. Primo de reprobatione. Ad Romanos 9, 13, super illud : « Esau odio habui », Glossa : « Esau, subtracta gratia, per iustitiam est reprobatus » ; sed iustitia respicit merita : ergo reprobatio est ex meritis.
2. Item, per reprobationem non dicuntur nisi ista tria, scilicet odium aeternum, obduratio temporalis et damnatio finalis ; sed omnia ista habent in nobis meritum, quia Deus neminem odit nisi propter demerita nec obdurat nec damnat : ergo etc.
3. Item, voluntate antecedente « vult Deus omnes homines salvos fieri » : Si ergo aliquem reprobat, hoc est voluntate consequente, neminem enim de se creat ad supplicium ; sed voluntas consequens est concessio ex nostra causa ; sed non est ex alia causa quam meriti : ergo etc.
4. Item de praedestinatione similiter ostenditur. Gregorius dicit et Augustinus, quod praedestinatio iuvatur Sanctorum orationibus ; sed plus valet unicuique fides sua quam fides aliena : ergo merito suo et alieno potest quis impetrare, quod sit praedestinatus.
5. Item, nullus est praedestinatus nisi finaliter in gratia perseverans, et e converso : sunt ergo convertibilia ; sed aliquis potest mereri finalem perseverantiam : ergo potest mereri, quod sit praedestinatus.
6. Item, quod potest in maius potest in minus vel aequale pari ratione ; sed homo potest mereri habere Deum, quod est maximum inter omnia ; potest etiam mereri salutem, quod est aequale ei quod est esse praedestinatum : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Omne meritum antecedit illud cuius est meritum, quia disponit ad illud ; sed praedestinatio et reprobatio praecedunt nostrum esse : ergo non cadunt sub nostro merito.
2. Item, omne meritum aliquo modo est caus eius quod meretur ; sed praedestinatio et reprobatio sunt aeterna, merita vero sunt temporalia : ergo temporale est causa aeterni ; quod est impossibile.
3. Item, specialiter de praedestinatione videtur ad Titum 3, 5 : « Non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit ».
4. Item, gratia est effectus praedestinationis ; sed prima gratia antecedit omne meritum et est causa omnis meriti : ergo non cadit sub merito, et eo ipso gratia est, quia sine meritis datur : ergo nec praedestinatio.

 

Respondeo : Ad hoc intelligendum notandum quod in praedestinatione tria intelliguntur : privium est propositum aeternum, secundum est temporalis gratificatio, tertium vero aeterna glorificatio. Similiter in reprobatione intelliguntur tria, scilicet aeternum propositum, et temporalis obduratio, et aeterna damnatio.

Quantum ad primum et ultimum similiter iudicandum : nam ultima, scilicet poena et gloria simpliciter cadunt sub merito ; primum vero, scilicet propositum aeternum, eo ipso quo aeternum est, meritum habere non potest. Quantum vero ad medium, quod est gratificatio et obduratio, differenter iudicandum. Nam obduratio simpliciter cadit sub demerito sive sub malo merito, gratificatio vero nec simpliciter sub merito nec simpliciter extra.

Est enim meritum congrui, digni et condigni. Meritum congrui est, quando peccator facit quod in se est et pro se. Meritum digni, quando iustus facit pro alio. Meritum condigni, quando iustus operatur pro se ipso, quia ad hoc ordinatur gratia ex condigno ; ad gratiam autem alteri promerendam non omnino ex condigno, quia peccator omni bono est indignus, nec solum ex congruo, quia iustus dignus est exaudiri.

Gratificatio ergo sub merito congrui potest cadere quoad ipsum gratificandum, sub merito digni quantum ad alium virum sanctum, sub merito condigni quantum ad neutrum, et hoc proprie loquendo est meritum. Respondendum ergo ad quaestionem, cum quaeritur, utrum praedestinatio et reprobatio cadant sub merito, quod simpliciter loquendo, quantum ad principale significatum, neutra cadit sub merito : quantum vero ad connotatum, reprobatio cadit sub merito simpliciter, praedestinatio vero secundum quid. Concedendae igitur sunt rationes probantes, quod praedestinatio non cadit sub merito ; similiter, quod nec reprobatio.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod primo obicitur de Glossa, quod Esau per iustitiam est reprobatus, dicendum quod ibi accipitur reprobatio pro connotato, quod est obduratio.

2. Ad illud quod obicitur, quod odium aeternum cadit sub merito, dicendum quod odium aeternum duo dicit : et principale significatum et connotatum, quia neminem odit Deus quantum ad affectum, sed solum quantum ad effectum. Et primum non est ex meritis, sed secundum ; quod patet, si resolvatur, quia odium est propositum puniendi ; propositum autem nullus meretur, sed poenam.
3. Ad illud quod obicitur, quod neminem reprobat nisi voluntate consequente, dicendum quod voluntas consequens non dicitur, quia consequatur merita nostra ratione voluntatis, sed solum ratione voliti - vult enim aliquid Deus, quod nos meruimus - et ideo quia volitum est connotatum, patet etc.
4. Ad illud quod obicitur de praedestinatione, quod iuvatur orationibus Sanctorum, dicendum quod illud intelligitur ratione connotati, quod est gratia, quam sancti viri possunt aliis suis orationibus impetrare ; nec tamen sequitur quod homo possit impetrare sibi, quia ad hoc quod impetret, necesse est quod sit dignus mereri, et hoc non est nisi per gratiam.
5. Ad illud quod obicitur, quod idem est esse praedestinatum et in gratia finaliter perseverare, dicendum quod non est idem, sed convertibile. Sed illud non sequitur quod, si aliquis possit mereri unum convertibilium, quod possit et reliquum ; sicut non sequitur, si aliquid est causa unius convertibilium, quod sit causa alterius ; istud manifestum est.
6. Ad illud quod obicitur : quod potest in maius, potest in minus, dicendum quod hoc verum est, si aequaliter ordinatur ad utrumque. Nam si habet ordinationem ad maius, et non habet ordinationem ad minus, quamvis possit in maius, non tamen sequitur quod in minus ; similiter in proposito. Gratia enim ordinatur ad merendum Deum ut glorificantem, non ut praedestinantem, similiter ad gloriam, non ad primam gratiam.

 

 

QUAESTIO II

Utrum praedestinatio, et reprobatio habeant in Deo rationem motivam.

Secundo quaeritur, utrum praedestinatio et reprobatio habeant in Deo rationem motivam.

Et quod sic, videtur.

1. Per Canonem Genesis 18, 17-19 : « Dixit Dominus : Num celare potero Abraham quod gesturus sum, cum futurus sit in gentem magnam et praecepturus domui suae, ut custodiat pactum meum ? » Dominus ergo voluit revelare ipsi Abrahae propter considerationem bonorum futurorum : ergo cum illa ab aeterno praevideat, pari ratione praedestinat ex praescientia bonorum futurorum.
2. Item, Ambrosius, super 9, 15 Epistolae ad Romanos : « Dabo gratiam ei, quem scivero toto corde ad me post errorem reversurum » ; loquitur in persona Domini : ergo ratio, quare Dominus proponit dare gratiam, est, quia aliquod futurum praevidit in homine.
3. Item, ratione ostenditur, quia omnis voluntas, eo ipso quod voluntas, est rationalis : ergo si hoc perfectionis est in voluntate, quod sit ex ratione, hoc maxime reperitur in voluntate divina : ergo cum praedestinatio dicat divinum propositum, erit ex ratione.
4. Item, omnis sapienter eligens eligit illos in famulos, in quibus videt meliores mores praeteritos, et similiter quos novit fideliores fuisse ; et si posset futura cognoscere, multo fortius eligeret et respueret propter praevisionem futurorum bonorum et malorum quam praeteritorum. Si ergo Deus est sapientissime eligens, ergo rationem eligendi sive reprobandi accipit a praevisione sive praescientia.
5. Item, nullus sapienter eligens praeeligit omnino indistantia, maxime si possit accipere omnia aeque congrue ; sed Deus praefert unum alteri in electione : ergo etc.
6. Item, si divinum propositum sive praedestinatio solum haberet rationem voluntatem Dei, et non aliam, tunc ergo videtur parcitas in in divina voluntate - si enim vellet omnes salvare, omnes salvarentur, et non est alia ratio, nisi quia non vult - ergo voluntas eius non est liberalissima nec optima.
7. Item, si non esset alia ratio quam voluntas, ergo cum Deus reprobando proponit damnare, si sine omni ratione sola voluntate vellet damnare aliquem, ergo videtur crudelissinius, et quod fecisset homines ad supplicium.
8. Item, si sola voluntate praedestinat et reprobat, non praecognita ratione, videtur ergo secunduni hoc, quod sit acceptor personarum ; quod est contra illud quod dicitur Actuum 10, 31 : In veritate comperi, quod non est acceptor personarum Deus.

 

Sed contra : 1. Exodi 33, 19 : Miserebor cui misereor, et clemens ero super quem placuerit mihi : ergo ratio prima et potissima divinae misericordiae et praedestinationis est Dei beneplacitum et voluntas.

2. Item, Matthaei 11, 25-26 dicit Filius : « Revelasti ea parvulis, et abscondisti haec a sapientibus ; ita Pater, quoniam sic placitum fuit ante » : ergo si Filius reddit optimam rationem, solum divinum beneplacitum est ratio.
3. Item, Apostolus ad Romanos 19, 21-22 super hac quaestione dicit : « Nunquid non habet figulus potestatem, de eadem massa facere alia quidem vasa in honorem, alia in contumeliam ? » Si enim quaereretur ab artifice, quare de una parte massae facit vasa pulcra et ex alia vilia, cum aeque sit bona tota massa, non est alia ratio, nisi quia placet : ita enim bene faceret, si faceret e contrario : ergo etc.
4. Item, Augustinus, De praedestinatione sanctorum : « Non quia tales nos futuros scivit, ideo elegit, sed ut tales essemus ».
5. Item, ratione videtur, quia voluntas Dei est causa causarum, ergo ibi status est ; sed ubi est status, non est ultra quaerere rationem : ergo etc. Quod sit ibi status, patet. Quod etiam status non patiatur quaerere rationem, videtur, quia quoties quaerimus causam vel rationem, quaerimus ut distantem ; si enim omnino essent idem causa et cuius est ratio, statim, illo viso, videretur causa et non quaereretur. Sed non est status nisi in summe simplici, et ita nulla distantia : ergo nec ratio nec quaestio.
6. Item, si Deus praedestinat istum propter praevisionem, aut ergo bonorum aut malorum aut indifferentium ; non propter praevisionem indifferentium et malorum : ergo propter praevisionem bonorum. Sed bona nulla futura sunt in isto, nisi quae Deus sua voluntate facturus est : ergo praevisio est propter voluntatem, et non e converso.
7. Item, si quis quaereret : cum Deus potuerit producere unum alium mundum similem huic, quare magis istum quam illum ? nulla esset quaestio, quia hoc solum fuit, quia voluit : ergo pari ratione nulla est causa, quare praedestinat et reprobat, nisi quia vult.

 

Respondeo : Dicendum quod cum quaeritur, utrum aeternum Dei propositum sive electio vel reprobatio rationem habeat, hoc non intelligitur quantum ad voluntatem divinam vel eius actum, qui Deus est, sed quantum ad ordinationem voliti ad eius voluntatem. Et si quaeratur ratio causalis vel meritoria, respondetur quod non. Si autem quaeratur ratio congruitatis et decentiae, respondent quidam quod ipsa Dei voluntas sibi ipsi est ratio, nec est alia ratio, quare istum elegit, nisi quia placet ; et haec est sufficiens per omnem modum, quia est causa causarum, et ratio rationum ; et eo ipso quod placet ideo rectum est propter summam ipsius voluntatis rectitudinem, quia non tantum est recta, sed etiam regula.

Sed cavendum est, ne, dum voluntatem Dei magnificare volumus, potius voluntati eius derogemus. Si enim non esset alia ratio, quare Deus istum elegit et illum non, nisi quia placet, certe iam non occulta dicerentur divina iudicia sed manifesta, cum quilibet hanc rationem capiat ; nec dicerentur mirabilia sed potius voluntaria. Et propter hoc dicendum, quod propositum illud aeternum, sicut dicit Augustinus, et habetur in littera, et voluntas illa est rationabilissima et rationem habet ; et sicut ab aeterno fuit, ab aeterno rationem habuit, non aliam propter essentiam, sed propter connotatum. Quid autem sit illud in electione hominum vel reprobatione, nobis non est omnino notum, nec omnino ignotum. Propter hoc notandum quod quaedam sunt opera, quae exeunt a divina voluntate cum alio ad hoc ordinato ordine necessitatis, sive necessitatem sumamus in causando, sive in merendo vel disponendo, ut pluere et remunerare, sive damnare et salvare ; et respectu talium divina voluntas habet rationem in generali et speciali. Unde si quaeratur : quare Deus vult pluere ? respondetur : propter nostram utilitatem. Similiter si quaeratur : quare vult remunerare aliquos ? respondetur : propter suam gloriam.

Similiter habet rationem in speciali, ut si quaeratur : quare vult Deus pluere in hieme, non in aestate ? tunc respondetur : quia vapores aquosi magis in hieme abundant quam in aestate. Similiter si quaeratur : quare magis vult salvare Petrum quam Iudam ? respondetur : quod iste habuit bona merita, ille vero mala.

Quaedam autem sunt opera, quae sunt a divina voluntate cum alio ad hoc ordinato ordine congruitatis, sicut est nostra gratificatio vel iustificatio, quae est a divina voluntate cum cooperatione et praeparatione liberi arbitrii ; et hoc, quia « qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te ». Et hoc dictum est secundum congruentiam ; « adiutores enim Dei sumus ». Attamen Deus sine praeparatione et cooperatione iustificat, ut patet de sanctificatis in utero, et ut dicunt de Paulo. Et respectu talium operum habet rationem voluntas in generali et habet in speciali, sed in generali certam, in speciali occultam. Si enim quaeritur : quare Deus vult iustificare ? respondetur : ad misericordiae suae ostensionem. Et si quaeritur : quare non vult omnes homines iustificare voluntate beneplaciti ? dicendum quod hoc est propter iustitiae suae ostensionem. Unde Augustinus, XXI De civitate Dei : « Si remanerent omnes in poena, non appareret misericordis gratia redimentis. Rursus, si omnes transferrentur de tenebris ad lucem, in nullo appareret severitas ultionis, in qua propterea plures quam in illa sunt, ut sic appareret, quid omnibus debebatur ».

Si quaeratur in speciali : quare magis vult iustificare unum quam alium, duobus similibus demonstratis ? quia multae possunt esse rationes congruentiae, ideo non est certitudo a parte rei. Et ideo cum cognitio nostra pendeat a certitudine rei, nullus certam potest invenire rationem, nisi habeat per revelationem illius cui dubia sunt certa. Et quia non fuit nobis expediens ad salutem ista cognitio, sed occultatio fuit necessaria propter humilitatem ; ideo Deus noluit revelare, et Apostolus non fuit ausus inquirere, sed ostendit defectum nostrae intelligentiae, cum exclamavit 11, 33 ad Romanos : 0 altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius etc. !

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod quaeritur, utrum praedestinatio habeat rationem, dicendum quod habet in generali, similiter in speciali ; et haec ratio nota est divinae praescientiae non nobis, ratione praedicta.

2-3. Ad illud quod obicitur de sacra Scriptura, quod assignat beneplacitum pro ratione, dicendum quod, quamvis assignet pro ratione et aliam non exprimat, non est concludendum quod non sit alia, quia non sunt omnia scripta, sed nobis utilia. Utile autem fuit scire quod divinum beneplacitum est causa et ratio, ut discamus eum timere et nihil meritorum nobis attribuere.

4-5. Ad illud quod obicitur, quod non elegit, quia praevidit tales, dicendum quod Augustinus negat secundum quod hoc, quod est « quia », dicit causam, non secundum quod dicit rationem ; quia, quamvis divina voluntas possit habere rationem, ex qua dicitur congruenter operari, tamen non habet causam sive rationem causalem, cum sit causa causarum, et maxime respectu voliti, quod quidem est ex mera Dei liberalitate, ut puta est gratia iustificans impium. Et per hoc patet sequens de statu.

6. Ad illud quod quaeritur : propter quorum praevisionem ? dicendum quod potest esse propter praevisionem bonorum, ut aliquo modo sunt a libero arbitrio ; propter quorum tamen praevisionem terminate, non scio nec volo quaerere, nec est ratio nisi congruitatis. Unde et alia potest esse quam haec.
7. Ad illud quod obicitur de mundi creatione, dicendum quod non est simile, quia mundi creatio a divina voluntate et beneplacito est tamquam a tota causa. Et rursus, per creationem non praesupponitur aliquid. Rationes vero ad oppositum probant, quod divina voluntas rationabiliter facit, et quod habet rationem congruitatis ratione voliti. Et quia hoc verum est, ideo concedendae sunt. Quamvis aliquae earum possint habere calumniam, tamen conclusio principalis non habet calumniam. Nam Augustinus dicit hoc in libro Retractationum post omnes retractationes, quod « proponit et elegit et reprobat veritate certissima et a nostris sensibus remotissima ». Et quia a sensibus nostris est remotissima, ideo nullus debet ipsam inquirere, quia in hac vita non possumus pervenire. Et ideo in nostrae intelligentiae insufficientia sermo de praedestinatione claudendus est, « ut obstruatur omne os, et subditus fiat omnis mundus Deo », cuius iudicia non sunt scrutabilia, sed formidoloso silentio veneranda.

 

 

 

ARTICULUS II

De sempiternitate divinae cognitionis.

Consequenter quantum ad secundum articulum quaeritur secundo de interminabilitate divinae cognitionis. Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo, quia dubium habet per comparationem ad complexa, quaeritur, utrum Deus cognoscat res per modum complexionis.

Secundo quaeritur, utrum enuntiabilia sive complexa, quae Deus semel cognoscit, semper cognoscat.

 

 

QUAESTIO I

Utrum Deus cognoscat res per modum complexionis.

Quod autem cognoscat Deus per modum complexionis, ostenditur sic.

1. Eamdem rem, quam cognoscit sensus, cognoscit intellectus, sed sensus per modum incomplexionis, intellectus vero per modum complexionis ; sed intellectus est potentior in cognoscendo quam sensus ; ergo cognoscere per modum complexionis est potentiae. Sed omne tale est Deo attribuendum : ergo etc.
2. Item, differenter significatur res per vocem incomplexam et per complexionem, quia per vocem incomplexam quantum ad esse simpliciter, per orationem sive complexionem quantum ad esse tale vel tale ; sed Deus non tantum cognoscit res quantum ad esse simpliciter, sed etiam quantum ad esse tale vel tale : ergo cognoscit secundum complexionem.
3. Item, ordo unius rei ad alteram, cui coniungitur in re, facit compositionem in cognitione vel in sermone complexionem ; sed Deus non tantum intelligit in se rem ipsam, sed etiam in ordine ad rem aliam, cui unitur : ergo non solum per modum simplicem, sed compositionis.
4. Item, Deus intelligit nostrum « intelligere » et nostrum « dicere » ; sed nos dicimus et intelligimus rem per modum complexionis : ergo Deus hoc modo intelligit.

 

Sed contra : 1. Dionysius, De divinis nominibus : « Cognoscit Deus omnia immaterialiter materialia, impartite partita, uniformiter multa, immutabiliter mutabilia ». Si ergo partita cognoscit impartite, ergo composita per modum simplicem ; sed modus simplicitatis et complexionis opponuntur : ergo non cognoscit per modum complexionis.

2. Item, cum intellectus cognoscat per modum complexionis, aut modus ille est in re aut in intellectu. Non in re, quia cum sensus apprehendat eamdem rem, apprehenderet eam per modum complexionis : ergo est in intellectu. Sed omnis talis intellectus, in quo est complexio, realiter est complexus et compositus ; sed divinus intellectus non est huiusmodi : ergo etc.
3. Item, si cognoscit res per modum complexionis, cum modus divinae cognitionis sit ei coaeternus, ab aeterno cognovit per modum complexionis : ergo complexio fuit ab aeterno. Sed multa intellexit, ergo multae complexiones sunt ab aeterno : ergo verae vel falsae ; si verae : ergo plura sunt vera ab aeterno ; si falsae : ergo plura sunt falsa ab aeterno.
4. Item, si cognoscit per modum complexionis, cum eadem res modo vere significetur sub ratione futuritionis, modo sub ratione praeteritionis, modo sub ratione praesentialitatis : ergo his omnibus modis Deus cognoscit. Sed contra : Omnia cognoscit ut praesentia ; unde, Petri ultimo, 8 dicitur : Unus dies apud Deum sicut mille anni etc. : ergo non cognoscit omnibus his modis.

 

Respondeo : Dicendum quod cognoscere res per modum complexionis potest intelligi tripliciter. Aut enim modus complexionis cadit circa rem ; et sic est sensus : Deus cognoscit res existere vel se habere per modum complexionis sive compositionis ; et hoc est verum, cognoscit enim res esse sicut sunt. Alio modo, ut modus complexionis cadat circa rem, ut est expressa per intellectum nostrum ; et tunc est sensus, quod Deus cognoscit res non tantum ut sunt, sed etiam ut intellectus exprimit - cognoscit enim res et voces sive intellectus illas significantes - et hoc verum est. Tertio modo potest intelligi, ut modus complexionis cadat circa intellectum divinum ; et hoc modo falsum est. Hoc enim spectat ad intellectum, qui intelligit multa et per multa, quae oportet complecti ; Deus autem multa intelligit uno et ita simplici modo, nec magis est simplex intellectus eius intelligendo unum quam multa. Unde intelligere multa per modum complexionis nec est omnino virtutis, nec omnino imperfectionis ; et ideo non ponitur nec in cognitione infima, ut sensitiva, nec in cognitione suprema, ut in divina, et fortassis non etiam est in cognitione suprema ipsius animae, quae dicitur intellectiva, prout est in suo summo : cognoscit enim per modum simplicis aspectus. Rationes probantes, quod cognoscit per modum complexionis, procedunt secundum primam et secundam viam ; ideo verum concludunt praeter primum, ad quod iam solutum est.

 

[Ad obiecta] : 2. Ad illud quod obicitur, quod complexio venit ab intellectu, dicendum quod complexio dupliciter potest comparari ad intellectum : aut sicut ad causam aut sicut ad subiectum. Si sicut ad subiectum, in quo et quod informat et denominat, sic comparatur ad intellectum humanum, a quo est complexio, qui etiam complectitur. Si sicut ad causam, sic comparatur ad intellectum divinum. Nam intellectus divinus cognoscit complexionem non circa se, sed circa nostrum intelligere ; quoniam complexio non est ab intellectu nostro, nisi cooperante divino in intelligendo.

3. Ad illud quod obicitur, quod si cognoscit res per modum complexionis, quod tunc complexiones sunt aeternae, dicendum quod ex primo vel secundo sensu non sequitur, quod complexiones sint aeternae, quia non est complexio circa Deum ; sed bene sequitur, quod veritas significata per aliquam complexionem est aeterna, sicut veritas huius, mundum esse futurum ; tamen propositio et complexio est ab intellectu nostro intelligente illam veritatem aeternam. Unde sicut vox temporalis significat rem aeternam, ut hoc nomen « Deus », non tamen sequitur quod sit aeterna ; sic multa enuntiabilia significant veritatem aeternam, nec tamen sunt aeterna.
4. Ad illud quod obicitur, quod tunc cognoscit res sub ratione futuritionis et praeteritionis, dicendum, sicut tactum est, quod modus divinae cognitionis potest accipi secundum se, vel a parte cogniti. Si a parte cogniti ; sic dicendum quod omnino cognoscit rem esse sicut est, et ita mutabiliter esse, et ita composito modo esse, sicut est, et sic de omnibus : et sic cognoscit rem praeteritam esse praeteritam, et futuram esse futuram, et non praeteritam esse praesentem. Potest iterum accipi a parte sui ; et sic, cum cognitio Dei sit omnino simplex, omnino praesens, omnia cognoscit per modum simplicitatis et per modum praesentialitatis. Unde, quod dicit : omnia sunt praesentia apud Deum, hoc dictum est quantum ad cognitionem, in qua nulla cadit successio, ideo nec novum nec vetus, nec praeteriturn nec futurum. In actu autem cognitionis angelicae et humanae cadit successio, et ideo praeteritum et futurum. Et propterea non ita dicuntur omnia praesentia animae cognoscenti, sicut Deo. Et hoc manifestum est, quia « nunc aeternitatis », quod est semper praesens, complectitur omnia temporalia ; et ideo patet quomodo sit intelligendum.

 

 

QUAESTIO II

Utrum enuntiabilia, quae semel Deus cognoscit, semper cognoscat.

Secundo quaeritur, utrum enuntiabilia sive complexa, quae Deus semel cognoscit, semper cognoscat vel sciat.

Et quod sic, videtur.

1. Quia Deus non cognoscit enuntiabile nisi ratione veritatis ; sed veritas enuntiabilis, quae semel fuit, semper fuit et est et erit : ergo enuntiabile, quod semel cognoscit, semper cognoscit. Probatio mediae : omnis veritas complexi fundatur supra rem incomplexam ; sed eadem res primo est futura, postea praesens, deinde praeterita, et una et eadem : ergo una et eadem veritas est in ea secundum omnes hos modos. Sed necesse est quod sit semper sub aliquo horum modorum : ergo etc.
2. Item, hoc ipsum videtur alia ratione : quia quaecumque scit, Deus scit immutabiliter - alioquin, cum scire Dei sit suum esse, si mutaretur suum scire, et esse, quod est impossibile - sed omne quod habet immutabilitatem, habet sempiternitatem, quia, si desinit, mutatur : ergo quod Deus semel cognoscit, semper cognoscit.
3. Item, quod scriptum est in illo libro deleri non potes ; sed Deus cognoscit non aspiciendo extra, sed legendo in libro suae praescientiae : ergo quod semel cognoscit semper cognoscit. Prima patet, quia super illud Exodi 32, 32 : « Aut dele me de libro tuo » etc., Glossa : « Securus hoc dicit, quia non delebitur ». Et idem dicit super Psalmum.
4. Item, quod desinit vel perditur aliquo desinente, de necessitate pendet ex illo ; sed divina cognitio non pendet ex veritate creanda : ergo quamvis enuntiabile desinat esse verum, tamen Deus non desinit illud scire ; et si hoc : ergo quod semel scit, et semper.

 

Sed contra :

1. Sicut praescire se habet respectu futuri, ut futurum est, sic scire respectu veri - si enim actu scitur, actu est verum - sed, sicut dicit Magister, Deus desinit praescire rem, cum res de futuro fit praesens : ergo similiter desinit scire, cum de vero fit falsum.
2. Item, sicut divina acceptio respicit bonitatem, ita visio veritatem ; sed Deus desinit hominem acceptare, cum perdit bonitatem : ergo desinit rem cognoscere sive enuntiabile, cum perdit veritatem.
3. Item, hoc ipsum ostenditur per impossibile, quia, si quodcumque enuntiabile scivit, modo scit et scivit Christum esse moriturum, ergo et modo scit ; sed quidquid scitur est verum : ergo Christum esse moriturum est verum, quod est contra fidem.
4. Item, si quidquid scivit, modo scit ; sed aliquando scivit te non esse, cum non eras : ergo scit te non esse, et scit te esse, quia verum est : ergo scit simul duo contradictorie opposita, ergo duo contradictorie opposita sunt simul vera, quod falsum est et impossibile.

 

Respondeo : Dicendum quod « scire » dicitur dupliciter : uno modo, prout reflectitur in se ; et sic sensus est : iste scit hoc, id est, habet cognitionem de hoc ; et hoc modo dicendum, quod « scire» nihil connotat a parte sciti actuale, nec veritatem nec praesentiam. Deus enim de omni enuntiatione habet perfectam cognitionem, utrum sit enuntiatio perfecta et congrua, utrum vera, et cetera similia. Alio modo « scire » dicitur, secundum quod est verbum pro haereticum et transit in actum extra, et sic connotat veritatem in obiecto ; tunc ergo scire aliquod enuntiabile idem est quod scire ipsum esse verum. Unde « scio te sedere », hoc est dicere : non tantum habeo cognitionem de hoc, sed etiam cognosco ipsum esse verum.

Primo modo « scire » importat nudum intelligere ; secundo modo intelligere cum assensu. Si ergo « scire » accipiatur primo modo, sic dico, quod quidquid est, et omne enuntiabile, et omne quod scivit, adhuc scit et habet cognitionem de illo, quia de omni eo quod est et quod potest esse, habet cognitionem. Nec sequitur : scit hoc, ergo est verum ; immo est ibi consequens.

Si autem accipiatur « scire » secundo modo, prout connotat veritatem circa enuntiabile, sic fuerunt qui dicerent quod desinit aliquod enuntiabile scire ; quia posuerunt quod enuntiabile, quod est verum, potest esse falsum. Alii dixerunt contrarium, quia posuerunt quod enuntiabile, quod semel est verum semper est verum, et ita semper scitur. Et ut melius pateat, videnda est eorum positio et ratio positionis. Fuerunt qui dixerunt quod « albus, alba, album », cum sint tres voces et tres habeant modos significandi, tamen, quia eamdem significationem important, sunt unum nomen. Per hunc modum dixerunt quod unitas enuntiabilis accipienda est non ex parte vocis vel modi significandi sed rei significatae ; sed una res est, quae primo est futura, deinde praesens, tertio praeterita : ergo enuntiare rem hanc primo esse futuram, deinde praesentem, tertio praeteritam, non faciet diversitatem enuntiabilium sed vocum.

Rursus, cum idem tempus sit primo futurum, deinde praesens, tertio praeteritum, tempus scilicet quod est mensura rei, quod significatur per orationem ; quamvis « esse » vel « fuisse » vel « fore » consignificent tria tempora, ratione consignificati non diversificant enuntiabile, sed variatur solum a parte temporis significati. Unde si dicam semel : Socrates currit hodie, et eras dicam : currit ; cum hoc verbum det intelligere aliud tempus, et ita aliam actionem ; enuntiabile non est idem, quantumcumque mutata significatione. Et quia, retenta eadem significatione, enuntiabile semper est verum, et non est idem, nisi cum eadem significatio retinetur : ideo dixerunt quod illud quod semel est verum, semper est verum. Et ideo, cum Deus nihil obliviscatur, dicunt quod omne enuntiabile, quod Deus scivit, scit.

Et respondent illi rationi : omne enuntiabile quod scivit, scit ; sed scivit te nasciturum vel te esse : ergo etc. ; non debet inferri sic : ergo scit te esse, sed sic : ergo scit te fuisse. Aliter est ibi figura dictionis, quia procedit ab identitate in modo significandi ad identitatem rei.

Et hoc modo solvit Magister. Et ista fuit opinio Nominalium, qui dicti sunt Nominales, quia fundabant positionem suam super nominis unitatem. Sed ista fuit positio contra Philosophum, qui dicit, in Praedicamentis, quod eadem oratio primo est vera, postea falsa. Fuit etiam contra communem positionem. Fuit etiam contra veritatem. Et ratio huius est, quia nec bonum fundamentum habet, nec bonam adaptationem. Primo enim, si quaeratur, utrum « albus, alba, album » sint tria nomina respondendum est : aut loqueris grammatice aut logice. Si grammatice, cum grammaticus consideret impositionem nominis, et modum principalem significandi substantiam cum qualitate, sic dicet unum nomen esse. Si logice, cum logicus consideret nomen, in quantum est vox expressiva, unde definit nomen, verbum et orationem per vocem tamquam per genus ; et multiplicato superiori, necesse est multiplicari inferius : si sunt multae voces significativae, sunt de necessitate multa nomina. Et ideo patet, quod male accipiebant nominis unitatem, secundum quod congruit ad propositum. Mala etiam fuit adaptatio, quia enutiabile non significat rem, sed modum se habendi ; et cum per verbum praesentis, praeteriti et futuri significetur res alio modo se habere : patet de necessitate, quod aliud enuntiabile est te esse nasciturum et te esse natum.

Rursus, deficiebant in ultimo, quia, sicut « homo » non significat istum hominem vel illum, sic verbum praesentis temporis non significat illud vel illud praesens, sed praesens in communi, sive copulat vel consignificat. Et inde est quod, sicut « homo » non habet aliam significationem nec est aliud nomen nec aequivocum, si modo supponat pro Petro, modo pro Paulo ; sic nec verbum praesentis temporis, sive pronuntietur hodie sive eras, non habet aliam significationem, et ideo non facit aliud enuntiabile. Et propterea patet quod, quocumque tempore proferatur te esse nasciturum, quod idem est enuntiabile, quod prius fuit verum, modo falsum. Secundum igitur quod « scire » connotat veritatem circa enuntiabile, scitum illud quod scivit, modo non scit, nulla facta mutatione in Dei scientia, sed solum in connotato.

Concedendum igitur, quod in secunda acceptione non omne quod scit, semper scit.

 

[Ad obiecta] : 1. Ad illud ergo quod obicitur, quod veritas est una in praesenti, praeterito et futuro, dicendum quod quamvis sit reducibilis ad unam rei veritatem, sicut accidens ad subiectum, et modus essendi ad entitatem, tamen, cum modus essendi habeat suam veritatem, et tres sunt modi essendi, ideo tres sunt verilates.

2-4. Ad illud quod obicitur de indelebilitate et immutabilitate et independentia, dicendum quod iam solutum est, quia nulla fit transmutatio in Dei cognitione, nec desinit scire enuntiabile propter mutationem in se, sed in connotato.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

DUB. I

In parte ista sunt dubitationes circa litteram et primo de hoc quod dicit Magister : « Opinati tamen sunt quidam, Deum ideo elegisse Jacob, quia talem esse praescivit » etc. Videtur quod ista positio non sit opinio, sed haeresis manifesta, quia qui hoc ponit, ponit gratiam homini non gratis sed ex meritis dari a Deo ; et iste est error pessimus, scilicet error Pelagii.

Respondeo : Dicendum quod ideo potest dicere causam meritoriam vel rationem congruitatis. Si dicat causam meritoriam, sic, quamvis prima fronte non dicat errorem, tamen ad ipsam sequitur error. Si vero dicat rationem congruitatis, sic non dicit errorem ; sed tamen temeritatem quamdam habet, quia de occulto Dei profundo nititur reddere rationem : et ideo utroque modo erat digna retractatione.

 

DUB. II

Item quaeritur de illo verbo Apostoli, quod dicit Augustinus : « Reliquiae per electionem gratiae salvae fient » ; in qua habitudine construatur ille genitivus : quia gratia nec videtur eligens nec electa ; et iterum gratia est solum ex tempore : ergo et electio.

Respondeo : Dicendum quod si intelligatur de electione temporali, tunc electio gratiae dicitur, quia fit per gratiam ; si autem de aeterna, sic dicitur electio gratiae, non ut gratia dicat habitum, sed ut construatur sicut genitivus ex vi declarationis essentiae ; unde dicitur electio gratiae, id est gratuita, quae merita non considerat. Et si obicitur, quod unus genitivus non construitur ex illa vi, dicendum quod verum est, nisi habeat virtutem duorum. Unde bene dicitur vir sanguinis, et homo auctoritatis, similiter electio gratiae dicitur, id est gratuitae bonitatis.

 

DUB. III

Item quaeritur de hoc quod dicit : « Praecedit aliquid in peccatoribus, quo digni efficiantur iustificatione ». Videtur enim falsum dicere, quia peccator ante iustificationem manet in peccato, et quamdiu est in peccato, est indignus pane quo vescitur, sicut dicit auctoritas, et etiam ipsa vita, ut puta Dei inimicus : ergo etc.

Respondeo : Dicendum quod aut verbum illud Augustini retractatum est, et retractatum intelligitur in praefata retractatione, quae ponitur in praecedenti capitulo ; aut dignitas ibi tantum valet quantum congruitas solum ; et multae possunt esse congruitates in peccatoribus ad gratiam gratum facientem per multiplicem gratiam gratis datam.

 

DUB. IV

Item quaeritur de hoc quod dicit Magister, quod « Deus praescire futura desinit, cum futuraesse desinunt ». Videtur enim falsum dicere, quia praescientia dicit quid aeternum ; sed nullum aeternum desinit esse : ergo nec praesciens desinit praescire.

Item, Richardus dicit quod cum quatuor sint combinationes, quod quoddam est quod habet principium et finem, quoddam quod caret principio et fine, quoddam quod habet principium et non finem, ut anima, quartum, scilicet quod habet finem et non principium, est impossibile. Quod enim caret principio non habet esse aliunde ; quod autem tale est, se ipso est : ergo est omnino immutabile, ergo non potest desinere. Si ergo praescire caret principio, necesse est quod careat fine.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio Magister bene dicit, quod Deus desinit aliqua praescire, cum fiunt praesentia. Si enim praesciebantur quia futura, et iam desinunt esse futura, constans est quod desinunt praesciri, non ratione eius quod est scire sed ratione praepositionis. Ad illud ergo quod obicitur de aeterno, dicendum quod aliquod nomen pure aeternum importat, aliquod vero nomen importat aeternum connotando temporale. Hoc nomen « Deus » pure aeternum importat, sed hoc vocabulum « praescire » dicit aeternum connotando temporale.

Secundum hoc notandum quod quaedam connotant temporale ut ens in actu. Et quia tale temporale esse potest et desinere potest, ideo tales actus circa Deum dicuntur habere initium et terminum ; ut puta si dicatur : Deus conservat hanc rem, conservare dicit essentiam connotando effectum ; ideo incipit et desinit conservare. Quaedam connotant temporale, ut non-ens actu, ens tamen in potentia sive futurum. Et quoniam temporale non potest incipere esse non-ens sive esse futurum antequam sit, sed potest desinere esse non-ens cum incipit esse ens, desinere esse futurum cum incipit esse praesens : hinc est, quod praescientia Dei respectu creati dicitur « desinere », sed nunquam « incipere » ; et desinit ratione temporalis non desinentis, sed incipientis. Et ex hoc patet illud Richardi, quia, cum Deus desinit praescire, non significatur quod aliquod ens desinat, sed solum quod aliquid incipiat ; et sic patet illud.