DISTINCTIO XXXVIII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TRICESIMAE OCTAVAE

Quia praecedenti distinctione videbatur Magister a principali proposito aliqualiter digressus, tractando videlicet qualiter angelis conveniat esse in loco localiterque moveri sive in tempore, nunc ad propositum redit, de cognitione Dei prosequendo materiam : et specialiter in praesenti determinat distinctione de scientia Dei, an sit causa rerum. Et circa hoc arguit ad partem utramque, ac deinde determinat quid sit tenendum. Specialiter quoque inquirit, an scientia seu praescientia Dei, quam constat aeternam infallibilemque consistere, imponat rebus necessitatem. Quocirca respondet atque elucidat qualiter simul stent praescientia Dei et contingentia rerum.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Modo quaeritur : An scientia Dei sit causa rerum, vel econverso.

 

Videtur quod scientia seu praescientia Dei non sil causa rerum. Primo, quia necesse esset cuncta praescita accidere.

Item, sequeretur quod causa esset malorum et privationum omniumque defectuum, imo et mortis, cum tamen scriptum sit : Deus mortem non fecit. Omnia enim ista clarissime scit et praescit.

Insuper, sicut in textu habetur, Origenes scribit super Epistolam ad Romanos : Non ideo quid futurum est, quoniam Deus illud praecognoscit ; sed quia futurum est, ideo Deus scit illud esse futurum.

Rursus, causa est ad cuius esse sequitur aliud. Si ergo scientia aut praescientia Dei causa est rerum, sequetur : Hoc Deus praescivit, ergo certissime est futurum, non igitur contingenter.

 

 

Circa haec multa quaerit et scribit irrefragabilis Doctor, videlicet : an praescientia Dei sit aeterna vel temporalis, an sit causa rerum, an sit causata a rebus, an inferat rebus necessitatem, an stet cum libero arbitrio, an sit infallibilis.

 

Itaque de hoc : An sit aeterna, respondet :

Quaedam dicuntur de re aeterna, puta de Deo, sine principio et sine fine, ut esse bonum, iustum, sapientem ; quaedam vero cum principio et cum fine, ut, Deus creat hanc animam ; quaedam cum principio, non cum fine, ut, Deus est dominator. Consimiliter quaedam dicuntur de Deo sine principio et cum fine, sicut praescire quod hodie aut cras fit. Idcirco dicendum, quod praescientia dicit quid aeternum, tamen cum respectu ad temporale. Est ergo loqui de aeterno absolute : et sic scientia Dei est aeterna. Item est loqui de aeterno in comparatione seu respectu : sicque praescientia Dei vocatur aeterna (praescientia etenim ponit esse in causa cum respectu futuritionis, quia concernit futura) ; et antecessio in nomine praescientiae designata, est aeternalis, sed cum respectu ad temporale.

Si ergo sic arguatur : Cum futurum accidit seu impletur, Deus desinit illud praescire, ergo praescientia Dei desinit : non est ergo aeterna, cum aeternum invariabile sit nec desinat esse. Dicendum, quod sicut Deus coepit ex tempore dici dominator et huius rei creator absque sui mutatione per mutationem factam in rebus, sic sine sui variatione desinit rem praescire ex rei eventu et variatione : et hoc contingit ex respectu seu relatione designata in praescientia, quae non est realis ex parte Dei, sed creaturae. Praescientia ergo quantum ad id quod est, aeternaliter manet ; sed quantum ad respectum connotatum, desinit esse : sicut homo stans fixus, absque sui mutatione fit alteri sinister et dexter.

Haec Alexander.

 

Qui de hoc : An praescientia Dei sit causa rerum, sic scribit :

Quemadmodum in Deo ponitur scientia simplicis notitiae et scientia approbationis, sic et praescientia dupliciter ei adscribitur. Itaque praescientia approbationis (seu practica scientia, vel scientia beneplaciti) potest notare ac dicere causam respectu eius quod ita praescitum est, ratione approbationis subintellectae. Non autem praescientia ista dicit causam ratione antecessionis quae intelligitur et signatur per « ante ». Porro praescientia simplicis notitiae nullo modo dicit causam eius quod praescitum est.

Ex his patet quod res futura, nullo modo sit causa scientiae aut. praescientiae Dei, sicut nec temporale aeterni. Et quamvis res creata seu futura, dicatur causa sine qua non scientiae vel praescientiae Dei, non tamen concedendum est absolute quod sit aliquo modo causa aeterni, nec per se neque per accidens : quoniam causa sine qua non, nihil aliud dicit quam rationem concomitantiae.

Cumque dicitur : quia futurum est, ideo praescitur ; dicendum, quod ideo non dicit ibi causam, sed solum rationem aut relationem respectu eius quod dicitur praesciri : unde futurum, est causa seu ratio quare respectu ipsius dicatur praescientia, sed non eius quod est praescientia. Vel dicendum, quod Origenes non ponit activam, sed passivam : ideo non est concedendum, quia futurum est, idcirco scit Deus illud ; sed, ideo scitur a Deo : sic enim notatur causa aptitudinis ad sciendum ex parte scibilis ; in activa vero magis notaretur causa respectu alicuius in sciente.

Amplius, res futura bene dicitur causa praescientiae in dicendo, hoc est, quare dicatur et nominetur praescientia.

Haec Alexander.

Videtur etiam posse dici, quod res futura est causa, id est signum, quod praescitur a Deo : et hoc est causa a posteriori, et quantum ad nos.

 

Porro ab hac responsione videtur aliqualiter discordare responsio Alberti, dicentis :

Praescientia Dei sicut et eius scientia, causa est quarumdam rerum futurarum, et quarumdam non est causa. Non enim placet solutio quorumdam, dicentium quod scientia Dei non est causa aliquorum : quia scientia Dei potest esse duplex, videlicet, simplicis intelligentiae et approbationis. Nam simplex notitia non dicit ordinem ad futurum secundum quod est de his quae possunt esse et non erunt : idcirco respectu illorum non potest praescientia dici. Hic autem plus quaeritur, an praescientia Dei sit causa rerum, quam utrum scientia. Hinc mihi apparet, quod quorumdam sit causa, quorumdam non : ad omnia tamen habet ordinem antecessionis ac certitudinis, ut patebit. Nempe ut loquitur Augustinus : Omnium quae naturaliter sunt, et naturam conservant, non vitiant, praescientia Dei est causa operativa ; malorum vero non est causa, tamen praeordinat ac praevidet ea. Sed hoc verum est, quod necessarium et contingens absolutum non causatur ex illa, sed potius ex proximis causis, quarum dispositiones sequitur effectus, quia essentialiter sunt in effectu.

Si vero quaeratur, utrum praescientia universaliter causa sit futurorum ; dico quod non, quoniam non est causa futurorum malorum, sicut nec ars causa est vitii contra artem, quod tamen ars praescit et corrigit.

Si autem sic arguatur : Deus praescit hoc, ergo de necessitate erit ; dico, quod sequitur, loquendo de necessitate consequentiae, et hoc, propter ordinem praescientiae ad praescitum ; sed non sequitur, loquendo de necessitate consequentis seu rei, nec in bono, cuius praescientia causa est, neque in malo, cuius non est causa. De hoc tamen postea magis dicetur. Ad auctoritatem quoque Origenis dicendum, quod non intendit loqui de causa rei, sed de causa consequentiae : illa namque sumitur ab effectu ad causam et econverso. Excellit autem scientia summi opificis scientiam humani artificis, qui licet praeconcipiat formam totius operis sui, nec accipiat eam ex opere, attamen multa incidunt circa opera sua ex fractura instrumentorum et inaequalitate materiae, quae ipse non potest praescire, nec valet ea cognoscere nisi per effectum. Summus vero artifex non solum praescit omne quod facit et faciet, sed etiam praescit quidquid illi eveniet ex secundarum defectu causarum, quae operantur sub eo : alias imperfecta esset eius scientia.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus in Summa sua, libro secundo :

Scientia (inquit) Dei secundum rationem suae prioritatis ad effectus et ad omnes defectus incidentes, praescientia seu praevidentia appellatur. Ideo, quamvis significatum huius nominis, scientia, sit aeternum, nec a creatura dependens, attamen ratione connotatae prioritatis, quae relativa dicitur ad posterius, dicitur relative ad creaturam : ideo si nullae res fuissent futurae, non fuisset in eo praescientia, sed scientia. Nec tamen hinc sequitur, quod scientia Dei sit cum tempore sicut nostra : quia cum dicitur Deus scire futura, tempus ponitur ibi ut conditio rei scitae, non scientis nec divinae scientiae. Hinc Deus eodem modo cognoscit rem cum est, sicut praescivit futuram. Idem intellige in providentia, praedestinatione, dispositione : quorum nullum secundum suam propriam rationem fuisset in Deo, si ponatur creatura non esse nec futura fuisse.

Hinc in Deo non est proprie memoria praeteritorum, quamvis sciat praeterita, sicut in eo est visio praesentium et praescientia futurorum : quia memoria implicat conditionem temporis non solum circa cognitum, sed etiam circa cognitionem, quia est cum determinatione praeteriti temporis.

 

De hac re rursus in eodem libro, capitulo alio, scribit Udalricus :

Praescientia Dei significat scientiam eius in ordine ad futura. Ideo sicut duplex est Dei scientia, scilicet, simplicis notitiae et approbationis ; sic dupliciter ordinatur praescientia ad futura. Si enim significet ordinem scientiae simplicis notitiae ad illud futurum quod Deus solum tali scientia novit, hoc non est nisi malum. Nam quamvis simplici notitia sciat etiam omnia quae facere potest nec faciet, cum ista non sint futura, ideo non significatur ibi nisi ordo durationis : quia scientia Dei duratione aeternitatis praecedit mala futura, et non significatur ibi ordo causae ad causatum. Si vero significet ordinem scientiae Dei beneplaciti ad illa futura quae tali scientia novit Deus, sic praescientia non solum dicit ordinem durationis, sed etiam causae ad causatum, quia talis scientia est causa scitorum. Quod vero asserit Origenes : Non propterea aliquid venit, quia Deus scit illud : intelligendum est de malis tantum. Ex his oritur dubitatio gravissima, philosophis theologisque communis, qualiter praescientia Dei non imponat rebus necessitatem : de quo infra dicetur.

Haec Udalricus. Qui in ista distinctione praescientiae Dei, videtur magis Alexandro quam Alberto alludere.

 

Insuper Bonaventura ad ista respondens :

Praescientia, ait, praecognitionem futuri designat. Est itaque dupliciter loqui de praescientia : primo, quantum ad rem significatam ; secundo, prout significatur per nomen illud. Et hoc secundo modo non dicit causam ; sed quoad rem significatam, dicit causam : verumtamen non semper designat causam respectu praesciti sive futuri. Futurum namque in triplici differentia est : nam quoddam est cuius Deus est tota causa, ut ea quae directe creantur ; quaedam, quorum tota causa est creatura, puta voluntas creata et defectiva, ut vitia ; quaedam, quorum Deus et creatura sunt simul causa, ut naturales effectus, opera quoque moralia : quoniam Deus cooperatur creaturae. Secundum hoc ergo intelligendum est, quod respectu primi futuri, videlicet rei creatae, praescientia Dei est tota causa ; respectu vero secundi futuri, utpote mali culpae, Deus non est causa tota, nec concausa, quoniam tale malum non habet proprie causam efficientem, sed deficientem : est tamen causa boni oppositi. Respectu autem tertii futuri, est causa, sed non tota. Quod si divina praescientia sumatur in sua generalitate, semper importat quamdam causalitatem, sed non semper respectu praesciti, videlicet cum illud est malum.

Ad illud vero : An divina praescientia sit causata a rebus, respondet : Quidam dixerunt, quod causa dupliciter dicitur, videlicet proprie atque communiter. Proprie, quod dat alteri esse : sicque nullo modo res causatae aut praescitae, sunt causa divinae praescientiae. Secundo dicitur causa id sine quo res non est, quod est causa sine qua non : sicque quia praescientia non est nisi res sint futurae, res ipsa praescientiae causa est. Sed quoniam causa semper designat honorabilitatem et eminentiam quamdam respectu eius cuius est causa, ideo non videtur bene sonare, quod res dicatur causa sine qua non praescientiae Dei. Nec illud solvit auctoritatem Origenis, quoniam ipse negat conversam.

Hinc dicendum, quod est causam accipere secundum triplicem modum, utpote, secundum rationem essendi, secundum rationem consequendi seu inferendi, et secundum rationem dicendi. Itaque secundum rationem essendi, praescientia est causa praescitorum secundum determinationem iam positam, sed nullatenus econverso. Secundum rationem vero inferendi, sunt mutuo causae : quia invicem antecedunt et consequuntur, et antecedens causa est consequentis. Secundum vero modum dicendi, futurum est causa praescientiae, non econtra. Praescientia namque dicitur scientia ante rem : sicque importat ordinem ad posterius, et si scitum semper consisteret praesens, non esset praescientia, sed scientia. Hinc quod praescientia appelletur ipsa cognitio Dei, venit ex rei futuritione : et sic intelligenda est auctoritas Origenis.

Haec Bonaventura.

 

At vero Thomas circa haec scribit :

Loquendo de attributis divinis, attributorum attendenda est ratio : quae quia diversa est diversorum, ideo attribuitur uni quod non alteri, quamvis omnia sint una res. Hinc bonitas divina dicitur causa bonorum, et vita Dei causa viventium, sicque de aliis. Si ergo accipiamus diversas attributorum rationes, invenientur aliqua habere comparationem non tantum ad habentem, sed etiam ad aliquid tanquam ad obiectum, sicut scientia, voluntas, potentia ; quaedam vero solummodo ad habentem, ut bonitas, vita. Istaque omnia habent unum modum causalitatis communem, videlicet per modum efficientis exemplaris, prout dicimus quod a primo bono sunt omnia bona, atque a primo vivente cuncta viventia. Verum illa quae dicuntur per comparationem ad obiectum, habent etiam alium modum causalitatis, videlicet respectu obiectorum, ut voluntas respectu volitorum : et sic quaeritur hic de causalitate scientiae. Constat namque quod scientia Dei sit causa rerum per modum efficientis et exemplaris scientiarum omnium ; sed dubium est, utrum sit causa scitorum, quae sunt obiecta scientiae.

Sciendum ergo, quod scientia secundum rationem scientiae non dicit aliquam causalitatem : alias omnis scientia esset causa. Sed in quantum est scientia artificis operantis res ipsas, sic habet rationem causae respectu rei operatae per artem. Hinc sicut est causalitas artificis per artem suam, sic consideranda est causalitas divinae scientiae. Est itaque iste progressus in productione rei artificiatae. Primo, scientia artificis ostendit finem. Secundo, voluntas eius finem illum intendit. Tertio, voluntas imperat actum per quem educatur efficiaturque opus, circa quod scientia artificis ponit formam conceptam. Unde scientia habet se ut ostendens finem, et voluntas ut dirigens actum atque informans opus operatum. Ideo constat quod quidquid accidit in effectu per defectum a forma artis vel a fine intento, non reducitur in scientiam artificis sicut in causam. Patet etiam quod principalitas causalitatis consistit penes voluntatem, quae imperat actum. Unde patet quod malum, quod est deviatio a forma et a fine, non causatur a scientia Dei ; sed causalitatem habet tantum respectu bonorum, secundum quod consequuntur formam divinae artis et finem : non tamen ita, quod respectu horum dicat perfectam rationem causalitatis, nisi secundum quod adiungitur voluntati. Idcirco in littera dicitur, quod scientia beneplaciti causa est rerum. Propter quod etiam asserit Avicenna, quod in quantum Deus cognoscit essentiam suam, et amat ac vult eam secundum quod est principium rerum quarum se vult esse principium, res fluunt ab eo. Voluntas quippe habet completam rationem causae, in quantum obiectum eius est finis secundum rationem boni, qui est causa causarum : ideo absolute loquendo, voluntas Dei est causa rerum. De scientia autem non ita se habet. Nec scientia comparatur ad scitum ut vita ad viventem : non enim scitum dicitur quod habet scientiam, sicut vivum quod habet vitam. Unde quemadmodum creaturae a Deo non exeunt per necessitatem naturae aut naturalis potentiae, ita nec per necessitatem scientiae, sed per libertatem voluntatis, in qua ratio completur causalitatis : ideo non quandocumque scivit, sed quandocumque voluit, Deus creavit.

Haec Thomas in Scripto.

 

In idem redit quod hic scribit in prima parte Summae, quaestione quartadecima.

 

Ad hoc ipsum respondens Richardus :

Ad omnem (inquit) effectum, secundum Hugonem libro de Sacramentis, concurrunt haec tria : potentia, sapientia, voluntas ; nec aliquid absolute fit a Deo nisi ista adfuerint. Scientia disponit, voluntas movet et imperat, potestas operatur sive exsequitur : sicque Deus est causa rerum non ratione scientiae tantum, sed ratione scientiae dirigentis, voluntatisque operantis, atque potentiae exsequentis. Cumque praescientia Dei ultra scientiam eius nil addere videatur nisi antecessionem scientiae respectu rei scitae, videtur quod praescientia Dei sub ratione qua praescientia tantum, non sit causa quod res sint in effectu, quamvis includatur in ratione causae. Hinc cum dicitur, quod scientia seu praescientia Dei sit causa rerum, intelligitur de praescientia et scientia approbativa, quae beneplacitum Dei includit.

Haec Richardus.

Cuius responsio ad quaestionem hanc, utrum futura sint causa praescientiae Dei, concordat responsioni Bonaventurae super hoc introductae.

 

Durandus quoque hic ait :

Scientiam Dei esse causam rerum, non est qui ambigat, cum ipsa sit essentialiter ipsemet Deus sciens ; nec de hoc intendit haec quaestio, sed intendit, utrum scientia Dei sit Deo ratio causandi res scitas. Et dicendum, quod scientia Dei est causa creaturarum per modum dirigentis, voluntas per modum moventis. Neutra tamen est causa immediata rerum ; sed potentia est causa rerum tanquam exsequens et immediate movens.

 

Istud prolixe prosequitur. Et quamvis verum sit, quod potentia ut exsequens, causa sit rerum immediata, tamen loquendo de potentia secundum se, ipsa secandum rationem ac ordinem intelligendi praecedit scientiam ac voluntatem, prout Alexander et Antisiodorensis testantur ; nec prosequitur opus, nisi quasi a scientia directa, atque a voluntate permota. Hinc dicendum magis videtur, quod scientia Dei ut in se ipsa dictans et decernens tunc esse causandum, est immediate causa rerum secundum modum sibi convenientem, videlicet immediata causa exemplariter ac sapientialiter dirigens. Voluntas vero ut hoc approbans ac beneplacitum habens, est immediata et proxima causa effectus, loquendo absolute de causa effectiva. Nec potentia dicitur causa proxima et proxime exsequens, quasi quid distinctum a voluntate, sed ut inclusa in ipsa, quia voluntas ut non impedita, sed ut potens et efficax, immediate exsequitur opus.

 

Praeinductis demum concordans Aegidius :

Omnis (ait) scientia adaequatio quaedam est scientis ad rem scitam. Quae adaequatio potest dupliciter esse. Primo, per hoc quod intellectus a rebus accipit intelligibiles species, per quas imitatur res ipsas eisque conformatur : et scientia huiuscemodi intellectus causatur a rebus, ut est scientia nostra. Secundo, per hoc quod intellectus a rebus nil accipit, sed secundum rationes et species rerum quas in se et ex se habet, producit res ad imitationem specierum quas in se habet ; et talis scientia non causatur a rebus, sed causat eas : qualis est scientia Dei.

Haec Aegidius.

 

Ad obiectiones patet ex dictis solutio. Plena tamen quorumdam obiectorum illorum solutio, utpote qualiter ex infallibili scientia Dei non sequatur necessitas in rebus praescitis, in sequenti quaestione magis patebit.

 

 

QUAESTIO II

Secundo igitur principaliter quaeritur : Utrum praescientia seu providentia Dei imponat rebus necessitatem : hoc est, an Deus contingentia et variabilia omnia distincte, certitudinaliter infallibiliterque praenoverit et cognoscat, ita quod simul stent infallibilis providentia ac scientia Dei, et libertas voluntatis creatae, ac contingentia et mutabilitas rerum.

 

Videtur quod non.

Primo, quia ut Tullius arguit, si infallibilis providentia Dei est, certus est ordo causarum : quo concesso, cuncta de necessitate eveniunt.

Secundo, detur quod aliter possit contingere quam a Deo praecognitum est et praevisum, mox concludetur quod praecognitio et providentia Dei non fuerit infallibilis, vera et certa.

Tertio, quod Deo est tale, est simpliciter tale. Sed per comparationem ad Deum et ad eius notitiam nihil est casuale, vel potens aliter evenire. Ergo absolute loquendo, nihil est casuale.

Si autem dicatur, quod per relationem et respectum ad nos, aliquid est casuale, variabile et contingens ; obicitur, quod ex hoc non sequitur quod simpliciter loquendo sit casuale et contingens, sed solum secundum quid, videlicet ex imperfectione et defectu nostrae notitiae : quia tam debilis est noster intellectus, tam defectuosus, quod universum ordinem et colligantiam cohabitudinemque causarum intermediarum usque ad providentiam Dei nescimus, et intelligere non valemus : quae omnia si cognosceremus, nil quoad nos esset casuale, fortuitum, et aliter potens accidere.

Si vero respondeatur, quod res sint contingentes per respectum ad proprias, proximas naturalesque causas, seu quoad intrinseca et essentialia sua principia ; obicitur, quia si non stetur in causis istis, sed ipsae ordinate referantur usque in causas omnes caelestes nobis pro maxima parte ignotas, et tandem usque ad providentiam et praescientiam Dei, invenietur in eis certus et infallibilis ordo.

 

Praeterea, sicut posita causa ponitur effectus, sic posita causa infallibili, invariabili, necessaria, ponitur etiam talis effectus. Cum ergo providentia et praescientia Dei sit causa rerum invariabilis, infallibilis, necessaria, id est non potens non esse, videtur quod eius effectus sit talis.

 

Multa huiusmodi argumenta circa hoc comprobandum possent adduci : quae quamvis ad solvendum difficilia esse videntur, tamen facillimum est probare quod nihil concludant. Experimur enim in nobis libertatem arbitrii, et casum contingentiamque in rebus. Imo si omnia de necessitate venirent, impii non essent puniendi neque damnandi, et vanum esset consulere ac sibi ipsi de necessariis providere, et nocivis resistere ac pericula devitare ; et vitia hominum non hominibus, sed superioribus causis eorum, imo et Deo (quod nefas est) imputanda consisterent, nec inesset voluntati libertas, nec ens divideretur per necessarium et contingens.

 

Ad istud Thomas respondet :

Propter huiusmodi difficultates quidam philosophi negaverunt Deum de particularibus contingentibus habere cognitionem, iudicantes de intellectu divino sicut de intellectu humano : ideo erraverunt. Quod autem intellectus divinus non impediatur a distincta cognitione particularium ratione particularitatis et singularitatis quae est ex parte materiae, ostensum est supra tricesima sexta distinctione. Nunc ergo restat inquirere, an inde impediatur ex parte contingentiae rerum. Contingentia namque divinam effugere cognitionem videntur duplici ratione. Primo, propter ordinem causae ad causatum, quia invariabilis et necessariae causae effectus videtur necessarius esse : cumque scientia Dei sit causa rerum et invariabilis sit, non apparet quod contingentium esse possit. Secundo, propter ordinem scientiae ad scitum. Cum enim scientia sit certa cognitio, ex ipsa certitudinis ratione, etiam exclusa causalitate, requirit certitudinem et determinationem in scito, quas contingentia videtur excludere. Quod autem scientia ex ratione certitudinis suae determinationem requirat scitorum, in nostra patet scientia, quae non est causa rerum, et in scientia Dei respectu malorum. Sed neutrum istorum removet scientiam contingentium a Deo.

Quod sic patet de primo. Quandocumque sunt multae causae unius, effectus ultimus non consequitur causam primam in necessitate et contingentia, sed proximam causam : quoniam virtus causae primae in causa secunda recipitur secundum modum causae secundae. Effectus etenim ille non procedit a causa prima nisi secundum quod virtus causa ; primae recipitur in causa secunda : ut patet in floritione arboris, cuius causa remota est motus solis, proxima autem, virtus generativa plantae ; floritio autem impediri potest ex impedimento virtutis generativae, quamvis motus solis invariabilis sit. Similiter Dei scientia est incommutabilis omnium causa ; effectus vero producuntur ab ea per secundarum operationes causarum : ideo mediantibus necessariis causis secundis, necessarios producit effectus, ut motum solis ; sed mediantibus contingentibus causis secundis, contingentes effectus producit.

 

Verum adhuc manet dubitatio maior de secundo : quoniam causa prima necessaria potest simul esse cum defectu causae secundae, ut motus solis cum sterilitate arboris ; sed scientia Dei non potest simul stare cum defectu causae secundae. Non enim potest esse quod Deus sciat istum cursurum, et quod iste a cursu deficiat : et hoc, propter certitudinem scientiae, non propter causalitatem ipsius. Nempe ad hoc quod scientia certa sit, oportet esse certitudinem quamdam in scito. Sciendum ergo, quod antequam res sit, non habet esse nisi in causis suis. Sed quaedam sunt causae ex quibus necessario effectus consequitur, quae nequeunt impediri ; atque in illis causis habet causatum esse certum et determinatum, in tantum quod potest ibi demonstratio fieri : sicut est ortus solis et eclipsis. Quaedam vero causae sunt ex quibus effectus consequuntur pro parte maiori, deficiunt tamen in parte minori. Hinc in causis istis effectus non habent certitudinem absolutam, sed quamdam probabilem aut coniecturalem, secundum quod causae sunt magis determinatae ad unum quam ad aliud. Idcirco per causas has accipi potest coniecturalis scientia de futuris, quae tanto certior erit, quanto causae sunt determinatiores ad unum : ut cognitio medici de sanitate seu morte infirmi, cognitio quoque astrologi de ventis ac pluviis. Quaedam sunt etiam causae ad utrumlibet se habentes, in quibus effectus futuri nullam certitudinem sortiuntur : ideo contingentia ad utrumque in causis illis nequaquam possunt cognosci. Sed quando realiter fiunt et facta sunt, habent in se esse determinatum, et tunc certitudinaliter cognoscuntur : ut qui Socratem currere videt, certitudinaliter hoc cognoscit dum currit se intuente.

 

Dico ergo, quod Deus aeternaliter intuetur unumquodque contingentium non solum prout est in causis suis, sed etiam prout est in suo esse determinato. Nisi enim hoc esset, cum re exsistente videat eam prout est in suo esse determinato, aliter cognosceret rem quando iam est, et ante ; sicque ex eventibus et exsistentiis rerum accresceret aliquid suae notitiae. Patet etiam quod Deus ab aeterno non solum vidit ordinem sui ad rem, ex cuius potestate res erat futura, sed et ipsum esse rei intuebatur. Quod qualiter sit, evidenter docet Boetius in fine de Consolatione. Omnis namque cognitio est secundum modum cognoscentis, ut dictum est. Cumque Deus aeternus sit, sua cognitio est secundum modum et eminentiam suae aeternitatis, quae est tota simul sine successione. Hinc, sicut quamvis tempus sit successivum, tamen aeternitas eius omnibus temporibus praesens est una et eadem ac indivisibilis, ut nunc invariabiliter stans : ita mens sua intuetur temporalia cuncta, quamvis sibi succedentia, tanquam praesentia sibi ; nec aliquid illorum futurum est respectu ipsius, sed unum respectu alterius. Unde, secundum Boetium, aptius appellatur providentia, quam praevidentia : quia non quasi futurum, sed omnia quasi praesentia, porro (id est procul) videt ab aeternitatis specula. Attamen praescientia dici potest, in quantum cognoscit illud quod futurum est, non sibi, sed nobis.

Quod ut clarius pateat, ostendatur exemplis. Sint quinque qui successive in quinque horis quinque videant contingentia facta : possum ergo dicere, quod isti quinque vident praesentialiter haec contingentia succedentia. Si itaque poneretur, quod isti quinque actus cognoscentium essent unus actus, posset dici quod una cognitio esset praesentialiter de omnibus illis cognitis successivis. Cum ergo Deus uno aeterno intuitu temporalia videat, cuncta contingentia in diversis temporibus aeternaliter ac praesentialiter cernit, non tantum ut habentia esse in sua notitia : quia non solum scivit de rebus se eas cognoscere, quod est esse in cognitione sua ; sed ab aeterno etiam vidit uno intuitu et videbit singula tempora, et rem esse talem in hoc tempore, et in tempore illo deficere. Nec tantum videt hanc rem respectu praecedentis temporis esse futuram, et respectu futuri praeteritam ; sed videt tempus istud in quo est praesens, et rem esse praesentem in tempore isto : quod in intellectu nostro non potest accidere, cuius actus est successivus secundum diversa tempora. Sicque patet nil prohibere quin Deus habeat certam notitiam contingentium ad utrumque, cum divinus intuitus ad rem contingentem referatur secundum hoc quod praesentialiter in actu est, quando iam determinata est certitudinaliterque cognosci potest.

Itaque divina cognitio transit super contingens, etiam si futurum sit nobis, sicut transit visus noster super ipsum dum est ipso cernente. Et quoniam esse quod est, quando est, necesse est esse (ita quod nequeat simul et semel esse et non esse), quod tamen absolute non est necessarium ; ideo dicitur quod in sc consideratum, est contingens, sed relatum ad Dei cognitionem, est necessarium : quia ad ipsam refertur secundum quod est in esse actuali. Et omnino est simile, si ego praesentialiter videam Socratem currere : quod quidem in se est contingens ; sed relatum ad visum meum, est necessarium. Ideo bona est distinctio qua dicitur, quod est necessarium necessitate consequentiae, non consequentis ; vel necessitate conditionata (hac scilicet conditione, si est praescitum), non absoluta.

 

Si autem obiciatur : In omni vera conditionali, si antecedens est necessarium, et consequens ; sed antecedens hoc, scilicet Socratem currere esse praescitum, est absolute necessarium : ergo et consequens. Nam ad antecedens hoc semper sequitur consequens, et ad necessarium semper sequitur necessarium, et nunquam nisi necessarium, sicut ad verum nunquam sequitur falsum. Sed huius conditionalis, Socrates curret si est praescitum a Deo, antecedens est necessarium absolute, tum quia omne praeteritum est necessarium, tum quia omne aeternum est necessarium : ergo scientia Dei est de necessariis.

 Ad hoc multipliciter respondetur. Quidam enim dicunt, quod hoc antecedens, videlicet hoc esse praescitum a Deo, non est necessarium. Et si obiciatur quod est dictum de praeterito, ergo est necessarium ; dicunt, quod hoc habet instantiam de praeteritis quae dicunt respectum ad futurum. Unde cum dicitur hoc fuisse futurum, quamvis dictum sit de praeterito, tamen quia dependet a futuro, non est necessarium : quia quod fuit quandoque futurum, potest non esse futurum, quia futurus quis incedere, non incedet, ut dicitur secundo de Generatione. Verum ista instantia nulla est. Nam quamvis quod fuit futurum, possit non esse futurum impeditis causis quae erant determinatae ad effectum ut in maiori parte, non tamen potest non fuisse futurum : quoniam semper erit verum dicere, Hoc quandoque fuit futurum. Similiter non est ad propositum : quia cum dicitur praescitum, non tantum importatur ordo ad futurum, sed etiam actus quidam significatur ut praeteritus.

Hinc alii, sicut videtur Magister in littera dicere, dicunt quod hoc antecedens non est necessarium, quia praescitum, quamvis secundum vocem consignificet tempus praeteritum, tamen significat actum divinum, cui non accedit praeteritio : ideo, sicut Deus potest non praescire, ita potest etiam non praescisse. Sed istud quoque non solvit, quoniam quamvis actus divinus non habeat necessitatem coactionis, habet tamen necessitatem immobilitatis, loquendo de actibus intrinsecis, ut intelligere, velle : ideo non est contingens non esse, si ponatur esse. Et quoniam consequens non potest poni non esse, nisi et antecedens ponatur non esse, consequens etiam non poterit poni non esse. Sed hoc certum est, quod antecedens potest poni esse. Verum est namque, determinate Deum aliquid futurorum nunc scire : et ita sequitur, quod consequens non potest poni non esse, etiam absolute sumptum, et multo minus quod possit contingere non esse.

Hinc alii dicunt, quod istud antecedens est contingens, quoniam designantur ibi duo, videlicet, actus divinus, qui est immutabilis, et ordo ad futurum, qui est mutabilis mutabilitate rei : ideo totum iudicandum est contingens propter alterum tantum. Istum enim esse hominem album, contingens est, quamvis eum esse hominem, necessarium sit. Sed nec istud videtur solvere dubitationem. Cum enim dicitur Deus aliquid praescivisse, ordo ad futurum designatur ibi tanquam obiectum super quod transit actus. Est enim sensus : Deus praescivit hoc, id est, scivit hoc esse futurum. Cum autem aliquod dictum ponitur ut materia actus, oportet ut dictum quasi materialiter suscipiatur, et non secundum quod ad significationem rei refertur : ut cum dico : Scio istum currere. Porro quae sic sumuntur, nullam differentiam contingentiae aut necessitatis in propositione faciunt : tum quoniam veritas atque necessitas propositionis ex principali verbo dependet, in quo intelligitur compositio ; tum etiam quoniam dictum hoc modo positum, non sumitur ut verum aut falsum, vel ut necessarium aut contingens, sed ut dictum quoddam tantum. Unde aequalis contingentia vel necessitas est harum propositionum duarum : Dico Socratem currere ; et : Dico solem moveri : etiam dato quod ipsum dicere sit necessarium. Sicque etiam posito quod ordo ad futurum importatus sit mutabilis, nihil impedit de necessitate antecedentis.

Hinc alii dicunt, hoc antecedens esse necessarium, nec tamen consequens necessarium est : quoniam praeallegata maxima illa intelligitur tantum de illis conditionalibus in quibus antecedens est causa proxima consequentis. Verum hoc quoque non solvit plenarie, quoniam regula ea non probatur a Philosopho ex ratione causalitatis, sed consequentiae secundum quam ex necessario sequitur necessarium, sive sit causa, sive effectus.

 

Ideo aliter est dicendum, quod antecedens illud est necessarium absolute, tum ex immobilitate actus, tum ex ordine ad scitum : quia res ista non ponitur subiacere divinae scientiae nisi dum est in actu, secundum quod determinationem et certitudinem habet. Ipsum enim necesse est esse dum est. Idcirco est similis necessitas inserenda in consequente, ut scilicet accipiatur ipsum quod est Socratem currere, secundum quod est in actu : sicque determinationem et certitudinem habet. Unde patet quod si sumatur Socratem currere prout ex antecedente sequitur, necessitatem sortitur. Non enim sequitur ex antecedente nisi secundum quod substat divinae scientiae, cui subicitur secundum quod consideratur ut praesentialiter in suo esse actuali : ideo sic quoque sumendum est consequens. Quo utique modo constat, quod et consequens necessarium sit : necessarium enim est Socratem currere dum currit.

Sed rursus sic obici potest : Omne scitum a Deo, necesse est verum esse ; sed omne contingens est scitum a Deo, etc. Dicendum, quod ista : Omne scitum a Deo necesse est verum esse, est duplex : quoniam potest esse de dicto et de re. Et si sit de dicto, est vera ; si de re, falsa est. Similiter conclusio duplex est. Ratio autem huius distinctionis haec datur : quoniam res ista sumi potest secundum quod subiacet divinae scientiae, videlicet prout habet esse determinatum in actu ; et sic habet necessitatem. Potest etiam sumi res ista sine tali conditione subiacendi divinae scientiae ; et sic non est necessaria : quia potest sic considerari ut est in causis suis antequam sit in actu, et ibi non habet necessitatem.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quibus concordant quae de eadem scribit materia in prima parte Summae, quaestione quartadecima, ubi pene nil scribit de his quod non contineatur sententialiter in nunc dictis. Tamen ad intelligendum lucidius quaedam iam dicta, advertendum quod inter caetera scribit ibidem, dicendo :

Quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens accipiendum est non secundum esse quod in se est, sed secundum quod est in anima. Aliud namque est esse rei in se ipsa, et aliud in anima : ut si dicam, Illud quod anima intelligit, habet esse immateriale ; intelligendum est quod hoc habet esse immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in se ipso, si sit in se ens materiale. Similiter si dicatur, Deus praescivit hoc, ergo hoc erit consequens intelligendum est secundum quod subest divinae scientiae.

Haec ibi.

 

Praeterea, in Summa contra gentiles, in locis diversis per diversa capitula, scribit de his fideliter, magistraliter ac diffuse. Siquidem ibi libro tertio, capitulo septuagesimo tertio, ostendit quod divina providentia non excludit arbitrii libertatem ; et sequenti capitulo docet qualiter divina providentia non subtrahit a rebus fortunam et casum. Deinde post per diversa capitula libro declarat eodem, quod actus humani non subduntur de necessitate influentiae caelestium corporum neque motorum eorum, sive illi dicantur animae nobiles, sive intelligentiae ; et quod electiones voluntatesque nostrae non subduntur illis necessarie aut directe. Esset autem nimis prolixum haec omnia hic referre. Summa vero sententiae in hoc consistit, quod ad summi universorum principis decentissimam ac sapientissimam providentiam pertinet sic universa et singula gubernare, sicut eorum naturis et naturalibus proprietatibus convenit, nec tollere a gubernatis ordinem eorumdem neque differentias : ideo creaturas intellectuales, rationales, liberi arbitrii exsistentes, sic dirigit ut sponte ac libere operentur, ac meritorie tendant in ultimum finem, atque per providentiam Dei non solum permaneant in naturali eis indita libertate, imo et perficiantur in ea, et ordo universi persistat, qui consistit in hoc, quod quaedam sunt naturalia, quaedam libera, quaedam necessaria, quaedam contingentia : quem ordinem Deus sua providentia non demolitur, sed sicut sua sapientia instituit, sua potentia fecit, sic eum providentia sua conservat et perficit. Unde et scriptum est : Attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter. Quid est suaviter, nisi iuxta naturales universorum capacitates, naturas et inclinationes ?

Haec in sententia ibi.

 

In praeinductis his verbis Thomae unum continetur, puta quod ait in Scripto :

Deus non videt hanc rem respectu praecedentis temporis esse futuram, et respectu futuri praeteritam ; sed videt tempus istud in quo res est praesens, et rem esse praesentem in tempore isto. Quid sanctus Doctor per verba ista intenderit dicere, certum non habeo. Imo his verbis obici posset, quod Deus excelsus et adorandus in suae aeternitatis momento simplicissimo mentis intuitu distinctissime noscit tempora et temporalia universa, omnes quoque differentias temporum, et omnem ordinem successionum, relationum et comparationum uniuscuiusque rei temporalis ad quamcumque differentiam temporis, et quidquid convenit rei, et quidquid nos de ea cognoscere possumus : alioqui Deum lateret quid nos sumus.

 

Ex his quoque patet Mahometi perfidia, qui in Alcorano asserit omnia in hoc mundo de necessitate sicut eveniunt evenire ; et rursus apertissime ait, quod in coniunctione animae uniuscuiusque cum corpore, angelus ipsi animae praescribit universa quae ei eveniunt, et qualem finem habebit, nec aliquid horum poterit immutari. Hos damnatos perfidissimosque sequuntur errores, qui legem suscipiunt sceleratissimi Mahometi. Avicenna quoque in Metaphysica sua affirmat omnia in hoc mundo fatali necessitate contingere.

 

Amplius praeinductis ex Thoma concordant scripta Alberti, dicentis :

Quamvis Deus sit causa immutabilis, necessaria et aeterna, nihilominus effectus potest esse contingens, quia non recipit proprietates primae causae. Nullum enim creatum potest perfecte participare proprietates primae causae, eo quod infinita excellentia sit illius. Item, causata contingentia naturaliter a quibusdam secundariis causis contingentibus immediate causantur, quarum modum causalitatis non tollit causa prima per suam influentiam super causatum. Idcirco non sequitur : Causa effectus huius est necessaria, ergo effectus est necessarius et immutabilis. Et est simile, ut si accessus solis in obliquo circulo est necessaria causa generationis, non tamen generationem fieri est necesse, quoniam potest esse impedimentum ex parte proximarum causarum, sicut in loco perpetuae frigiditatis. Hinc Ptolemaeus in Centilogio dixit, quod sapiens dominabitur astris, quia contrariis dispositionibus disponuntur causae secundae. Hinc causa prima non ponit necessitatem absolutam, sed ordinis vel consequentiae, non consequentis.

Si autem obiciatur : Hoc praevisum est a Deo quod veniet, ergo necessario venit ; vel detur quod non eveniat, ergo praescientia Dei frustrata est. Dicendum, quod remotio huiuscemodi consequentis, est peremptio antecedentis : si enim ponatur non evenire, sequitur quod non sit a Deo praescitum.

Haec Albertus.

 

In libro quoque de IV Coaequaevis, tractatu de Caelo, diffusius scribit de his :

Secundum philosophos (inquiens) praenosticantes in astris, sicut docet Ptolemaeus in Tetrascum, et Albumasar, et Aristoteles, ac alii multi, in hora coniunctionis respicitur ascendens et domus seu mansio ascendentis, et confertur cum alio planeta qui respicit ascendens per se vel per alium, et cum luna, quae magnum habet dominium fere in qualibet coniunctione, nisi sit in combustione solis. Si autem non est alius planeta respiciens ipsum ascendens, confertur cum sola luna domus ascendentis, cum domo domus rei quaesitae ; et secundum quod illi coniungentur vel non coniungentur, vel respicient se vel non respicient, fit iudicium de re quaesita, fienda vel non fienda. Ex quibus videtur, quod astra in omnibus vigorem habeant et virtutem.

Insuper Isaac Israelita philosophus, in libro Definitionum : Deus (ait) fecit regnare orbem super inferiora, et disponit secundum imperium eius, regna et bella, ac caetera quae ab hominibus gubernantur.

 

Sed ad haec et consimilia respondendum, quod caelestis influentia per modum inclinantis, non necessitantis, agit in superiorem animae partem. Unde dicimus sanguinem circa cor accensum inclinare ad iram animum hominis, non tamen de necessitate irascitur ; et secundum quod animus inclinatur ad complexionem atque materiam, secundum hoc habet in eum vim constellatio secundum quid, non simpliciter. Aliter periret casus secundum liberum arbitrium et consilium, si nihil esset contingens ad utrumlibet de futuro, nt optime disputat Philosophus in fine primi Perihermenias et secundo Physicorum. Hinc libro secundo disseruit Damascenus : Nostrorum actuum causa nequaquam sunt sidera, scilicet necessitando. Nos enim liberi arbitrii a Conditore facti, domini nostrorum exsistimus actuum. Et ad hoc inducit quatuor rationes [Hucusque Albertus*] : de quibus pertranseo, quia haec  ad secundum pertinent librum sequentem.

De quibus et Guillelmus Parisiensis in libro de Fide et legibus, et dominus Petrus de Alliaco in quibusdam suis opusculis, plenius scribunt. De quibus et Albertus in commento suo super librum de Causis, multa conscribit pulchra, antiquissimorum recitans opiniones philosophorum. Quae nimis prolixum est enarrare.

 

Insuper, super his scribit Udalricus in Summa, libro secundo :

Sicut ait Philosophus tertio Metaphysicae, solvere non est ignorantis nodum, id est, qui nescit nodum, non potest solvere ligatum. Ideo praecognoscendum est, nodum huius quaestionis exsistere in oppositione seu contraria ratione scientiae et contingentiae. Cum enim scientia per certitudinem differat ab opinione, non potest esse nisi necessariorum : quia si cognitum posset aliter esse, non esset eius scientia, sed incerta et fallax opinio. Econverso, contingens aliter se habere, non videtur posse esse scitum aut praescitum : quia si necessarium reputetur, hoc non est scientia, sed error.

Quocirca dicendum, quod nec causalitas Dei, nec praescientia neque scientia eius tollit a rebus contingentiam. Non causalitas : quia ut dictum est, Deus operatur in rebus immediate et mediate ; mediate, in quantum tribuit causis secundis virtutem agendi. Primum horum non exigit quod omnes effectus Dei sint necessarii : quia dum dicitur, quod omnis effectus est necessarius cuius causa proxima et immediata est necessaria, intelligendum est de causa proportionata suo effectui. Porro Deus est causa extra genus et excellentiae infinitae : ideo creatura non est capax totius divinae perfectionis. Quemadmodum ergo non sequitur quod omnis effectus Dei est penitus simplex et aeternus, quoniam est a causa simplici et aeterna ; ita non sequitur quod sit necessarius, quia causatur a praescientia necessaria.

Secundum quoque praedictorum non imponit contingentibus necessitatem : quia effectus exsistens ab aliqua prima causa mediantibus causis secundis, sequitur proximarum conditionem causarum magis quam primae causae, quia causalitas primae causae attingit effectum mediantibus causis secundis ac proximis, quae causalitatem illam recipiunt secundum suae modum naturae. Praescientia vero in quantum praescientia et non causa, nihil adicit rei : idcirco ex ea res non est magis necessaria quam si praescientia ipsa non esset. Denique praescitum dupliciter sumitur, scilicet : materialiter, utpote pro re ipsa prout est in suis causis vel in sua natura, et non in quantum praescita ; sicque si necessarias habeat proprias causas, necessaria est : ut solem cras oriri. Secundo sumitur praescitum formaliter, videlicet in quantum praescitum : et ita non potest non evenire.

Multa alia apta scribit de his Udalricus, quae iam ex Thoma et Alberto sunt allegata.

 

Tota quoque sententia responsionis Bonaventurae continetur in Thoma.

 

Richardus vero :

Quidam, inquit, respondent quod omnia futura in quantum sunt praescita, de necessitate evenient ; et dicunt, quod praescita a Deo non possunt non esse praescita ab eo. Propter quod dicunt futura omnia de necessitate venire per conditionem praecognitionis divinae, et quod considerata per se, non eveniant de necessitate. Cui positioni videtur consentire Boetius. Verum contra hoc arguunt alii sic : Si necessarium est Deum praescire universa futura, et haec ipsa relata ad praescientiam Dei sunt de necessitate ventura, videtur quod omnibus computatis, omnia futura de necessitate eveniant. Hinc aliis videtur dicendum, quod (ut ait Anselmus in libro de Concordia praescientiae et liberi arbitrii) duplex est necessitas : una praecedens, quae facit rem esse ; alia sequens, quae non cogit esse. Loquendo de prima necessitate, non est verum quod omnia de necessitale eveniant. Quod tamen verum est loquendo de necessitate secunda : quia necessitas ista secunda non plus dicit nisi necessariam consequentiam eventus rei ad suam futuritionem ac Dei praescientiam. Certumque est quod ista consequentia sit necessaria : Hoc est futurum, ergo eveniet. Conformiter sequitur : Deus praescit quod hoc eveniet, ergo eveniet. Sed quia possibile est quod aliqua futura nunquam fuerint futura, et ita possibile est ut nunquam fuerint praescita ; ideo omnibus computatis, negandum est quod omnia futura de necessitate evenient.

Haec Richardus.

 

Cuius responsio videtur intricata, non resoluta. Praescientia enim Dei non dependet ex rebus aut futuritione earum, sed econverso, ut patuit ; nec aliquid est futurum nisi ex praedispositione divina, loquendo de his quae proprie sunt a Deo. Ideo, quamvis quaedam futura possibile sit nunquam fuisse futura, loquendo de eis secundum respectum et ordinem ad proprias causas ac proximas, tamen loquendo de eis per respectum ad praescientiam ac providentiam Dei, non possunt non esse futura, prout ex Boetio atque praehabitis innotescit. De hoc autem, an praescita possint non esse praescita, infra dicetur.

 

Aegidius demum in his concordat dictis ex Thoma, dicens :

Quamvis omnia ad divinam cognitionem relata exsistant quasi praesentia, et quamdam sortiantur necessitatem ; attamen quoniam Deus videt contingentia contingenter accidere, et necessaria necessario evenire, ideo sicut ex divina praecognitione non aufertur a rebus necessariis necessitas, ita nec contingentibus contingentia. Imo cum praescientia seu cognitio Dei sit infallibilis, et ipse Deus cognoscit contingentia contingenter accidere, idcirco necesse est ea contingenter accidere : imo et sic etiam per comparationem ad scientiam Dei possunt contingentia nuncupari, in quantum cognoscit ca contingentia esse.

Haec Aegidius.

 

Concordat Durandus, qui circa haec scribit prolixe, et recitat qualiter aliqui verba S.Thomae intellexerunt non recte, videlicet quod Thomas ait, Deum ab aeterno cognovisse omnia secundum eorum actualem et praesentialem exsistentiam. Quod utique non est intelligendum quasi Thomas voluerit dicere, quod res ab aeterno habuerunt exsistentiam realem et actualem in se ipsis, aut alibi quam in Deo : in quo ita fuisse dicuntur obiective, cognitive atque causaliter, et quia tam clare et certe ac praesentialiter cognoscebantur a Deo, ac si iam actualiter exstitissent, et sicut homo videt id quod in sua exstat praesentia.

 

Scripta demum Antisiodorensis de hac materia, obscura videntur multum et salvabilia difficulter : idcirco pertranseo.

Dicta Thomae de Argentina consonant communi doctrinae doctorum.

 

Amplius circa haec loquitur Scotus :

Ad quaestionem hanc respondetur : Idem futurum cum ad divinam notitiam refertur, est necessarium ; cum vero in sua natura perpenditur, liberum est a necessitate et contingens. Quod etiam probatur ex hoc, quod imperfectio potest esse in effectu a causa proxima, licet non a causa remota seu priori : sicut deformitas est in actu a voluntate creata, non in quantum est a voluntate increata. Ideo peccatum non reducitur in Deum sicut in causam, sed tantum imputatur voluntati creatae. Quamvis ergo quantum est ex parte Dei, qui est causa remota, esset necessitas rerum ; tamen ex proximis causis earum potest, esse contingentia in eisdem.

Contra ista arguitur, quia nulla contingentia potest esse in causatione alicuius causae secundae respectu effectus sui, nisi prima causa contingenter se habeat ad causam proximam sibi vel ad suum effectum. Quod probatur ex hoc, quoniam causa movens in quantum mota, si necessario movetur, necessario movet : quaelibet ergo causa secunda quae producit in quantum mota a prima, si necessario movetur a prima, necessario movet proximam sibi vel producit suum effectum. Tota ergo causarum ordinatio usque ad ultimum effectum necessario producit, si habitudo primae causae ad proximam sibi causam sit necessaria.

Praeterea, causa prior prius naturaliter respicit suum effectum quam causa posterior : ergo in illo priori si habet necessariam habitudinem ad ipsum, dabit sibi necessarium esse. In secundo autem instanti naturae non potest causa propinqua dare sibi esse contingens, quia iam praeintelligitur a prima causa habere esse repugnans contingentiae. Nec potes dicere, quod in eodem instanti istae duae causae dant esse causato : quoniam super idem esse non potest fundari necessaria habitudo ad causam perfecte dantem esse, et contingens habitudo ad aliam causam.

Praeterea, quidquid producitur a causis secundis et posterioribus, potest immediate produci a prima causa, et tunc haberet entitatem eamdem quam habet modo ; et tamen tunc esset contingens sicut et modo : habet ergo et modo contingentiam suam a prima causa, et non tantum a causa proxima.

Insuper, Deus multa immediate creavit, ut mundum, atque quotidie animas creat ; et tamen omnia contingenter.

Ideo dico, quod nulla causatio alicuius causae potest salvare contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare : et hoc, ponendo in prima causa causalitatem perfectam, sicut Catholici ponunt.

 

De hac re scribit Scotus prolixe ; et tandem concludit, quod contingentia relata ad divinam scientiam, sunt necessaria necessitate consequentiae, non consequentis. Sed addit, quod contingentia non est tantum privatio vel defectus entitatis, sicut deformitas in actu vitioso : imo contingentia est modus positivus entis, sicut necessitas est alius modus ; et omne positivum quod est in effectu, principalius est a causa priore. Ideo non sicut deformitas actus est a causa secunda, et non a causa prima, ita et contingentia : imo contingentia per prius est a causa prima quam a causa secunda. Propter quod nullum causatum esset contingens formaliter, nisi a prima causa contingenter causaretur.

Haec Scotus.

 

Haec autem pro prima parte videntur a communi doctrina doctorum recedere. In primis enim, secundum philosophos, materia perhibetur contingentiae radix : idcirco in Deo, qui est purus actus, contingentiam ponere, aut quod ipse contingenter se habeat in causando, non videtur congruere. Si autem propterea dicit Deum se contingenter habere producendo ad extra, quoniam libere agit seu libera voluntate, non coacte, nec naturali necessitate ; lingua, non sententia, corrigenda censetur.

Insuper, dato quod Deus nec contingenter nec libere, sed naturali emanatione, res producit, nihilominus omnis eius effectus, eo ipso quod creatura in infinitum distat et deficit a perfectione, immutabilitate, necessitate et excellentia superdignissimi Creatoris, idcirco potentialitatem habet admixtam et vertibilitatem in nihilum, si sibi ipsi relinquatur nec desuper incessabiliter conservetur, imo et vanitatem, quae est defectus a vero, pleno et incommutabili esse : sicque consurgit in eo contingentia quaedam, proprie autem in his quae materiam habent privationi admixtam.

 

Denique, prout necessarium et contingens ponuntur quasi duae communes differentiae distinctionesque entis, sic concedendum est, quod contingentia prout dicit quid positivum, sit Dei effectus. Unde et iam in verbis Aegidii tactum est, quod contingentia quoque a Deo sint, imo et contingentia queant, vocari in quantum a Deo noscuntur contingentia esse : nihilominus ad infallibilem Dei cognitionem relata, necessaria nuncupantur iuxta sensum praehabitum. Nec inconveniens est, unum et idem diversimode sumptum et consideratum, tam diversas denominationes sortiri.

 

Obiectiones vero praetactae faciliter dissolvuntur. Ad primum namque dicendum, quod quamvis prima causa necessario moveret secundam, motus tamen et efficientia causae secundae posset frustrari ex impedimento superveniente suo effectui, quemadmodum in exemplificatione Thomae, Alberti, Udalrici et aliorum iam patuit.

Ad aliud quo dicitur, quod causa prior naturaliter prius respicit suum effectum : dicendum, quod hoc verum est prout illud supra expositum est. Atque in libro de Causis asseritur, quod causa prima plus influit quam quaecumque causa secunda : nam et causae secundae agunt in virtute primi agentis, cuius influxus magis adhaeret, intimius imprimit, ac ultimo removetur. Attamen causae secundae naturales vere producunt, et formas de potentia educunt materiae ; estque unus et idem effectus a prima causa et causis secundis, quia diverso modo ac genere influunt. Ideo obiectio illa ex falsa et rudi imaginatione videtur procedere, sic arguens ac si inferiora ista aliud esse susciperent a primo agente, et aliud a causis secundis, et unum prius, aliud vero posterius ; et quasi unum illorum esse esset necessarium, aliudque contingens. Imo potius unum et idem per comparationem ad primam causam et ad praescientiam eius, fertur necessarium ; et per comparationem ad causas naturales ac proximas, contingens.

Ad alia duo ultima respondendum, quod etiam materialia et corruptibilia ac proprie contingentia, si immediate producantur a Deo, habent contingentiam per respectum ad proprias naturalesque causas, hoc est ad principia sua intrinseca substantialia, quamvis non ad causas extrinsecas effectivas : quatuor enim sunt causae rerum, duae intrinsecae, duae quoque extrinsecae. Haec tantumdem breviter tetigisse sufficiat.

 

Postremo Henricus Quodlibeto octavo movet hanc quaestionem : Utrum effectus contingens posset fieri immediate a Deo. Ad quod respondens :

Contingens, inquit, vocatur quod potest esse et non esse. Aliquid autem potest esse et non esse dupliciter : primo, ex parte facti, quia est talis naturae quod potest esse et non esse, fieri et non fieri ; secundo, ex parte facientis, quia est tale agens quod ab ipso indifferenter effectus potest produci seu fieri, et non fieri. Primo modo rationem contingentis habet omne defectibile, ut est generaliter omnis creatura, et maxime quod habet in se rationem corruptivi, ut omne generabile et corruptibile : et omne tale contingens potest immediate fieri a Deo. Secundo modo, dupliciter, quia effectus potest ab aliquo fieri vel non fieri dupliciter : primo, quia non est in ipso vis qua necesse sit fieri eum ; secundo, quia non est in ipso vis determinans ipsum fieri. Primo modo nominatur effectus contingens omne quod fit a Deo circa creaturas. Secundo modo, nullus effectus contingens fit a Deo immediate, nec etiam mediate : quoniam respectu ipsius non est sic aliquis effectus contingens, quia effectus ita contingens non procedit in esse nisi praeter intentionem, per voluntatem agentis, ut in fortuitis, vel absque voluntate, sicut in casualibus. Deus autem praeter intentionem nil agit, et praeter intentionem vel ordinationem nil fit : imo quaecumque a casu et praeter intentionem fiunt a causis inferioribus, ordinat ipse, Augustino super nonum psalmum dicente : Omnino ad divinae providentiae regimen referuntur, quse stulti casu ac temere et nulla administratione fieri putant. Verumtamen circa hoc potest distingui, quoniam fieri talis effectus potest considerari dupliciter : primo, quantum ad substantiam facti ; secundo, quantum ad modum suum procedendi in esse ab agente immediate. Primo modo fit a Deo mediante agente proximo ; et fieri potest immediate a Deo, quamvis non praeter intentionem. Sed secundo modo nequaquam fit nec fieri potest a Deo, nec mediate, nec immediate, sicut ostensum est, et quia non habet proprie causam agentem, sed magis deficientem.

Haec Henricus.

 

Solutio argumentorum videtur ex inductis satis patere aut elici posse. Concedendum est equidem, quod per respectum ad providentiam Dei, certus sit ordo causarum ; nec tamen hoc tollit ordinem rerum. Et dato quod tantae perfectionis aut illuminationis esset nostra scientia, quod omnem rerum ordinem et causarum cohabitudinem omnemque modum eventus universorum certissime nosceremus, hoc non auferret rebus cognitis quod convenit eis ex propriis earum naturis, et per comparationem ad proprias et proximas causas.

Quod vero assumitur, quod Deo tale est, simpliciter tale est : non est simpliciter concedendum. Omnia enim sunt Deo facilia, praecognita, certa, parva et modica ; non tamen, simpliciter loquendo, omnia talia sunt.

 

Circa distinctionem hanc quidam movent adhuc varias quaestiones, videlicet : an scientia Dei sit uniformis et invariabilis, utrum sit enuntiabilium, utrum sit non entium, utrum sit singularium, an etiam infinitorum : ad quae omnia patet responsio ex frequenter praehabitis. Aliquid tamen adhuc inde breviter tangi potest.

 

Nempe de his ait hic Thomas :

In qualibet cognitione duplex potest modus considerari, videlicet modus rei cognitae et modus cognoscentis. Modus vero cognitionis, modus est cognoscentis, non cogniti : quia cognitio est actus cognoscentis, et unumquodque agit secundum modum suae naturae et dispositionis. Hinc eamdem rem aliter cognoscit sensus exterior, aliter sensus interior, aliter intellectus. Nam et cognitio fit secundum modum quo cognitum est in cognoscente. Unumquodque vero est in altero secundum modum et dispositionem eius in quo est. Cum ergo Deus sit in se ipso summe et ineffabiliter simplex, incommutabilis, constat quod eius scientia sit maxime invariabilis et uniformis, praesertim quantum est ex parte ipsius scientis atque scientiae ; quantum vero ad scita seu ad ipsa obiecta secundaria divinae scientiae, potest ipsa scientia multiformis vocari, quia diversa secundum proprias eorum rationes, proprietates habitudinesque cognoscit.

Si autem obiciatur : qui rem aliter apprehendit et intelligit quam est, erronee eam apprehendit et false, nec vere intelligit, cum intellectus sit verorum. Deus ergo universa apprehendit ut sunt, utpote : materialia materialiter, multiformia multiformiter, mutabilia mutabiliter, dependentia dependenter, differentia differenter. Dicendum, quod cum dicitur, qui rem aliter apprehendit et concipit quam est, errat atque mendaciter apprehendit ; hoc adverbium « aliter » potest referri ad rem : et sic verum est illud assumptum. Qui enim apprehenderet materialia et dependentia non esse materialia ac dependentia, utique deviaret. Potest item referri ad actum cognoscentis et ad ipsam scientiam : et sic non est verum, imo propter rationes praetactas Deus hoc modo verissime apprehendit temporalia intemporaliter et aeternaliter, composita simpliciter, multiformia uniformiter, dependentia independenter, sensibilia insensibiliter, creata increate, et ita de aliis.

Sic quoque enuntiabilia et omnes propositiones uno simplici cognoscit intuitu. Ex quibus ostenditur, quod et cuncta enuntiabilia certissime noscat : quoniam cognoscendo rem intuitive per suam ideam, cognoscit cuncta quae rei conveniunt, insunt sive accidere possunt. Ideo falsa est Avicennae et Algazelis opinio, dicentium quod Deus scit singularia universaliter solum, et in universalibus suis principiis, et non in natura et dispositione suae particularitatis, ita quod quamvis sciat individuum hoc vel illud, non tamen scit hoc nunc esse et postea non esse.

 

Insuper, sicut ea quae sunt Deus cognoscit scientia visionis, sic ea quae non sunt et fieri possunt, sive fient sive non fient, cognoscit in potentia causae seu creaturae, praesertim secundum quod ea quae virtualiter in sua omnipotentia continentur, in rationibus relucent aeternis.

Cognoscit item actualiter atque scientia visionis infinita, praesertim cum cogitationes, affectiones, actiones et motus electorum et reproborum post diem iudicii in infinitum multiplicanda exsistant.

Haec Thomas.

 

De quibus, cum frequenter praehabita sint, modo pertranseo. Hoc tamen de positione illa erronea Avicennae et insecutoris sui Algazelis, dicentium quod Deus non cognoscit singularia particulariter et distincte quantum ad omnes individuales conditiones, actiones et accidentalitates, adicio quod opinio ista non solum contraria est Scripturis et Evangelio Christi, sed etiam Alcorano documentisque Mahometi, de cuius lege ambo illi fuerunt. Imo si Deus universa et singula particularia gesta, verba, cogitationes, affectiones, motus, gressus et habitudines, imo et omissiones hominum singulorum non sciret plenissime, non posset omnium iudex remuneratorque esse : cuius oppositum toties fertur in Alcorano.