Hoc itaque vera ac pia fide tenendum est.

Quod Trinitas sit unus et solus verus Deus,

Et haec Trinitas, unius eiusdemque substantia vel essentiae dicitur, creditur et intelligitur.

Quae est summum bonum.

Quod purgatissimis mentibus cernitur.

Mens ad hoc quod Deum contempletur, eget purgari quoad intellectum et affectum.

Per iustitiam fidei, id est per fidem quae facit iustum in opere. Et fides per se purgat intellectum, iustitia autem affectum. Utriusque demum purgationis triplex est gradus. Intellectus namque purgatus est, cum abstrahitur a sensibilibus speciebus ; purgatior, cum mundatur a phantasticis imaginibus ; purgatissimus, cum a physicis aut philosophicis rationibus. Gradus quoque purgationis affectus, sunt isti : purgatur affectus, dum mundatur a culpa ; purgatior est, dum a culpae sequela ; purgatissimus, dum ab occasione peccandi.

Ex parte (inquiens) affectus, primo fit purgatio a peccato ; secundo, a pronitate relicta ex vitio ; tertio, a fomitis incendio ; quarto, ab occasionibus peccandi ab extrinseco. Ex parte autem intellectus, tollitur primo praesentia corporis, quae est ad sensum ; secundo, praesentia imaginis corporalis ab imaginatione ; tertio, actus intellectus accipientis ex phantasmate ; quarto, actus intellectus progredientis ex principiis sibi notis secundum philosophiam. Ad haec etenim sequitur, quod elevet se supra se ad fidei lumen, et tunc cernit Deum trinum et unum.

Mentis enim humanae acies invalida,

in tam excellenti luce non figitur,

nisi per iustitiam fidei,

Iustitia hic sumitur pro iustitia generali, quae est rectitudo animae in comparatione ad Deum et proximum, atque unius potentiae ad aliam. Dicitur quoque iustitia fidei, quia in iustificatione primus motus est fidei, iuxta illud ad Hebraeos : Accedentem ad Deum, oportet credere quia est.

Figi non potest, nisi habeat gluten amoris.

Communiter etiam pravi et passionati ex inquietudine passionum ac vitiorum cito a divinorum consideratione labuntur, et depravatur in eis cognitio ex appetitus diversitate,

De hac re ergo summa et excellentissima,

cum modestia,

et timore

agendum,

scrutator maiestatis opprimetur a gloria ;

Mementote, inquit, tam me qui loquor, quam vos qui auditis, homines esse ; atque ita in rebus sublimibus mediocrem elocutionem, magni cuiusdam esse onus laboris.

Et attentissimis,

atque devotis auribus

Auris (inquit) bona audiet cum omni concupiscentia sapientiam.

Ubi quaeritur unitas Trinitatis,

Quia nec periculosius alicubi erratur

nec laboriosius aliquid quaeritur :

nec fructuosius aliquid invenitur,

Proinde omnis qui audit et legit ea quae de ineffabili et inaccessibili luce Divinitatis dicuntur, studeat imitari quod Augustinus ait : Non pigebit me, sicubi haesito,

Si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo.

« Nec pudebit » me, « sicubi erro, discere »,

Omnes catholici tractatores hoc intenderunt, secundum Scripturas docere, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius sint substantiae, et inseparabili aequalitate unus sint Deus.

Sic equidem ait in libro Retractationum : Ubi dixi de Patre et Filio, Qui genuit, scilicet Pater aeternus, et quem genuit, unum est ; dicendum est : Unum sunt, sicut aperte Veritas, scilicet Christus, in Evangelio ait : Ego et Pater unum sumus.

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Hilarius in libro tertio de Trinitate dicit his verbis significari, quod in Trinitate nec diversitas est,

nec singularitas :

nec solitudo,

Ideo Hilarius volens ista subtiliter et sane intelligi, ait : Professio consortii sustulit intelligentiam singularitatis. Non dicit : Posuit aliquid. Ita etiam cum dicimus, Tres personas, singularitatem et solitudinem tollimus,

Videtur ex his, quod secundum Hilarium, omnis dictio numeralis nihil ponat in divinis, sed tantum privet. Ad quod dicendum, quod haec fuit opinio Magistri, quod scilicet termini numerales nil ponant in divinis : quae opinio communiter non tenetur, quia non habet veritatem, ut infra patebit. Excusatur tamen Magister, quia idcirco dixit nomina numeralia in divinis nil ponere, quia important numerum, qui non est proprie in divinis. Numerus namque causatur ex unitatum aggregatione et distinctione. Distinctio vero unitatum tripliciter fit, utpote continui divisione, formarum dispertitione, et gradu seu ordine. Quoniam ergo in divinis non est aggregatio, nec talis distinctio, ideo nec numerous proprie.

Unitas, inquit, divinae essentiae est ipsa essentia, quae alia ratione est essentia, et alia ratione una essentia. Essentia enim est, cuius actus est esse. Dicit namque Anselmus, quod essentia, esse, et ens, differunt sicut lux, lucere, et lucens. Sed una est, in quantum in se una exsistens, suis (ut ita dicam) naturalibus proprietatibus ab aliis distinguitur, quae non sunt ipsa essentia. Et personae unitas est proprietas quae est persona ; et unitas notionis est notio, licet aliter in termino numerali significetur. Et similiter dico de duobus vel tribus, secundum quod dicunt iterationem unitatis personae vel notionis. Magister ergo attendit quod unum non addit super id quod res est, nisi indivisionem : ideo dicit nil ponere. Si autem attendatur id quo persona est una, vel duae, vel tres ; tunc ponit proprietatem sub alio modo significandi.

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram,

Imago et similitudo hic dicunt essentiam divinam in recto, et tres personas in obliquo. Unde imago est essentia una in tribus personis se in eadem essentia imitantibus ; et similitudo est essentia una per modum qualitatis, quae secundum Damascenum, assequitur substantiam, sicut bonitas,sapientia, et huiusmodi, in personis sibi similibus in bonitate, sapientia et virtute, atque huiusmodi. Unde tam imago quam similitudo sunt relativa oblique et intrinsece. Oblique dico, quia ea quae referuntur ad se, important in obliquo. Intrinsece dico, quoniam habent in se relationem, et etiam id ad quod referuntur, ita quod non quaerunt determinari extra, sicut dicitur : Isti sunt similes, hoc est, iste est similis illi, et ille est similis isti.

Imago et similitudo, prout Sancti tradunt, dicunt hic essentiam et relationem. Importat enim imago unitatem cum distinctione, et similitudo similiter, propter intrinsecam relationem.

Hebraica veritas habet in principio Genesis, Elohim, quod est plurale huius singularis, El,

Ille etiam maximus Prophetarum et regum David,

Dixit David filius Isai, dixit vir cui constitutum est de Christo Dei Iacob, egregius psaltes Israel : Spiritus Domini locutus est per me, sicut lux aurorae mane sine nubibus rutilat, etc.

Dialogion de fide catholica.

Eram ludens,

Verbo Domini caeli firmati sunt, etc. :

Benedicat nos Deus, Deus noster, benedicat nos Deus.

Sanctus, Sanctus, Sanctus, Dominus Deus omnipotens.

Dominus dixit ad me, Filius meus es tu, ego hodie genui te.

Tu, Bethlehem ; ex te egredietur, etc. ; et egressus eius a principio, a diebus aeternitatis.

Deus stetit in synagoga deorum.

Impossibile est esse plures Deos. Et si recte accipiatur significatum huius nominis, Deus, non solum est impossibile, sed etiam inintelligibile : quia Deus dicit ens simpliciter summum, tam in re quam in opinione cogitantis. Idcirco ab ipso, in ipso, et ad ipsum sunt omnia, et in ipso omnino est status. Ideo impossibile est intelligere quod aliquid ei parificetur aliud ab ipso, salvo hoc intellectu, quod scilicet Deus sit tale ens.

Cum omnis multitudo procedat ab aliqua unitate, ut Dionysius ait, oportet universitatis multitudinem ad unum primum, ceterorum omnium principium productivum, reduci : quod et fides supponit, ratioque demonstrat.

Deum esse, quinque viis demonstratur.

Impossibile est contraria et dissonantia in unum ordinem concordare semper aut pluries, nisi alicuius superioris gubernatione, ex qua omnibus singulisque tribuitur ad certum tendere finem. Sed in mundo videmus res diversarum naturarum in unum ordinem concordare, non ut raro aut a casu, sed semper vel in parte maiori. Oportet ergo aliquem esse cuius providentia mundus gubernetur, ac diversa in unum ordinem redigantur. Et hunc dicimus Deum. Et haec ratio a Damasceno inducitur. Quam et secundo Physicorum innuit Commentator.

Quamvis reperiantur quaedam esse sic unum, ut in eis non exsistat diversitas ; non tamen possibile est aliqua esse ita diversa, quod in eis non inveniatur unitas quaedam. Propter quod scribitur in prima propositione Procli Platonici : Omnis multitudo parlicipat aliqualiter uno. Et tertiodecimo de Divinis nominibus capitulo, S. Dionysius loquitur : Neque enim est multitudo non participans uno. Quae enim sunt accidentibus multa, sunt unum subiecto ; et quae multa sunt numero, unum sunt specie ; et quae multa sunt speciebus, unum sunt genere ; et quae sunt multa processionibus, sunt unum principio, hoc est, quae sunt multa generibus, sunt unum analogia. Dicuntur enim diversa genere, diversa esse processionibus, quia secundum generum variationes variantur et processiones. In genere namque colorum, est processus ab albo in nigrum ; in genere quoque saporum, non ab albo, sed ab amaro, est processus in dulce. Si ergo sunt plures veri Dii, oportet quod aliquo praedictorum modorum participent unitatem. Quod dici non potest. Non enim sunt plura accidentibus et unum subiecto, cum Deus sit ens simplex, purum, abstractum. Nec sunt unum specie, et numero differentes : quoniam talis pluralitas contingit ex parte materiae, ut dicitur septimo Metaphysicae. Deus autem est purus actus. Nec dici potest quod specie differant, et genere unum sint : quia sic esset in eis compositio ex genere et differentia, et esset in eis aliquid potentiale, a quo genus acciperetur, et esse limitatum haberent, non perfectum et infinitum. Nec sunt unum analogia, quia sic non essent aequales, nec omnes absolute perfecti. Praeterea, si sunt plures Dii, aut sunt eiusdem naturae, aut non. Si sunt eiusdem naturae, ergo cum in Deo sint unum et idem natura et esse, erunt simpliciter unum. Si vero non sunt eiusdem naturae, tunc si unus est Deus, alius non est Deus : siquidem ille tantum est Deus, qui habet Deitatis naturam. Hinc concludit Philosophus duodecimo Metaphysicae, quod unus est principatus unusque princeps : quia videlicet entia nolunt male disponi ; pluralitas autem principum mala.

Unum tantummodo esse Deum, rationibus auctoritatibusque probatur. Ait enim Avicenna primo Metaphysicae suae : Ei quod omnino necesse est esse, impossibile est aliquid esse compar. Et illud necesse esse nominat Deum. Nono quoque Metaphysicae suae : Universitas, inquit, habet principium quod est unum, quia non est aliquid ei ullo modo in suo esse communicans ; et propter hanc unitatem impar est ei aliud omne. Trismegistus etiam in libro de Divinitate ad Asclepium, dicit : Unus est mundus, et unus est Deus. Unde et Plato in primo Timaei, ex unitate exemplaris mundi in mente divina probat quod unus sit mundus. Denique Anselmus in Monologion : Omnes (inquit) creaturse aliquam habent connexionem, quoniam partes sunt mundi unius. Connexionem autem diversorum oportet reducere ad aliquid unum. In Proslogion quoque sic arguit : Deus est id quo maius cogitari non potest. Et tale ens oportet esse non solum in apprehensione, sed item in re : quia quod solum est in apprehensione, non est id quo maius cogitari non potest.

Videmus quod multa habeant suum esse ab aliquo. Ergo oportet devenire ad aliquid quod non habet esse suum aliunde : et illud oportet esse seternum, cum nil possit se ipsum producere. Secundo inducit rationem Damasceni, quia omne ens est vel causabile, vel incausabile : quod autem incausabile, hoc est aeternum et independens, nec alio indigens, utpote Deus ; quod vero causabile, hoc est aliquo modo vertibile, indigens et imperfectum : ergo oportet illud a perfecto et independente fluxisse. Tertio arguit sic : Tota universitas causatorum est causata, sive dicatur infinita, sive finita. Cumque nil sit sibi ipsi causa, oportet quod extra et supra se habeat causam sui efficientem. Nec potest esse circulatio in causis efficientibus et causatis : nam sequeretur quod idem esset prius et posterius se in essendo. Idcirco oportet esse unam summam et primam omnium causam, in qua sit status : quae quamvis non ordinetur ad alia, omnia tamen ordinantur ad ipsam, et sic ipsa est primum in ordine entium.

Cum tolum esse creaturarum a prima causa descendat, per proprietates causatorum est aliquo modo devenire in cognitionem primae causae. Est autem in creatis invenire multitudinem, ordinem, imperfectionem, et connexionem. Omnis autem multitudo ab unitate trahit originem : ergo oportet omnis multitudinis aliquod unum esse principium. Item, omnis ordo essentialis cum habeat aliquid prius et posterius, oportet quod habeat aliquid primum et aliquid postremum. Similiter, omne imperfectum ab aliquo perfecto trahit exordium. Diversorum quoque connexio, suae connexionis et conservationis aliquam habet causam.

secundum veram artem grammaticae, nomen hoc, Deus, non habet plurale, quia designat ens unum incommunicabile ; et quando pluraliter dicitur, non proprie neque univoce sumitur, sed pro his qui aliquo modo participative dii vocantur.

mens non potest concipere plura bona infinita, cum sit repugnantia et implicatio in hoc ipso ; sed imaginatio seu phantasia, quae impossibilium est, potest sic imaginari.

nomina per quae sancti theologi Deum laudant, secundum diversos sumuntur Deitatis processus, quibus Deus per suos effectus manifestatur.

unum in substantia facit idem.

si quis Deum videns, intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt circa ipsum aut ipsius.

Sapientia, bonitas, entitas, veritas, et consimilia, sunt omnino unum re in Deo, sed differunt ratione : et haec ratio non est tantum ex parte ratiocinantis, sed ex proprietate ipsius rei.

Ad cuius evidentiam, ut diligenter explicetur (quia ex hoc pendet fere totus intellectus eorum quae in hoc primo libro Sententiarum dicuntur),

quatuor oportet videre :

primo, quid sit ratio secundum quam dicimus attributa ratione differre ;

secundo, quomodo dicatur aliqua ratio in re aliqua esse vel non esse ;

tertio, utrum istae rationes diversae attributorum sint in Deo, vel non ;

quarto, an pluralitas istarum rationum sit tantum ex parte intellectus nostri, vel aliquo modo ex parte rei.

 

Quantum ad primum,

sciendum quod ratio prout hic sumitur, nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de significatione nominis : et hoc (in his quae habent definitionem) est ipsa rei definitio, secundum quod quarto Metaphysica dicit Philosophus : Ratio quam significat nomen, est definitio. Quaedam tamen dicuntur habere rationem sic dictam, quae non definiuntur, ut generalissima : ut verbi gratia, ratio qualitatis est id quod significatur nomine qualitatis. Hinc non refert an illa quae dicuntur habere rationem, habeant definitionem vel non.

Sicque patet, quod ratio sapientiae quae de Deo dicitur, est id quod concipitur de significatione nominis huius, quamvis divina sapientia definiri non possit. Nec tamen hoc nomen, Ratio, significat ipsam conceptionem, quia conceptio ipsa non significatur per nomen hoc, Sapientia, vel per aliud nomen rei ; sed significat intentionem huius conceptionis, sicut et hoc nomen, Definitio, et alia nomina secundae intentionis.

 

Et ex hoc patet secundum, videlicet qualiter ratio dicatur esse in re.

Non enim hoc dicitur quasi ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re, aut etiam ipsa conceptio cui convenit talis intentio, cum sit in anima tanquam in subiecto ; sed dicitur esse in re, in quantum in re extra animam est aliquid quod correspondet conceptioni sicut signatum signo. Unde sciendum, quod conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem extra animam.

Aliquando enim hoc quod concipit intellectus, est similitudo rei exsistentis extra animam : sicut hoc quod concipitur de hoc nomine, Homo. Et talis conceptio intellectus habet fundamentum immediate in re, in quantum res ipsa ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur.

Aliquando autem hoc quod nomen significat, non est similitudo rei exsistentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam. Et huiusmodi sunt intentiones quas adinvenit intellectus : quemadmodum significatum huius nominis, Genus, non est similitudo alicuius rei extra animam exsistentis ; sed ex hoc quod intellectus intelligit animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis. Et licet proximum fundamentum huiusmodi intentionis non sit in re, sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est in re ipsa. Ideo intellectus intentiones tales inveniens, non est falsus. Simile quoque est de aliis omnibus quae consequuntur ex modo intelligendi, ut est mathematicorum abstractio.

Aliquando vero id quod significatur per nomen, non habet fundamentum in re, nec proximum neque remotum, sicut conceptio chimaerae. Ideo conceptio eius est falsa.

 

Quantum ad tertium, scilicet an rationes attributorum in Deo sint, sciendum quod circa hoc videtur esse duplex opinio.

Quidam enim, videlicet Rabbi Moyses et Avicenna, affirmant quod Deus est quoddam esse subsistens, nec aliquid aliud nisi esse in Deo est. Unde dicunt quod est esse sine essentia. Omnia autem alia quae Deo attribuuntur, verificantur de eo dupliciter secundum eos, videlicet vel per modum negationis, vel causalitatis.

Per modum negationis, dupliciter.

Primo, ad removendum privationem vel defectum oppositum : sicut Deum dicimus sapientem, ut removeamus ab eo defectum qui est in carentibus sapientia.

Secundo, secundum hoc quod aliquid ex negatione consequitur : sicut est de hoc nomine, Unus : quia ex hoc ipso quod non est divisus, est unus. Similiter ex eo quod est immaterialis, est intelligens. Unde secundum eos, omnia nomina ista potius sunt inventa ad removendum, quam ad ponendum aliquid in Deo.

Item, per modum causalitatis, dupliciter.

Primo, in quantum producit ista in creaturis, ut Deus dicatur bonus quoniam bonitatem influit creaturis.

Secundo, in quantum per modum creaturae se habet, ut dicatur volens aut pius in quantum se habet ad modum volentis seu pii in producendo effectus : sicut et iratus vocatur quia ad modum se habet irati.

Sicque secundum opinionem hanc, sequitur quod omnia quae dicuntur de Deo et creaturis, dicantur de eis pure aequivoce, atque quod nulla sit similitudo creaturae ad Creatorem ex hoc quod creatura est bona aut sapiens : quod expresse asserit Rabbi Moyses. Secundum hoc ergo, id quod concipitur de nominibus attributorum, non refertur ad Deum ut sit similitudo alicuius quod in eo est. Unde sequitur quod rationes nominum horum non sunt in Deo quasi proximum habeant fundamentum in ipso, sed remotum : quemadmodum dicimus de relationibus quae ex tempore de Deo dicuntur. Huiusmodi enim relationes in Deo realiter non sunt, sed sequuntur modum intelligendi, prout de intentionibus dictum est. Et sic iuxta istam opinionem, rationes attributorum istorum sunt tantum in nostro intellectu, non in Deo ; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum, per negationem aut causalitatem, ut dictum est.

 

Alii vero, ut S. Dionysius et Anselmus, testantur quod in Deo praeeminenter consistit quidquid perfectionis in creaturis est.

Et haec praeeminentia attenditur penes tria :

primo, quantum ad universalitatem, quia in Deo sunt omnes perfectiones adunatae, quae in creaturis non adunantur ;

secundo, quantum ad plenitudinem, quia in Deo sunt sine defectu ;

tertio, quantum ad unitatem, quia in Deo sunt unum, quae in creaturis diversa sunt.

Et quia in uno omnia Deus praehabet, ideo secundum illud unum cuncta cognoscit et causat, et omnia ei per analogiam assimilantur. Idcirco iuxta hanc opinionem, conceptiones quas intellectus noster ex attributorum nominibus concipit, sunt verae similitudines Dei. Et inde consequitur, quod quidquid sequitur ad sapientiam, in quantum huiusmodi, recte et proprie convenit Deo.

 

Porro istae opiniones quamvis in superficie videantur diversae, non sunt tamen contrariae, si quis rationes dictorum ex causis sumat dicendi : quoniam primi consideraverunt res ipsas creatas quibus attributorum nomina imponuntur ; quemadmodum hoc nomen, Sapientia, cuidam imponitur qualitati, et hoc nomen, Essentia, cuidam rei non subsistenti ex se. Et haec longe a Deo sunt. Ideoque dixerunt quod Deus est esse sine essentia, et quod non est sapientia in Deo secundum se. Alii vero consideraverunt modos perfectionum ex quibus nomir.a dicta sumuntur : et quoniam Deus secundum unum simplex esse, omnibus modis perfectus est, qui modi importantur per nomina illa ; idcirco dixerunt quod nomina illa positive Deo conveniunt.

Ideo neutra opinionum istarum negat quod alia dicit : quia nec primi dicerent aliquem modum perfectionis Deo deesse, nec secundi qualitatem, aut res non subsistentes, Deo convenire. Sic ergo patet tertium, scilicet quod rationes attributorum sunt vere in Deo, quoniam ratio nominis magis se tenet ex parte eius a quo nomen imponitur, quam ex parte eius cui imponitur.

 

Quantum vero ad quartum, an scilicet pluralitas rationum istarum sit tantum ex parte intellectus nostri, vel aliquo modo ex parte rei,

sciendum quod ista pluralitas rationum contingit ex hoc quod res quae Deus est, superat intellectum nostrum.

Intellectus etenim noster non potest una conceptione diversos modos perfectionis accipere :

tum quia cognitionem sumit ex creaturis, in quibus sunt diversi modi perfectionum secundum formas diversas ;

tum quia hoc quod in Deo est unum et simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si a Deo immediate cognitionem reciperet, sicut multiplicatur processio suae bonitatis in aliis creaturis.

Unde cum Deus secundum unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non possumus eius perfectionem integre apprehendere, et per consequens nec nominare. Hinc oportet quod diversas de eo conceptiones habeat anima nostra, quae sunt diversae rationes, et diversa imponat nomina rationes illas significantia. Ideo nomina illa non sunt synonyma, in quantum diversas significant rationes. Si autem intellectus noster Deum per se ipsum videret, posset ei imponere nomen unum. Quod erit in patria, iuxta id Zachariae : In die illa erit Dominus unus, et nomen eius unum. Et nomen illud non significaret bonitatem tantum, nec sapientiam tantum, aut aliquid huiusmodi, sed significata omnium horum includeret. Attamen, si intellectus videns Deum per essentiam, imponeret ei nomen mediante conceptione quam habet de eo, oporteret adhuc quod plura ei imponeret nomina : quoniam impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem divinae essentise. Idcirco de re visa diversas conceptiones formaret, ac nomina diversa imponeret : quemadmodum etiam dicit Chrysostomus, quod angeli quidam laudant Deum ut maiestatem, quidam ut bonitatem, sicque et aliis modis, in signum quod ipsum non vident visione comprehendente plonarie. Conceptio autem perfecte repraesentans eum, est Verbum increatum, quod idcirco est unum tantum.

Sic igitur patet, quod ista pluralitas nominum venit ex hoc quod Deus intellectum nostrum excedit : et hoc est ex parte ipsius, propter plenitudinem suae perfectionis, et ex parte nostri intellectus, qui deficienter se habet ad perfectionem Dei intelligendam. Hinc pluralitas rationum istarum non est tantum ex parte intellectus nostri, sed etiam Dei. Ideo pluralitati rationum istarum correspondet aliquid in re quae Deus est : non quidem pluralitas rei, sed plena perfectio, ex qua contingit ut omnes istae perfectiones ei aptentur.

 

Itaque qui dixerunt quod pluralitas ista est tantum ex parte intellectus nostri aut effectuum, quodammodo verum dixerunt, et quodammodo non.

Si enim hoc referatur ad causam multiplicationis, sic verum dicunt quod sit ex parte intellectus nostri atque effectuum quodammodo, puta ex eo quod intellectus noster non potest accipere divinam perfectionem una conceptione, sed pluribus : cuius una ratio est, quia assuefactus est ad creata.

Si vero referatur ad modum quo istae rationes Deo attribuuntur, falsum dicunt. Non enim ex hoc quod Deus facit bona, aut per modum bonorum se habet, bonus est ; sed quoniam bonus est, bona facit, et alia eius bonitatem participando, ad modum eius se habent. Unde si nullam creaturam fecisset aut facturus esset, nihilo minus in se talis esset ut posset vere considerari secundum omnes istas conceptiones quas nunc habet intellectus noster ipsum considerando.

Et sic patet quartum.

Quidam dixerunt, quod nomina quae affirmative et absolute de Deo dicuntur, magis inventa sunt ad removendum aliquid ab eo, quam ad aliquid ponendum in ipso. Et hoc Rabbi Moyses ponit. Alii dixerunt, quod nomina ista imposita sunt ad significandum habitudinem Dei ad creata, ut cum dicimus, Deus est bonus, sensus sit : Deus est causa bonitatis in rebus. Quorum utrumque inconveniens esse videtur.

Ratio, inquiens, proprie dicitur intentio quae per nomen alicuius rei vel per eius definitionem significatur. IIlud autem necesse est ab intellectu praeconcipi, a quo nomen imponitur. Huiusmodi vero conceptio tripliciter fit. Aliquando enim totaliter fundatur super rem, ita quod intellectus accipit rei similitudinem, ut ratio hominis. Aliquando totaliter fundatur super intellectum, ut ratio chimaerae. Interdum partim super rem, et partim super intellectum : ut ratio universalis, quod fundamentum primum habet super similitudinem essentialem individuorum, et fundamentum proximum super intellectum considerantem aliquid in pluribus quasi unum, quod tamen realiter est in illis plurificatum. Etenim unitas ipsius universalis fundatur super essentialem similitudinem individuorum, et completur formaliter in intellectu, qui a multis similitudinibus incipiens, tendit in unum. Sed multiplicitas attributorum fundatur super unam simplicem divini esse perfectionem, et completur intellectu : sicque incipit ab uno simplici perfecto, et terminatur ad multa ratione. Dico ergo, quod ratio qua differunt attributa divina, partim fundatur super rem, partim super intellectum. Super rem quidem, quia in Deo, cum sit perfectissimus, est naturaliter veritas omnium perfectionum, sed ut unum, per modum simplicem qui excedit nostrae intelligentiae modum. Super intellectum vero, quoniam intellectus noster imperfectus est, et creaturarum speciebus immixtus, in quibus Haec sunt diversa secundum rem : ideo modos omnis divinse perfectionis qui in Deo sunt, non potest sub una similitudine apprehendere, sed sub diversis, sicut et creaturae diversimode participant esse divinum. Sic ergo causatur haec rationum attributalium diversitas, partim ex re, quia in Deo verissime est universalis perfectio, quae in sua simplicitate non potest nunc in nostrum cadere intellectum ; et partim ex intellectu, qui ea quae in Deo sunt unum, non potens sub similitudine una accipere, format de una re diversitatem conceptuum. Ipsa ergo multitudo rationum, in intellectu est nostro ; sed causa verificationis multitudinis huius, in re ipsa : quemadmodum econtrario unitas ipsius universalis in intellectu consistit, sed causa verificationis unitatis istius in singularibus est.

In divina (ait) essentia est attributorum pluralitas secundum rationem. Pro cuius intelligentia declarandum est : primo, quid importetur nomine divinorum attributorum ; secundo, quid sit differentia secundum rationem ; tertio, quomodo differunt attributa secundum rationem per comparationem ad intellectum creatum ; quarto, qualiter per comparationem ad intellectum divinum.

Pro primo sciendum, quod divina attributa sunt superexcellentiae perfectionum exsistentium in generibus rerum creatarum, quarum quamlibet, simpliciter loquendo, melius est habere per modum intrinsecae rei, quam non habere : ut sunt, vita, sapientia, bonitas, potentia. Hinc, quamvis in Deo sint superexcellentiae perfectionum omnium rerum, non tamen omnia nomina significantia illas perfectiones, proprie praedicamus de Deo. Non enim dicimus quod Deus sit aurum, aut lapis, nisi translative. Dicuntur autem superexcellentiae illae perfectionum, attributa divinae essentiae, non quia primo ac plenius sint illas perfectiones in creaturis quam in Deo, imo econtrario est ; sed quia tales perfectiones attribuimus divinae essentiae, praedicando eas de ipsa.

Pro secundo sciendum, quod differentia secundum rem, est quae sequitur rem secundum esse suum reale quod habet in actu ; et differentia secundum rationem, est quae non consequitur rem nisi in quantum est intellecta, sive possit esse in actu realis et actualis exsistentiae, sive non. Quoniam lectus creatus, vel potest formare de perergo attributa secundum suum esse reale quod realiter habent in Deo, differentia nulla consequilur, ut patebit, ideo dico quod in Deo non differunt secundum rem ; quia tamen in quantum sunt intellecta, consequitur ea differentia quaedam, dico quod differunt differentia quae ost secundum rationem : et pure est differentia secundum rationem, quoniam sicut attributa in Deo exsistentiam realem non habent diversam, ita habere non possunt differentiam seu pluralitatem realem.

Pro tertio agnoscendum, quod ista pluralitas rationum contingit ex hoc quod res quae Deus est, nostrum superat intellectum : estque partim ex parte Dei propter plenitudinem suae perfectionis, partim ex imperfectione nostri intellectus, sicut expressum est.

Quantum ad quartum, dicendum quod illa attributa in Deo sunt unum re, et rationes eorum secundum quod in Deo sunt per modum rei intrinsecae, sunt unum in re ; sed rationes eorum secundum quod ab intellectibus creatis conceptae sunt conceptibiles, atque a Deo intellectae, plures sunt, non pluralitate reali, sed quia in eis sunt plures respectus rationis ad intellectum. Conceptio autem quam facio nunc de sapientia Dei, et quam facio de potentia, aut consimilibus, quamvis ab aeterno non fuerint, tamen ab aeterno fuerunt intellectae a Deo sicut et ceterae creaturae. Unde ideae earum ab aeterno aliter fuerunt in Deo, et aliter creaturae : quia earum ideae fuerunt in Deo per modum rei intrinsecae, propter quod realiter fuerunt et sunt idem quod Deus. Ego autem et aliae creaturae non fuimus in Deo per modum rei intrinsecae, neque realiter, nec fuimus idem quod Deus, sed sicut obiectum, videlicet color, est in vidente : quoniam creatura ab aeterno fuit secundarium intellectus divini obiectum. Dico ergo, quod pluralitas attributorum fuit ab aeterno per comparationem ad plures conceptiones quae a Deo ab aeterno intellectae fuerunt, quas ex tempore format intellectus creatus, vel potest formare de perfectione divina.

Haec opinio licet aliquam contineat veritatem, non tamen est bene dicta. Deficit namque in tribus. Primo, quia praesupponit impossibile, quoniam nunquam imponitur nomen nisi mediante conceptione. Secundo deficit divinam essentiam, et mediante conceptione sua ei imponeret nomen, uno modo seu nomine eam nominaret. Cum enim nomen repraesentet conceptionem intellectus, et conceptus ipsius intellectus formetur ex visione eiusdem, sive ex actu ipsius, et quia tunc esset visio una, esset et unus conceptus ac unum nomen. Tamen diversi intellectus diversa ei imponerent nomina : quia nullus comprehendit divinam essentiam. Ideo alius alio plus intelligit; et id quod intelligit unus, est aliud ab eo quod intelligit alius. Idcirco nominatio est alia et alia. Propterea signanter dicit Chrysostomus, quod aliqui laudant Deum ut bonitatem, alii ut maiestatem. Tertio deficit, quoniam dicit quod tota causa pluralitatis attributorum, est ex parte intellectus nostri. Ideo aliter est dicendum, videlicet, quod pluralitas ista tripliciter potest assignari : primo, ex parte obiecti ; secundo, ex parte subiecti ; tertio, ex parte causae.

Secundum B. Dionysium libro de Divinis nominibus, capitulo de Ente : monade, id est unitate, numerus omnis subsistit ; in quantum vero ab unitate progreditur, in tantum discernitur ac multiplicatur : sicut in centro omnes lineae circuli secundum unitatem primam sunt constitutae ; breviterque distantes, breviter discernuntur ; et quae magis, magis. Ita in Deo omnium perfectiones et rationes per unam inconfusam unitatem sunt circumvolutse. Quemadmodum ergo si quaereretur de puncto et unitate, an unum vel multa sint, diceretur quod unum re et multiplex ratione ; ita est de divina perfectione atque ideis : quia secundum Dionysium, una tantum est unitas divina, in qua convolutae sunt omnes unitates creatae per exemplaritatem, nec distinguuntur in Deo, nisi ratione, aut connotatione, aut respectu ad creaturas.

Quidam dicere voluerunt, quod nomina ista, videlicet bonitas, vita, sapientia, dicta de Deo, differunt per connotata in creatura, et non habent differentiam aliquam si in Deo absolute accipiantur. Sed contra : Connotatum est effectus in creatura ; effectus autem non est a causa nisi ut causa : ergo ista nomina non dicerentur de Deo nisi sicut de causa ut causa. Quod falsum est, quoniam sapientia, aut sapiens, nullam nominat causam ut causam. Insuper, ponamus per intellectum non esse connotata in creatura : quaero an aclhuc Deus sit ens, sapiens, bonus, et huiusmodi : et constat quod sic. Ergo solutio illa non valet. Hinc alii quidam dixerunt quod Deus in veritate non habet proprium nomen, sed nos nomina ei imponimus. Ideo nomina ista transferuntur ad eum ab his quae in creaturis reperimus, et penes illa accipiunt diversitatem. Sed contra : Aut ista nominant quod proprie est in Deo, aut quod figurative est in eo. Si primo modo, nihil valet solutio : quia adhuc remanet quaestio, qualiter in significando habeant differentiam penes ea quae nominant in Deo. Si secundo modo, tunc Deus non est vere vita, nec sapientia, sed figurative tantum : quod absurdissima haeresis est.

Ideo sine praeiudicio est dicendum, quod in omnibus nominibus talibus duo sunt attendenda, videlicet id quod nominant, et in quo significatur esse seu poni quod nominant. Itaque si attendantur secundum ea quae nominant, diversitatem rationis designant. Alia namque est ratio essentiae, alia sapientiae, alia vitae. Si vero attendantur secundum id in quo est significatum ipsorum, quod omnino simplicissimum est, in quo idem sunt, quod est, et quo est, et aliquid esse ; sic omnia illa idem important, et penitus idem sunt. Si ergo quaeratur, quare in Deo sapientia est bonitas, et duo ista sunt ipsa Dei essentia : non dicetur quod hoc sit a sapientia in quan- tum sapientia, vel ab essentia in eo quod essentia est ; sed ob hoc, quoniam id in quo sunt, est summae simplicitatis, in tantum quod ipsum quod est, est suum esse, et suum esse, id quod habet. Sicque ex primo est diversitas attributorum, et ex secundo identitas eorum. Propterea ista non sunt in Deo synonyma, etiam ab aeterno intellecta a Deo, et omni causalitate abstracta : quia non habent eamdem rationem rei quam significant. Sed sunt idem in re, non propter id a quo imponuntur, sed propter id in quo ponuntur. Nec habent tantum multitudinem secundum vocem : imo quantum est de natura significatorum suorum, multitudinem habent rationis rei. Sed quod haec res est illa, non convenit eis per se, sed per id in quo sunt, ex quo et in quo habent omnimodam identitatem. Distinctio tamen rationis attributorum habet aliquid in divinis super quod fundatur.

Utrum pluralitas et condistinctio attributorum essentialium in Deo, sit accipienda penes respectum et comparationem ad aliquid extra, ut ad creaturas, vel per comparationem ad aliquid intra. Videtur quod per respectum ad intra : quoniam ubi esse potest distinctio maior, potest esse et minor ; sed in Deo est pluralitas atque distinctio personarum realis, qua maior est distinctione attributorum : ergo et pluralitas attributorum potest esse in Deo per respectum ad intra.

In contrarium arguitur sic : Quandocumque plura secundum rationem tantum distincta, habent alia sibi correspondentia plura et secundum rem distincta, pluralitas illorum accipienda est per respectum et comparationem ad illa extra : quemadmodum dextrum et sinistrum differunt in columna tantum secundum rationem, per comparationem ad ea in quibus sunt illae positiones realiter ex natura ; similiter in puncto non differunt principium et finis, nisi per comparationem ad diversas lineas. Sed attributa divina habent in creaturis aliqua sibi correspondentia realiter condistincta, a quibus Deo attribuuntur : ut bonitas, sapientia, potentia Dei, bonitatem, sapientiam, potentiam creaturae.

Hinc aliqui dicunt, quod circumscriptis seu exclusis creaturis, pluralitas rationum in attributis in Deo nullo modo accipi potest vel assignari, sed solum una sola et simplex ratio Deitatis, sicut ipsa est unica res et simplex, ita quod non nisi unicus et simplex conceptus de illa possit formari, qui unico nomine sit exprimendus : ita quod si, secundum hoc, plura ei nomina imponantur, erunt omnino synonyma, propter idem penitus re et ratione significatum quod ipsis sic correspondet, et alia nomina essent vana, quia eis nihil in re corresponderet ; et consimiliter erit de diversis conceptibus de Deitate formatis, quod omnes erunt synonymi, aut praeter unum cassi. Quod quia absurdum est, dicunt necessarium esse ut pluralitas atque distinctio attributorum in Deo, sumatur ab intellectu quocumque, creato aut increato, ex diversis respectibus Deitatis ad diversa realiter correspondentia eis in creaturis. Itaque dicunt, quod omnibus rationibus seu conceptibus quae sunt in Deo obiective, correspondet unitas realis divinae essentiae : non secundum esse quod habet in se absolute, sed secundum esse quod habet in respectu ad creaturas, non secundum genus causae efficientis, quia ex illo respectu nulla sumitur ratio attributi (non enim dicitur in Deo sapientia quia in nobis sapientiam efficit), sed secundum genus causae formalis exemplaris. Essentia namque divina in sua simplicitate omnimodam continet perfectionem, quae quasi per partes et sub esse diminuto dispersa est super omnes creaturas. Et per hoc Deitas simplex imitabilis est ab omnibus creaturis, et habet in se imitabilitates, secundum quas cunctae creaturae eam diversimode imitantur. Et illas imitabilitates habet in se simplicissime, ut unam penitus indistinctam secundum actum, sed distinguibilem per intelligentis conceptum : ita quod pluralitas illarum perfectionum, prout est in divina essentia, est quasi in potentia, ut vero est in ipso intelligentis conceptu, est quasi in actu ; sed diversimode in intellectu creato et increato, quoniam ex plenitudine perfectionis divinae quae unica est et indistincta in divina essentia, provenit multitudo plurium conceptionum secundum actum in eius intelligentia, non tamen concipiente secundum diversas huiusmodi rationes ipsam essentiam simplicem, nisi ex respectu ad diversas perfectiones quae eis correspondent in creaturis.

Porro, ex plenitudine perfectionis in divina essentia indistinctae ac unicae non provenit illa multitudo plurium conceptionum secundum actum et in intellectu creato, nisi in visione beata : et hoc, ut dicunt, non nisi ex respectu ad creata. In quantum autem intellectus creatus intelligit solum in virtute luminis naturalis, concipit illas a posteriori, secundum quod ex perfectionibus creaturarum perducitur ad cognoscendum illas esse in divina essentia, adscribendo Deo perfectiones proportionales et correspondentes perfectionibus a divina perfectione procedentibus super creata, quae prout sunt in intellectu, sunt plures et distinctae : et hoc similiter non nisi ex respectu et comparatione ad sibi correspondentia in creaturis, sine quo respectu omnino non intelliguntur, neque ab intellectu creato, neque ab increato. Et in quantum huiusmodi perfectiones sunt in intellectu, rationes vocantur. Et secundum huiusmodi rationum diversitatem imponuntur, ut dicunt, diversa nomina divinorum attributorum significantium divinam essentiam sub ratione attributi et respectus cuiusdam.

Denique, quamvis distinctio ac pluralitas idearum sumenda sit a quocumque intellectu, creato ac increato, per respectum ad creaturas, non tamen attributorum. cuius praecisa ratio Haec est, quoniam perfectionibus quae sunt in essentiis creaturarum ut eis perficiuntur in esse quidditativo, non correspondet perfectio et ratio idealis, in quantum illse in creaturis sunt perfectiones absolutse. Sic namque eis correspondet unum attributum commune in Deo, ut bonitas, aut perfectio simpliciter. Sed eis solummodo correspondet perfectio seu ratio idealis in Deo, in quantum sunt limitatae et certos gradus habentes : quod est ratio imperfectionis, cui nihil absolute in Deo exsistens potest correspondere. Si ergo aliquid correspondet eis in Deo, hoc solum est in quantum id quod perfectum est in Deo, habet respectum ad imperfectum in creatura. Perfectionibus autem quae in creaturis sunt ut quibus perficiuntur in bene esse, correspondet attributum in Deo, ut sunt perfectiones creaturarum simpliciter dictae : quas, absolute loquendo, melius est habere quam non habere. Quidquid autem est simpliciter perfectionis in creatura, principalius est in Deo ex se et sua natura, et non ex respectu ad alia. Si enim in attributis non diceretur bonitas aut sapientia esse in Deo, nisi quia sit bonitas et sapientia ei correspondens in creatura, non diceretur Deus bonus et sapiens secundum actum, nisi ex tempore. Si ergo intellectus se referat ad sapientiam ut est attributum, nullo modo debet poni in Deo ex respectu et comparatione ad sapientiam creaturae, sicque de aliis attributis, nisi quantum ad innotescentiam eorum ab intellectu creato in lumine naturali, qui ex creaturis attributa cognoscit ; non autem intellectus increatus, neque Beati, attributa sic noscunt. Imo, sicut essentia absolute est in Deo verius et perfectius quam in creaturis, sic et sapientia.

Praeterea, distinctio seu pluralitas in attributis, fundamentum est pluralitatis emanationum personalium in divinis. Cum enim Filius procedat naturaliter nascendo tanquam verbum conceptum in intellectu modo intelligibilis operationis, et Spiritus Sanctus liberaliter spirando tanquam amor conceptus modo voluntarise actionis, non econverso ; hoc verum non esset, nisi esset aliqua distinctio ae pluralitas intellectus et suae operationis ac aliorum ad intellectum spectantium, a voluntate eiusque operatione et aliis ad voluntatem pertinentibus : quae communiter ad divina pertinent attributa, et ad quae omnia attributa habent reduci, ut alibi determinavimus. Ideo, absque omni respectu et comparatione ad creaturas, oportet in Deo secundum rationem distingui intellectum et voluntatem, eorumque actiones, et per consequens cetera attributa : ut sunt scientia, scibile, veritas, et huiusmodi, ex parte intellectus ; amor, diligibile, bonum, et huiusmodi, ex parte voluntatis. Unde non dicitur quod in Deo divina essentia intelligitur in quantum bonum, sed in quantum verum ; neque quod Deus eam vult ut verum, sed ut bonum. Cumque Deus sit substantia omnino immaterialis, intellectualis, volitiva, ipse ab seterno intelligendo suam essentiam, intelligit se intelligere eam absque omni respectu ad creaturas, in quantum verum,non in quantum bonum. Intelligit quoque se esse intelligentem et intellectum, ac omnia ista esse idem re, et sola ratione intelligendi differre. Quod nequaquam esset, nisi absque omni respectu et comparatione ad creaturas, esset pluralitas atque distinctio attributorum secundum essentiam.

Est ergo in simplicitate divinae essentiae triplex pluralitas et distinctio : una differentium sola ratione respectiva ad creaturas extra, ut sunt ideae ; alia differentium sola ratione respectiva ad intra, ut attributa ; tertia differentium re respectiva ad intra, sicut personae. perfectionibus quffi sunt in creaturis ut correspondent rationibus idealium perfectionum, sumitur ratio vestigii in qualibet creatura, quae importat rationes imitationis imperfectae, ut dictum est. perfectionibus vero creaturarum prout correspondent perfectionibus attributorum in Deo, sumitur ratio similitudinis in creatura rationali et intellectuali.

Quod ergo dicentes contrarium, in declaratione suae positionis dicunt, quod dum divina essentia concipitur secundum ratlonem suse simplicitatis secundum se absque respectu et comparatione ad creaturas, nulla omnino distinctio aut pluralitas concipi potest in ea, sed solum unicus simplex conceptus formatur de ipsa uno nomine exprimendus : dicendum, quod de simplicitate divinae essentiae dupliciter loqui possumus : uno modo, secundum esse quod habet in se absolute, ut res et natura aliqua ; alio modo, secundum esse quod habet in quantum ut veritas cognita cadit in intellectu. Si primo modo, sic nullam in se omnino habet diversitatem aut pluralitatem, etiam rationum, nisi quasi in potentia tantum. Unde, si secundum hunc modum talis esse concipiatur ab intellectu, concipitur secundum rationem suae simplicitatis, absque omni respectu et pluralitate rei et rationis. Sed sic nullus intellectus creatus ex suis naturalibus potest eam concipere, nec potest intelligere eam sine adminiculo creaturarum. Imo, quoniam pelagus simplieitatis illius capere nequit in se, concipit ipsum particulatim in attributis conceptis de ipsa ex respectu ad correspondentia eis in creaturis. Porro, si loquamur de divinae essentiae simplicitate secundo modo, sic adhuc consideratur dupliciter. Primo, in quantum movet intellectum quasi simplici intelligentia : et ita adhuc concipitur per rationem suae simplicitatis absque omni respectu et pluralitate rei et rationis, nec habet in se pluralitatem attributorum, nisi quasi in potentia tantum. Sicque capit eam omnis intellectus beatus, quasi prima et simplici actione intelligendi. Secundo, in quantum intellectus quasi post comprehensionem huiusmodi negotiatur circa huiusmodi simplex comprehensum, per actum intelligendi pluralitatem dictam attributorum reducendo quasi de potentia in actum. Et hoc modo Deus comprehenditur in sua simplicitate reali, et absque respectu ad creaturas ; et tamen bene concipitur distinctio et pluralitas rationum in ipso. Et hoc est quod dicit Commentator super duodecimum Metaphysicae, ponendo differentiam inter pluralitatem quam operatur intellectus in compositis ex materia et forma, et pluralitatem quam operatur in simplicibus, exponendo illud Philosophi de intellectu, ubi ait : Quia intelligit se, est intellectus. Ubi asserit Commentator : Magna est differentia inter ea quae differunt in esse tantum, et quae differunt in intellectu tantum. Multiplicitas ergo in Deo non est nisi differentia in intellectu tantum, non in esse.

Est ergo in Deo omnimoda unitas absque ratione pluralitatis in divina essentia, secundum quod res est secundum essentiam considerata, et similiter ut res cadit in intellectu simplicis intelligentice, secundum modum quo habet esse in se. Est tamen in ea multitudo, in quantum intellectus circa ipsam negotiatur, distinguendo penes se quae sunt adunata vel unum in ipsa essentia. Hoc quippe est de perfectione essentise, quod in sua simplicitate secundum esse contineat plura per intellectum distinguenda. Aliter enim non esset in fine totius perfectionis, nisi simpliciter perfectiones sola operatione intellectus secundum se absque omni respectu ad creaturas distinguendas contineret, et in ipso intellectu ut intellectus est, et in ipsa re ut cadit sub actuali perceptione intellectus, non simplicis intelligentiae, sed quasi componentis ac dividentis : licet hoc faciat intellectus divinus uno intuitu simplici, quo totum pelagus infinitatis divinae essentiae comprehendit. Non enim est componens et dividens. Et non solum concipit huiusmodi pluralitatem circa essentiam suam intellectus divinus, sed et quilibet intellectus beatus : quamvis infinitatem pelagi illius nullus intellectus finitus attingat, ita ut forte quaedam ex divinis perfectionibus lateant eum, nec ulli creaturae communicabiles sint. Sunt ergo rationes plures attributorum in divina essentia sine respectu ad creata, non tamen sine respectu omnino. Ad videndum autem qualiter dicti respectus accipiantur, sciendum quod large sumendo respectus, per relationem ad respectus quibus aliquid dicitur relative ad aliud, et quibus ita non dicitur (quorum differentiam alibi exposuimus), in Deo, praeter respectus ad creaturas, duplex est genus respectuum seu relationum ad intra, puta : realium, quibus distinguuntur personae ; et rationalium sive secundum rationem, quas important et quibus distinguuntur omnia attributa. Omnia enim in suo significato includunt divinam essentiam sub ratione alicuius respectus : non ad extra, ut ad creaturas. Talis enim respectus non est nisi secundum rationem alicuius causalitatis, qualiter Rabbi Moyses et Avicenna dixerunt respectus plurificari in Deo et attributa divina. Sed sumuntur omnes respectus attributorum verissime ad intra, in quantum intellectus divinus concipiens divinam essentiam, concipit se ipsum et omnia concipienda circa ipsam, ut mutuo se invicem respicientia in perficiendo divinas operationes secundum intellectum et voluntatem : in quibus aeternitas, actualitas, perfectio, nobilitas et beatitudo consistit, ut determinat Philosophus in duodecimo Metaphysicae. Ita quod qualis est in Deo comparatio respectuum et relationum realium ad sua correspondentia non nisi ad intra, talis est comparatio respectuum seu relationum rationalium ad sua correspondentia non nisi ad intra : ut non' sit mirum, si in Deo sit per respectus reales mutuos in divina essentia absque respectu ad extra realis distinctio, quod etiam sit in ipsa per respectus mutuos rationales distinctio rationalis, sive secundum rationem, sine respectu ad extra.

Et sic distinguuntur attributa per suos respectus rationales, quibus cuncta quae in Deo pertinent ad intellectum, mutuo sese respiciunt ex latere uno ; et similiter quae pertinent ad voluntatem, ex latere altero : et hoc in quantum omnia et quae pertinent ad intellectum, et quae pertinent ad voluntatem, et ipsemet intellectus, cadunt sub apprehensione intellectus. Qui (ut dictum) simplici intelligentia primo concipit ipsam essentiam sub ratione essentiae ; et deinde negotiando circa essentiam, concipit eam ut intellecta est, et ut intelligens, et ut est ratio intelligendi. Et quia in cognoscendo et intelligendo se ipsam, complacet ei in se ipsa, deinde concipit eam ut volitum, volens ratioque volendi. Sicque rei quae in se una et simplex exsistens, uno est nomine nominanda, sicut uno conceptu est cognita, plura nomina imponuntur diversa, quemadmodum pluribus conceptibus concipitur quoad rationes attributorum, in quantum sunt obiecta realiter unum, ratione distincta, quamvis uno intuitu simplici Deus simul cuncta concipiat. Sicque divina natura ut in sua simplicitate considerata, dicitur natura seu essentia. Cuius ratio propria est, quod respicit alia sicut in qua fundantur. Ut vero est concepta et motiva intellectus ad actum intelligendi, dicitur veritas. Cuius propria ratio est, ut respiciat essentiam prout essentia est sicut id cuius est declarativa apud intellectum ; respiciat vero intellectum ut id cui habet declarare et manifestare ; respiciat vero actum intelligendi sicut id quo declarat ; sapientiam vero, tanquam habitum quo potentia intellectiva habilis est ut sibi fiat huiusmodi manifestatio. In quantum vero ipsa essentia est concepta per actum intelligendi sui ipsius, dicitur intellectus vel intelligentia. Cuius propria ratio est, ut respiciat essentiam secundum quod essentia est sicut id quod est conceptivum eius ; respiciat vero veritatem ut id per quod habet sibi manifestari ; actum vero intelligendi, sicut id quo manifestatur ; sapientiam vero, ut dispositionem in se per quam de faeili sibi manifestatur : sicque de aliis, tam ex parte intellectus quam voluntatis. Unde non solum attributa secundum respectuum rationem inter se distinguuntur, quin imo essentia quoque per considerationem intellectus distinguitur ab omnibus attributis, ut differens secundum rationem ab omnibus. Unde constat quod non sumitur differentia rationum attributalium in Deo per comparationem ad extra. Nam simili ratione non diceretur Deitas esse essentia, nisi per respectum ad extra. Quod tamen verum est apud intellectum creatum, secundum eius naturalem cognitionem. Non enim plus intelligit Deitatem esse essentiam sive substantiam, nisi ex respectu ad substantiam creaturae, quam sapientiam, nisi ex respectu et comparatione sapientiae creaturae.

Praetacta ergo opinio insufficienter dicit de distinctione attributorum, etiam ex parte intelligentis, quia determinat rationes attributorum circa divinam essentiam solum in quantum cadit in conceptione intellectus naturalis creati, qui non capit divina nisi per creata, cum tamen distinctio accipi debeat per respectum ad intellectum beatum, maxime increatum : qui intelligit primo et per se divina, et consequenter (non tempore, sed ordine naturae) alia ; et divina per se, alia vero non nisi ex respectu et comparatione eorum ad divina.

Itaque distinctio attributorum nullo modo est in re ex natura rei absolute, ut est extra intellectum ; nec etiam ut in sua absolutione est considerata per intellectum simplicis intelligentiae, nisi quasi in potentia, ut patuit. Solum ergo habet esse in ea ut cadit in consideratione intellectus pertractantis et conferentis circa eam, ut dictum est. Si vero oporteret omnem diversitatem rationum divinorum attributorum accipere ad aliquam realem distinctionem penes quam acciperetur, ipsam tamen realem distinctionem non poneremus ad extra, sed intra in divinis, puta distinctionem personarum et personalium emanationum. Cum enim omnia divina attributa pertineant ad intellectum aut voluntatem, Filiusque procedat per modum intellectualis operationis, et Spiritus Sanctus per modum operationis liberalis ac voluntariae : quaecumque in attributis pertinent ad intellectum, reducuntur et habent respectum ad emanationem Verbi ; quaecumque vero pertinent ad voluntatem, reducuntur et habent respectum ad emanationem Spiritus Sancti : ut sicut apud intellectum creaturae naturalem non concipiuntur diversae rationes circa divinam essentiam, ut bonitas, sapientia, nisi ex respectu ad bonitatem aut sapientiam sibi correspondentem in creaturis, ad quas reflectit omnem suum intellectum ; sic apud intellectum divinum ac beatum, non concipiantur diversae rationes sapientiae et amoris circa divinam essentiam, nisi ex respectu ad emanationem Filii, qui est sapientia genita, et ad processionem Spiritus Sancti, qui est amor procedens, ad quos dirigit omnem suum intellectum. Sicque diversa attributa pertinentia ad intellectum et voluntatem, distinguuntur per respectum ad illas emanationes, in quantum secundum rectam rationem intelligendi, mediatius vel immediatius ordinantur ad illa : et sic recto ordine rationis, a reali simplicitate divinae essentiae, secundum rationem intelligendi divini intellectus aut beati, primo concipiuntur diversae et distinctae rationes attributorum a quibus procedunt realiter distinctae emanationes personarum, ubi cessat omnis essentialis respectus qui est in divinis ; et mediantibus distinctis personarum emanationibus procedit a divina essentia universitas creaturarum, ad quas emanationes illae accidentalem habent respectum : ut secundum hoc gradatim, secundum rationem intelligendi, a prima unitate, quae est in fine simplicitatis virtute omnia continentis, procedat omnis numerus et rationum et rerum relativarum in Deo, rerum quoque absolutarum in creaturis.

In ista quaestione sunt multae opiniones, quas non intendo omnes recitare. Sed duae sunt tenentes partem negativam, videlicet quod cum simplicitate divina non stet distinctio perfectionum essentialium, scilicet attributorum, praecedens aliquo modo omnem actum intellectus. Quae tamen opiniones inter se contradicunt. Utraque ponit, quod cum simplicitate Dei non stat distinctio attributorum aliqua, nisi tantum ratione. Sed prima ponit, quod nec illa potest haberi nisi per actum intellectus intelligentis Deum per respectum ad extra. Secunda (scilicet Henrici) ponit istam distinctionem rationis posse haberi absque respectu ad extra.

Assumptum probo : quia ens reale, quod distinguitur contra ens rationis, est id quod ex se habet esse, circumscripto omni opere intellectus. Quidquid autem dependet ab ente rationis vel praeexigit illud, non potest habere suum esse circumscripto omni opere intellectus : ergo nil tale est ens reale. Item, ens rationis est posterius ente reali : ergo non est fundamentum et origo illius.

Si autem dicatur quod attributa non sint fundamenta emanationum distinctarum ad intra, sed quod sola essentia divina cum relationibus principiet eas, et tamen intellectus potest postea considerare ipsam essentiam ut cum relationibus principiat hanc vel illam emanationem, et tunc considerare rationem naturae et voluntatis ; et tamen non praecedunt ibi ex natura rei. Contra : in illo instanti originis in quo Filius generatur, quaero an principium productivum eius alio modo se habet ad ipsum quam principium productivum Spiritus Sancti se habet ad ipsum, an non : si non, ergo Filius non magis est Filius nec imago Patris ex vi productionis suae, quam Spiritus Sanctus ; si sic, ergo in illis signis originis, ante omnem actum intellectus habetur aliqua non identitas formalis. Nec vales attribuere istam distinctionem relationibus, quoniam omnis relatio aeque naturaliter respicit suum correlativum : ergo essentia ut sub ratione spirativi, aeque naturaliter respicit spiratum, quam sub ratione generativi respicit generatum vel genitum. Non ergo posset ibi salvari aliquis alius et alius modus producendi naturaliter et libere, propter relationes, sed tantum si absolutum quo producens producit, sit alterius rationis.

Praeterea, Deus ab aeterno intelligit se et vult se sub alia et alia ratione : quia sub ratione veri intelligit se, et sub ratione boni vult se. Ergo est ibi distinctio veri et boni sub ratione formalium distinctionum in obiectis, ante omnem actum circa talia obiecta.

Insuper ostendo quod formaliter veritas et bonitas, et quaelibet perfectio simpliciter, sunt in Deo ante omnem actum intellectus. Quaelibet enim perfectio simpliciter, est formaliter in ente perfecto ex natura rei : quia aliter non esset simpliciter perfectum, nec esset quo maius cogitari non posset ; aliter etiam perfectiones quae per participationem formaliter sunt in creaturis, non essent formaliter in Deo a quo participantur.

Ulterius probo quod tales perfectiones ex natura rei ante opus intellectus non habent identitatem formalem, quoniam intellectus actu suo non potest causare nisi relationem rationis, ex hoc scilicet quod est virtus collativa, potens hoc ut cognitum conferre ad aliud. Quaero ergo, utrum veritas praecise dicat illam perfectionem quae est in re formaliter, aut praecise illam relationem factam ab intellectu, aut utrumque. Si praecise relationem rationis, ergo non est perfectio simpliciter. Si utrumque : cum illa non sint unum nisi per accidens, quia relatio rationis cum ente reali nunquam facit unum per se : separa igitur ista duo quae concurrunt in isto ente per accidens, et sequitur tunc quod veritas semper dicet praecise illam perfectionem in Deo, et bonitas similiter : et tunc ultra, cum nulla sit distinctio in re, sive secundum opinionem praefatam, sive secundum eius expositionem, oportet quod dicant eamdem perfectionem, ut perfectio in re est sine omni distinctione rei et rationis. Sicque sequitur quod veritas et bonitas sint synonyma : quod ipsi negant.

Idcirco ad quaestionem respondeo, quod inter perfectiones essentiales non est tantum differentia rationis, hoc est diversorum modorum concipiendi idem obiectum formale. Talis enim distinctio est inter sapiens et sapientiam, et utique maior inter sapientiam et veritatem. Nec est ibi tantum distinctio obiectorum formalium in intellectu, quia ut argutum est prius, illa nunquam est in cognitione intuitiva, nisi sit in obiecto intuitive cognito. Est ergo tertia distinctio, intellectum omni modo praecedens : et est ista, quod sapientia est in re ex natura rei, et bonitas est in re ex natura rei. Sapientia autem in re formaliter non est bonitas in re : quia si infinita sapientia esset formaliter bonitas infinita, sequeretur quod et sapientia in communi esset formaliter bonitas in communi. Infinitas enim non destruit formaliter rationem illius cui additur : quoniam in quocumque gradu intelligatur esse perfectio aliqua, qui tamen gradus sit gradus illius perfectionis, non tollitur formalis ratio illius perfectionis propter hunc gradum. Et ita si non includit formaliter in communi, ergo nec ut infinitum. Quod declaro : quia includere formaliter, est includere aliquid in sua ratione essentiali, ita quod sufficit definitioni includentis assignare inclusum. Sicut autem definitio bonitatis in communi non habet in se sapientiam, ita nec infinita sapientia infinitam bonitatem. Est ergo aliqua non identitas formalis sapientiae et bonitatis, in quantum essent earum definitiones distinctae, si essent definibiles. Definitio autem non tantum indicat rationem causatam ab intellectu, sed quidditatem rei, etc. Ergo non est identitas formalis ex parte rei. Et intelligo sic, quod intellectus istam propositionem componens, Sapientia non est formaliter bonitas, non causat actu suo collativo veritatem istius compositionis, sed in obiecto invenit extrema ex quorum compositione fit actus seu conceptus verus. Et illud argumentum de non formali identitate dixerunt antiqui doctores, ponentes in divinis aliquam praedicationem veram per identitatem, quae tamen non esset formalis. Ita concedo ego veritatem esse bonitatem per identitatem in re, non tamen veritatem esse bonitatem formaliter.

Istud confirmatur auctoritate Damasceni, dicentis quod inter omnia nomina dicta de Deo, propriissimum est, Qui est : quoniam esse dicit quoddam pelagus divinae substantiae ; cetera vero, ea quae circumstant naturam. Quod non videtur verum, nisi esset distinctio ex parte rei. Non enim est pelagus tale ob hoc quod multae relationes rationis possunt circa ipsum causari : ista enim per actum intellectus circa quodlibet causari possunt.

Ad quid etiam doctores qui tenent oppositam opinionem, implent tot quaternos, ostendendo unum attributum ex alio, si non est inter ea nisi tantummodo differentia relationum rationis ? Siquidem ita perfecte videtur Deus cognosci, quantum ad omnem conceptum realem, ut cognoscitur sub uno attributo, sicut si cognoscatur sub ratione omnium attributorum : quia cognitio plurium relationum rationis non facit perfectiorem cognitionem, nec aliquid facit ad perfectiorem cognitionem habendam. Similiter, iuxta auctoritatem Damasceni praedictam, ad quid assignant ordinem attributorum, quorum essentia sit fundamentum, et quaedam sint propinquiora essentiae, quaedam emanationibus, si tantum sunt relationes rationis ? Quis ordo ad emanationes ?

Porro ista non identitas stat cum simplicitate Dei, quoniam hanc differentiam necesse est ponere inter essentiam et proprietatem : et tamen ob hoc non ponitur compositio in persona. Similiter ista distinctio formalis ponitur inter duas proprietates in eadem persona : sicut inter innascibilitatem et paternitatem, quae secundum Augustinum quinto de Trinitate, non sunt eadem proprietas, quoniam Pater non est eo pater quo ingenitus.

Tenet Scotus quod attributa seu perfectiones attributales distinguuntur intrinsece et ex natura rei. Pro qua opinione quatuor sunt per ordinem declaranda, videlicet quid sit simplicitas, quid formalitas, quid modus intrinsecus, quid perfectio attributalis : ex quibus apparebit qualis sit imaginatio huius doctoris.

Quantum ad primum, dico quod summae simplicitatis conditio non excludit pluralitatis realiter omnimodam rationem, quoniam principium spirativum Spiritus Sancti habet dualitatem, videlicet Patrem et Filium, et tamen est summae simplicitatis. Totius quoque Trinitatis est summa simplicitas. Ubi sciendum, secundum Franciscum de Mayronis, quod quatuor sunt pluralitatis habitudines essentialiter ordinatae, puta : distinctio, unio, compositio, resolutio. Resolutio namque praesupponit compositionem, compositio unionem, unio distinctionem. Deinde dico, quod ratio compositionis seu componibilis repugnat formaliter summae simplicitati. Simplicitas namque repugnat inaequalitati, potentialitati ac diversitati ; componibile quoque includit potentialitatem.

Pro secundo, sciendum quod formalitas non est ratio conditionem alicuius formae consequens adaequate. Imo formalitas est quidditiva ratio in primo modo dicendi per se, respiciens id de quo veraciter praedicatur. Sunt antem quatuor genera propositionum seu praedicationum, secundum istos. Primum vocatur quidditativum, ut, Deus est substantia ; secundum denominativum, ut, Deus est intelligens ; tertium identicum, ut, Pater est essentia ; quartum essentiale, ut, Pater est id quod Filius. Unde dum quaeritur an formalitas sit realitas, respondetur quod sic per identitatem, non quidditatem. Ideo, sicut stat unitas essentiae cum pluralitate personarum, ita secundum istos, unitas realitatis cum pluralitate formalitatum.

Quantum ad tertium, dico quod modus intrinsecus non est rei formalitas, neque perseitas primi modi ; modus enim intrinsecus posterior est re ipsa. Sed modus intrinsecus ille est qui adveniens alicui de quo formaliter dicitur, vel ab ipso discedens, non variat eius rationem formalem : ut si albedo insit alicui nunc intensius, nunc remissius.

Sunt autem quatuor modi intrinseci principales. Primus est quantitatis virtualis, ut finitum et infinitum, intensum et remissum. Hi etenim modi variant rerum realitates, non formalitates. Coloreitas enim est formalitas albedinis, et quacumque variatione facta ex parte albedinis quoad eius intensionem vel remissionem, nihilo minus est aeque secundo coloreitas, sicut primo. Secundus modus est aclualis exsistentia. Verbi gratia, Socrates iam est, et prius non fuit. Quamvis sit ibi variatio in actuali exsistentia Socratis, tamen ratio humanitatis, quae est quaedam formalitas, in nullo variari videtur. Tertius modus est realitatis. Verbi gratia, antequam realitas humanitatis erat, non minus Deo obiciebatur ratio humanitatis : quia ex hoc quod humanitas incepit habere esse, Deus non incepit cognoscere humanitatem ; et per consequens quidditates creaturarum erant obiective in Dei potentia obiectiva, quamvis nullam realitatem haberent. Adveniente ergo realitate, non videtur variatio ex parte formalitatis. Quartus modus est haecceitas. Verbi gratia, signo individua eiusdem rationis, Socratem, Platonem. Quamvis sit variatio in eorum haecceitate, non tamen in humanitate, quoniam ratio humanitatis aeque fuit ante ut modo : sicque variatur modus sine variatione formalitatis. Dicitur ergo modus intrinsecus, non quod ipse sit formalitas, sed quod necessario determinatur per ipsum formalitas ad esse exsistentiae. Et ex hoc patet, quod formalitates ex propria ratione non sunt finitae nec infinitae. Ex quibus manifeste apparet qualiter uni realitati correspondent plures formalitates, et uni formalitati plures realitates : sicut humanitas est quaedam formalitas, cui correspondent multae haecceitates, quae sunt quaedam realitates ; similiter humanitati quae est quaedam realitas, prout est Socrates, correspondent animaleitas, corporeitas, substantialitas. Qui modus si bene capiatur, ostendit rationem univocationis. Unde ratio entis cum sit quaedam formalitas, et de se nec finita nec infinita, Deo et creaturis communis est ; et cum sit una formalitas, ostendit quod de his de quibus dicitur, univoce praedicetur.

Pro quarto, advertendum quod attributalis perfectio, secundum doctores istos, quatuor modis accipitur. Uno modo pro omni praedicato quod alicui rei convenit : qui modus nec proprius est, nec communiter usitatus. Secundo modo attributales perfectiones sumuntur proprie pro omni modo exprimente rei perfectionem primariam sive secundariam : sicque aeternitas, necessitas, infinitas, dicuntur perfectiones attributales. Tertio sumuntur propriissime pro omni rei perfectione secundaria, et non quidditativa, quas ex creaturis Deo attribuuntur : et sic sapientia, caritas, bonitas, unitas, dicuntur attributa. Quarto sumuntur a proprietate : sicque Patri attribuimus potentiam, Filio sapientiam, Spiritui Sancto clementiam. Dimissis ergo ceteris modis, loquendo de solo tertio modo inter doctores usitato, videtur quod secundum imaginationem doclorum istorum, attributalis perfectio non sit nisi perseitas secundi modi. Pro quo melius intelligendo, sciendum quod in quidditatibus creaturarum sunt tria signa imaginanda. Primum est in quo eis conveniunt omnia quae de ipsis primo et per se verificantur : ut humanitas est humanitas. Secundum signum est in quo eis conveniunt quae de ipsis dicuntur secundo modo dicendi : ut homo est risibilis. Tertium signum, in quo eis conveniunt praedicata per accidens : ut homo est coloratus. Sic ad propositum applicando, imaginamur quod omnia quidditativa conveniunt Deo in primo signo ; denominativa vero quae sunt attributalia, in secundo. Quia vero de ipso nihil per accidens dicitur, cum hoc sonat imperfectionem, ideo ibi non datur tertium signum. Unde secundum istos, differunt formalitas et attributalis perfectio : quia formalitas est perseitas primi modi ; attributalis autem perfectio, perseitas secundi modi.

 

Ad propositum igitur descendendo, dico quod quadruplex est unitas : quaedam aggregationis, quaedam originis, quaedam compositionis, quaedam indivisionis. Inter attributales ergo perfectiones non est unitas aggregationis, quia sunt una natura ; nec unitas originis, quoniam una non originatur ex alia ; nec unitas compositionis, cum una sit realiter alia ; sed realis unitas indivisionis, licet nullam habeant unitatem in rationibus suis formalibus : quapropter remanent formaliter condistinctae. Quod ita probatur : Omnes productiones alterius rationis necessario praesupponunt principia productiva diversarum rationum ; sed generatio et spiratio sunt productiones alterius rationis, cum una sit per modum intellectus, alia per modum voluntatis : ergo intellectus et voluntas sunt principia productionum illarum, ex sua natura distincta formaliter. Praeterea, inter ea de quibus verificantur contradictoria, est necessario aliqualis distinctio, et non realis, ergo formalis. Sed de intellectu et voluntate verificantur contradictoria ista : esse principium elicitivum generationis ad intra, quod convenit intellectui ; et non esse principium generationis elicitivum ad intra, quod convenit realiter voluntati, etiam ab aeterno omni actu rationis secluso.

At vero secunda opinio circa difficultatem hanc, est ipsius Occam et suorum sequacium, dicentium quod nullae perfectiones sunt in divina essentia, ex natura rei formaliter aut realiter differentes. Omnis enim distinctio ex natura rei, est realis aut formalis : sed nulla est in divinis formalis aut realis distinctio, nisi relativorum ab invicem, et ipsorum a divina essentia. Attributales autem perfectiones non sunt relationes.

Denique signo divinam essentiam sub propria ratione, et sapientiam sub propria ratione ; et arguo sic : Vel divina essentia est sapientia, vel non, intelligendo semper quodlibet horum sub propria ratione. Si sic, habetur propositum, quod scilicet inter illa nulla est formalis distinctio ; si non, ergo divina essentia non est universaliter perfecta : cum esse sapientem sit denominatio perfectionis simpliciter, ergo si non competit formaliter divinae essentiae, non est universaliter perfecta. Et confirmatur : quia quodcumque non est de formali alicuius ratione, non addit ad perfectionem eius intrinsaeam. Si ergo divina essentia ex se non sit sapientia, nec econtra, sequitur quod sapientia non addit ad intrinsecam essentiae divinae perfectionem ; et per consequens ipsa ex se non est universaliter perfecta : quod absurdum est dicere.

Insuper, si divina essentia, sapientia, bonitas, veritas, vita, formaliter essent disproductiones alterius rationis, cum una sit per modum intellectus, alia per modum voluntatis : ergo intellectus et voluntas sunt principia productionum illarum, ex sua natura distincta formaliter. Praeterea, inter ea de quibus verificantur contradictoria, est necessario aliqualis distinctio, et non realis, ergo formalis. Sed de intellectu et voluntate verificantur contradictoria ista : esse principium elicitivum generationis ad intra, quod convenit tincta, sequeretur quod divina essentia ex se non esset maioris perfectionis intensive quam unus lapis : quia divina essentia vel ex se et propria ratione formali est sapientia, bonilas, vita, etc., vel non. Si sic, habetur propositum ; si non, ergo ex se non est nisi esse quoddam non intellectuale neque vitale.

Dicunt quoque quod perfectiones attributales sunt mentales conceptus a creatura Deo impositi, de genere qualitatis, quoniam nullae perfectiones sunt in divina essentia distinctae realiter.

Prima est ista : Sumo (inquit) Deitatem praecise secundum se, absque quocumque alio modo ab ea distincto, et quaero an ipsa sit sapientia, an non. Si sic, ergo nulla est sapientiae distinctio formalis in Deo a deitate, vel in Deo sunt plures sapientiae ; si non, ergo cum Deitas sit sapiens, et non sit sapientia, sequitur quod Deus seu Deitas non sit sapientia sua.

Secunda ratio est : Formalitas sapientiae secundum se praecise sumpta, est ipsa sapientia ; aut aliquid intrinsecum sapientiae, quasi sapientia includat suam formalitatem et aliquid aliud, iuxta imaginationem quorumdam distinguentium formalitatem et realitatem tanquam sibi intrinsecam. Aut talis formalitas est aliquid extrinsecum sapientiae. Quod dici non potest : quia implicat contradictionem, quod aliquid possit esse sine eo quod est sibi formale ; non tamen est contradictio, quod posset esse sine eo quod est sibi extrinsecum. Si dicatur quod sapientia sit sua formalitas, vel quod formalitas sapientiae sit ei intrinseca, cum Deitas non sit sapientia formaliter iuxta illos, nec intrinseca sapientiae, utpote formaliter inde distincta, sequitur quod Deitas non sit sapientia : quod est falsum.

Tertio arguit conformiter sicut Anselmus probat potestatem Dei non distingui a Deo, quia potestas est Deo substantialis vel accidentalis : non accidentalis, ergo substantialis. Vel ergo tota essentia, vel pars eius : non pars, ergo tota, et per consequens indistincta.

Quarta ratio est : Si ponatur talis distinctio formalis, sequitur quod Deus non sit sapiens eo quo est Deus, et per consequens nec eo quo est, sed alio et alio : quoniam deitate est Deus, et ipso esse est ; sapientia autem seu formalitate sapientiae quae non est Deitas, est sapiens. Et sic sequitur, quod Deus non sit penitus simplex, et quod falsa sit probatio Augustini, septimo de Trinitate asserentis atque probantis quod Deus sit simplex, quia ei idem est esse, et sapientem esse, similiter iustum, bonum, etc.

Quinta est : Nam data tali distinctione formali, sequitur quod in divinis non sit penitus idem habens et quod habet, exceptis his quae relative dicuntur. Cuius contrarium asserit Augustinus libro de Trinitate. Idem enim omnino est, Deus iustus, sapiens, pius, et ipsa iustitia, sapientia ac pietas Dei.

Sexta : Si entitas haec, scilicet sapientia summa, secundum se praecise sumpta non est Deitas, sequitur quod sit creatura : quoniam omnis enlitas quae non est Deitas, est creata seu creatura.

Septimo arguit, quia Scotus in quadam lectura sua Parisiis habita, dicit expresse, quod vita intellectualis seu intellectualitas, est per se de quidditativa et formali ratione essentiae divinae. Et probat per hoc : quia quod potest alicui esse, idem non est perfectissime in illo, nisi sit de ratione quidditativa ipsius. Si ergo intellectualitas perfectissime competit Deo, non est formaliter distincta a divina essentia.

 Postremo Occam unico medio arguit sic : Ubicumque est aliqua distinctio vel non identitas, ibi possunt aliqua contradictoria verificari de illis ; sed impossibile est contradictoria de quibusdam verificari, nisi ista vel illa pro quibus supponunt, sint distinctae res, vel distinctae rationes, vel entia rationis, vel res, vel ratio. Sed si omnia ista distincta sunt ex natura rei, non sunt distinctae rationes, nec entia rationis, nec ratio : ergo erunt distinctae res ; et sic attributa, ut sapientia et bonitas, de quibus, secundum istos, contradictoria verificantur, erunt distinctae res, cum tamen et ipsi dicant quod sint res una.

Hic sunt quatuor intuenda :

primo, quid sit distinctio ;

secundo, quot modis sumatur ;

tertio, qualiter possit investigari ;

quarto, an in divinis sit distinctio.

 

Quantum ad primum,

dico quod distinctio non est quid absolutum, sed respectivum. Nam omne distinctum, ab alio necessario est distinctum.

Respectus quoque quem dicit distinctio, est transcendens, quemadmodum quantitas virtutis et secundae intentiones. Convenit enim enti et suis passionibus, antequam descendat in decem praedicamenta : quoniam esse distinguitur a passionibus suis, et passiones illae ab invicem.

Porro, respectus quem dicit distinctio, est intrinsecus adveniens, non extrinsecus. Respectus autem intrinsecus adveniens, est qui oritur posito fundamento ac termino in quacumque dispositione seu distantia ; respectus vero extrinsecus adveniens, est qui nascitur aliquo alio termino adveniente : sicut posito igne et stuppa, non sequitur accensio nisi facta approximatione ; posita autem formali ratione hominis, formalique ratione asini, necessario oritur distinctio unius ab alio.

Item respectus distinctionis, est respectus disquiparantiae : quia respectus sequiparantiae semper habet extrema unius rationis. Idcirco respectus qui est inter extrema alterius et alterius rationis, necessario est relatio disquiparantiae : et talis est distinctio.

Denique distinctio duplex est, scilicet fundamentalis et actualis.

 

Quantum ad secundum,

sciendum quod quatuor sunt gradus distinctionum non fabricati ab anima.

Prima est distinctio essentialis, ut Dei a creatura.

Secunda realis, ut inter patrem et filium.

Tertia formalis, inter quidditatem et quidditatem : et ista est proprie distinctio rationum definitivarum.

Quarta est modalis, videlicet quidditatis et modi, sicut inter albedinem, et eius intensionem ac remissionem.

Hae autem quatuor distinctiones, sunt essentialiter coordinatae : quia prima est maxima, deinde secunda, etc.

 

Pro tertio,

advertendum quod quatuor sunt modi investigandi formalem distinctionem, videlicet :

via definitionis, via divisionis, via descriptionis, et via demonstrationis.

Prima procedit sic :

Quandocumque aliqua sic se habent, quod aliquid ponitur in definitione unius, quod non ponitur in definitione alterius, illa distinguuntur formaliter.

Secunda via procedit sic :

Quandocumque aliquid dividitur per differentias oppositas, quidquid cadit sub uno dividentium, distinguitur formaliter a quolibet cadente sub alio, quia cadunt sub membris oppositis.

Tertia via est :

Quorumcumque descriptiones sunt diversae, eorum definitiones diversae sunt : quia quaecumque habent eamdem definitionem, habent idem genus, et per consequens eamdem passionem vel aptitudinem consequentem talem definitionem, quia ex definitione passio seu aptitudo demonstratur. Sed descriptio constat ex genere et ex passione seu aptitudine : ergo quorum descriptiones sunt diversae, definitiones quoque eorum diversae sunt.

Quarta via ita procedit :

Quandocumque aliquid est demonstrabile propter quid de aliquo uno, et non de altero, illa distinguuntur formaliter : nam et diversam habent definitionem, cum definitio sit medium in demonstratione.

Amplius, istis quatuor evidentibus viis additur alia via satis peregrina, tamen necessaria, scilicet via reduplicationis, hoc modo : Quandocumque aliquid convenit alicui in quantum tale, quod non convenit alteri in quantum tale, illa necessario formaliter distinguuntur, quoniam reduplicatio cadit super rationem formalem. Si ergo sit eadem ratio formalis, necessario idem praedicatum praedicatur eadem reduplicatione apposita. Verbi gratia, si homini in quantum homo, convenit ridere, et lapidi in quantum lapis, non ; necessario homo a lapide formaliter distinguitur, alias sub eadem ratione conveniret utrique.

 

Quantum ad quartum,

dico quod in divinis est essentialis distinctio respectu creaturarum, item realis personarum distinctio ad intra. In eadem quoque persona est formalis distinctio inter relationem atque essentiam. Rursus, in eadem persona est distinctio essentiae et intrinsecorum modorum formalis.

 

Deinde quaeritur, utrum divinae perfectiones seu attributa distinguantur ex natura rei ab invicem.

Ad quod dico, quod imo.

Ad quod probandum,

induco duodecim contradictiones in divinis perfectionibus fundatas.

Prima, quod intellectus est principium productivum Verbi, non voluntas ; et quod voluntas est principium productivum Spiritus Sancti, non ipse intellectus. Similiter intellectus divinus intelligit, voluntas divina non intelligit. Similiter divina voluntas vult, divinus intellectus non vult.

Secunda contradictio fundatur in actu intelligendi et volendi : quia actus intelligendi divinus terminatur ad omnia, tam bona quam mala ; actus autem volendi terminatur lantum ad bona.

Tertia contradictio fundatur in actu volendi et nolendi. Deus enim habet actum nolendi respectu omnium vitiorum, et non habet actum volendi respectu eorum ; et habet actum volendi respectu omnium bonorum, et non habet actum nolendi respectu eorum. Ergo hi actus distinguuntur ab invicem ex natura rei, secluso omni actu intellectus creati.

Quarta contradictio fundatur in voluntate signi et beneplaciti, sic : Deus voluit omnia quae facta sunt ab aeterno, voluntate beneplaciti, alioqui nunquam fuissent facta ; et tamen noluit omnia voluntate signi, quia multa prohibuit.

Quinta contradictio fundatur in potentia ordinata et absoluta. Nam vulgo dicitur et verum est, quod multa potest Deus de potentia absoluta, quae non potest de potentia ordinata : ut iustos damnare, damnatos salvare.

Sexta contradictio fundatur in notitia simplicis visionis et simplicis intelligentiae. Anima enim Christi notitia simplicis visionis cognoscit omnia quae et Verbum, non autem notitia simplicis intelligentiae.

Septima contradictio fundatur in divina sapientia et scientia, eas proprie accipiendo, prout sapientia est aeternorum, scientia temporalium. Nam Deus habet sapientiam de sua essentia, non autem scientiam ; et de temporalibus habet scientiam, non sapientiam : ergo sapientia et scientia formaliter ex natura rei distinguuntur in Deo.

Octava fundatur in divina iustitia et misericordia, quibus distincti conveniunt actus, ita quod per misericordiam salvantur qui per iustitiam damnarentur.

Nona fundatur in actibus fruendi et utendi, qui in Deo formaliter sunt : nam fruitur se, non utitur se ; similiter utitur creaturis, non fruitur.

Decima fundatur in infinitate et necessitate. Infinitas namque repugnat relationi divinae, cum infinitas sit perfectio simpliciter. Et tamen necessitas non repugnat ei : nam relationes sunt necessariae sicut essentia, cum utraque emanatio sit necessaria.

Undecima fundatur in substantia et spiritualitate. Nam ratione substantiae communicat Deus rei materiali, non secundum quod spiritus.

Duodecima fundatur in causalitate et aeternitate. Demonstrabile enim est Deum esse aeternum, non autem fortassis quod sit omnium causa effectiva.

Ea de quibus demonstrantur diversa, et quibus conveniunt opposita etiam contradictorie, omni actu intellectus secluso, ex sua distinguuntur natura.

Eorum quae sunt in Deo et creaturis, quaedam correspondent Deo secundum oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis ; quaedam secundum causalitatem, ut Creator et creatura ; quaedam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et creaturis : sicque de bonitate, iustitia, et consimilibus. Ea quae sunt primae impositionis et secundae, non dicuntur proprie attributa, vel saltem non faciunt difficultatem in quaestione proposita, sed solum illa quae sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conveniunt. Haec autem sunt quae in sua ratione imperfectionem non includunt, neque excludunt. Nam si eam includerent, Deo non convenirent ; si eam excluderent, non convenirent creatis.

Insuper differt quaerere, an attributa accipiantur in Deo absque habitudine ad creata, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo etiam absque habitudine tali. Si quaestio procederet primo modo, et attributa vocarentur quae conveniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas, vel secundum causalitatem, ut esse infinitum, esse creatorem ; sic dicendum, quod nihil tale potest concipi esse in Deo, etiam a quocumque intellectu, nisi in habitudine ad creaturas. Nihil enim concipi potest sine eo quod clauditur in sua ratione : sive includatur ut pars essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali ; sive ut obiectum vel terminus actionis vel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine ; sive includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione privationis, vel affirmatio in ratione negationis : sicut caecitas non potest intelligi, non intellecto visu ; nec non homo, homine non intellecto. Sed de ratione eorum quae attribuuntur Deo per modum causalitalis, est creatura per modum termini, vel obiecti, vel correlativi, ut patet de Creatore et creatura. Creatura enim est terminus vel obiectum creationis vel potentiae creandi ; est quoque terminus relationis qua Deus refertur ut creator. Porro de ratione eorum quae conveniunt Deo per oppositionem ad creaturas, est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione privationis, vel affirmatio de ratione negationis : ut patet cum Deus dicitur infinitus. Esse enim infinitum, dicit privationem vel negationem finitatis : quae finitas non potest esse nisi in creaturis. Ideo talia non conveniunt Deo, nisi in habitudine ad creaturas : et per consequens nec eorum convenientia nec differentia. Si autem attributa vocentur perfectiones positivae, communes Deo et creaturis, quae non dicuntur secundum aliquam causalitatem Dei ad creaturas, sicut esse intelligentem, volentem, iustum, et huiusmodi ; planum est quod talia conveniunt Deo secundum se, absque habitudine ad creata, et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcumque creatum.

 

Si vero quaestio intelligatur secundo modo, videlicet utrum distinctio talium attributorum possit esse in Deo absque operatione intellectus comparantis Deum ad creata, sic est triplex opinio. Una, quae ponit quod attributa ista differunt in Deo formaliter ex natura rei ante omnem operationem intellectus.

Quae opinio quatuor rationibus confirmatur.

Primo,

quoniam attributa distinguuntur definitione : quia si definirentur, alia daretur definitio de sapientia, alia de bonitate.

Secundo,

quia per idem simplex non potest aliquid convenire cum aliquo, et ab eodem differre, nisi sit aliquo modo diversitas : sicut brutum per eamdem simplicem essentiam animae in quantum est vegetativa, convenit cum planta ; et per eamdem in quantum est sensitiva, differt ab ea. Ergo una et eadem simplex essentia animae aliquo modo diversificatur per vegetativum et sensitivum : sed non realiter ; ergo formaliter.

Tertio,

entitas et bonitas, quamvis sint idem in re, differunt tamen formaliter, cum per eorum differentiam sumatur difforentia intellectus et voluntatis : quae differentia non est ex operatione intellectus, cum formalis ratio obiecti praecedat actum potentiae. Entitas autem est obiectum intellectus, bonitas voluntatis. Talis autem distinctio est ex parte rei.

Quarto,

illud quod de se communicabile est, differt ex natura rei ab eo quod de se incommunicabile est. Sed essentia divina de se communicabilis est, paternitas autem de se incommunicabilis. Ergo essentia et paternitas distinguuntur formaliter ex natura rei. Et de attributis idem videtur.

 

Ista opinio non videtur vera, quia non est possibile aliquam differentiam esse mediam inter differentiam rei et differentiam rationis.

Primo,

quoniam unum et multa, idem et differens, sunt passiones entis. Sed nil est nec esse potest nisi ens reale, quod habet esse praeter operationem animae, et ens rationis, quod habet esse per solam animae actionem : ergo nulla est nec esse potest identitas aut differentia, nisi realis aut rationis.

Secundo,

quoniam quidquid convenit rei secundum se et ex sua natura, circumscripta operatione intellectus, est vere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta divina essentia aut alia, invenitur talis differentia ex rei natura, oportet quod sit realis : quod est impossibile, et ipsimet negant hoc.

Tertio,

quia definitio indicat quid sit res. Ergo quae differunt definitione, differunt re. Sed attributa divina, secundum istos, si definirentur, haberent distinctas definitiones : ergo differunt realiter.

Quarto,

quia nil plus est iam albedo ex natura rei, quam si non esset nec esse posset alius color. Sed si non esset alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura : ergo nec modo.

 

Praeterea, de modo differentiae attributorum adhuc sunt duae opiniones.

Una, quod distinctio eorum secundum rationem concipi potest in Deo absque comparatione ad creaturas.

Quod probant sic : Quod non praesupponitur a posteriori, non praesupponitur a priori : sed distinctio personarum realis, est posterior distinctione attributorum secundum rationem. Cum ergo distinctio personarum non praesupponat distinctionem realem in creaturis exsistentem sive possibilem, videtur quod distinctio attributorum non praesupponat eam : et ita eorum distinctio non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum.

Secundo,

fecunditas atque perfectio divinae essentiae est sufficiens ratio distinctionis personarum, quae maior est, absque habitudine ad creata. Ergo est sufficiens ratio distinctionis attributorum, quae minor est.

Tertio,

Deus unico simplici actu intelligit quidquid nos intelligimus modo quocumque. Ergo dato quod nulla esset creatura, nec esse posset, adhuc Deus intelligeret distinclionem attributorum secundum rationem.

 

Alia vero opinio tenet, quod distinctio attributorum secunduin rationem, non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam differentiam realem, in creaturis exsistentem sive possibilem.

Quod primo probatur sic : Differentia rationis nisi sit vana et falsa, quamvis sit completive ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re. Sed differentia attributorum secundum rationem, non potest habere sufficiens fundamentum in natura divina absolute accepta, nisi comparetur ad realem diversitatem quae in creaturis est aut esse potest : quoniam quod est unitissime unum, et nullo modo plura, nec actu formaliter, nec potentia, non potest esse fundamentum plurium rationum.

Unde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, qui nullum apparens habet ex parte reiunde pluralitatem concipere possit ?

Et huic opinioni magis consentio.

unum in substantia facit idem,

In esse puro et vero (quod Deus est) non est multitudo aliquorum modorum.

Primum est dives per se ipsum et dives in aliis, et significatio huius est unitas eius : non quia unitas eius sit sparsa in se ipso, imo unitas eius est pura, quoniam est simplex in fine simplicitatis.

Si autem aliquis vult scire quod causa prima est dives, proiciat mentem suam super res compositas, et inquirat de eis inquisitione perscrutata. Inveniet enim omne compositum esse diminutum, et indigens aut alio aut rebus ex quibus componitur. Res autem simplex quae est bonitas, est una et unitas.

Omne unitum, alterum est a per se uno. Omne enim unitum participat aliqualiter uno : ideo unum est, et non unum. Quod autem per se unum est, nequaquam unum est et non unum : quia est unura purum, in quo nihil non unum.

anima similis est enti divino et immortali, intellectuali, uniformi ac indissolubili, et semper similiter secundum idem se habenti.

Deus sit purus actus et ens absolute perfectum ac infinitum, adeo simplex quod in ipso sunt idem, esse, posse et agere.

Processiones thearchicae, sunt discretiones quibus divina bonitas in se ipsa summe simplex, se ipsam varie ac multipliciter communicat creaturis, sive per essentiam, sive per vitam, sive per sapientiam, sive per iustitiam. Quae omnia in Deitate unita, uniformiter et communiter uniuntur, et unum sunt in ipsa : sicut punctum, quod est centrum circuli, ab omnibus circumferentiae lineis uniformiter participatur, et multae impressiones participant formam sigilli. Verumtamen haec et huiusmodi exempla incomparabiliter excedit divinae simplicitalis impartibilitas.

Quamvis participationes, id est effectus, Deitatis in se ipsis comprehensibiliter et divisim ac multipliciter sint, omnia tamen in bonitate divina sunt incomprehensibiliter, coniunctim et singulariter. Cuius qualecumque exemplum patet in creaturis. In unitate siquidem omnis numerus praeexsistit simpliciter et inconfuse. Unitas quoque cum sit impartibilis et simplex, omnem numerum in se ipsa singulariter continet ; omnesque numeri in unitate uniuntur, et quantum ab ipsa procedendo recedunt, in tantum discernuntur et in multitudinem aguntur. Sic et in centro circuli omnes lineae sunt secundum primam unitionem ; et ipsum centrum universas lineas a se ad circumferentiam per totum circulum procedentes, habet in se simpliciter unitas ac sibi invicem. Sic et in generali omnium causa omnes rationes et perfectiones uniuscuiusque naturse congregantur, et unum sunt inconfuse.

Deus est quidquid habet, et idem omnino sit ei, esse, vivere, intelligere, et iustum, sapientem omnipotentemque esse.

Igitur omnia quidem haec, utpote bonum, iustum, sanctum, etc, communiter in Deitate sunt suscipienda, et eodem modo, et simpliciter, et impartibiliter, et unite : non ergo ex natura rei distincte.

In sancta et supersubstantiali Trinitate commune et unum re consideratur et coaeternum et idem, propter identitatem substantiae et operationis, et voluntatis et mentis, et propter potestatis et virtutis et bonitatis identitatem. Quod autem in eodem libro fatetur, quod principalius omnibus eorum quae de Deo dicuntur nominibus, sit Esse, seu Qui est, quia hoc tanquam pelagus quoddam substantiae infinitum et indeterminatum, totum in se comprehendit, quod scilicet convenit Deo, et per eius nomina designatur :

Quid, inquiens, est Deus ? Qui est. Merito quidem nil competentius aeternitati, quae Deus est. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de eo dixeris, instauratur in hoc verbo quod est, Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab esse : si ea dixeris, nihil addidisti ; si non dixeris, nihil minuisti.

In simplicissima Dei natura habet deitas ipsa quasi unum respicere multos, et quasi multos unum. Nec ad multitudinem multus, nec ad paucitatem rarus, nec ad divorsitatem diversus, nec restrictus ad unum. Etenim sola increata natura quae Deus est, hanc sibi vindicat meram singularemque suae essentiae simplicitatem, ut non aliud et aliud, non alibi et alibi, sed ne modus quidem et modus inveniatur in ea. Nempe in semetipso manens, quod habet, est ; et quod est, semper et uno modo est. In ea et multa in unum, et diversa in idem rediguntur, ut nec de numerositate sumat pluralitatem. Unum in Deo, et unum cum Deo sunt magnitudo, bonitas, iustitia, sapientia. Nec enim aliunde bonus, quam unde magnus ; nec aliunde iustus aut sapiens, quam unde magnus et bonus ; nec aliunde denique simul haec omnia, quam unde unum, et hoc quoque non nisi se ipso. Multa dicuntur esse in Deo, et quidem sane atque catholice, sed multa unum. Verbi causa, dicimus bonum, magnum, iustum, et innumera talia ; sed non nisi omnia unum in Deo et unum cum Deo, qui simplex et unus est, non unitus, tam simplex Deus, quam unus. Est autem unus, quomodo aliud nihil : imo (si dici potest) unissimus est, non unus, ut sol. Siquidem idem est semper, et eodem modo ; nihil in se nisi se habet ; nihil in eo nisi quod ipse.

Inter omnia quae unum recte dicuntur, arcem tenet unitas Trinitatis.

Tu solus, Domine, es quod es. Nam quod aliud est in toto et in partibus, non omnia est quod est. Tu vero es quod es : quia quidquid aliquando es aut aliquomodo es, hoc totus et semper es. Et tu es qui proprie et simpliciter es, nec potes cogitari non esse. Tu vita, lux, sapientia, beatitudo, aeternitas, et multa : et tamen non es nisi unum et summum bonum.

Palam quia quodlibet bonum summa natura sit, summe illud est. Ipsa ergo est summa essenlia, summa vita, summa ratio, summa salus, summa iustitia, summa sapientia, summa veritas, summa bonitas, summa magnitudo, summa pulchritudo, summa immortalitas, summa aeternitas, summa maiestas, summa unitas : quod non est aliud quam summe ens, summe vivens, et alia similiter. Quid ergo ? Si summa illa natura tot bona est, eritne composita tam pluribus bonis ? an potius non sunt plura bona, sed unum solum tam multis nominibus significatum ? Cum ergo divina illa natura nullo modo composita sit, et tamen omnino tot bona sit, necesse est ut omnia illa non plura, sed unum sint. Idem ergo quodlibet unum eorum quod omnia, sive simul sive singula singulatim : ut cum dicitur iustitia vel essentia, idem significat quod alia, vel omnia vel singula. Quemadmodum itaque unum est quidquid essentialiter de summa substantia dicitur, ita ipsa uno modo, una consideratione est quidquid essentialiter est. Cum enim aliquis homo dicatur et corpus et rationalis et homo, non uno modo vel una consideratione tria haec dicitur. Secundum aliud enim est corpus, secundum aliud rationalis, et singulum horum non est totum hoc quod homo. Illa vero summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut ipsa illud idem secundum alium modum vel secundum aliam considerationem non sit : quia quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa est.

Tunc aliquid est unum re et multiplex ratione, quando una res correspondet diversis conceptibus atque nominibus, ut de ea verificentur, quemadmodum punctum : quod cum sit una res, correspondet veraciter diversis conceptionibus de eo apprehensis prout cogitatur in se, et prout cogitatur ut centrum, seu prout cogitatur ut principium linearum. Et hae rationes seu conceptiones sunt in intellectu ut in subiecto, et in puncto tanquam in fundamento earum : quamvis istud exemplum non sit usquequaque conveniens, sicut nec alia quae in divinis inducuntur.

Deus amat ut caritas, novit ut veritas, sedet ut aequitas, dominatur ut maiestas, regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, revelat ut lux, adsistit ut pietas.

Impossibile est esse ordinem sine pluralitate. Cumque inter attributa divina non sit realis pluralitas, non est inter ea ordo realis. Est tamen inter ea aliqua pluralitas in comparatione ad intellectum : quae est pluralitas rationis, quia non consequitur ea nisi secundum quod intellecta sunt. Sicque est ordo inter attributa secundum rationem intelligendi, in quantum intellectus noster priorem et generaliorem conceptionem facit de uno quam de alio. Sicque prius est esse Dei, quam aliquod attributum eius ; et intelligere, quam velle ; et attributa pertinentia ad intellectum, quam respicientia voluntatem. Et loquor de ordine conceptionis nostri intellectus, intelligentis attributa divina secundum ordinem illum quo sunt magis apta intelligi. Sicque ordo attributorum est quod primo intelligimus esse divinum ; secundo, intelligere suum ; tertio, suum velle. Et inter suas perfectiones priores sunt in nostra ratione intelligendi, illae quae respiciunt Deum in quantum est essentia, quam quae respiciunt ipsum in quantum est vita. Et inter primas prior est unitas, secunda simplicitas : communior enim est ratio unitatis quam simplicitatis. Ratio quoque unitatis et simplicitatis sunt in divina essentia ratio infinitatis, et tria illa sunt ratio immutabilitatis, atque immutabilitas cum tribus illis est ratio aeternitatis, ut infra probabitur, ubi per divinse essentise unitatem probatur eius simplicitas, et per eius simplicitatem sua infinitas, et per divinam simplicitatem et infinitatem eius immutabilitas, ac per illam sua aeternitas. Porro inter perfectiones quae conveniunt Deo in quantum est vita, priores in nostra ratione intelligendi sunt illae quae respiciunt ipsum intelligere, quam quae respiciunt ipsum velle. Et inter primas prior est veritas quam sapientia. Ideo enim Deus scit se, quia per essentiam suam intellectui suo perfecte ostendit se talem qualis est. Essentia autem uniuscuiusque est sua veritas, in quantum per eam res, quantum est ex parte sua, talem ostendit se qualis est. Inter perfectiones vero quae concernunt velle divinum, prima est bonitas, secunda misericordia, tertia iustitia ; et illa ad quam omnes aliae reducuntur, est divina beatitudo, quae in sua ratione omnes divinas perfectiones includit. Haec demum consonant Augustino, qui quintodecimo de Trinitate universas Dei perfectiones reducit ad aeternitatem, sapientiam, beatitudinem. Ex dictis patet, quod secundum rationem intelligendi, prior est unitas, deinde veritas, tertio bonitas.

Cum Deus sit perfectissimus, perfectiones omnium generum uniuntur in eo. Perfectiones autem Dei a nobis per remotionem potissime cognoscuntur. Sunt autem tria in creaturis per quorum remotionem cognoscitur divina perfectio. Primum est, quoniam creatura non est infinita, et ex hoc quamdam contrahit perfectionem, quia secundum Philosophum tertio Physicorum, infinitum non habet rationem perfecti neque totius. Quod intelligendum est de infinito ex parte materiae, seu passivae potentise. Deus autem ex hoc perfectissimus est, quia est infinitus, loquendo de infinitate ex parte formae. Secundo, creatura fertur perfecta, quia attingit propriam speciem. Unde secundo Physicorum habetur, quod non dicitur aliquid esse tale aut perfectionem talis naturae habere, donec habeat speciem eius. Deus vero contrario modo dicitur esse perfectus, quia ad nullum genus aut speciem determinatur. Tertio, creatura dicitur esse perfecta, quia intra propria principia continetur. Deus autem modo contrario est perfectus, quoniam inter nullos terminos continetur. Quae omnia Dionysius tertiodecimo de Divinis nominibus breviter tangit. Itaque ex hoc quod Deus non continetur in aliquo genere aut specie, conveniunt ei non solum perfectiones multae unius generis, sed etiam omnium generum. Porro ex hoc quod est perfectionaliter infinitus, non solum conveniunt ei universae perfectiones quae actu inveniuntur in creaturis (quae perfectiones finitae sunt), sed etiam omnes possibiles inveniri seu esse, quae sunt infinitae. Et quia secundum quamlibet perfectionem potest sumi aliquod attributum, hinc infinita attributa conveniunt Deo, et infinitis nominibus potest laudari. Propter quod dicit Dionysius duodecimo capitulo de Divinis nominibus : Laudare nos convenit eum qui infinitorum est nominum.

Dicendum est absque ulla ambiguitate, esse in Deo pluralitatem personarum in unitate essentiae, non propter rationes quorumdam ad hoc inductas, quae non necessario concludunt, sed propter fidei veritatem.

Cum omnis processio sit secundum aliquam actionem, ideo sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra ; ita secundum actionem quae manet in agente, attenditur processio quaedam ad intra : quod maxime patet in intellectu, cuius actio, scilicet intelligere, manet in intelligente. Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso procedit in eo aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae ex notitia eius procedens, quam conceptionem vox significat : quae conceptio dicitur verbum cordis significatum verbo vocis. Non est ergo processio ista accipienda secundum modum corporalium actionum aut motuum, neque per modum actionis causae in exteriorem effectum, sed secundum emanationem intellectualem verbi interioris a dicente intra se : quod verbum manet in eo.

Secundum diversitatem naturarum, diversus emanationis modus invenitur in rebus ; et quanto aliqua natura est altior, tanto id quod emanat ex ea, magis est intimum. In rebus namque inanimatis, quae infimae sunt, emanationes esse non queunt nisi per actionem unius in alterum, sicut ex igne gignitur ignis, quando ab igne corpus extraneum alteratur, atque ad speciem et qualitatem ignis perducitur. In plantis vero, quae post inanimata proximum habent locum, etiam emanatio quaedam ab interiori procedit, in quantum humor plantae intraneus in semen convertitur, quod terrae mandatum, crescit in plantam. Post vitam vero plantarum, est altior gradus vitae secundum animam sensitivam. Cuius emanatio propria etsi ab exteriori incipiat, tamen in interiori terminatur : quia sensibile imprimit formam suam in sensum, ex quo procedit sensatio manens in sensu. Deinde est tertius et perfectus vitae gradus secundum intellectum, qui in se ipsum reflectitur. Verumtamen in vita intellectuali diversi sunt gradus. Nam intellectus humanus quamvis se ipsum cognoscere possit, tamen primum suae cognitionis initium ab extrinseco sumit, quia non intelligit sine phantasmate. Perfectior ergo est intellectualis vita in angelis, in quibus intellectus ad sui cognitionem non procedit ab exteriori, sed per se cognoscit se ipsum. Nondum tamen ad ultimam perfectionem vita ipsorum pertingit : quoniam licet intentio intellecta, sit eis omnino intrinseca, non tamen est eorum substantia, quia non est idem in eis esse et intelligere. Ultima ergo perfectio vitae competit Deo, in quo non est aliud intelligere et aliud esse. Idcirco oportet ut intentio intellecta, sit in Deo eius substantia. Porro intentionem intellectam id dico quod intelligens in se ipso concipit de re intellecta : quae in nobis nec est res quae intelligitur, neque substantia intelligens, sed similitudo concepta in intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant. Unde intentio verbum interius nominatur. Quod autem intentio non sit in nobis res intellecta, hinc constat, quia aliud est intelligere rem, aliud intentionem : quod intellectus facit dum super actum suum reflectitur. Unde et aliae scientiae sunt de rebus, aliae de intentionibus intellectis. Cumque in Deo sit idem esse et intelligere, intentio intellecta in eo est intellectus ipsius ; et quia intellectus in eo est res intellecta (intelligendo enim se, intelligit omnia alia), relinquitur quod in Deo se ipsum intelligente, sit idem intelligens, et res quae intelligitur, atque intentio intellecta. Oportet ergo quod Deus sit in se ipso, sicut intellectum seu res intellecta est in intelligente. Intellectum vero in intelligente, est intentio intellecta et verbum. Est ergo in Deo intelligente se ipsum, Verbum Dei quasi Deus intellectus : quemadmodum verbum lapidis in intellectu, est lapis intellectus. Hinc in Ioanne habetur : Verbum erat apud Deum.

In divinis, inquit, est pluralitas atque distinctio personarum, non per esse absolutum, ut in creaturis, sed per ad aliquid se habere. In hominibus enim personae distinguuntur origine et qualitate, in angelo sola qualitate, in Deo sola origine, secundum Boetium de Trinitate. Ad quod probandum rationes aliquae adducuntur. In ordine etenim universi invenitur in una persona una natura, sicut in angelo ; item, in multis personis multae naturae, ut in angelo et homine ; in una quoque persona multae naturae, sicut in homine. Ergo ad complementum universi, oportuit in una natura esse plures personas. Sed hoc non invenitur in creatura ; ergo in Creatore.

Insuper, est quoddam ens a semetipso et ab aeterno, et est quoddam ens nec a semetipso nec ab aeterno. Opposita autem extrema oportet coniungi per medium. Medium vero inter illa non potest esse nisi dupliciter. Aut enim erit quoddam ens a se ipso, sed non ab aeterno ; aut erit aliquid ab aeterno, sed non a se ipso. Primum horum est impossibile : quia quod ab aeterno non est, a se ipso esse non potest, alias produceret semetipsum. Ergo oportet esse secundum. Quod autem ab aeterno est, et non a se ipso, non potest esse nisi in unitate divinae essentiae, quae prius probata est esse una ; et ab alio non potest esse, nisi in distinctione personarum : ergo plures sunt personae in una essentia.

Amplius, in creaturis est natura particularis et etiam universalis. Natura particularis est indivisibilis et incommunicabilis ; natura vero universalis, divisibilis et communicabilis. Divisibilitas autem imperfectionis est, communicabilitas perfectionis. Cum ergo quod perfectionis est in creaturis, Deo sit attribuendum, quod imperfectionis removendum, Deo attribui debet communicabilitas indivisibilitasque naturae : quod non contingit nisi sit pluralitas personarum.

Adhuc autem, suppositis tribus propositionibus per se notis, videlicet ista, Esse divinum est exemplar omnis esse creati ; et ista, Unitas non potest esse multitudinis causa, nisi intelligatur repetita ; et hac, Divinum esse est unum in natura : ex his arguitur sic : In esse creato est differentia unius et multorum ; ergo divinum esse est exemplar unius et multorum, ut patet per primam propositionem. Sed divinum esse est unitas, ut patet per tertiam. Ergo divinum esse est unitas exemplaris unius et multorum. Unitas autem non est exemplar seu causa exemplaris multitudinis, nisi intelligatur repetita, ut patet per secundam. Relinquitur ergo quod esse divinum est unitas repetita ; sed non in pluribus naturis, ergo in pluribus personis.

In Deo sunt plures personae. Quod potest declarari quinque suppositionibus manifestis : quarum prima est, quod in Deo est summa bonitas ; secunda est, quod in Deo est summa perfectio ; tertia, quod in Deo est summa simplicitas ; quarta, quod in Deo est summa primitas ; quinta, quod omnes emanationes necesse est ad unam primam reduci, quemadmodum omnes unitates in unam primam unitatem. Ex prima suppositione arguitur sic : In Deo est bonitas summa, ad quam pertinet se summe communicare. Sed divina bonitas non potest se summe communi care alicui creaturae, nec omnibus simul, quia non sunt capaces bonitatis in summo. Ergo oportet in divinis esse increatam personam cui summe communicetur, et personam se ita communicantem. Ex secunda suppositione sic arguo : In Deo est summa perfectio. Sed perfectionis est producere sibi similem in natura : ergo summae perfectionis est producere sibi summe similem. Nulla autem creatura potest Deo summe similis esse. Ex tertia suppositione sic arguo : In Deo est summa simplicitas. Sed quanto aliquid est simplicius, tanto in pluribus reperitur, ut patet in universali, quod simplicius est singulari. Ex defectu vero simplicitatis est quod numeratur in pluribus suppositis. Cum ergo in divina essentia sit simplicitas in nullo deficiens, oportet quod sit in pluribus personis non plurificata. Ex suppositione quarta arguitur sic : In Deo est primitas summa. Quanto autem aliquid est prius, tanto fecundius. Ergo sicut divina essentia propter sui primitatem principium est aliarum essentiarum, ita persona in divinis improducta, est propter suam primitatem alterius increatae personae productiva. Verumtamen validius argumentum ad hoc, est lumen fidei hoc dicentis. Imo validissimum argumentum est sacrae Scripturae testimonium, cui magis est innitendum quam rationi.

In Deo est summa beatitudo, ergo summa bonitas, summa caritas, et summa iucunditas. Igitur ratione summa bonitatis competit Deo se summe communicare, producendo aequalem sibi personam. Et cum caritas non sit amor privatus, sed dilectio propria ad alium, requirit pluralitatem. Item, si summa iucunditas, cum nullius boni sine socio sit iucunda possessio, ergo ad summam iucunditatem requiritur societas, et ita pluralitas.

Fides cum sit principium cultus Dei et fundamentum doctrinae quae secundum pietatem consistit, dictat de Deo sentiendum esse altissime atque piissime. Non autem sentiret de Deo altissime, si non crederet quod Deus posset se summe communicare ; nec sentiret de ipso piissime, si crederet quod posset et nollet. Ideo ut piissime et altissime sentiat, dicit Deum se summe communicare, aeternaliter habendo dilectum et condilectum, ita quod in Deo est mens generans, verbum nascens, et amor utrumque nectens.

Ratio difficultatis qualiter in Deo cum unitate essentiae stet suppositorum pluralitas, est in videndo qualiter plurificantur supposita, et tamen non numeratur natura. Ideo advertendum, quod natura quae immediate respicit pluralitatem suppositorum, ut est natura speciei, de se diversitatem non habet, sed per accidens, ut cum recipitur in diversis suppositis, vel in diversis materiis. In omnibus autem naturis creatis, esse differt a natura. Unde dicitur tertio de Anima, quod non est idem magnitudo, et magnitudinis esse ; et aqua, et aquae esse. Hinc esse quod habet natura creata, non est esse suum, sed est esse quod acquirit in supposito. Hinc si intelligatur a suppositis abstracta, non competit ei tale esse. Idcirco secundum aliud et aliud suppositum, natura habet aliud et aliud esse. Et quoniam numeratur ipsum esse, oportet quod numeretur natura cui acquiritur tale esse. Ex quo sequitur, quod suppositum sit unum unitate addita. Hinc dum consideratur homo qui est in humanis suppositis, praeter esse actuale, et consideratur secundum esse suae naturae, omnia supposita humana sunt unus homo. Si ergo plurificatur humana natura, hoc est secundum esse quod in suppositis habet. Ergo si esset in homine idem esse actuale et esse naturae, per idem esset aliquis homo, et hic homo ; nec differret considerare humanam naturam secundum se in abstractione, et secundum esse quod habet in suppositis. Sicque, sicut per participationem speciei omnes ho- mines sunt unus homo, ita secundum realem exsistentiam in omnibus suppositis humanis esset una natura non numerata. Cumque in Deo sit idem esse et natura, nec divina natura acquirat esse ex hoc quod in suppositis est ; ideo quodlibet suppositum eodem est Deus, quo hic Deus. Unde non solum secundum rationem supposita divina sunt unus Deus ; sed etiam secundum rei veritatem et aetualem exsistentiam, est una natura non numerata in omnibus divinis suppositis. Hinc patet deceptio Commentatoris putantis quod semper ad plurificationem suppositorum sequeretur numeratio naturae. Propter quod aestimavit quod si essent plura supposita in divinis, natura divina numeraretur in eis. Ait namque duodecimo Metaphysicae : Putaverunt antiqui trinitatem esse in Deo, et voluerunt evadere, dicendo quod sunt tres et unus : et nescierunt evadere, quia cum substantia fuerit numerata, congregatum erit unum per unam intentionem.

Sicut ad summam avaritiam pertinet nihil de suis bonis velle communicare, sic ad summam bonitatem liberalitatemque pertinet omnia bona sua velle communicare. Sed Pater ab aeterno est summe bonus ac liberalis. Ergo ab aeterno voluit alicui communicare suae plenitudinem maiestatis : quod est genus suum dare, et aequalem sibi filium generare. Si enim aliquid sibi soli reservaret, non esset in eo liberalitas summa. Quod autem hoc potuit, sic probatur : quia homo infirmus hoc potest, utpote aequalem sibi filium generare, et hoc est in eo naturalis perfectionis indicium ; ergo multo fortius omnipotens Deus ab aeterno hoc potuit. Et hoc est quod per Isaiam ait : Si ego qui ceteris generationem tribuo, sterilis remanebo ? Quasi dicat : Hoc mirum esset, si ego qui ceteris praesto generandi potestatem, permaneo sterilis in me ipso. Fecunditas etenim rerum summam ipsius ostendit fecunditatem. Propterea oportet pluralitatem personarum esse in Deitate. Hinc B. Dionysius in libro de Divinis ait nominibus : In omni fere theologica actione Thearchiam, id est principalem Deitatem, videmus laudatam ut monadem, propter simplicitatem et unitatem suae impertibilitatis supernaturalis, et ut trinitatem, propter sustentantem superessentialis fecunditatis expressionem.

Insuper, copiosior est potentia qua aliquis potest dare et de suo et de alieno, quam illa qua quis non potest dare nisi de alieno. Sed potentia Dei copiosissima est. Ergo ab aeterno potuit dare alicui de suo, id est suam essentiam, suam deitatem, suam scientiam (hoc autem est generare filium sibi aequalem) ; et voluit, sicut probatum est.

Amplius, inter omnes emanationes perfectissima est generatio, quoniam ipsa assimilat penitusque adaequat generatum suo generatori : quod aliae emanationes non faciunt. Cum ergo fons bonitatis copiosissime atque plenissime vivat, sequitur quod emanatio copiosissima ac plenissima, scilicet generatio, fit ab ipso. Sicque genuit filium sibi aequalem, et per consequens consubstantialem ac coaeternum. Simili modo ostenditur processio Spiritus Sancti. Quemadmodum enim emanatio qua aliquid emanat ab alio per modum generationis, est perfectissima ; sic emanatio qua aliquid emanat ab alio per modum benignitatis ac liberalitatis, est iucundissima atque gratissima. Ideo sicut illam, ita et istam necesse est fonti totius bonitatis et iucunditatis ac liberalitatis competere. Et haec est productio Spiritus Sancti, qui per modum doni emanat, ut infra magis patebit.

Quaeritur, cur in aliis entibus ad numerum hypostasium sequitur numerus naturae, et non in divinis. Respondendum, quod hoc est propter identitatem naturae et hypostasis in divinis. Hypostasis namque, seu quod est invenitur quatuor modis in entibus. In quibusdam etenim differt hypostasis a natura, seu quod est a quo est : ita tamen, quod natura, seu quo est, communicabilis est pluribus, et actu communicatur per divisionem ipsius quod est, sive hypostasis, per actum generationis, sicut in omnibus generabilibus et corruptibilibus. In quibusdam vero natura, seu quo est, communicabilis est, et differt a quod est, seu supposito vel hypostasi ; sed actualiter non communicatur, eo quod totam suam materiam habeat intra se, in qua possibile est ipsum esse, et nihil de ea est extra ipsum, nec actu, neque potentia : ut in sole, luna et stellis, in quibus species salvatur in uno. Quoniam hoc est generale principium apud naturales, quod omnium quorum non est materia tota intra formam terminata, est actus generationis, per quem diviso supposito forma multiplicatur in plura numero. Item, in quibusdam natura, seu quo est, differt a supposito, seu quod est ; tamen simpliciter est ipsum quod est indivisibile, non ex materia consfans : quia secundum Boetium in libro de Duabus Christi naturis, in spiritualibus nulla est materia. Idcirco salvatur in talibus species in uno supposito, nec communicatur : imo contrahit individuantia a proprietatibus suppositi, penes attributa personalia accepta. Et sic est in angelis. Sed in divinis, quo est et natura, omnino indifferens est a supposito : et ideo numerato supposito, non dividitur natura, sed indifferens est et manet in omnibus suppositis eiusdem naturse. Idcirco non sequitur, Pater est Deus, Filius est Deus, Spiritus Sanctus est Deus, ergo sunt tres Dii : quia terminus numeralis non ponit rem suam nisi circa suppositum, et non circa naturam seu quo est.

Quod in divina natura sit persona producta seu pluralitas personarum, ostendi potest per rationem, et forsan magis demonstrativam, quam sint multae demonstrationes in Metaphysica positae. Unde arguitur sic : Quidquid ex ratione propria est principium productivum, secundum modum secundum quem est in illo, et ut est in illo, sic erit productivum, ut si sit in illo perfecte, productivum est perfecte. Quia enim immediate naturam principii illius consequitur quod sit productivum, propositio dicens hoc de illo, erit immediata. Et ideo, quia naturam caloris immediate consequitur quod sit activum principium, in quocumque est, erit principium activum : ut si sit in illo perfecte, aget perfecte ; si imperfecte, ut in minori calido, aget imperfecte. Haec propositio si in Metaphysica scripta esset, non negaretur. Sed intellectus habens intelligibile sibi actualiter praesens, ratione huius totius est productivus notitiae genitae : non dico ratione intellectus dumtaxat, nec ratione obiecti tantum, sed dum ista conveniunt, ita quod totum est productivum notitiae genitae. Ergo in quocumque est intellectus habens obiectum intelligibile actu sibi praesens, est causa seu origo notitiae genitae. Sed in primo supposito in quo est natura divina, est intellectus habens obiectum infinitum, intelligibile, actu sibi praesens : ergo ibi est principium productivum notitiae genitae secundum proportionem illius principii. Sed principium est infinitum : ergo productum, quae est notitia genita. Nihil autem est infinitum nisi Deus ; nec idem est gignens et genitum. Ergo in Deo est persona producens et persona producta.

Non sequitur, si est productum, est dependens, quando producitur in eadem natura ; et concedo quod sic productum, aeque independenter habet naturam divinam sicut producens. Nec tamen sequitur, quod unum non praeexigeret alterum, quia est quidam ordo praeexsistentiae sine ordine dependentiae, dum unum est ab alio in eadem natura.

Quando arguitur, Quaecumque sunt unum et idem uni et eidem, sunt eadem inter se ; dicendum, quod quaecumque sunt idem uni et eidem simpliciter, sunt eadem simpliciter illa identitate qua sunt idem illi uni : aliter esset paralogismus accidentis. Et quando dicitur, Pater est idem Deitati ; dico quod non est idem ei formaliter. Idcirco non potest concludi formalis identitas inter Patrem et Filium. Quod si dixeris, nolo concludere identitatem formalem, sed personalem ; dico quod nec identitas suppositi inter eos potest concludi : quia sic medium non est idem utrique extremo, quoniam non est eadem natura Patri et Filio per eamdem subsistentiam. Unde, si medium sit idem aliqua identitate, et extrema sint eadem medio illi illa identitate, extrema necessario inter se eadem erunt simili identilate. Si dixeris, nolo quod medium sit formaliter idem extremis, nec idem secundum eamdem subsistentiam, sed quod sint idem essentialiter, quod est manifeste verum et prius concessum, ergo sequitur quod Pater sit essentialiter Filius, et ita nec unum erit extra essentialem rationem alterius : dico quod si accipiatur medium secundum identitatem essentialem extremis, sequitur quod extrema habeant unam essentiam eis communicatam : ideo sequitur quod Pater sit idem quod Filius. Nec tamen sequitur quod Pater sit Filius : quia tunc concluderetur identitas formalis vel suppositiva.

Ad illud principium per se notum, Quaecumque sunt eadem uni et eidem, sunt eadem inter se, quadrupliciter respondetur. Aliqui dicunt, quod non tenet in terminis illimitatis : divina autem essentia est illimitata. Alii dicunt, quod non tenet in non adaequatis : ut si idem corpus divina virtute in duobus sit locis ; quorum unus non adest alteri. Alii asserunt, quod non tenet in non proportionatis : sicut idem potest esse in diversis quando, quae tamen non sunt simul. Alii dicunt, quod non tenet in terminis non convertibilibus, quales sunt divina essentia atque relatio : quia licet Socrates sit homo, et Plato sit homo, non tamen Socrates est Plato. Et propter hoc in secunda figura ex puris affirmativis non potest fieri syllogismus. Sed nulla harum solutionum valet, secundum Franciscum. Prima non : quia cum forma syllogistica teneat virtute huius principii (eo enim quod extrema uniuntur in medio in praemissis, uniuntur inter se in conclusione), tunc nunquam teneret forma syllogistica in divinis. Secunda quoque non valet, quia coniunctio extrinseca nunquam arguit intrinsecam, licet intrinseca arguat bene extrinsecam. Si enim corpus esset locus, et esset in duobus locis, tunc bene sequeretur quod duo loca essent unus locus. Nec tertia valet, quoniam quando non est idem cum re temporali, et per consequens nec ipsa quando ad invicem, sicut de secunda est dictum. Nec quarta valet, quoniam omnia individua sunt idem in specie, et eodem modo sunt inter se idem, quia specifice. Idcirco principium illud stat. Hinc dico quod istud principium non est negandum, cum per ipsum teneat forma syllogistica perfecta, quae est per se nota ; et si fallat in aliqua materia, tunc est inutilis coniugatio, et syllogismus imperfectus. Et dico ad argumentum quod fit contra personas divinas assumpto isto principio, quod cum personae divinae sint idem cum divina essentia, necessario sunt idem inter se, aliter tamen et aliter. Nam sunt idem cum divina essentia identice et essentialiter, non tamen identice inter se, sicut dicit Hilarius libro de Trinitate : Pater est id quod Filius. Contra : Quaecumque uni et eidem sunt eadem, eo modo quo sunt eadem illi, sunt eadem inter se. Sed divinae personae sunt identice idem cum divina essentia. Ergo sunt identice idem inter se. Dico quod istud principium simpliciter sumptum, atque in terminis simplicibus, est necessarium et verissime tenet ; tamen sumptum cum determinatione, non tenet. Nam genus et differentia sunt in primo modo dicendi idem speciei ; tamen non sunt idem inter se in primo modo dicendi per se.

In creaturis, inquiens, differunt essentia et esse ; nec essentia habet esse nisi in habente essentiam. Ideo dum creata communicatur essentia, communicatur tantum secundum rationem suam, non secundum esse : quia secundum illud esse, non est nisi in uno tantum habente. Divina vero essentia est suum esse. Idcirco, quando communicatur essentia illa, communicatur et esse ipsius. Unde essentia non tantum est una secundum rationem, sed item secundum esse. Propter hoc potest esse una numero in pluribus personis.

In divinis tantum esse debent tres personae ; nec possunt plures esse, quoniam sequeretur quod in summa Trinitate non esset summa germanitas nec summa connexio, sed inordinatio atque confusio. Communio namque boni non potest esse nisi duobus modis, hoc est : per modum naturae, et haec est generatio ; vel per modum voluntatis, et haec est processio amoris ab amante. Est itaque in divinis emanatio per modum rationis seu intellectus ; sed haec non est alia a productione naturali. Deo namque non aptatur productio cuiuscumque naturae, sed naturae dignioris, quae est rationalis et intellectualis natura ; nec dicitur ibi generatio secundum quemcumque modum, sed secundum quod intelligentia a mente procedit, quae est prima productio naturae rationalis. Propter quod asserit Augustinus, generationem Filii per productionem intelligentiae a mente intelligi, et productionem Spiritus Sancti per productionem amoris ab utroque, scilicet a mente et intelligentia, accipi.

In divinis, inquit, propter essentiae simplicitatem, non potest esse distinctio secundum aliquid absolutum, sed secundum relationem tantum, et tantum secundum relationem originis, ut infra probabitur. Relatio quoque originis non potest constituere personam, si significet in communi ; sed oportet ut significet aliquid proprium et determinatum. Habet enim se respectu personae loco constitutivae differentise, quam oportet propriam esse. Rursus, quia persona nomen est dignitatis, oportet ut relatio illa ad dignitatem sit pertinens. Sicque tria considerare oportet in relationibus constituentibus personas : primo, quod sit relatio originis ; secundo, quod propria sit ; tertio, quod ad dignitatem pertineat. Relatio autem originis importatur in his duobus, videlicet, qui ab alio, et, a quo alius. Hoc autem quod dico, a quo alius, spectat ad dignitatem, sed est commune. Hinc ad hoc quod personam constituat, oportot ut determinetur per specialem modum originis. In divinis vero non potest esse nisi duplex originis modus, secundum quod omne agens dividitur in agens a natura, et in agens a voluntate. Quae actiones in creaturis inventae, reducuntur tanquam in causam et exemplar, in duas processiones in divinis : quarum una est per modum naturae, et vocatur generatio ; alia per modum voluntatis, et vocatur spiratio. Oportet ergo praetactas origines sic specificare : a quo alius per generationem, et a quo alius per spirationem. Quae duo non habent repugnantiam, quoniam idem potest esse principium plurium modis diversis. Idcirco ex hoc non constituuntur duae personae, sed una tantum. Nihil enim habet virtutem distinguendi, nisi quod aliquam habet rationem oppositionis. Sic ergo habemus unam personam, a qua est aliquis per generationem et aliquis per spirationem, puta personam Patris. Accipiendo autem id, Qui est ab alio per generationem, habemus personam Filii. Accipiendo quoque id, utpote, Qui est ab alio per spirationem, habemus personam Spiritus Sancti. Et ita habemus tres personas in divinis. Haec autem duo uni personae convenire non possunt, quoniam una res habet tantum unum modum quo ex alio oritur. Non enim idem in specie est esse a natura et ab arte, nec per putrefactionem et seminationem. Cumque relationes istae in Deo secundum numerum multiplicari non valeant sic quod remaneat unitas in specie, eo quod non sit in divinis divisio materialis, oportet quod ibi sint tres tantum personae.

Processiones in divinis accipi nequeunt nisi secundum actiones in agente manentes. Huiusmodi autem actiones in natura intellectuali et divina non sunt nisi duae, videlicet intelligere et velle. Idcirco nulla potest esse processio in divinis nisi Verbi atque amoris. Potentia vero proprie est principium agendi in aliud et ad extra.

Praeter Patrem, Filium et Spiritum, non est in divina natura ponere quartam personam. Personae enim divinae cum in essentia conveniant, distingui non queunt nisi per relationes originis : quas oportet accipere non secundum processionem in exteriora tendentem, sic namque procedens non esset coessentiale suo principio ; sed oportet quod processio consistat interius. Et talis processio solum invenitur in actione intellectus et voluntatis. Neque possibile est quod in Deo sit plus quam una secundum intellectum processio, eo quod intelligere Dei sit unum, simplex, incommutabile ac perfectum : quia se intelligendo, intelligit omnia alia. Similiter processionem amoris oportet esse unam dumtaxat, quia et velle Dei est simplex et unum. Se enim amando amat cetera omnia. Praeterea modus quantum ad processionem, non potest consistere nisi triplex, ut scilicet sit : aut omnino non procedens, quod Patris est ; aut a non procedente procedens, quod convenit Filio ; aut a procedente procedens, quod competit Spiritui Sancto. Idcirco non possunt poni nisi tres personae in Deo.

In divinis, ait, non sunt nisi tres personae : quod testatur sacratissima fides christiana, cui falsum subesse non valet. Hoc etiam declaratur ratione. Cum essentia sit de ratione personae, quia persona comprehendit essentiam et relationem personae constitutivam, oportet ut actus personales in actibus (ut sic loquar) essentialibus radicentur. Cumque actio personalis sit actio ad aliquid intra, oportet quod radicetur in actu essentiali intra manente. Talesque actus in Deo esse non possunt nisi duo, videlicet intelligere et velle. Ergo in divinis persona non producit personam nisi per modum intelligendi, puta intus dicendo, et per modum volendi, spirando. Unus quoque actus essentialis non potest esse ratio nisi unius actus personalis in divinis : quoniam tota virtus unius actus essentialis, in uno actu personali immutabiliter simul exprimitur, propter summam actus personalis perfectionem. Hinc in Deo non est nisi unus actus dicendi, et unus actus spirandi, quoniam et uterque sequat totam virtutem potentiae cuius est actus. Unus autem actus dicendi non terminatur nisi ad unum Verbum, et unus actus spirandi nisi ad unum Spiritum Sanctum. Ideo in divinis non sunt nisi dus personae productae, et una tantum producens.

Fides ponit trinitatem personarum, non plures, nec pauciores. Quod accipit ex divinae iucunditatis et dilectionis perfectione, et ex modorum emanandi distinctione, atque ex vestigii quod in omnibus creaturis est trinitate. Unde in libro LXXXIII Quaestionum asserit Augustinus : Causam creaturae oportet trinam esse, utpote, qua sit, qua haec sit, et qua sibi amica sit. Causa autem creaturae est Deus : ergo est trinus.

Videndum est, inquit, quare oportuit tres tantum esse personas in Deitate. Probatum est supra, quod una sola persona est quae non est ab alio ; sed omnis alia persona est ab illa, et omnis creata essentia. Cum autem plures personae procedunt ab una, de necessitate exigitur quod aliqua procedat immediate. Nec possunt ab ea plures personae immediate procedere, quia non esset inter illas summa germanitas : ergo nec summus amor, nec summa felicitas. Item, si plures personae procederent immediate a Deo, essent penitus similes : et cum una sit Verbum, reliqua esset Verbum. Nulla quoque persona potest esse a Patre, tantummodo mediate, ita quod Filius genuit filium qui sit nepos Dei Patris : quoniam inter illum et Patrem non esset summa germanitas, imo maior esset convenientia inter Patrem et Filium, quam inter Patrem et nepotem : quod esse non potest in divinis. Item, pater carnalis sic diligit filium, quod totum probitatis et liberalitatis quod habet, vult inesse et adscribi filio suo : ergo in infinitum magis Pater aeternus quidquid habet liberalitatis vult esse in Filio suo. Sed summa liberalitas Patris est quod ab eo procedit Spiritus Sanctus, qui est summum ipsius donum : igitur Pater vult quod per eamdem Iiberalitatem Spiritus Sanctus procedat a Filio suo. Imo cum Patris et Filii una et eadem liberalitas sit, oportet quod ab utroque Spiritus Sanctus emanet. Est itaque in divinis processio immediata tantum, qua Filius est a Patre ; item, processio mediata et immediata, sic ut Spiritus Sanctus est a Filio immediate, et a Patre, Filio mediante. Sed processio mediata tantum non potest esse in Deo, quia daesset perfecta germanitas.

Tria consideranda sunt in eo quod constituit in divinis personam, videlicet quod sit proprietas in specie determinata, et quod sit originis proprietas, et quod habeat oppositionem relativam ad omne id a quo distinguitur, etc.,

Propter duas rationes principiandi duas emanationes in divinis ad intra, qua sunt in una et eadem persona ut in principio a quo emanationes illse procedunt, et propter duas emanationes quibus habent esse duse personae emanantes, ad minus in Deo sunt tres personae : una quae est Deus non de Deo, et aliae quae sunt Deus de Deo. Et quia sunt tantum duae rationes principiandi actiones emanationum in Deo, quarum fecunditas tota in singulis emanationibus suis et personis productis effusa est et quasi exhausta, ut nec in producente nec in producto restet fecunditas aliqua ad aliquam aliam emanationem ad intra ; idcirco non possunt in Deo esse plures personae productae quam illae duae, quae cum unica non producta, praecise sunt tres. Persona autem divina non potest esse origo personae, nisi mediante suo actu quo habet illam producere. Porro immanens actus in Deo non est nec esse potest nisi actus voluntatis et intellectus : quia in tota rerum natura non sunt nisi duo principia agentia per se, puta natura atque voluntas ; nec est intellectus sine voluntate, neque econtra, secundum Damascenum libro secundo. Nec actus in Deo immanens esse potest nisi actus intellectus et voluntatis : qui ut essentiales, sunt cuilibet divinae personae communes ; sed ut notionales seu personales, sunt personarum productivi.

In hoc omnes conveniunt, quod in divinis sunt tantum duae productiones ; sed diversi diversimode hoc declarant. Quidam enim sic dicunt, quod tantum sunt duo actus essentiales ad intra, qui sunt intelligere et velle, super quos fundantur duo actus productivi notionales : ut supra intelligere, actus dicendi ; supra velle, actus spirandi. Ergo cum supra duos actus essentiales fundari non valeant nisi duo actus notionales (aliter enim non haurirent virtutem fundamentorum suorum), sequitur quod tantum duae sunt productiones, et ita tantum duae personae productae. Modus autem ponendi est iste : Sumatur secundum proportionem ad intellectum nostrum, quod intellectus primo habeat ab obiecto ut ab essentia sibi praesente, notitiam simplicem et quasi confusam. Intellectus autem ut nudus, convertit se supra se ut informatum [notitia simplici] ; et in intellectu nudo sic converso, gignitur ab intellectu prius informato notitia simplici, notitia declarativa, quam vocant Verbum. Sic quoque de voluntate affirmant, quod voluntas divina primo habet simplicem actum ; et ipsa voluntas ut nuda ab actu, convertit se supra se ipsarn ut est habens simplicem actum : sicque excutit, exsufflat et exspirat incentivum amorem, qui est Spiritus Sanctus.

 

Contra hanc opinionem (ait Scotus) arguo quantum ad hoc quod dicit de Verbo. Nam quantum ad hoc quod dicit de Spiritu Sancto, patebit inferius. Primo namque videtur quod Verbum non gignatur per hoc quod intellectus divinus ut nudus est, convertens se supra se ipsum ut informatum, recipiat de notitia essentiali notitiam declarativam : quoniam intellectus nudus non convertit se nisi ut est in persona aliqua, quia actus sunt suppositorum. Abstracta quippe ratione suppositi, iam non erit actio.

Quaero ergo in qua persona sic exsistens intellectus convertit se. Si ut in substantia vel persona Patris, ergo Verbum imprimitur in intellectu Patris : quia in quo est intellectus convertens et concipiens, erit et conceptus seu Verbum conceptum. Ergo intellectus ut in Patre est, informabitur notitia declarativa : ergo Verbum non differt personaliter a Patre : quod est haereticum. Sequeretur etiam quod Pater cogitaret illa notitia, et sic saperet Sapientia genita. Si autem dicatur quod intellectus convertens se, non est suppositi primi, sed alterius ; et quod intellectus ut convertens se, praecedit conceptionem Verbi : ergo erunt duae personae ante Verbum : quod est haereticum.

Praeterea obicitur, quod illa notitia simplex non potest esse formale principium gignendi Verbum : quia Verbum, secundum Augustinum, non gignitur ab intelligentia, sed a memoria. Amplius, si intellectio Patris actualis, est ratio formalis producendi Verbum, adhuc obiectum, ut praesens intellectui Patris ut habenti rationem memoriae, erit principium prius productivum notitiae genitae, quia in nobis apparet, quod illud est natum immediatius gignore, quam actus intelligendi : ergo aliquod Verbum prius erit genitum a Patre, ut a memoria, quam ut ab ipsa intelligentia noscente.

 

Dicendum ergo, quod tantum duae sunt personae productae.

Nam omnis multitudo reducitur ad unitatem, vel ad tantam quantum possibile est, paucitatem. Principia vero activa et productiva multitudinem habent et diversitatem : ergo tota illa multitudo atque diversitas ad unitatem aut paucitatem modicam, quantum possibile est, reducetur. Sed ad unitatem reduci non potest, quia natura et voluntas non habent eumdem modum principiandi. Ideo duo tantum sunt prima principia productiva in Deo, videlicet intellectus, qui se habet per modum naturae, et voluntas.

 

Sed quaerere potes : si intellectus et volunlas sunt duo principia productiva in divinis, et uterque habet actum suum essentialem, videtur quod actus productivus personae fundetur super actum essentialem.

Dico quod Pater in divinis habet intellectum infinitum et infinitum obiectum, et ita habetur actus primus, qui est memoria : quae est actus primus, quoniam est cognitio habitualis, quando videlicet obiectum praesens est sub ratione qua potest habere notitiam. Unde memoria dicitur esse in Patre. Obiectum quoque est essentia sua, suo intellectui praesens : ita quod totum hoc habet rationem memoriae, scilicet intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens. Et essentia sic praesens intellectui divino paterno, quasi causat intellectionem. Et habet intellectus divinus operationem intellectivam : quae tamen proprie non est causata, cum sit realiter idem cum intellectu atque essentia. Secundum hoc ergo essentia principium est operandi, quia principium est illius operationis intelligendi. Praeter hoc autem quod essentia sic est principium intelligendi, intellectus habens obiectum sibi praesens tanquam memoriae, est productivus simpliciter notitiae genitae, quae est Verbum : quoniam Verbum est notitia non quaecumque, sed genita, ita quod mediante operatione intelligendi non causatur Verbum immediate, sed immediate a memoria, ut ab intellectu habente obiectum intelligibile sibi praesens, sub quodam tamen ordine ut prius, secundum modum nostrum intelligendi opera intellectiva. Itaque immediate est intellectio ab intellectu habente obiectum sibi praesens, et otiam ab eodem est Verbum ; tamen sub ordine quodam, ita quod prius ordine est illa intellectio notionalis immediate ab intellectu habente essentiam obiectam sibi praesentem, et non ab intellectione essentiali. Nam aliter non magis esset Verbum Dei quam lapidis, quoniam intellectus divinus infinite intelligit lapidem, licet lapis non habeat esse infinitum. Sic quoque est de voluntate respectu Spiritus Sancti. Voluntatem namque habentem obiectum actu cognitum sibi praesens, sequitur libere amare, et etiam opera. Sed ista voluntas habens etiam obiectum cognitum sibi praesens, spirat amorem qui Spiritus Sanctus est, et immediate, licet prioritate ordinis praeexigatur operatio amandi. Sicque intelligo quod actus productivi fundantur super actus essentiales, quoniam ordine tali ab eodem sunt operatio essentialis et productiva.

Itaque dico quod tantum sunt duae personae productae, quia unius principii productivi tantum est una productio adaequata et coaeterna principio productivo. Unde si alterum horum deficiat, non oportet unam tantum esse productionem. Si enim productio non sit adaequata principio productivo, principium productivum potest plura producere, quemadmodum unum calidum producit calida plura ; aut si productum non sit coasternum : tunc enim corrupto uno producto, potest producere aliud. Cum igitur in divinis tantum sint duo principia productiva diversarum rationum, puta voluntas et intellectus habens rationem principii naturae, et utrumque principium adaequetur suae productioni, sicut infinitum infinitae ; sequitur quod ibi sint tantum duae productiones, et per consequens tantum duae personae productae.

Omnis substantia a materia separata, qualis maxime Deus est, necessario est intellectiva. Cum ergo in Deo sit persona procedens, oportet quod hoc sit per actum intellectus, aut voluntatis, aut utriusque. Quare, cum actus intellectus et voluntatis (cuiusmodi sunt intelligere, scire, velle, amare, etc.) sint communes omnibus divinis personis sicut essentia, quoniam pertinent ad eius essentialia attributa ; nulla autem persona potest produci per actionem sibi convenientem, sic enim esset productiva sui ipsius : oportet ut praeter actus illos essentiales, sint alii actus non communes personis, sed proprii illi vel illis, a quo aut a quibus persona vel personae procedunt. Et quia duae personae solis duabus actionibus producuntur, ad videndum quomodo in Deo sint tres personae, et tantum tres, oportet videre quomodo in Deo sint tantum duae actiones, videlicet intellectus et voluntatis, praeter actus eorum essentiales ; et quomodo illae dua actiones non sunt realiter plurificatae, quia non restat fecunditas ultra eas.

 

Est ergo sciendum, quod actus intellectus et voluntatis non complentur nisi in duplici genere actionis, quorum unus in Deo tam ex parte intellectus quam voluntatis est essentialis, alter vero notionalis seu personalis : ita quod actus intelligendi et volendi perficiuntur in hoc, ut ipse intellectus et voluntas non stent in actibus illis essentialibus, sed procedant ad actus intelligendi et volendi ut sunt notionales, prout secundum utrumque eorum est aliquid personaliter procedens. Intellectus namque intelligendo se, nunquam secundum actum intelligendi perficitur, donec ex actu suo procedat Verbum ; similiter nec voluntas, quousque ex actu suo procedat amor. Sicut enim in Verbo quiescit intellectus in vero, nec in actione intellectuali perficitur, quousque ipsum verum attingat ; sic in amore procedente, quem zelum possumus appellare, quiescit voluntas in bono, et non in actione voluntaria, donec ipsum bonum attingat.

 

Quod ut clarius innotescat circa Deum, videndum est, quomodo hoc contingat circa actus intellectus et voluntatis in nobis : et primo ex parte intellectus, cuius actiones tanquam proprias, intellectus clarius percipit quam actus voluntatis tanquam a se alienos. Porro intellectus noster est partim passivus et partim activus. Et primo passivus, per hoc quod perficitur ex motu qui fit a re intellecta in ipsum : per quem motum perficitur ex intellectu et intelligibili ipse actus intelligendi, qui est operatio eius prima, quae perficitur in simplici notitia habita de re intellecta. Estque notitia ista quasi confusa et indeterminata manifestatio eius quod per ipsam cognoscitur. Ad formandum autem in se de re quid expressum et determinatum, intellectus noster se habet active, discurrendo via artis et investigando quod quid est : et tunc actus eius vocatur cogitatio, et est verbum, sed adhuc informe atque formabile, nondum formatum. Cumque adiuncta differentia ultima concipit rationem definitivam, illa est verbum in intellectu perfectum et formatum per actum eius secundum, ad quem se habet pure active. Hinc multum deficiunt a ratione verbi, qui dicunt quod prima notitia simplex, concepta in intellectu de re intellecta, sit verbum. Quemadmodum autem duplex est operatio intellectus, ita et voluntatis : una videlicet incompleta in amore simplici et imperfecto, alia clara in amore perfecto. Amor autem imperfectus, qui est quasi tepor, correspondet primae operationi intellectus ; sed amor perfectus correspondet verbo seu perfectae intellectus cognitioni.

 

Sic dicimus in divinis, quod ad completionem et perfectionem actionis intellectualis et voluntariae, non sufficit illa quae est simplicis notitiae et amoris, quae est pure essentialis, tam ex parte intellectus quam voluntatis : sed requiritur ex parte intellectus notitia procedens, quae dicitur Verbum ; atque ex parte voluntatis amor procedens, qui est Spiritus Sanctus, et unico nomine potest vocari Zelus, quo vehemens amoris incendium designatur. Et quamvis notitia divina essentialis, sit omnino perfecta, tamen cum habeat rationem simplicis manifestationis, Verbum autem ralionem manifestativi et declarativi eius quod notitia simplici manifestatum est ; similiter, quamvis amor divinus simplex et essentialis, perfectissimus sit, tamen cum habeat tantum rationem simplicis incendii seu ardoris, Zelus vero seu amor procedens, qui est Spiritus Sanctus, habeat ultra hoc rationem incentivi et inflammativi in id quod amatur : hinc ad perfectionem intellectualis operationis in Deo, super simplicem notitiam requiritur Verbum procedens non per actum intelligendi essentialem, sed notionalem, qui fundatur super actum essenfialem. Quod Verbum non est actus per quem procedit, sed terminus eius : quemadmodum verbum nostrum non est substantia actus dicendi in nobis, sicut notitia simplex est ipse actus intelligendi ; sed terminus procedens ab illo dicendi actu, et aliud accidens inhaerens intellectui, in quantum res intellecta simplici notitia, ut terminus notitiae talis, non habet esse in intellectu per actum intelligendi, imo potius econverso, quoniam est principium eliciendi actum intelligendi ex intellectu. Porro verbum nostrum habet esse in intellectu, ut terminus actus dicendi et quid constitutum in intellectu per ipsum, non autem ut principium elicitivum ipsius. In Deo autem nec simplex notitia neque Verbum est aliquid inhaerens divino intellectui, sed realiter idem cum illo. Verbum autem non potest sola ratione differre ab eo a quo procedit, neque re absoluta : quia est intra manens in divina essentia. Oportet ergo ut ab ipso differat relatione, non quacumque, sed qua ad illum refertur ut a quo est. Similiter ex parte voluntatis dicendum de Zelo, id est de Spiritu Sancto.

 

Praeterea, quod in divinis esse non valeat nisi unicus filius, sic probatur :

quia in unius filii generatione tota gignentis fecunditas ad filii generationem exhauritur. Ubicumque enim actu uno generationis semper manente, producitur unus filius semper manens, ex eodem semper uniformiter se habente, tota fecunditas ad filii generationem exhauritur unius filii generatione : sicque est in divinis.

 

Denique essentialia omnia in divinis, in una persona innascibili, quae est Deus non de Deo, habentur naturaliter ex se. Idcirco ex se habet intellectum et voluntatem, quoniam sunt per se principia omnium productionum. Quamvis enim inter se sola differant ratione, ut sunt essentialia, sunt tamen radices processionum notionalium a persona innascibili : quoniam in omni ordine differentium, ubi invenitur differentia minor, ibi initium differentiae est maioris : quemadmodum ratio primae simplicissimae unitatis in esse Dei, est quasi origo multitudinis ac differentiae divinarum rationum et attributorum, quae maxime est inter intellectum et voluntatem, ad quam omnis diversitas divinarum rationum et attributorum reducitur. Aliae autem duae personae haec habent a Patre per actus generationis et processionis, fundatos in actione essentiali intellectus et voluntatis : quae sicut inter se habent quemdam ordinem rationis, sic ordine quodam sunt origines fundamentales personalium productionum, quae inter se habent quemdam originis ordinem : ita quod sive simul absque omni ordine sint in Patre intellectus et voluntas, sive cum quodam ordine rationis, tamen sicut est ordo quidam rationis ipsius intellectus ad voluntatem, ita et ad perficiendam actionem intellectualem in Patre. Sicque a solo Patre quasi primo procedit actus personalis dicendi seu generandi, quo producitur Filius sive Verbum ; et quasi secundo procedit actus spirandi, quo producitur Spiritus Sanctus, qui communis est Patri ac Filio. Per eumdem etenim actum quo Pater generat Filium, communicat ei quidquid habet, praeter proprietatem qua Filius habet esse a Patre ; et non retinet sibi proprium, nisi proprietatem innascibilitatis cum ratione qua ab ipso est Filius. Sicque communicat ei voluntatem et actum volendi, et etiam proprietatem notionalem fundatam super actum volendi, qua cum Patre producit Spiritum Sanctum ad perficiendum actum voluntatis.

 

Ex parte ergo intellectus considerandum quomodo unico Verbo producto a Patre, perficitur operatio intellectualis in tribus personis, licet aliae non dicant Verbum, et quomodo impossibile est quod dicant. Per quod patebit etiam ex parte voluntatis, quomodo unico amore procedente producto a Patre et Filio, perficitur operatio voluntatis in tribus personis, quamvis Spiritus Sanctus illum amorem non producat nec alium immanentem, et quomodo etiam impossibile est ut producat ipsum spirando. Itaque ex parte intellectus, ad haec primo sciendum, quod potest considerari aut ut simplex natura, aut ut est natura et operationis intellectualis principium. Primo modo actio notionalis ipsius Patris fundata super intellectum, dicitur generare, et productum dicitur Filius, quia procedit ut simile, in quantum natura est principium assimilandi. Secundo modo, appellatur dicere, et productum vocatur Verbum, quia procedit ut declarativum et manifestativum eius cui est simile, in quantum dicere est actus monstrandi. Sicque Verbum et Filius differunt ratione, ita ut ratio Verbi completiva sit rationis Filii.

 

Quod ergo ordine quodam rationis habet intellectus esse in persona prima innascibili atque in aliis, et ordine quodam originis dicuntur dicere et spirare fundari super actum intelligendi et volendi : licet tres personae simul naturaliter et essentialiter intelligunt, eisque convenit actus intelligendi super quem fundatur actus dicendi, actus tamen dicendi fundatur super actum intelligendi, ut Patris est. Quamvis enim aliquid commune sit pluribus aliquid tamen convenit ei ut est in uno, et non ut in alio, vel secundum diversum ordinem consideratum in eo. Cumque soli Patri ex se conveniat intelligere, ei soli convenit dicere ratione suae primitatis : quia ex se habet divinam essentiam eiusque omnia attributa. Unde fundamentum totius fecunditatis ad generationem Filii et spirationem Spiritus Sancti, solus Pater habet in se et ex se. Verumtamen, quamvis solus Pater sie dicat et generet, tamen actus ille dicendi est perfectivus totius intellectualis operationis ut est trium personarum, et declarativus ac manifestativus notitiae simplicis intelligentiae ut est trium personarum, ac si a tribus procederet. Procedit namque ab uno quasi vice trium. Porro quod dico hoc Verbum esse perfectivum et declarativum simplicis et essentialis notitiae ut est trium personarum, intelligo cum quodam ordine rationis, quo essentialis notitia est personae dicentis et aliarum, ut tactum est, simpliciter tamen et absolute est Verbum Patris : sicque est Verbum omnium divinarum personarum quoad actum declarandi et manifestandi, licet non quoad actum dicendi.

 

Hinc quamvis solus Pater dicat Verbum, tres tamen dicunt Verbo et in Verbo, alia tamen ratione dicendi. Unde, quia non est necessitas ponendi productionem Verbi in divinis, nisi propter perfectionem operationis intellectualis ; et ista perfectio aequaliter fit per unum Verbum sicut per plura aut infinita, et per unum Verbum procedens ab uno tantum, quantum si procederet a pluribus : ideo soli Patri convenit dicere Verbum ad intra. Hinc Augustinus Contra Maximinum : Filius, inquit, non genuit, non quia non potuit, sed quoniam non oportuit : id est, non fuit ex impotentia Filii quod non genuit, quia in Filio non fuit aliquis defectus illius potentise ; sed non genuit quoniam non oportuit, quia Pater in hoc quasi praevenit Filium, dicendo quasi vice sua et Filii ac Spiritus Sancti, Verbum quod est sufficiens ad perficiendum intellectualem operationem trium. Sicque per hoc quod Augustinus ait, Non oportuit, innuit quod non accidit Filio ex impotentia aliqua quod non generat ; sed quod ideo non genuit, quia hoc opportunum non fuit, eo quod suffecit in divinis generatio Filii unius, quasi Filius haberet potentiam quod posset generare, quam non oporteret eum ad actum deducere, etsi possit. Haec tamen non implicant, ita quod potentia ista tunc esset frustra, quia ut dictum est, non potest deduci ad actum : quod significatur per hoc quod dicitur, Non oportuit : quia si non oportuit, superfluum et inconveniens esset ; minimum autem inconveniens in Deo est impossibile esse. Et si subtiliter consideretur, est impossibile. Sed si bene inspiciatur, ratio impossibilitatis non oritur ex parte Filii, sed ex hoc quod actus generationis a Patre, semper est manens in divina essentia, cum quo actu impossibile est esse alium Filium, sicut ostensum est. Sicque impossibilitas ista oritur ex aliquo positivo circa divinam essentiam, et non ex aliquo privativo, neque circa Filium, neque circa aliquid aliud in divinis. Estque impossibilitas illa proprie impossibilitas immutabilitatis, qualis est omnis impossibilitas quae consideratur in Deo secundum se. Propterea ex parte huius impossibilitatis, accipienda est causa cur non possint esse Filii plures in Deo ; per simile quoque ex parte voluntatis, quare non plures Spiritus Sancti.

Personae differunt ratione ;

In creaturis hypostases considerantur re, et commune ipsarum, ratione.

In divinis est numerus atque distinctio personarum et relationum, non solum rationis : quod necessarium est supposito ordine originis in divinis. Praesupposito namque ordine originis, qua divina natura habetur in una persona ab alia, necessario sequitur differentia secundum relationem et hypostasim : quia habetur in una persona cum proprietate incommunicabili et distincta a proprietate qua habetur ab alia. Hypostasis quippe nil aliud est, quam res habens naturam sub distincta et incommunicabili proprietate.

Personas (inquit) divinas dicere sola ratione distingui, haeresim sonat Sabellianam. Idcirco simpliciter est dicendum, quod personarum pluralitas est realis. Quod si obiciatur, proprietas nil addit reale super essentiam in divinis, ergo non facit realem distinctionem : dicendum, quod proprietas personalis seu relatio distinguens, est idem re quod divina essentia, sed differens ratione. Ratio vero relationis est referri ad alterum. Potest ergo relatio in divinis considerari dupliciter : primo, per comparationem ad essentiam, et sic est ratio tantum ; secundo, per comparationem ad id ad quod refertur, sicque per propriam rationem distinguitur ab illo. Per comparationem autem relationis ad suum correlativum distinguuntur personae, et non per comparationem relationis ad divinam essentiam : ideo est realis pluralitas.

Relatio, ait, dupliciter dicitur : aut sola ratione, sicque relationes differunt ab essentia ratione ; aut quae est res quaedam, et sic relationes differunt in personis : quoniam comparatae ad essentiam, relationes idem sunt re, sed differunt ratione, quae solum est ratio a parte ratiocinantis ; comparatae vero ad obiectum respectu cuius sunt relationes, hoc est ad suum correlativum, differunt re, modo quoque habendi se, habentes naturam verissimam et effectum relationis. Ideo sunt distinctivae personarum realiter. Relationis enim oppositio, praesertim secundum originem, requirit suppositorum differentiam.

Esse (inquiens) aliquorum suppositorum tripliciter plurificatur. Primo, ex diversitate naturse. Cum enim esse sit actus essentise vel naturae, secundum diversas naturas oportet esse diversa esse. Secundo, ex distantia ipsius esse a natura : quia si esse distat a natura, tunc natura non est suum esse, sed esse quod habet, est esse quod acquirit in supposito. Si ergo plura sint supposita, sic propter distantiam vel differentiam quam habet esse ad naturam, necesse est ipsum esse plurificari in ipsis. Tertio, ex diversitate eorum quae in suppositis habent esse. Si enim aliqua sunt in isto supposito quae differunt numero ab his quae sunt in alio supposito, cum ea quae sunt in uno supposito dicantur unum numero vel subiecto propter unum esse suppositi, si fuerint aliqua in uno supposito quae differant numero ab his quae habent esse in alio supposito, oportet in illis suppositis aliud et aliud esse reperiri. Si vero essent aliqua plura supposita in quibus esset una natura, nec esse differret ab illa, non distinguerentur per ea quorum ratio acciperetur in eo quod est esse in supposito. Posset tamen inter ea salvari talis distinctio, ipso esse non realis plurificato. Et quia divina supposita, quamvis sint plura, habent tamen eamdem naturam propter eorum summam simplicitatem, nec distinguuntur per aliquid quod sit in uno et non in alio, sed solum per ad aliquid (ad aliquid autem non habet diversificare ipsum esse, per se loquendo, cum ratio eius ut sic, solum in comparatione ad aliud accipiatur, et quia diversificatio ipsius esse non potest pluribus accipi modis) ; divina supposita secundum se habent idem esse, reservata personali distinctione, cum tota distinctio inter ea ex relatione sumatur, et non ex esse relationis, sed ex ratione relationis, cuius ratio sumitur non in eo quod est esse, sed ad aliud se habere : quae relatio cum sit originis, et talis relatio sit realis, ut ex quinto Metaphysicae patet, relativa supposita per eam possunt distingui, reservata unitate esse. Et quoniam in divinis est idem esse eademque natura, constat quod per rationes naturales humanas probari non potest, impossibile esse quod divinae personae distinguantur realiter non re absoluta, sed relativa.

In eadem natura non possunt esse plura supposita absoluta, nisi participatione illius naturae : quod impossibile est fieri in Deitatis natura, quoniam Deitas, cum sit singularitas quesdam, ut alibi habitum est, non potest partiri partitione universalis. Hinc si suppositum innascibile, scilicet Pater, dicatur absolutum, sicut philosophi posuerunt unum Deitatis suppositum, non posset Pater esse unus Deus cum Filio et Spiritu Sancto. Unde haeretici, ut Arius atque Sabellius, qui posuerunt Patrem esse suppositum absolutum, necesse habebant errare circa divinarum distinctionem personarum, vel dividendo vel confundendo personas. Unde cum Arius non potuit ponere plures personas eiusdem essentiae in Trinitate, posuit Filium et Spiritum alterius naturae, et esse duas nobilissimas creaturas, quas secundum impium illum, Pater creavit et donis gratiae super ceteras sublimavit. Sabellius vero posuit plures personas in Deitatis natura, et cum has voluit ponere absolutas, dixit quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus solo nomine distinguerentur, et quod Deus cum vellet, esset Pater, cum vellet, esset Filius, et cum vellet, esset Spiritus Sanctus.

Ostendendum esset quod non sunt plures personae non productae, sed tantum una. Sed hoc mihi [videtur] difficile. Quidam tamen ostendunt hoc, sicut ostendunt esse unum Deum dumtaxat, et sicut ostenditur deveniendum esse ad unam primam causam, et quia oportet in producentibus esse statum.

Item,

confirmant hoc per Hilarium, in libro de Synodis asserentem : Qui confitentur esse plures innascibiles, confitentur esse plures Deos.

Item,

sic arguunt : Si essent plures personae producentes non productae, aut essent supposita absoluta, aut relativa. Non absoluta, quoniam eadem natura non potest esse in diversis personis absolutis, nisi dividatur ; natura autem divina non potest dividi nec plurificari. Nec relativa : quia aut distinguerentur relationibus ad producta, quod dici non potest, quoniam ad illa haberent relationem eamdem ; nec relationibus ad alios producentes, quia non sunt ; nec relationibus inter se, quia una non est ab alia, et relationes originis solum distinguunt in divinis.

 

Sed istae rationes contra adversarium necessario non concludunt.

Non prima : nam dico quod non eodem modo ostenditur status ad unam primam causam, et ad unam primam personam producentem. Ideo enim oportet esse tantum unam primam causam, quia includit infinitas et in infinitum plures perfectiones quam quodcumque causatum ; sed in producente primo, non est plus perfectionis quam in producto.

Ad auctoritatem Hilarii responderet, quod tantum est credita, non probata.

Ad aliud diceret, quod quamvis sint ibi plura supposita prima absoluta producentia, non producta, non sequitur quod divina dividatur natura. Nam modo sunt plures personae subsistentes, et hoc essentiae perfectioni, non relationi, adscribitur, nec tamen essentia in eis dividitur.

Ratio, inquit, duobus modis accipitur.

Primo, pro ratiocinatione quae est in collatione intellectus. Dum enim intellectus sumit rem absolute, dicitur intelligere ; sed dum confert unum alteri, dicitur ratiocinari. Si itaque ratio dicatur ipse motus vel acceptio rei ab anima in collatione, ita a Damasceno non sumitur.

Secundo dicitur ratio ipsum acceptum a ratione seu intellectu conferente, quemadmodum universale dicitur ratio singularium. Sicque ratio est res accepta, et sic personae differunt ratione, id est relativa proprietate, quia earum distinctio accipitur in collatione et relatione unius ad aliam, scilicet Patris ad Filium, et econtra.

In principio creavit Deus caelum et terram ;

Nos videntes, etc. ;

Dixit Dominus Domino meo.

Tecum principium in die virtutis tuae, in splendoribus Sanctorum ; ex utero ante luciferum genui te.

διά τούτο έχρισέ σε, ώ Θεός, ό Θεός σου, έλαιον άγαλλιάσεως παρά τούς μετόχους σου.

Baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus.

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Ego ex ore Altissimi prodivi, etc.

Sanctus, Sanctus, Sanctus.

In principio creavit Deus caelum et terram.

Ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia.