DISTINCTIO XLVI

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUADRAGESIMAE SEXTAE

In hac distinctione inducit Magister quaestiones quae ex praedictis nascuntur, quia Scripturae canonicae varias continent auctoritates de Dei voluntate quae prima facie sibi invicem videntur esse contrariae : in aliquibus etenim dicitur, quod voluntas Dei semper impletur, et quod nullus ei possit resistere ; in aliis invenitur oppositum. Hanc ergo quaestionem, videlicet, an voluntas beneplaciti Dei semper impleatur, movet Magister, et arguit ad partem utramque, et solvit. Deinde inquirit, an Deus velit fieri mala, et an ipse sit causa malorum, et item an bonum sit fieri mala.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Quaeritur ergo primo : Utrum voluntas beneplaciti Dei semper impleatur.

 

Et facile est per rationes et auctoritates probare quod imo.

Primo, voluntas Dei est omnipotentia eius, ita quod ipsa est vere omnipotens ac prorsus infinitae potentiae : ergo efficacissima est, ac infinite potentior omni potestate creata. Nil ergo ei valet resistere, imo universa simul sumpta, respectu ipsius infirmissima sunt.

Secundo, omnis potestas creata indesinenter dependet ab ipsa, et si ipsa conservationem atque influxum suum subtraxerit, omnis creata potestas omnem mox vigorem suum amittet.

Tertio, nullus perfecte beatus est, cuius voluntas non potest nec habet quod optat aut vult. Cum ergo Deus excelsus et adorandus sit essentialiter interminabiliterque beatus, constat quod omnis eius voluntas fiat.

Hoc quoque testantur Scripturae. Nempe per Isaiam Dominus loquitur : Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet. Et item per Ieremiam : Quis similis mei ? et quis sustinebit me ? et quis est iste pastor qui resistat vultui meo ? In libro quoque Esther legitur : Domine Deus, rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui tuae possit resistere voluntati. Item quoque in Psalmo : Omnia quaecumque voluit Dominus fecit in caelo et in terra.

 

In oppositum est, quod per Isaiam Dominus ait iniquis : Quae nolui elegistis. Rursus per Ezechielem Dominus contestatur : Quaesivi virum qui staret oppositus mihi, et interponeret se contra me, ne dissiparem terram. Ergo viri sancti possunt irae et voluntati Dei resistere ac praevalere. Unde ad Ieremiam Dominus dixit : Non obsistas mihi ; atque ad Moysen : Dimitte me, ut irascatur furor meus contra iniquos, et deleam eos.

Praeterea Christus in Evangelio ait : Non est voluntas ante Patrem vestrum ut pereat unus de pusillis istis. Nihilominus multi pereunt pusillorum. Per Ezechielem etiam protestatur : Nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Multi tamen peccatores moriuntur morte culpae ac infernalis miseriae. Iterum per eumdem Prophetam Dominus fassus est : Numquid voluntatis meae est mors impii, et non magis ut convertatur et vivat ? Hinc ait Apostolus : Deus vult omnes fieri salvos, etc. Ad hoc etiam in textu allegatur quod Christus in Evangelio ait Iudaeis : Ierusalem, Ierusalem, quoties volui congregare filios tuos, etc., et noluisti ?

 

Ad istud respondet Albertus :

Solutiones Magistri super auctoritatibus istis, in duos redeunt modos. Primus est, quod in huiuscemodi auctoritatibus Deus insinuat, peccatores, quantum in ipsis fuit, sibi restitisse, non tamen potuisse praevalere : ita quod salvati sunt, Deo volente et eius voluntate praevalente, quoscumque volebat salvare. Secundus modus est, quod in verbis illis Apostoli, Deus vult omnes homines salvos fieri, sit distributio pro generibus singulorum, non pro singulis generum, sicut ait Salvator : Omnia traham ad me ipsum, id est quosdam de omnibus.

Sed quoniam istae solutiones videntur praetendere quod tota hominum salus a Dei dependeat voluntate, et nihil a nostra voluntate consentiendo et operando : ideo magis videtur dicendum cum Ioanne Damasceno, quod Dens vult aliquid voluntate antecedente, sed non consequente. Cum autem dicitur voluntas antecedens, intelligitur voluntas quae est divina essentia connotans effectus ordinantes (ordinatos*) ad salutem ex parte naturae et gratiae : sicut est collatio naturae rationalis, quae bonum cognoscere et cognitum quaerere, invenire eique inhaerere, ex largitate summi boni valeret (talis autem ordo ad salutem in omnibus exsistit hominibus) ; similiter ex parte gratiae, missio Redemptoris, solutio pretii pro omnibus quantum ad sufficientiam. positio legum ordinantium vilam. Qui enim haec ordinavit, omnes homines salvos fieri voluit. Et dicitur voluntas haec antecedens, quia praecedit et praevenit in his nostrum consensum et opus. Porro voluntas consequens, est ipsius voliti ordinati ad nostrum opus : ut retributionis voluntas sive pro bono sive pro malo. Et hac voluntate Deus non vult omnes fieri salvos, quoniam repugnaret suae iustitiae : et ideo asserit Damascenus, quod haec secunda pendet ex nostra causa.

Magistri autem temporis nostri duobus aliis modis dicunt idem cum Damasceno. Quidam sic, quod Deus vult omnem hominem fieri salvum quoad se, id est, quantum in se est, sed non quoad facta hominis praesentia vel futura : et hoc redit in idem.

Alii dicunt idem subtilioribus verbis, sic : Duplex est voluntas. Una absoluta, quae absolute ac simpliciter comparatur ad volitum quod per se volitum est et non per aliud. Quemadmodum enim scientia Dei comparatur per se ad omne verum, et potentia Dei ad omne ens possibile potestate efficientis ; ita voluntas per se est omnis boni et non nisi boni ; et hoc modo vult omnem hominem salvari. Alia est Dei voluntas pendens ex praescientia meritorum, non sicut ex causa, sed sicut ex ratione concomitante : et hac voluntate non omnem hominem vult salvari.

Haec Albertus.

Cuius responsio procedit secundum opinionem superius recitatam eorum qui dicunt, quod praescientia meritorum sit ratio praedestinationis. Cuius oppositum supra ostensum est, ubi de praedestinatione tractatum est.

 

Denique Udalricus Alberto concordans, scribit in Summa sua :

Cum dicitur, voluntas beneplaciti, est constructio intransitiva, ut sit sensus : voluntas quae est beneplacitum Dei. Et sumitur ex verbo Apostoli ad Romanos. Ut probetis quae sit voluntas Dei bona et beneplacens et perfecta, id est, quae bona est in se, et beneplacens per amorem boni, et perfecta secundum veram voluntatis rationem.

Haec voluntas secundum Damascenum est duplex, videlicet : antecedens, de qua exponitur illud Apostoli : Deus vult omnes homines salvos fieri ; et consequens, de qua Psalmista : Omnia quaecumque voluit Dominus fecit. Haec demum divisio voluntatis beneplaciti, non est voluntatis beneplaciti communiter sumpti ad omnia, sed specialiter sumpti circa rationalem creaturam : de qua ita est Deo cura specialis, ut dicat Apostolus : Numquid cura est Deo de bobus ? et Iob miretur, dicens : Aut quid apponis erga eum cor tuum ?

Hoc igitur beneplacitum, est amor divinus, movens Deum ad speciales effectus providentiae circa naturam hanc. Cumqne sint quidam effectus Dei communes toti huic naturae, videlicet, collatio naturae quae capax est felicitatis, et ordinatio eius ad supernaturalem finem, et opus redemptionis. etc. : quidam vero sint effectus singularium personarum : itaque beneplacitum Dei connotans istos effectus, dupliciter sumitur penes ipsos, quamvis in se Dei voluntas sit una, sicut et una essentia.

Si enim hoc beneplacitum Dei dicat amorem respectu communis naturae rationalis, moventem ipsum Deum ad exhibendum beneficia impensa toti creaturae rationali ; sic est voluntas antecedens, quae omnia merita nostra praecedit, nec ea attendit in se neque ut in praescientia sua sunt. Ideo quidam voluntatem hanc nominant absolutam, quoniam conditionem meritorum non attendit. Et haec non semper est efficax, cum sic velit Deus omnes homines salvari, nec tamen omnes salvantur, ut Damascenus exponit. Nec tamen idcirco est defectiva : quia non vult effectum simpliciter, sed secundum quod in se iustus et pius est, et prout bonum est rationalem creaturam fine ultimo ad quem facta est non privari.

Si vero hoc beneplacitum dicat amorem Dei ad quamlibet personam rationalem, moventem ipsum Deum ad providentiam eius ; sic cum providentia Dei non sit destructiva sed conservativa naturae rationalis quam condidit, ipsa Providentia regit liberum arbitrium non secundum coactionem, sed secundum ipsius naturae libertatem, nec communicat ei beatitudinem nisi volenti voluntate efficaci, qua se disponit ad gratiam, gratiaque recepta, se disponit per opera meritoria ad praemium. Et sic voluntas Dei attendit merita nostra : et vocatur voluntas consequens, quia consequitur praescientiam meritorum, non ut causam, sed ut rationem voliti, utpote praemii. Hinc a quibusdam vocatur voluntas conditionata, quoniam praesupponit meritorum conditionem. Et hac voluntate non vult Deus omnes salvari, sed illos dumtaxat quos iustum est salutem sortiri ; et ista est voluntas completa et efficax, qua Deus simpliciler aliquid vult.

Haec Udalricus.

 

De hac divinae voluntatis distinctione partim aliter loquitur Thomas :

Potest (inquiens) in unoquoque homine considerari natura secundum se, et item natura cum aliis circumstantiis : ut quod est volens ac praeparans se ad gratiam ac salutem, aut contrarie agens. Si ergo in homine consideretur tantum natura ipsius, aequaliter bonum est omnem hominem salvari, sicut omnes conveniunt in natura humana. Cumque omne bonum a Deo sit volitum, hoc etiam, scilicet hominem sic consideratum salvari, vult Deus : et hoc vocatur voluntas antecedens, qua omnes homines vult salvari. Et, huius voluntatis effectus, est ordo naturae in finem salutis, et promoventia in finem omnibus communiter proposita, tam naturalia quam gratuita, ut sunt potentiae naturales et praecepta legis divinae.

Considerata autem natura hominis seu persona secundum omnes conditiones et circumstantias eius, seu secundum merita atque demerita eius, sic non esset bonum omnem hominem salvari, quia [salvari nolentem] derogaret iustitiae. Et quoniam ita se habet aliquid ad hoc quod sit volitum a Deo, sicut se habet ad hoc quod sit bonum ; ideo impios ut sibi rebelles non vult, salvari, sed eos qui sibi consentiunt atque obediunt. Et hoc dicitur voluntas consequens, quia praescientiam meritorum est praesupponens, non ut causam voluntatis, sed ut voliti rationem.

Haec Thomas in Scripto.

 

In prima autem parte Summae, quaestione nonadecima, scribit haec eadem, dicens :

Aliquid potest esse bonum vel malum in prima sui consideratione, qua absolute consideratur, quod tamen consideratum secundum aliqua sibi coniuncta, est malum vel bonum : sicut hominem vivere bonum est, et malum est occidi hominem, secundum absolutam hominis considerationem ; bonum tamen est occidi homicidam secundum legis processum, et malum est eum vivere. Sicque rex seu iudex iustus antecedenter vult omnes sibi subditos vivere in quantum sunt subditi sui, quosdam tamen occidit in quantum maleficos. Ita et Deus omnem hominem vult salvari voluntate antecedente, in quantum est sua creatura, capax salutis ; sed consequenter vult quosdam damnare secundum exigentiam suae iustitiae et demeritorum ipsorum : et quod aliquis sic vult, hoc simpliciter vult ; quod autem vult antecedenter, secundum quid, et dicitur quaedam velleitas, non quod divina voluntas in se ipsa sit imperfecta, aut quod imperfectio sit ex parte voluntatis divinae, sed voliti, quod vult non secundum plenam et absolutam considerationem, secundum quod in se ipso subsistit.

Itaque voluntas Dei semper impletur. Nam sicut est in causis formalibus, ita et in causis efficientibus. Contingit autem aliquid impediri a consecutione alicuius formae particularis, tamen a forma universali nihil deficere potest. Potest enim aliquid esse quod non est homo nec vivum ; non autem potest aliquid esse quod non sit ens. Unde et hoc idem in causis efficientibus oportet contingere. Potest enim aliquid fieri extra ordinem alicuius causae, particularis agentis, non autem extra ordinem causae universalis, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur : quia si aliqua causa particularis deficiat a suo effectu, hoc est propter aliquam aliam causam particularem impedientem, quae continetur sub ordine causae universalis. Hinc effectus ordinem causae universalis nullo modo potest exire. Et hoc in corporalibus patet. Potest namque aliqua stella impediri ab impressione sui effectus ; verum tamen quicumque effectus ex causa corporali impediente sequatur in inferioribus istis, oportet quod reducatur per medias causas in universalem primi mobilis caeli virtutem. Cumque voluntas Dei sit universalis omnium causa, impossibile est quod divina voluntas suum non consequatur effectum. Ideo quod videtur a divina voluntate secundum ordinem unum recedere, relabitur in eamdem secundum ordinem alium : sicut peccator, qui quantum in se est, a divina recedit voluntate peccando, recidit in ordinem voluntatis divinae debitas poenas luendo.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordant Petrus et Richardus.

 

Bonaventura quoque inter voluntatem antecedentem et voluntatem consequentem distinguens :

Voluntas (ait) antecedens, est voluntas respectu eius propter quod Deus hominem fecit, et irrefragabiliter est bonorum. Voluntas vero consequens est non quae sequitur merita, sed quae vult aliqua secundum praescientiam meritorum. Voluntas antecedens, vocatur a magistris voluntas conditionalis, sive voluntas qua Deus vult quantum in se est ; secunda dicitur absoluta. Porro differentia inter eas non est secundum diversitatem affectionis, aut modi volendi qui sit in Deo, sed secundum distinctam rationem connotandi et intelligendi. Nam prout Deus vult omnium salutem quantum in se est et antecedenter, connotatur in cunctis hominibus ordinatio ad salutem, tum ex parte rationalis naturae divinitus datae, tum ex parte gratise oblatae. Unde antecedenter velle salvare, non connotat salutem, sed ordinabilitatem ad eam. Velle vero consequenter seu absolute salvare, est velle dare salutem praedestinato, connotatque salutis eventum.

Haec Bonaventura.

 

Responsio autem Scoti hic consonat responsioni Thomae in Summa. Nam ait :

Voluntas Dei quantum ad omnia semper dicitur adimpleri, quoniam sicut omnipotens potest omne possibile, ita quando voluntas divina determinatur ad ponendum aliquid in esse ultima determinatione, illud erit. Velle autem id voluntate beneplaciti, est ultima determinatio quae potest poni ex parte voluntatis ipsius omnipotentis volentis ponere effectum in esse : ergo respectu cuiuscumque effectus Deus ita est volens, ille effectus erit.

Potestque ratio confirmari, quia si causa determinatione ultima ad aliquid determinata non poneret effectum in esse, hoc non esset nisi vel propter impotentiam eius, ut pole quia non sufficeret ex se, vel quia esset ab alio impedita, vel propter mutationem eius ante productionem effectus : quorum nullum divinae omnipotenti et incommutabili convenit voluntati.

Haec Scotus.

 

Idem Durandus.

 

 Quocirca sciendum, quod voluntas antecedens non dicitur voluntas beneplaciti, nisi secundum quid ; sed voluntas consequens, est voluntas beneplaciti absolute.

 

Ex praedictis patet responsio ad obiecta : quae etiam magistraliter solvuntur in littera, saltem pro parte. Et ut Scotus hortatur, diligenter advertenda est solutio illa Magistri qua solvit et exponit evangelicam illam auctoritatem : Quoties volui congregare filios tuos, et noluisti ?

Auctoritatem vero Apostoli illam : Qui vult omnes homines salvos fieri, Aegidius et Richardus exponunt, et instantiam inde sumptam solvunt, dicentes quod quatuor modis possit intelligi. Primo, quod nullus salvetur nisi quem salvum fieri ac salvare voluerit Deus : et ita est distributio accommoda, sicut quum dicitur : Erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, id est, omnem hominem in mundo nascentem qui illuminatur, Filius Dei illuminat. Secundo, sensus est quod de quolibet genere hominum velit quosdam salvari : et ita est distributio pro generibus singulorum. Tertio, quod voluntate antecedente hoc velit : et illa solutio, secundum Bonaventuram, est communior, atque ut addit Scotus,multo convenientior. Quarto, quod velit hoc voluntate consequente : et ita non est verum nisi secundum Augustini expositionem, scilicet primo et secundo sensu.

 

 

QUAESTIO II

Secundo quaeritur : An mala fieri Donum sit.

 

Videtur quod sic.

Primo, quia quod fit, est aliquid, ergo est ens : sed ens et bonum convertuntur.

Secundo, mala fieri est verum : ergo est bonum, quoniam verum et bonum convertibilia sunt.

Tertio, multa peccata non solum sunt peccata, sed etiam poena peccati ; sed mala poenae sunt a Deo : ergo sunt bona.

Quarto, ea quae Deus iuste permittit, bona videntur : sed Deus iusto iudicio permittit multos peccare.

Quinto, bona sunt ex quibus Beatorum gloria augmentatur, universum perficitur, et multiplex bonum consequitur, imo et divinae maiestatis perfectio declaratur. Sed omnia bona haec ex factione malorum sequuntur et oriuntur : sicut ex persecutione et occisione Christi ac martyrum, et commissionibus flagitiorum, ex quorum punitione declaratur divina iustitia et omnipotentia eius. Unde ad Pharaonem Dominus dixit per Moysen : In hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam, et nomen meum annuntietur in omni terra.

 

In contrarium est, quia malum fieri est offensivum Dei, et damnationem meretur : ergo est vitiosum, non bonum. Praeterea, furari, moechari, et opus vitiosum continuare, sunt fieri mala, et non sunt bona. Rursus, mala fieri terminatur ad mala esse : sed mala esse non est bonum.

 

Ista quaestio non videtur difficultatem grandem habere, estque intelligenda de malis culpae. Hinc Thomas, Albertus, Bonaventura, Aegidius, aliique concorditer dicunt, quod mala fieri, absolute loquendo, non est bonum ; et in hoc sequuntur Magistrum, qui sicut in littera continetur, duas super hac quaestione refert opiniones, et ipse sequitur illam quae tenet quod malum fieri sit malum.

 

De hoc itaque Thomas scribit :

Omnibus constat quod malum, per se loquendo, non est bonum ; sed per accidens potest aliquo modo esse bonum, in quantum scilicet coniungitur alicui bono ad quod per accidens ordinem habet : quemadmodum aedificator dicitur albus seu musicus, in quantum ars aedificatoria, albedo et musica in uno subiecto conveniunt. Et quoniam esse vel fieri ponit ordinem quemdam, in quantum includit compositionem quamdam ; ideo dixit, prima opinio, quod mala esse seu fieri, bonum est. Sed istud non sufficit : quia cum dicitur mala esse absolute, nullo addito, ly « esse » designat comparationem (compositionem*) huius privationis ad subiectum, in qua comparatione (compositione*) non consistit ratio bonitatis ; sicut etiam cum dicimus albedinem esse absolute, significamus ordinem eius ad subiectum, quoniam esse accidentis, est inesse. Sed comparatio mali ad bonum quod ex eo elicitur, designat ly « esse » positum in hoc dicto : mala esse occasiones bonorum. Ideo hoc bonum est, utpote mala esse occasiones bonorum ; sed mala esse simpliciter, non est bonum. Itaque mala fieri non est causa boni, nisi occasionaliter et per accidens.

Quocirca sciendum, quod triplex est causa per accidens. Quaedam quae nihil operatur ad effectum, sicut musica aedificatoris ad domum. Est etiam quaedam causa per accidens quae attingit effectum, quem tamen praeter intentionem suam inducit, ut fortuna et casus : sicut patet in fodiente sepulcrum et inveniente thesaurum. Tertia, quae aliquid operatur, non tamen attingit effectum, sed aliquid effectui iunctum ; sicque mala fieri est per accidens causa boni : quemadmodum persecutio tyranni non attingit patientiam martyris, sed corporis cruciatum, qui est patientiae materia. Et talis causa proprie appellatur occasio. Idcirco non sequitur quod mala fieri sit bonum : quoniam unum contrariorum potest per accidens esse causa alterius, sicut frigidum per accidens calefacit, ut octavo Physicorum habetur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Hinc quoque in prima parte Summae, quaestione nonadecima :

Ratio (inquit) boni est ratio appetibilis ; malum autem opponitur bono : hinc impossibile est malum appeti in quantum huiusmodi, neque appetitu naturali, nec animali, nec intellectuali. Sed per accidens aliquod malum appetitur, in quantum ad aliquod bonum consequitur : quod patet in quolibet appetitu. Nam agens naturale non intendit privationem neque corruptionem, sed formam suam, cui coniungitur privatio formae alterius, et generationem unius, quae est corruptio alterius. Leo enim occidens cervum, intendit sui ipsius cibationem, cui coniungitur cervi occisio ; sic et fornicator intendit delectationem, cui annectitur deformitas culpae. Malum autem quod coniungitur alicui bono, est privatio alterius boni. Nunquam ergo malum appeteretur, nec per accidens, nisi bonum cui coniungitur malum, magis desideraretur quam bonum quod privatur per malum. Nullum autem bonum Deus magis vult quam suam bonitatem : vult tamen aliquod bonum magis quam aliud. Hinc malum culpae quod privat ordinem ad bonum divinum, Deus nequaquam vult ; sed malum naturalis defectus et malum poenae vult, volendo aliquod bonum cui coniungitur tale malum : sicut volendo iustitiam, vult iniusti punitionem, et volendo ordinem naturae servari, vult quaedam naturaliter corrumpi.

Hinc quod in Enchiridio loquitur Augustinus : Quamvis mala non sint bona, tamen bonnm est ut non solum sint bona, sed etiam mala : intelligendum est, quod malum esse sit bonum per accidens. Nam et sic cooperatur ad universi perfectionem atque decorem, prout quarto de Divinis nominibus capitulo S. Dionysius protestatur. Augustinus quoque in Enchiridio : Ex omnibus, ait, consistit universi magna et admirabilis pulchritudo, dum et id quod in se malum est, bene ordinatum et suo loco positum,eminentius bona commendat.

Haec Thomas in Summa.

 

De hoc et in Summa contra gentiles, libro secundo, et potissime in Summa sua de malo, diffusius tractat.

 

Concordat per omnia Petrus.

 

Porro Richardus hic loquitur :

Bonum esse malum fieri, intelligi potest dupliciter : primo simpliciter ; secundo alicui. Itaque malum fieri non est simpliciter bonum, loquendo de malo formaliter, in quantum est malum ac deforme : quia sic malum fieri, est deficere et averti a summo bono, atque ab eo quod est secundum naturam, ad id quod est praeter naturam. Rursum, malum fieri esse bonum alicui, duobus potest modis intelligi. Primo, per se : et sic nulli est bonum. Secundo, per accidens : et ita interdum est bonum facienti, in quantum ex hoc recognoscit suam infirmitatem, et magis humiliat se, atque quam detestabile sit superbire et esse incautum in his quae concernunt salutem, cautiorque resurgit ; et ita impletur in eo illud Apostoli : Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, etc. Interdum etiam malum fieri non est bonum facienti, sed patienti, qui ex persecutione et improbitate alterius exercetur, patientiam discit, et coronari meretur, ut in martyribus innotescit.

Haec Richardus.

 

Praeterea quaerit Richardus, an mala fieri sit verum. Et respondet :

In malo duo considerantur, videlicet, res seu operatio deformitati peccati substrata, et ipsa deformitas culpae. Primum realiter fit, et ipsum fieri realiter verum est. Deformitas vero illa est privatio debiti boni : ideo non competit ei realiter fieri, nisi per accidens, in quantum fit id cui annectitur. Sicque malum fieri non est verum realiter, nisi per accidens : sic enim malum non habet causam efficientem per se. Verumtamen cum privationes sint res rationis in quantum sunt intellectae atque per oppositos habitus intelligibiles, ideo dicunt aliqui, quod per se verum est malitiam fieri, loquendo de veritate quae consequitur rem secundum esse apprehensum seu intellectum : et haec dicitur veritas rationis, non rei.

Haec Richardus.

 

Concordat Thomas in Scripto primi :

Veritas, inquiens, est de his seu de numero horum quorum ratio completur per operationem animae, et fundamentum habent in re. Non est autem inconveniens quod de re mala sit operatio seu consideratio animae bona. Sic quoque non ens in re, dicitur ens in anima ratiocinante, ut negationes et privationes, prout quarto Metaphysicae asserit Commentator. Si ergo a veritatis bonitate prout completur in animae consideratione, procedatur ad bonitatem eius quod est in re, erit fallacia accidentis.

Haec Thomas.

 

Insuper Bonaventura ad principale quaesitum respondens :

In operibus (inquit) humanis illud dicitur bonum, utile aut conferens, quod ducit in finem bonum, ant via est ad bonum. Ducere autem ad bonum tripliciter dicitur aliquid, puta, per modum causae, per modum casus, et per modum occasionis. Quae tria sic differunt, quod causa ducit per se ad illud circa quod ponitur quod est producens et intendens ; casus vero privat intentionem, sed non operationem, ut patet in fodiente sepulcrum et inveniente thesaurum. Occasio autem privat utrumque : non enim dicit principium producens vel intendens, sed potius dicit aliquid quod principium afficit ut efficiat ; quemadmodum si aliquis ex verbo audito percutit alium, verbum illud auditum, fuit occasio (non efficiens causa) percussionis, nec percutienti cooperans, sed quodammodo afficiens. Haec demum occasio duplex est : una quodammodo habens rationem activi, quia quodammodo excitat efficientem, sicut malum exemplum excitat ad peccandum ; alia quae habet rationem passivi, ut ex quo aliquis sumit rationem, sicut aliquis ex consideratione mali alterius excitat se ad bene agendum. Et iuxta hoc, intelligendum quod malum duo dicit, puta, privationem, et naturam ordinabilem in salutem : et ratione malitiae dicit comparationem ad bonum quod elicitur ex eo, sicut passiva occasio ; ratione boni quod substernitur, sicut occasio aliquo modo activa. Propter quod dicitur : Malum est occasio boni.

Cum ergo aliquid ducat in bonum his tribus modis, habet differentiam in ducendo. Aliquid enim potest ducere aliquid ad alterum aut ex se, aut per aliquid sui : et tunc tenet rationem causae per se, ut malitia tyrannorum ad patientiam martyrum (Hoc exemplum ex codice mendoso videtur desumptum*) et patientia ad gloriam. Aut potest ducere per alterum, ad quod tamen non ordinatur, sed illud ordinatur ad tertium, sumpta occasione ex illo : sicque tenet rationem occasionis. Aut ducit cum alio, ad quod tamen non ordinatur, nec illud ad tertium, sed ambo simul : et sic tenet rationem casus, qui est ex concursu causarum.

Ex quibus constat, quod illud quod ducit per modum causae, habet in se rationem ordinationis in finem : idcirco in ipso est bonitas, et recte bonum denominatur. Quod vero ducit per modum occasionis, nullam habet intra se rationem ordinationis, ideo nec bonitatem. Propter hoc non potest denominari bonum per se, nisi cum additione illius per quod ordinatur, in quo scilicet consistit ratio bonitatis et ordinationis, et circa quod ponitur bonitas. Cum ergo malum non ducat ad bonum per se, sed per illud quod ex ipso a sapiente Deo elicitor ; hinc absolute loquendo, malum fieri non est bonum. Si autem addatur bonum quod elicitur, vel ipse eliciens, sic concedenda est ista atque consimiles : Malum fieri bonum est ei qui novit illud ordinare in bonum ; similiter malum fieri est bonum, ut probentur electi.

Haec ille.

 

In cuius responsione hoc a praeinducta Thomae responsione dissonare videtur, quod malitiam tyrannorum dicit comparari ad patientiam martyrum ut causam per se, quam (sicut iam patuit) Thomas causam per accidens vocat patientise martyris : quod verius reputatur, quia si malitia, crudelitas aut persecutio persecutoris, esset per se causa patientiae martyris, in cunctis martyrium patientibus patientiam produxisset, quum tamen multi in ipso suo martyrio ex persecutionis acerbitate defecisse legantur : potest tamen vocari causa sine qua non, in ipsis martyribus.

 

Insuper Albertus hoc loco, et Udalricus secundo suae Summae libro, concorditer dicunt, quod omnes istae sint simpliciter falsae : Mala esse aut fieri bonum est. Ait ergo Udalricus :

Dicunt quidam, quod quamvis malum non sit bonum, nec mala facere bonum sit, quia haec tantum dicunt comparationem mali ad facientem, nec etiam bonum sit malitiam esse aut fieri ; quoniam tamen secundum Boetium, ex ordine ad bonum dicitur aliquid bonum, et cum omne bonum volitum sit a Deo, dicunt quod Deus vult mala esse et fieri non solum voluntate signi, sed etiam voluntate beneplaciti.

Sed hoc falsum est : quia omnis praedicatio quae non est per identitatem, est vel per formalem inhaerentiam vel per causam ; et neutra est hic vera. Si enim sit praedicatio per inhaerentiam, sicut haec est falsa : Malum est bonum ; ita et haec : Malum esse est bonum : quoniam esse mali, est ipsa malitia concreta suo subiecto. Et hoc etiam significatur, cum in concreto dicitur malum ; et per consequens haec est falsa : Mala fieri est bonum : quia cum fieri, sicut et omnis generatio, a termino denominetur, cuius fieri bonum est, ipsum quoque est bonum. Si autem sit praedicatio per causam, iterum falsum est. Nam quamvis malum sit occasio boni, non tamen est eius causa. Occasio namque non est causa, sed est alicui opportunitas quaedam causandi. Hinc falsum est quod Deus voluntate beneplaciti velit mala esse aut fieri, qui non vult nisi bonum ; sed verum est quod vult malum esse occasionem boni.

Auctoritas autem illa Boetii intelligenda est de ordine naturalis habilitatis ad bonum : quae habilitas necessario est habitus aut aptitudo bonitatis, per quam subiectum appetit perfici in bono, et movetur ad ipsum ratione similitudinis. Et non loquitur Boetius de ordinatione inducta ab extrinseco operante, qualiter solum ordinabile est malum in bonum.

Haec Albertus et Udalricus.

 

Circa haec scribit Durandus, quod nullum malum culpae vel poenae potest esse per se volitum a Deo aut alio quocumque ; sed mala poenae et naturae possunt a Deo volita esse per accidens ; mala autem culpae non possunt esse volita a Deo per se, neque per accidens. Malum namque sub ratione mali, non potest volitum esse. Mala tamen poenae et naturae possunt a Deo volita esse per accidens : quoniam omne quod potest habere rationem boni secundum rectae rationis iudicium, potest habere rationem recte voliti ; sed malum naturae et poenae habet rationem boni per accidens secundum rectae iudicium rationis : quoniam malum ex quo maius sequitur bonum quam sit bonum quod per ipsum privatur, habet rationem boni saltem per accidens, si tamen utrumque bonum nequeat simul haberi. Bonum est equidem propter maius bonum dimittere minus bonum, dum ambo simul haberi non valent. Sed ex malo naturae et poenae sequitur maius bonum quam sit illud quod per talia mala privatur. Nam nisi elementa corrumperentur, mixta non gignerentur ; et nisi mixta multa corrumperentur, homines et iumenta non alerentur neque durarent. Conformiter per malum poenae puniuntur peccata, sicque ordinantur per bonum iustitiae : et multo melius est bonum communis iustitiae quod resultat ex malo poenae quo puniuntur culpae, quam sit bonum naturae in singulari persona, quod per poenam privatur. Sicque ostensum est, quod mala poenae et naturae possunt a Deo volita esse per accidens.

Haec Durandus.

 

 

QUAESTIO III

Quaeritur consequenter : Cur bonus et sapiens Deus permittat tot fieri mala ; et an mala culpae ac poenae conferant ad universi decorem.

 

Sed de ista materia dicta sunt multa supra, ubi tractatum est de providentia Dei, et cur non excludat huiuscemodi mala. Et potest sic argui : Unumquodque tanto plus est tale, quanto minus permixtum suo contrario. Si ergo nihil mali esset in universo, multo pulchrius, melius perfectiusque consisteret. Ergo malum ad decorem universi non confert, sed impedit, minuit, vitiat et obscurat.

Secundo, cum sanctitas Dei sit infinita, maxime detestatur omnem impietatem ; et quia omnipotens est, videtur quod totaliter possit ac debeat per anticipationem impedire et praeservare ne veniant.

 

Ad haec respondet Albertus :

Deus permittit mala fieri, iustitia condecentiae suae aequitatis ac bonitatis : quia si non sineret ea fieri, tolleretur ratio boni laudabilis ac praemiabilis.

Et si obiciatur, quod in opposito huius permissionis reluceret magis bonitas Dei et decor ipsius ; dicendum quod non, quia periret ratio virtutis atque boni laudabilis, et fierent opera bona quadam necessitate.

 

Denique sicut dicunt magistri, aliqua ratio boni universo deesset, si malum non fieret : sicque concedunt, quod occasionaliter bonum sit fieri mala, prout praecedenti patuit quaestione.

Et si obiciatur, quod malum est privatio boni, ergo privat aliquo bono quod universo inesset, si non esset malum : imo sic multa bona, pulchra ac sancta universo inessent, si non essent mala, praesertim tot magna et multa. Ad hoc quidam respondent, quod non similiter est in bono et privationibus aliis : quoniam bonum quod aufertur ab uno, tribuitur alteri. Ad quod allegant illud ex Evangelio : Tollite ab eo minam, et date illi qui habet decem minas ; et illud ex Apocalypsi : Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam. Ideo nihil perditur de bono in universitate, quamvis perdatur in isto. Imo ex hoc quod fit malum, additur universo aliqua ratio boni. Ideo dicunt quod bonum est fieri mala, atque quod conferat ad decorem complementumque mundi, in hoc quod adicit plures rationes utilis sive expedientis, ac decorem iustitiae.

 

Verum istam solutionem aut non intelligo, aut falsa est meo iudicio : quoniam constat quod unum et idem numero quod unus amittit, non accipit alius, nec universitas ipsa, sed potius perit ab ea. Idem autem in specie et prius forsitan habuit, et absque hoc malo posset accipere. Porro rationem boni quae elicitur ex malo, habet quidem per rationem utilis aut expedientis vel decoris iustitiae : sed mirum mihi videtur, si bonum per se et abundantia gaudii quod esset in universitate bonorum, non posset recompensare bonum illud quod ex malo elicitur.

Hinc mihi videtur, quod per se loquendo, malum non confert alicui, nec universitati. Sed verum est quod sinere mala fieri, confert ad bonum, et bonum est permittere mala : alias enim esset necessitas ad bonum, et periret ratio boni laudabilis et virtutis, ac praemii ratio.

Auctoritates autem Sanctorum quae videntur oppositum insinuare, loquuntur de malo, supposito (verum est enim) quod permixta universitate cum bonis et malis, non poterat aliquid melius fieri de malis, quam quod bona elicerentur ex ipsis, et quod ordinarentur per tenorem iustitiae. Tamen si non fuissent nec essent mala, melior esset universitas quam sit modo. Imo etiam adhuc maneret bonum comparationis secundum gradum boni ac melioris : et si ista ratio boni non maneret, dico quod melior ea maneret, per quam ista recompensaretur. Sic ergo intelligendum est quod super librum Numerorum glossa loquitur Origenis : Scimus Dei providentia cuncta sic esse disposita, ut apud Deum nihil sit otiosum, nec bonum nec malum. Malitiam autem Deus non facit ; sed inventam ab aliis cum impedire possit, non impedit : quoniam utitur ea ad necessarias causas, quia per ipsam probat eos qui ad gloriam tendunt. Si enim non esset malitia, non esset quod contrariaretur virtutibus ; virtus vero si contrarium non haberet, non tam plene claresceret. Unde et S. Dionysius fassus est : Malum ad complementum universi est conferens. Glossa quoque ad Romanos fatetur : Deus voluntatibus hominum utitur ad inclinandum eas quocumque voluerit, sive in bonum, sive in malum. Non tamen directe inclinat eas ad malum culpae formaliler.

Haec Albertus.

 

Quibus concordans Udalricus :

Quemadmodum (inquit) Augustinus in Enchiridio protestatur : Nihil fit aut est praeter Dei voluntatem, etiam si fiat contra Dei voluntatem. Quod sane intelligendum est, cum plus sit esse contra voluntatem quam praeter eam. Sunt etenim tria, videlicet : esse secundum voluntatem, ut est illud quod Deo est placitum ; et esse contra voluntatem, videlicet id cuius oppositum quis vult ; et esse praeter voluntatem, ut id ad quod indifferenter se habet voluntas, quia cum sit libera, non cogitur velle alterum oppositorum.

Itaque omnia mala culpae fiunt praeter voluntatem Dei consequentem, et praeter signum eius quod est operatio : quia nec ea vult fieri, nec impedit ipsa nec operatur ; sed voluntatem sibi ipsi relinquit, quae sic relicta, mox deficit : et Deus iusto iudicio sic deserit eam. Imo tanta est potestas voluntatis consequentis ipsius Dei, ut per mala quae fieri sinit, ipse frequenter adimplet quae facere et fieri praeordinavit ; et bona illa elicit ex malis hominum iniquorum, quae agunt iniqui ne bona illa eveniant : quemadmodum fratres ipsius Ioseph vendiderunt eum ne constitueretur princeps eorum, et tamen ex illa venditione consecuta est promotio Ioseph in principem super eos. Sic et Iudaei crucifixerunt Christum ne omnes crederent in ipsum, et ex Christi occisione consecutum est mysterium humanae redemptionis, et conversio mundi ad fidem ipsius.

Haec Udalricus.

 

Praeterea Thomas ad ista respondet :

Cum voluntas Dei sit omnium causa bonorum, omniumque volitorum suorum, ita se habet aliquid ad hoc quod volitum sit a Deo, sicut se habet ad esse bonum. Cumque iuxta praehabita, malum fieri non sit bonum secundum se, non est volitum a Deo per se. Sed utrumque bonum sibi coniunctum, est bonum et a Deo volitum, scilicet, et antecedens, quod est conditio naturae potentis deficere, quam Deus in tali conditione instituit et conservat : propter quod dicitur, quod Deus non vult mala fieri, sed vult permittere fieri mala. Vult etiam Deus bonum consequens quo malum ordinatur : ex quo sequitur quod velit mala facta ordinare, non quod velit fieri ea. Deus autem non vult mala culpae non fieri, nisi voluntate antecedente.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper, de ordinatione mali, et qualiter ad decorem conferat universi, et cur Deus sinat fieri mala, scribit hic Thomas :

Malum per se ad universi perfectionem non confert. Illud namque per se confert ad perfectionem alicuius totius,quod est pars constituens ipsum, vel causa per se alicuius perfectionis in ipso. Sed malum non est pars universi, quoniam non habet naturam substantiae nec accidentis, sed privationis tantummodo, ut S. Dionysius loquitur ; neque per se aliquod bonum causat.

Sed per accidens confert ad universi perfectionem, in quantum coniungitur alicui quod de perfectione universi consistit. Hoc vero potest esse antecedens ipsum malum, vel consequens illud. Antecedens, sicut natura quae quandoque deficit, quandoque non, ut liberum arbitrium hominis ; et sine tali natura, ex cuius defectu incidit malum, non esset universum perfectum in omnibus gradibus bonitatis. Porro bonum consequens ipsum malum, est illud quod occasionaliter oritur ex malo : ut est decor resultans in bonum ex comparatione ad malum, quia opposita iuxta se posita lucidius innotescunt ; vel perfectio aliqua ad quam materialiter habet se malum, ut persecutio ad patientiam ; seu aliis innumerabilibus modis, quoniam causae per accidens infinitae seu indeterminatae sunt, secundum Philosophum Physicorum secundo.

Haec Thomas ibidem.

Quae concordant praetactis dictis Alberti.

 

Verumtamen Thomas praeinductis aliquid addit, quod non videtur dictis Alberti tam evidenter concordare. Nam addit :

De omnibus malis universaliter verum est, quod si non permitterentur, universum imperfectius esset ; quia non essent illae naturae de quarum conditione est ut possint deficere : quibus subtractis, universum imperfectius esset, non impletis omnibus gradibus bonitatis.

Aliqua etiam mala sunt, quae si non essent, universum imperfectius esset, illa videlicet ad quae consequitur maior perfectio quam illud quod privatur per ea : sicut est corruptio elementorum, ad quam sequitur generatio mixtorum, quae nobiliora sunt clementis. Quaedam vero sunt mala, quae si non essent, universum perfectius esset, illa videlicet quibus maiores perfectiones privantur quam in alio acquiruntur : quemadmodum praecipue est in malis culpae, quae ab uno privant gratiam et gloriam, et alteri conferunt bonum comparationis, aut aliquam rationem perfectionis, qua etiam non habita, posset ultima acquiri perfectio ; sicut sine patientiae actu in persecutionibus illatis potest quis ad vitam pervenire aeternam. Unde si nullus homo peccasset, universum genus humanum melius esset : quia etsi indirecte salus unius occasionetur ex culpa alterius, attamen sine culpa illa salutem consequi posset. Neque tamen haec mala nec illa per se perfectionem faciunt universo : quia perfectionum non sunt causae, sed occasiones.

Haec Thomas.

 

His consonat quod supra distinctione quadragesima quarta asserit Thomas :

Universum, inquiens, in quo nihil mali esset, non esset tantae bonitatis quantae est hoc universum : quia non essent tot bonae naturae in illo, sicut in isto, in quo sunt quaedam naturae bonae quibus non adiungitur malum, et quaedam quibus adiungitur ; et melius est utrasque naturas esse, quam alteras tantum. Unde et quamvis absolute angelus sit melior lapide, utraque tamen natura est melior quam altera tantum. Ideo melius est universum in quo sunt angeli et aliae res, quam in quo essent angeli tantnm : quia perfectio universi magis attenditur essentialiter secundum diversitatem naturarum quibus implentur diversi gradus et species bonitatis, quam secundum multiplicationem individuorum in specie una.

Haec ibi.

Et haec ipsa scribit ibidem Albertus. Idcirco videntur haec concordari per distinctionem mali, ita quod praetacta verba Alberti intelligantur de malo culpae, de quo et Thomas in verbis his loquitur.

 

Insuper circa haec Bonaventnra disseruit :

Quemadmodum aliquid dicitur sanum tripliciter, primo subiective, ut animal ; secundo dispositive, ut potio amara ; tertio ostensive, sicut urina : sic aliquid dicitur ordinabile tripliciter, primo tamquam ordinis susceptivum ; secundo sicut dispositivum ad ordinem ; tertio ut ordinis ostensivum. Primo modo nihil est ordinatum aut ordinabile nisi ens et natura aliqua ; ideo malum non est sic ordinabile nisi per accidens, scilicet per bonum substratum. Est vero malum ordinabile tanquam dispositivum, non sicut dispositio positiva, sed privativa. Duplex quippe est ordo, puta naturae atque iustitiae. Ordo naturae est institutus, ordo iustitiae est acquisitus. Malum autem privat ordinem spiritualis (specialis*) naturae, et ipsum privando incurrit in ordinem iustitiae, quia offendit. Unde ratio ordinandi, sicut dispositio in ordine iustitiae, est meritum vel demeritum. Rursum malum est ordinabile et ordinatum tanquam ostensivum, quoniam manifestat ordinem virtuosorum per oppositum : quia opposita iuxta se posita clarius elucescunt. Itaque quamvis malum sit privatio ordinis particularis naturae, non tamen universalis providentiae.

Haec Bonaventura.

 

Amplius, de hoc, an malum pertineat ad complementum atque decorem universi, idem Doctor :

Circa hoc, inquit, diversi diversa senserunt. Quidam namque dixerunt, quod contingit loqui de malo prout est in potentia facientis, et item ut est in opere seu in facto. Primo modo est de perfectione universi, ut scilicet sit creatura quae possit peccare et peccata vitare. Secundo modo non est de universi perfectione, nec per se nec per accidens.

Sed quoniam Augustinus expresse testatur, quod ex ordinatione mali per bonum iustitiae quidam decor resultat, oportet aliter dicere. Dicuntque aliqui, quod decor universi quidam est substantialis, seu quantum ad esse ; et quidam accidentalis, et quantum ad bene esse. Quantum ad essentialem decorem universi, mala non conferunt, nec per se neque per accidens ; sed quoad accidentalem decorem conferunt, non quoniam mala, sed quia sunt ordinata, et ita per accidens, sicut per accidens ordinantur : et illo decore circumscripto, adhuc universum esset decorum et perfectum. Et ad accidentalem decorem faciunt mala non ratione sui, sed ratione subiecti, quod ordinatur in poenam ad divime manifestationem iustitiae ; vel comparative, quia opposita iuxta se posita, etc. ; vel ratione boni eliciti : multa etenim bona fecit Deus et facta sunt, quae facta non essent nisi peccatum praestitisset occasionem, ut sunt mysteria redemptionis humanae. Tamen sine his omnibus universum esset completum.

Si vero quaeratur, utrum tunc esset pulchrius quam nunc, videlicet, si non fuissent peccata, nec bona inde elicita occasionaliterve secuta ; responderi potest, quod habent se sicut excedentia et excessa, quemadmodum duae facies in quarum una nulla est macula, in altera vero est quaedam cicatrix bene sita, quae videtur faciem venustare.

Et si ultra quaeras, quis decor magis excedit ; potest sine praeiudicio dici, quod decor qui nunc est : et hoc ideo, quoniam vis divina eliciens bonum ex malo, est praepotens ac praevalens malo. Hinc bonum quod elicit inde, praevalet bono quod malum corrumpit : idcirco plus valet universum nunc quam tunc, in quo nunc plus commendatur sapientia Creatoris. Unde Gregorius in benedictione cerei paschalis : 0 felix culpa, quae talem habere meruit Redemptorem. Et exemplum est de scypho sano qui frangitur et religatur aureo filo : qui sic reparatus, melior est quam ante, non ratione fractionis, sed religationis.

Et si rursus quaeras a me, nonne plus valeret si omnes essent beati, quam si quidam beati et quidam miseri ? Dicendum : ut credo, si homo stetisset, non venissent plures ad supernam Ierusalem quam modo sunt perventuri, ita quod mali quasi ex abundanti sunt, nec sunt in reputatione. Sicque concedendum est, quod ordinatio mali facit ad complementum universi accidentale, non malum ut malum.

Haec Bonaventura.

 

Hinc irrefragabilis Doctor conscripsit :

Hanc quaestionem solvit Augustinus contra Faustum libro secundo : Ad naturalem, inquiens, iustitiae ordinem pertinet ut aut peccata non sint, aut impunita esse non valeant ; et quodcumque istorum contingat, naturalis ordo servatur, et si non ab anima, certe a Deo. Ex quo constat, quod etsi lex aeterna sinat fieri mala, non tamen ea deserit impunita.

Si autem obiciatur, quod sextodecimo de Civitate Dei loquitur Augustinus : Sicut non est beneficentiae ut bonum quod maius est dimittatur, ita non est innocentiae parcendo sinere ne in malum gravius incidatur. Sed permissio est respectu mali ut non incidatur in gravius malum : ergo non spectat ad innocentiam permittere mala.

Item Augustinus ibidem : Pertinet ad innocentis officium, non solum nemini malum inferre, verum etiam collibere a peccato.

Et super illud Apostoli ad Romanos : Non solum digni sunt morte qui faciunt ea, sed etiam qui consentiunt, ait Glossa : Consentire, est tacere cum possis arguere. Sed Deus permittendo mala, tacet : ergo consentit.

 

Dicendum ad primum, quod non sequitur. Sed istud sequeretur : Deus sinit mala nec punit ea, ergo non est innocens. Ita autem non est, cum districte puniat mala.

Ad secundum dicendum, quod illis verbis Augustinus confestim subiungit : Aut punire peccatum, ut ille qui plectitur, corrigatur experimento, alii vero corrigantur exemplo.

Ad tertium, quod Deus etiam in praesenti punit et corripit culpam per remorsum conscientiae et inordinatam animi dispositionem, et per Scripturas, ac aliis modis.

 

Itaque Deus iuste sinit fieri mala. Quod tamen non potest dici de iustitia quae est exigentia meritorum, nec de iustitia quae est veritas Dei (peccator enim non est tali permissione dignus, et veritas Dei requirit ut statim infligatur ultio peccatori) ; sed de iustitia quae est condecentia bonitatis divinae, de qua ait Anselmus : Si parcis, o Domine, iuste parcis, quia hoc tuam condecet bonitatem. Condecet enim Dei bonitatem ut non mutet ordinem a se institutum : constituit autem rationalem naturam liberam esse ut faciat quod vult.

Denique triplici ratione permittit Deus fieri mala. Prima commendatio est bonorum, quae ex comparatione ad mala amplius placent et laudabiliora apparent. Secunda est eruditio electorum. Unde Augustinus in libro de Correptione et gratia : Usque adeo Deus cooperatur electis in bonum, ut si qui ex eis devient atque exorbitent, hoc ipsum faciat eis in bonum proficere : quoniam humiliores et cautiores ex sua redduntur ruina, ut patet in beatissimo Petro. Tertia est exercitatio probatioque bonorum, quibus secundum Augustinum, prosunt mala vel ad demendum peccata, vel ad exercendam probandamque iustitiam, vel ad demonstrandam huius vitae miseriam.

Haec Alexander.

 

In cuius responsione id quod ait, Deum permittere mala fieri, non ex iustitia quae est exigentia meritorum, videtur aliqualiter dissentire a verbis praetactis Alberti, dicentis quod Deus mala fieri sinit iustitia condecentiae suae aequitatis. Communiter quoque asseritur, quod demerito culpae prioris Deus permittit peccantem non protinus poenitentem, incidere culpam sequentem, ita quod culpa illa est peccatum et poena peccati : et ita est ira Dei atque punitio quaedam, et exigente iustitia Dei permittitur.

Ad quae dicendum videtur, quod diversis considerationibus uterque illorum protulit verum. Unde si ista permissio intelligatur non coarctatio, inductio seu instigatio ad oppositum, seu ad tempus imputa dilatio ; non est ea dignus peccator. Si autem dicatur non retractio a peccato, iuxta illud : Dimisi eos secundum desideria cordis eorum, ibunt in adinventionibus suis ; sic est ira Dei et poena praegrandis, qua peccator est dignus, prout secundo Paralipomenon fertur de Deo : Si reliqueritis eum, relinquet vos. Hinc et ipse Alexander fatetur : Potest dici, quod peccator est dignus tali permissione, ut qui in sordibus est, sordescat adhuc, ut in Apocalypsi legitur.

 

Amplius circa pradiabila verba Alberti posset inquisitio fieri, eo quod dicat : Si Deus non permitteret fieri mala, tolleretur ratio boni laudabilis ac praemiabilis, et ratio periret virtutis, et fierent opera bona quadam necessitate.

Contra quod obici posset, quia Apostoli in die sancto Pentecostes creduntur sic confirmati in gratia, quod de caetero non potuerunt peccare mortaliter ; et sacratissima Virgo sic fuit in omni charismate Spiritus Sancti firmata, quod exinde nec venialiter quivit peccare : nihilominus meruerunt, laudabiliterque egerunt. Et gratiam illam Apostolis praestitam Deus omnibus posset conferre. Ad quod forsan quis dicere poterit, quod Albertus loquitur secundum cursum et legem communem. Decuit quoque Apostolos primitias Spiritus Sancti recipere, tanquam duces, magistros et praelatos totius populi christiani.

 

Quaerit demum Albertus, quae sit differentia inter nolle hoc et non velle hoc, et inter velle hoc non fieri et non velle hoc fieri.

Respondetur a quibusdam : Cum dicitur, “nolo”, ita quod negatio per compositionem includatur cum verbo, tunc non negat voluntatem secum compositam, sed tantum refertur ad volitum. Unde sensus est : Nolo hoc fieri, id est, volo hoc non fieri. Cum autem ly nolo habet condeclinium, nolo, non vis, non vult, etc., omnia quae declinantur ab ipso, vim habent eamdem. Unde cum dicitur : Non vult hoc fieri, oratio duplex est, ex eo quod ly non vult, potest virtualiter una dictio esse, et sic voluntas manet non negata, sed volitum. Potest quoque virtualiter esse oratio quaedam, tuncque voluntas negatur esse de hoc.

Ex hoc sumitur quod illae aequipollent : Nolo hoc fieri, et : Volo hoc non fieri ; et una aliam infert. Sed hae duae : Non vult hoc fieri, et : Vult hoc non fieri, habent se sicut superius et inferius : quoniam ista : Vult hoc non fieri, infert istam : Non vult, hoc fieri ; non autem convertitur : nam ista : Non vult hoc fieri, habet duos sensus veros, quorum alterum tantum habet illa : Vult hoc non fieri.

Haec Albertus.

 

At vero ad quaestiones duas praehabitas, scilicet, an malum sit ordinabile, et an sit de perfectione universi, Richardus omnino respondet sicut Bonaventura, et videtur ex scripto Bonaventurae sumpsisse quod inde conscripsit.

 

Postremo Aegidius quoque praehabitis satis concordat :

In ordine, inquiens, duo considerantur. Primum est ordinis ratio et aptitudo ad finem adipiscendum. Secundum est exsecutio ordinis. Primum pertinet ad voluntatem Dei antecedentem, qua omnes et singulos vult salvari, quemadmodum universis contulit ad hoc aptam naturam, et generalia quaedam media ad salutem. Voluntate autem consequente seu quantum ad ordinis exsecutionem, non ita vult omnes salvari, sicut nec omnibus paria media dedit, nec omnium voluntates aequaliter immutat, cum tamen secundum Augustinum in Enchiridio, omnem voluntatem quantumlibet depravatam, possit ad libitum commutare in melius ; nec in omnibus operatur velle et perficere pro bona voluntate : nihilominus iugiter facit quod in se est, nec ex parte ipsius defectus est.

Insuper mala fieri non est bonum : quoniam mala fieri, sonat quamdam operationem et motum. In operatione autem bonitas consideratur tripliciter : primo, ex parte termini ad quem ; secundo, ratione causae ; tertio, ex parte propriae naturae. Et nullo horum modorum bonum est fieri mala : quoniam malum fieri terminatur ad malum seu vitium, nec ex sua natura est bonum ; is quoque a quo malum fit, in quantum huiusmodi, non est bonus, cum dicat Salvator : Omnis qui male agit, odit lucem ; et rursus : Non potest arbor bona fructus malos facere, etc.

 

Porro ad id, utrum Deus velit fieri mala, respondet : Secundum S. Dionysium quarto capitulo de Divinis nominibus, aliquid subditur divinae providentiae tribus modis. Primo causaliter : sicque bona et entia subduntur eidem, non mala culpae, sicut nec defectus neque privationes, quae formaliter non dicunt aliquid positivum. Secundo, quantum ad ordinationem. Tertio, quoad non impeditionem : nam eo ipso quod Deus per suam providentiam potest aliqua impedire nec impedit, providentiae suae illa subduntur. Et istis duobus modis mala subduntur providentiae Dei, quoniam inordinatio culpae recuperatur et ordinatur ab ea per debitam poenam, nec Deus impedit ea, sed fieri sinit.

Hinc Deus mala non facit, nec proprie vult fieri ea, nisi signo voluntatis, videlicet permissive : et sicut non sunt per se bona nec volita, nec providentiae Dei subiecta, sed in quantum ordinantur et non impediuntur a Deo ; sic Deus vult fieri ea non per se neque directe, sed quantum ad eorum ordinationem et non impeditionem. Deus etenim bene utitur malis : et sicut B. Dionysius docet, Deus elicit bonum ex malis tripliciter. Primo, quantum ad utilitatem facientis. Unde maiores peccatores ex consideratione scelerum suorum quandoque firmiores humilioresque fiunt : in quibus impletur illud Apostoli : Ubi abundavit iniquitas, superabundat et gratia. Secundo, propter utilitatem aliorum, quod contingit dupliciter : primo, dum ex correptione et punitione rei, alii a similibus vitiis cohibentur, ac bono communi consulitur et paci providetur multorum ; secundo, dum quis ex detestatione peccati alterius ferventius fertur in Deum, et haec est utilitas tertia.

Nunc tangendum, qualiter malum confert ad universi decorem. Malum ergo per se non potest ad decorem facere universi, sed solum ratione boni ad quod ordinem habet, Et habet ordinem ad triplex bonum : primo ad bonum quod est natura potens deficere, quae per se ad ordinem confert ac pertinet universi ; secundo ad bonum ei oppositum, quod respectu mali amplius commendatur ; tertio ad bonum quod ex eo elicitur, quod est bonum iustitiae, et aliorum cautela, atque praetactae utilitates.

Haec Aegidius.