DISTINCTIO XVII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS SEPTIMAE DECIMAE

 

Hic tractatur de invisibili missione Spiritus Sancti. Et circa haec Magister movet quaestionem difficilem, an scilicet Spiritus Sanctus sit caritas qua Deum proximumque diligimus. Et arguit pro parte utraque, atque quod sibi verius esse videtur determinat, ac solvit instantias. Insuper circa hanc principalem quaestionem movet et dubia alia, qualiter scilicet caritas dicatur in nobis augeri et minui, si ipsa est Spiritus Sanctus, quem constat invariabilem esse.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Circa haec quaeritur primo : An caritas, qua rationalis seu intellectualis creatura diligit Deum et caetera quae ex caritate sunt diligenda, sit virtus creata inhaerens formaliter, vel ipsemet Spiritus Sanctus.

 

Et videtur quod sit ipsemet Spiritus Sanctus.

Primo, auctoritate Magistri. Et si dicatur quod ipse fuit illius opinionis, nec in hoc sit defendendus, arguitur auctoritatibus Augustini in littera, quae videntur id evidenter praetendere.

Secundo sic : agens sine medio, utpote immediate per se, operatur perfectius quam agens per aliud : quia quod est per se est prius ac dignius eo quod est per aliud. Sed Spiritus Sanctus operatur in nobis velle atque perficere in meritoris actibus, ut ad Philippenses dicitur. Cum ergo ipse sit perfectissime agens, videtur quod immediate per se, non per intermedium habitum seu per habitualem caritatem creatam, moveat mentes creatas ad meritorios actus.

Tertio, Deus immediate per se est causa et conditor ipsius esse naturae, ergo et ipsius esse gratiae et supernaturalis ac meritori actus.

Quarto, sicut anima est vita corporis, sic Deus vita est animae, ut asserit Augustinus. Sed anima immediate per se vivificat corpus : ergo et animam Spiritus Sanctus.

Quinto, actus caritatis sunt excellentiae tantae, quod non videntur posse convenire purae alicui creaturae, videlicet : Deo immediate unire, facere dignum vita aeterna, iustificare, salvare, mentem creatam reddere Deo acceptam et Dei sponsam, amicam et filiam. Nec sine caritate aliqua res creata est Deo accepta. Sicque caritas videtur omni mente creata angelica esse praestantior, Deoque carior, iuxta illud : Propter quod unumquodque tale, et illud magis.

Omnis quoque forma creata est de se vanitas, quod (ut apparet) caritati non convenit.

Praeterea, non videtur caritas accidens esse, cum tantae sit dignitatis et omni natura creata Deo placentior. Imo cum iuxta divinum Dionysium, infimum ordinis superioris sit dignius supremo ordinis inferioris, si caritas esset accidens, infima atque vilissima substantia vilior inferiorque consisteret : quod nequaquam conceditur, praesertim cum iuxta Augustinum, ipsa caritate nil carius sit.

 

In contrarium est communis doctrina doctorum. Teste namque Apostolo, fides, spes, caritas, eiusdem sunt ordinis et sibi connumerantur, iuxta quod scriptum est : Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec. Ex quo Sancti eliciunt, quod tres theologicae sunt virtutes. Virtus autem est habitus inhaerens et causatus.

Rursus, sicut intellectus indiget perfici fide et sapientia tanquam habitibus ipsum vere inhaesive formaliterque perficientibus, sic voluntas indiget perfici caritate.

 

Ad istud Thomas respondet :

Tota bonitas animae gratuita, est ex caritate principaliter, originaliter et formaliler ; et quantum sic bona est, tantum habet de caritate, et si caritatem non habeat, spiritualiter nihil est, secundum Apostolum. Per caritatem autem anina non minus habet de bonitate in esse gratiae, quam per virtutem acquisitam in esse politico. Porro virtus politica duo facit, quia habentem efficit bonum, et actum ipsius bonum reddit. Multo igitur fortius agit haec caritas. Sed nullum horum facere potest, nisi sit habitus creatus inhaerens. Omne etenim esse constat profluere a forma aliqua inhaerente, ut esse album ab albedine, et esse substantiale a forma substantiali. Quemadmodum ergo intelligi nequit quod paries sit albus absque albedine inhaerente, ita non potest intelligi quod anima sit bona in esse gratuito sine caritate et gratia ipsam informante. Consimiliter, cum actus proportionetur potentiae operativae sicut effectus propriae causae, impossibile est intelligere quod actus perfectus in bonitate, sit a potentia non perfecta per habitum : quemadmodum calefacere non potest esse ab igne, nisi mediante calore. Idcirco cum actus caritatis perfectionem quamdam habeat ex hoc quod est meritorius, omnino oportet fateri caritatem esse habitum creatum in anima : qui habitus est efficienter a tota supergloriosissima Trinitate, sed exemplariter manat ab amore increato, qui est Spiritus Sanctus. Ideo frequenter invenitur quod Spiritus Sanctus sit amor quo diligimus Deum et proximum, sicut et divinus Dionysius asserit, quod esse Dei est esse omnium rerum, in quantum videlicet ab increato esse Dei omne aliud esse exemplariter et effective producitur.

 

Verumtamen Magister vult dicere, quod caritas non sit aliquis habitus creatus in anima, sed quod solum sit actus qui est ex libero arbitrio per Spiritum Sanctum, quem nominat caritatem.

Ad cuius explanationem quidam dixerunt, quod sicut lux potest considerari dupliciter, primo, in se, et sic dicitur lux ; secundo, prout est in extremitate diaphani terminati, sicque vocatur color, quia hypostasis coloris est lux, nec color est aliud quam lux in extremitate [lux incorporata] : sic dicunt quod Spiritus Sanctus prout in se consideratur, est Spiritus Sanctus et amor Patris ac Fili, et dicitur Deus ; sed prout consideratur ut exsistens in anima quam movet ad actum caritatis, dicitur caritas. Asserunt quippe quod sicut solus Filius univit sibi naturam humanam, quamvis operatio totius fuerit Trinitatis ; ita Spiritus Sanctus solus sibi unit voluntatem, quamvis sit ibi operatio Trinitatis totius. Sed hoc stare non valet, quoniam unio naturae humanae in Christo terminata est ad ipsum increatum esse personale divinae personae : ideo idem numero actus est personae divinae et naturae humanae assumptae. Voluntas autem sanctorum non assumitur in unitatem suppositi Spiritus Sancti. Unde cum operatio a supposito habeat unitatem et diversitatem, non potest intelligi una esse operatio voluntatis creatae et Spiritus Sancti, nisi per modum quo Deus operatur in qualibet creatura. Sed iste modus non sufficit ad operationis perfectionem, quoniam operatio sequitur conditiones causae proximae in necessitate et contingentia, perfectione ac consimilibus, et non causae primae. Ideo dici non potest quod ibi sit perfecta operatio voluntatis, per quam uniatur Spiritui Sancio, nisi sit ibi habitus potentiam operativam perficiens ; nec potest esse similitudo actus voluntatis ad Spiritum Sanctum, nisi sit similitudo Spiritus Sancti in anima secundum aliquam forinam quae sit principium actus quo Spiritui Sancto assimiletur, quia ad hoc non sufficit actus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea, in secunda secundae, quaestione vicesima tertia :

Magister, inquit, primo Sententiarum ponit quod caritas non sit aliquid creatum in anima, sed ipsemet Spiritus Sanctus mentem inhabitans. Nec est sua intentio quod motus dilectionis quo diligimus Deum, sit Spiritus Sanctus, sed quod motus iste dilectionis est a Spiritu Sancto non mediante aliquo habitu, sicut a Spiritu Sancto sunt actus alii virtuosi mediantibus virtutum habitibus. Quod dixit propter excellentiam caritatis. Tamen si quis recte consideret, hoc in caritatis detrimentum magis redundat. Non enim motus caritatis ita procedit a Spiritu Sancto mentem humanam movente, quod mens humana tantum sit mota, et nullo modo sit principium huiusmodi actus, sicut dum corpus aliquod movetur ab exteriori movente. Hoc etenim esset contra rationem voluntari, cuius oportet principium esse in ipso : sicque sequeretur quod diligere non esset voluntarium. Nec dici potest, quod Spiritus Sanctus sic moveat voluntatem ad actum amandi ut instrumentum, quod etsi sit principium actus, non tamen est in ipso agere aut non agere : quia sic quoque ratio voluntari tolleretur et excluderetur ratio meriti. Oportet ergo quod voluntas sic moveatur a Spiritu Sancto, quod et ipsa sit efficiens huiusmodi actum. Porro nullus actus perfecte producitur a quacumque activa potentia, nisi sit ei connaturalis per aliquam formam quae sit principium actionis. Unde Deus, qui omnia movet ad debitos fines, singulis rebus indidit formas per quas inclinantur ad fines sibi divinitus praestitutos : sicque per hoc disponit cuncta suaviter, ut in libro Sapientiae habetur. Constat autem quod actus caritatis excedit naturalem potentiam voluntatis. Nisi ergo aliqua forma superadderetur voluntati per quam ad actum dilectionis inclinaretur, actus iste imperfectior esset naturalibus actibus, actibus quoque aliarum virtutum, nec facilis delectabilisque consisteret. Quod falsum est, quoniam nulla virtus tantam habet inclinationem ad proprium actum ut caritas, nec aliqua forma aut virtus seu habitus tam delectabiliter operatur ut ipsa. Hinc maxime est necesse quod ad actum caritatis producendum in nobis, sit aliqua forma habitualis superaddita naturali potentiae, ipsam ad actum caritatis inclinans, eamque prompte ac delectabiliter operari efficiens.

Haec Thomas in secunda secundae.

Qui etiam in Scripto tertii, distinctione vicesima septima, istud bene declarat.

 

Circa haec Petrus scribit :

In anima rationali tria considerantur, videlicet : essentia eius, quae perficitur per gratiam ; item potentiae cognitivae, quae perficiuntur per habitus cognitivos ; potentiae quoque motivae motae, ut concupiscibilis et irascibilis, quae perficiuntur per habitus motivos. Insuper consideratur in anima potentia universaliter motiva non mota, puta voluntas, quae perficitur caritate. De qua an sit increata, fuerunt opiniones. Magister namque vult dicere, quod sicut Spiritus Sanctus secundum aeternam processionem est amor Patris ad Filium, et econtra, non tamen ut forma utrique inhaerens ; ita secundum processionem temporalem sit amor utriusque ad rationalem creaturam, et econverso, et moveat voluntatem quemadmodum angelus corpus assumptum, non ut forma voluntati inhaerens. Porro modus quo Spiritus Sanctus movet voluntatem, non est tantum per modum causae efficientis, quia sic omnia movet : sed est etiam per modum causae exemplaris, quoniam amor est ; et finalis, quoniam summum bonum est : hinc movet ut finis. Haec vero apprehensio summi boni in ratione boni per fidem, est ei (videlicet voluntati) pro forma movente, quae tamen non voluntatis, sed rationis est forma : sicut desideratum apprehensum movet desiderium mediante apprehensione, prout posuerunt philosophi quod intelligentia movet caelum mediante anima caeli, quae apprehendens intelligentiam, desiderat ei assimilari in actualitate essendi atque regendi inferiora, propter quod movet continue suum orbem. Alii vero considerantes quod omne esse et agere est ab aliqua forma inhaerente agenti, quae est formale principium operandi, verius dicunt quod Spiritus Sanctus perficit voluntatem exemplariter, efficienter et finaliter, per caritatem tamen creatam et infusam ac inhaerentem formaliter. Nec est simile de modo diligendi quo se diligunt Paler et Filius. Ipsi namque spirant istum amorem ex se : quod non convenit creaturae.

Haec Petrus. In cuius verbis obscurum est quod dicit voluntatem esse potentiam motivam, non motam, cum certum sit voluntatem a suo moveri obiecto atque a Spiritu Sancto : nisi forsan id dicat, quia voluntas libere et non coacte ferri ac moveri asseritur, vel quia est inorganica et immaterialis potentia.

 

Insuper, in Scripto terti, caritatem esse virtutem creatam infusam declarat sic :

Felicitas vitae humanae est duplex : una naturalis, ad quam natura inclinat ex se, idcirco ad eam appetendam non oportuit dari habitum inclinantem ; alia supernaturalis, ad quam non inclinat natura ex se, ideo oportuit dari habitum supernaturalem inclinantem ad tendendum in illam : qui habitus caritas appellatur.

Haec Petrus.

 

Insuper Richardus circa haec notabiliter scribit :

Magister videtur fuisse huius opinionis, quod non sit in anima aliqua caritas creata, nisi secundum quod caritas pro actu caritatis accipitur, sed quod Spiritus Sanctus sit caritas per quam actum dilectionis elicimus. Cum enim voluntas sit nobilissima potentia animae, alias vires movens ; ideo, quamvis Spiritus Sanctus perficiat alias vires per habitus creatos, voluntatem tamen perficit per se ipsum, non ut forma inhaerens, sed ut finis atque exemplar et motor. Haec autem opinio a magistris modo communiter non tenetur, quia rationabilis non est, et appropinquare videtur errori Pelagi. Non enim intendebat Pelagius ab actu meritorio generalem excludere influentiam Dei sine qua nulla creatura in actum suum exire potest. Sed praetacta opinio ultra generalem influentiam illam nihil videtur ponere in voluntate nisi ipsius naturalem virtutem seu dispositionem, per quam potest acquirere quod necessarium est ad meritorium velle.

Sed forsitan dices, quod ad eliciendum meritorium velle, Spiritus Sanctus non solum generaliter influit, imo etiam voluntatem movet speciali motione, sufficiente ad eliciendum meritorium actum, et ad hoc quod voluntas sit Deo accepta et cara. Verum quod ista responsio sit insufficiens, sic ostendo : Voluntas iusti non tantum est Deo cara dum est in actu dilectionis, sed et tunc quando non est in actu, sicut in somno. Cum ergo tunc non moveatur a Spiritu Sancto speciali illa motione, nihil est in ea quare sit Deo cara, nisi natura sua vel dispositio ex naturalibus acquisita : sicque per sola naturalia esset Deo accepta.

Si autem dicas, quod ex prima illa motione manet in voluntate aliqua dispositio habitualis per quam remanet Deo cara : illam ego voco habitum caritatis.

Sed forte dicis, quod nulla dispositio talis manet in voluntate, et tamen remanet Deo per gratiam cara, quae est in essentia animae, quae necessaria est ad hoc quod Spiritus Sanctus moveat voluntatem illa speciali motione quae requiritur ad hoc quod in voluntate causetur meritorium velle. Contra, Augustinus quintodecimo de Trinitate : Sola, inquit, caritas est quae dividit inter filios regni et filios perditionis. Ergo pro nullo tempore homo est Deo carus sine caritate, atque gratia est idem cum ea vel inseparabilis ab eadem : quorum contraria dicis, dum voluntatem non exercentem actum caritatis, non concedis habere caritatis habitum, et tamen fateris eam Deo acceptam et caram.

Si dixeris, quod positio tua non includit gratiam esse separatam a caritate pro quocumque tempore, quia per gratiam voluntas habitualiter habet Spiritum Sanctum, qui est caritas : sic dicendo, quamvis voce tenus neges habitum caritatis, tamen realiler ponis ipsum : quoniam habilus caritatis nil aliud est quam habitus per quem a voluntate habetur Spiritus Sanctus.

 

Hinc dico, quod caritas est quid creatum in anima, habitusque infusus voluntati a Spiritu Sancto, quo habilitatur ad diligendum Deum propter se et super omnia, et proximum propter Deum. Per caritatem namque fit reformatio animae : quae reformatio non fit sine forma informante. Rursus, per caritatem anima Deo praecipue assimilatur : quae assimilatio non fit sine forma inhaerente. Amplius, per caritatem anima spiritualiter vivit : nil autem vivit formaliter nisi per formam inhaerentem.

Verumtamen hoc totum compositum ex voluntate et caritate, seu voluntas habitualiter amans, indiget excitari, determinari et moveri a Spiritu Sancto ad actum caritatis quo ad felicitatem pertingitur : quoniam nulla res potest se per se movere ad consecutionem sui finis, nisi moveatur a superiori, cum finis sit superior ipsa re. Unde et naturalia magis aguntur quam agant.

Haec Richardus.

 

Praeterea Bonaventura scribit hic :

Non credo quod Magister hoc modo fuerit huius opinionis. Ideo advertendum quod illud quo diligimus, potest tripliciter accipi. Primo, effective : sicque caritas seu amor est effectus totius Trinitatis, sed appropriate Spiritus Sancti. Secundo, ut quo diligimus exemplariter : sicque Spiritus Sanctus, qui est unio Patris ac Filii et nexus amborum, est unitas ad cuius imitationem caritas nos connectit, prout dicitur apud Ioannem : Ut sint unum sicut et nos unum sumus. Tertio, sicut quo diligimus formaliter : et sic secundum opinionem Magistri, caritas est animi affectio. Et in his omnibus verum dixit neque erravit, sed deficit : quia praeter hoc, est ponere caritatem secundum communem positionem, quae sit habitus creatus animam informans. Et ratio huius sumitur ex parte essentiae caritatis, et ex parte virtulis eius ac operationis. Ex parte essentiae, quia caritas est bonitas creaturae rationalis, ipsam perficiens, distinguens, ordinans et disponens ad vitam aeternam : ergo necesse est quod sit eius formalis perfectio. Cumque sit virtus, oportet quod sit habitus menti inhaerens. Actum quoque virtuosum necesse est a virtute habituque procedere. Denique caritas est principium gratificationis : gratificatio vero est id in quo distinguitur malus a bono non tantum in actu, sed etiam in quiete. Item, caritas est promerendi principium : sed non quia benefacimus, boni sumus ; sed magis econtra, quia boni sumus, benefacimus : ergo ante operationem caritatis boni sumus virtute seu habitu caritatis.

Haec Bonaventura.

 

Porro Albertus circa ista non alia scribit quam praeallegati doctores, sed pro utraque parte multipliciter arguit, et quorumdam Magistrum sequentium recitat opiniones, quas reprobat ; ac tandem concludit, Magistro in hac parte esse contradicendum : Omnes, inquiens, fere meliores doctores concedunt contradicendum hic esse Magistro. In solutionibus vero argumentorum quaedam scribit notanda, quae tangam.

 

At vero Aegidius super hac quaestione scribit prolixe. Et quamvis tandem concludat, quod caritas sit virtus creata inhaerens, nititur tamen probare quod rationes a S. Thoma ad hoc probandum inductae, non exsistant idoneae, utpote quod actus non procedat de potentia nisi per formam seu habitum inhaerentem : quia Beati in patria contemplantur divinam essentiam non per speciem creatam informantem, sed per hoc quod divina essentia intellectui eorum coniungitur loco intelligibilis formae : ergo et voluntas creata potest in actum diligendi prodire per hoc quod Spiritus Sanctus ei coniungitur loco caritatis habitualis.

 

Verum ad haec est breviter respondendum, quod rationes Thomae sunt validae, et dictis Alberti, Bonaventurae aliorumque consonae. Nec verum est quod intellectus creatus videt divinam essentiam absque habitu mediante, quia per lumen gloriae, quod est quid fixum ac habituale ac gratia consummata, elevatur atque aptatur ad divinae conspectum essentiae : quamvis visio illa non sit per speciem intelligibilem inhaerentem creatam. Quod ideo evenit, quoniam nulla forma speciesve creata tantae potest esse perfectionis, ut Deum valeat clare in se ipso immediate repraesentare : imo a tali repraesentatione occumbit ac deficit infinite. Estque penitus supernaturale quod Deus sic videatur absque intelligibili specie inhaerente, non tamen est omnipotenti Deo impossibile. Tamen si alio modo posset rationabiliter poni, videlicet quod per speciem creatam inhaerentem posset divina essentia clare, immediate ac beatifice conspici, non poneremus eam absque huiusmodi specie a Beatis videri. Sed quia in proposito rationabiliter poni potest mentem creatam Deum per caritatem infusam diligere, ita tenendum est, nec ad supernaturaliorem modum sine necessitate est confugiendum. Non tamen negamus quin per omnipotentiam Dei posset omnino supernaturaliter aliter fieri, utpote eo modo quo imaginatur Magister. Itaque rationes sancti Doctoris secundum legem communem naturalemque modum et modum convenientiorem rite concludunt : quae tamen (ut tactum est) omnipotentiae Dei non derogant, quin scilicet ipse aliter facere posset.

 

Insuper Aegidius tenet, quod quamvis oporteat in anima ponere habitum medium supernaturalem ad hoc quod actum caritatis eliciat, non tamen necesse est ponere habitum caritatis. Nam habitum illum quem affirmat oportere poni, dicit esse gratiam gratum facientem, essentiam anima ; perficientem ac informantem. Itaque ait : Positio ista Magistri subtilis est, et per rationem improbari non valet. Nam actus fidei et spei in nobis elici nequeunt nisi per habitus qui sunt fides et spes, propter imperfectionem actibus illis annexam. Actus vero qui ipsis succedunt in patria, scilicet visio et tentio, sine mediantibus habilibus eliciuntur in Beatis in patria. Cum ergo actus caritatis in patria maneat, nec imperfectio de eius ratione consistat, poterit etiam in praesenti actus eius elici absque intermedio habitu caritatis.

Haec Aegidius.

 

Quocirca dicendum, quod praeallegati doctores opinionem Magistri in hac parte efficaciter reprobant.

Deinde in Beatis sunt dona Spiritus Sancti sapientia et scientia, ita quod beatifica visio etiam in patria fertur actus sapientise illius completissima ; quae est ibi, et ea mediante elici perhibetur.

Deinceps, cum actus caritatis viatorum, praesertim incipientium, imo et proficientium, imperfectionem habeat sibi annexam, si ideo actus fidei et spei non eliciuntur in anima seu ab ea nisi per habitus, quoniam imperfectionem habent annexam : ergo nec actus dilectionis viatorum, saltem incipientium et proficientium nondum perfectorum, elicietur a voluntate, nisi per habitum caritatis.

Amplius, sicut Albertus et Bonaventura tangunt, dicere quod oporteat in anima ponere habitum supernaturalem infusum ad eliciendum caritatis actum, nec tamen concedere quod habitus ille sit caritas, frivolum esse censetur. Verum an gratia gratum faciens et caritas realiter ab invicem distinguantur, alia quaestio est et problema difficile, habens defensores magnos et fortia argumenta pro utraque parte.

Quod vero oporteat ponere caritatem habitualem in anima, hinc quoque ostenditur, quod caritas ipsa est vestis nuptialis sine qua nemo salvatur, ut sancti Patres concorditer protestantur. Infantes autem ante adultam aetatem emigrantes, salvantur : ergo in caritate decedunt. Non autem habent nec unquam habuerunt actum dilectionis ante emigrationem, sed habitualem caritatem dumtaxat deferunt secum.

 

Praeterea de hac re plurima scribit Scotus, et multipliciter ac efficaciter probat quod oporteat ponere habitum caritatis. Deinde subiungit : Mihi videtur quod in hac materia aliter sensit Magister quam communiter sibi imponitur. Vult enim quod praeter fidem et spem ponatur in anima etiam habitus gratificans animam, unde actus dicatur et sit meritorius : quia in libro secundo concedit quod gratia sit virtus perficiens animam, et quod sicut pluvia infunditur terrae eamqne irrigat et fecundat, sic animae gratia inspiratur, ipsam irrigans atque perficiens : Asserit quoque quod usus bonus liberi arbitri sit ex gratia, quae virtus est animae. Hinc dico quod caritas et gratia sunt habitus unus, quod pro praesenti supponitur : et Magister hoc voluit, quamvis non explicavit aperte. Sicque praeter fidem et spem non oportet ponere habitum caritatis alium ac distinctum a gratia. Sed ponit Magister Spiritum Sanctum gratiae adsistentem, ita quod gratia animam informante, Spiritus Sanctus fecundat animam ipsam per gratiam, et sic eam inhabitans, gratificat actum suae dilectionis ; et voluntas, mediante habitu gratiae, informante ac Spiritu Sancto inhabitante, elicit actum dilectionis : et ita, secundum Magistrum, parvuli baptizati habent Spiritum Sanctum inhabitantem et gratiam gratificantem. Dico igitur quod Spiritus Sanctus cooperatur animae ad eliciendum actus fidei ac spei, mediantibus habitibus qui sunt fides et spes, propter imperfectionem actuum eorumdem ; voluntati vero cooperatur ad eliciendum actum gratum sine habitu medio : et sic Spiritus Sanctus est forma virtutum. Quod autem oporteat ponere habitum informantem, hinc potissime comprobatur, quoniam alias actus meritorius non esset in hominis potestate, imo esset tantum miraculosus et a causa superiori, videlicet Spiritu Sancto dumtaxat.

 

Porro haec Scoti opinio videtur in multis deficere, imo et implicare. Si enim, ut asserit, gratia et caritas sunt habitus unus et idem realiter, fateri oportet quod Spiritus Sanctus cooperetur voluntati ad eliciendum meritorium actum dilectionis mediante habitu caritatis, sicut et intellectui cooperatur ad eliciendum fidei actum mediante fidei habitu, cum certum sit actualem dilectionem internam ac meritoriam tam vere, immediate ac proprie atque elicitive esse actum caritatis habitualis, quam vere et elicitive actus fidei actus est fidei habitualis.

Denique, si ut affirmat, gratia et caritas realiter idem sunt, oportet concedere quod gratia tam vere ac subiective consistat in voluntate, quam vere et inhaesive caritas est in ea. Caritatem autem voluntati inesse negare non potest, qui actum caritatis, videlicet velle atque diligere, concedit esse in voluntate. Nam et diligere, est alicui bonum velle, secundum Philosophum. Velle autem seu actum volendi non esse in voluntate, nullus sani iudici poterit affirmare.

Praeterea, quamvis subtilior rationabiliorque positio teneat caritatem et gratiam realiter distingui ab invicem, prout suo loco patebit et alibi saepe probatum est, et ab Alexandro, Thoma, Alberto, Bonaventura, aliisque solidioribus doctoribus concorditer edocetur ; hoc tamen pro nunc transiliatur, hoc addito, quia si Magister illius fuisset opinionis quod realiter idem sint, non plane negasset habitum caritatis esse in anima, sicut nec habitum gratiae. Ideo resolutio Scoti non procedit secundum intentionem Magistri.

Amplius, dato quod non poneretur in anima habitus informans atque gratificans, qui utique est ponendus ; ex hoc tamen non sequeretur quod Scotus infert, videlicet quod actus meritorius non esset in hominis potestate : tum quia et is qui est in peccato mortali potest caritatem acquirere et meritorie operari, quod in se est faciendo, sicque actus meritorius in eius est potestate ; tum quia alterius opinionis defensor responderet, quod homine se praeparante atque quod suum est peragente, Spiritus Sanctus mox excitaret liberum arbitrium ad meritorium actum.

Insuper, quod Scotis dicit Spiritum Sanctum esse formam virtutum, quamvis verum est de forma efficienter exemplariterque formante, hoc tamen non sufficit huic proposito, quia oportet in anima esse unam virtutem supremam formaliter inhaerentem, quae sit caeterarum virtutum motrix formalis, vertex, vita et forma interior.

 

Introducit demum Scotus circa quaestionem hanc multas difficultates (ut apparet) supervacuas, curiosas, quibus immorari, magis videtur fractio capitis et impedimentum devotionis, quam occupatio fructuosa.

Praeterea dicit, quod nec sola caritas, nec sola voluntas sit principium elicitivum actus dilectionis seu meritoriae actionis : et in hoc ipsi consentio. Addit quoque, quod voluntas cum caritate est totale principium actus meritori : quod quamvis aliquo modo queat salvari, loquendo videlicet de interiori principio, potest tamen et impugnari, quia necessario concurrit atque requiritur actualis motio et specialis cooperatio Spiritus Sancti. Ulterius dicit, quod voluntas est principalior causa respectu actus, caritas vero respectu meriti et acceptationis : quod forsan iuxta modum suum loquendi, formaliter potest admitti. Asserit item, quod neutra causarum istarum accipit causalitatem ab alia, ita quod nec voluntas habet causalitatem ad operandum a caritate, nec econtrario. Quod monstratur erroneum, cum certum sit voluntatem a caritate inclinari et affici, vivificari atque idoneam fieri ad producendum meritorios actus, et ad movendum imperialiter, efficaciter ac meritorie alias vires ac virtutes ad actus suos : ad quae sine caritate est impotens. Caritas quoque cum sit accidens voluntati tanquam proximo subiecto inhaerens, fulcimentum et aliquid vigoris, conservationis et efficaciae sortitur ab ea, et iuvant se invicem cooperanturque mutuo.

 

At vero Durandus :

Omnes, inquit, ponunt caritatem increatam, quae Deus est, iuxta illud : Deus caritas est. Omnes quoque ponunt aliquam caritatem creatam, quae potest sumi dupliciter : primo, pro actu quo diligimus Deum, et hanc omnes concedunt ; vel pro habitu, et hanc negat Magister. Ponit enim libro secundo, quod gratia exsistente in essentia animae, non oporteat aliquem ponere habitum in voluntate, mediante quo eliciatur actus dilectionis meritoriae.

Deinde Durandus circa hoc ponit opinionem Aegidii et eius motiva iam tacta, et efficaciter reproba ea ; et addit :

Operatio sciri facit seu arguit formam. Caritatis autem duplex est operatio : prima, hominem reddere Deo carum ; secunda est dirigere seu ad meritorium actum perficere. Videndum ergo propter quam operationum istarum oporteat ponere caritatem creatam in anima. Et videtur quod non propter primam, quoniam homo potest Deo esse carus sine caritate ipsum informante : quoniam omne donum Dei exsistens in homine procedit a caritate qua Deus primo diligit hominem : prius ergo sumus Deo cari, quam caritas nobis infundatur ab eo. Igitur propter secundam caritatis operationem oportet ponere habitum caritatis in voluntate, videlicet ad promerendum vitam aeternam de condigno. Ex puris namque naturalibus non meremur, saltem de condigno, quamvis de congruo. Denique cum Spiritus Sanctus moveat voluntatem ad meritorium actum, hoc est vel per modum obiecti cogniti tantum, vel etiam per modum agentis, inclinantis voluntatem in objectum sic cognitum. Non primo modo, quia sic movet voluntatem in naturali dilectione, quae non est meritoria de condigno : ergo secundo. Verumtamen circa haec multa scribit Durandus, quae suis locis discutientur.

 

Porro, quod ait hominem posse esse Deo carum sine caritate in ipso homine exsistente, non videtur bene sonare, cum scriptum sit : Sine fide impossibile est placere Deo : ergo nec sine caritate. Et rursus ait Scriptura : Neminem diligit Deus nisi qui cum sapientia inhabitat. Ergo nec aliquem diligit nisi qui caritatem habet. Rursus, qui caritatem non habet, in statu consistit damnationis ; et si sit adultae aetatis, in mortali est culpa : non ergo carus est Deo.

Verum ad haec potest quis dicere, quod aliquis dupliciter dicitur Deo acceptus, carus sive dilectus, utpote secundum praesentem iustitiam, et secundum praedestinationem aeternam, et quod secundum praedestinationem aeternam aliquis electus caritatem non habens, sit Deo dilectus.

 

Ad primum ergo dicendum, quod nunc satis ostensum est quid ad auctoritatem Magistri in hac parte sit respondendum. Ad auctoritates vero Augustini Thomas in secunda secundae respondet, quaestione vicesima tertia : Divina essentia caritas est, sicut et sapientia ac bonitas. Ideo sicut dicimur boni bonitate quae Deus est, et sapientes sapientia quae est Deus, quoniam bonitas et sapientia quibus formaliter boni sumus ac sapientes consistimus, sunt quaedam participationes increatae bonitatis ac sapientiae ; sic caritas, qua formaliter Deum proximumque diligimus, participatio est caritatis divinae. Idcirco interdum sic loquitur Augustinus. Hic etenim modus loquendi frequens est apud Platonicos, quorum doctrinis Augustinus fuit in naturali philosophia imbutus. Quod quidam non attendentes, sumpserunt ex verbis Augustini occasionem erroris.

Ad secundum Albertus et Bonaventura respondent, quod agens sine medio et per se, perfectus est quantum est ex parte agentis. Quod autem Spiritus Sanctus movet voluntatem per intermedium habitum caritatis, non est ex imperfectione, impotentia seu indigentia Spiritus Sancti, sed voluntatis creatae, quae indiget perfici et aptari ad recipiendum tanti motoris influxum, nec potest esse Deo accepta, nec meritorie agere absque caritate. Cum ergo media per quae Deus agit, a Deo habeant quidquid sunt et possunt, non cedit in imperfectionem summi et primi agentis, quod interdum agit per media.

Ad tertium respondendum, quod sicut Deus immediate produxit rerum naturas naturaleque esse, sic etiam ipse est immediata causa et creator caritatis et gratiae ; sed meritorios actus causat per intermedios habitus, non ex indigentia sua, sed sicut iam dictum est, quemadmodum etiam multa naturalia producit assidue per causas secundas, secundum condecentiam ordinis rerum, quae tamen per se ipsum posset producere. Et sicut ait Albertus : Opera recreationis et gratiae ordinantur ad finem sublimiorem quam opera naturae : idcirco plura requiruntur in illis, nec potest in omnibus esse conformis ordo ac modus agendi.

Ad quartum dicendum, quod illa similitudo non tenet in omnibus, quoniam Deus est vita animae per modum causae efficientis ; anima vero vita est corporis tanquam causa formalis intrinseca, substantialisque pars totius compositi.

Ad quintum dicendum, quod praestantissimi actus illi attribuuntur caritati tanquam causae secundariae et creatae atque quodam modo instrumentali, et sicut causae formali intrinsecae, non sicut causae primae ac principali. Ad id vero quod tangitur, quod caritas videtur esse dignissima creatura et omni mente creata praestantior, breviter dico, quod in ratione formae, intellectuales substantiae, et caetera perfecte per se subsistentia, praestantiores sunt caritate, quemadmodum substantia accidente ; non autem in ratione finis, quia caritas propinquius supernaturali beatitudini unit : estque donum supernaturale, et quantum ad hoc, super dona naturalia eminentiam quamdam sortitur, ut ait Albertus. Unde et Thomas fatetur, quod anima in quantum caritate perficitur, hoc est sub ratione perfectibilis, est quodammodo inferior caritate : quae in quantum actus atque perfectio voluntatis ac animae, est suo modo praestantior eis, puta secundum quid ; sicut scientia intellectu, in quantum ipsum perfici.

 

Hinc Richardus :

Cum bonum convertatur cum ente, sicut caritas et anima comparantur in entitate, ita in bonitate. Comparantur autem in entitate : et quoniam anima est substantia, caritas accidens, anima plus habet de entitate quam caritas ; et ex consequenti, plus habet de bonitate essentiali, caritas vero plus habet de bonitate morali.

Ad id vero quod subditur, quod omnis forma creata est vanitas, respondetur quod caritas quoque in quantum ex nihilo est ac dependens, atque a vero et incommutabili esse deficiens, imo et amissibilis ac corruptibilis suo modo, videlicet desinens esse per peccatum mortale, vanitati admixta est, et suo modo vanitas appellatur, ut Alexander testatur.

Ad ultimum respondendum, quod caritas potius est id quo placetur Deo, quam id quod placet Deo ; estque ordinata ad intellectualem essentiam potius quam econtra. Intellectualis quippe natura per caritatem placet Deo, ita quod caritas est medium complacendi. Unde id quod proprie placet Deo, est intellectualis creatura caritate ornata. Nam et accidens ad substantiam ordinatur.

 

Multa demum sublimia praedicata conveniunt caritati : ut quod immediate Deo coniungit, et bealitudinem de condigno meretur, atque aeternae aequivalet vitae in quantum ipsa caritas sancta est supernaturalis similitudo increati amoris, videlicet Spiritus Sancti, et ei inseparabiliter iuncta, ac in eius virtute agens ac movens : attamen increatae beatitudini, quae est Deus, non nequi valet absolute, imo infinite occumbit ab ea. Attamen secundum quamdam acceptationem et divinae benignitatis aestimationem, dicitur etiam increatae beatitudini aequivalere, in quantum Deus piissimus per caritatem ita acceptat creaturam rationalem, quod reputat eam benigne ; dignam sua fruitione, quanquam a creatura nihil condignum simpliciter possit Deo rependi aut exhiberi.

 

 

QUAESTIO II

Secundo quaeritur : An caritas sit ex caritate diligenda.

 

Videtur quod non.

Primo, quia secundum Augustinum libro de Doctrina christiana, quatuor sunt ex caritate diligenda, videlicet Deus, propria anima, proximus, et proprium corpus : quorum nullum est caritas.

Secundo, si caritas diligitur, ergo aliqua dilectione diligitur ; et illa dilectio diligenda est rursus alia dilectione, sicque ibitur in infinitum.

Tertio, fides non creditur, nec spes speratur : ergo nec caritas diligitur.

 

In contrarium est auctoritas Augustini, qui ait in littera : Qui proximum diligit, consequens est ut et ipsam dilectionem praecipue diligat. Sed et octavo de Trinitate : Nemo (inquit) dicat : Non novi quid diligam. Diligat fratrem, diligat et ipsam dilectionem.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Sumendo dilectionem pro dilectione increata, quae Deus est, sic ex caritate est diligenda ; sumendo vero eam pro habitu vel actu gratuito, est etiam diligenda, quamvis non super omnia. Etenim triplex est amor, videlicet : amicitiae, quo quis optat alicui bonum propter ipsum ; et concupiscentiae, quo quis desiderat sibi ipsi bonum per respectum ad commodum suum. Tertius est amor complacentiae, quo quis quiescit ac delectatur in re desiderata in eius praesentia. Caritas itaque amore amicitiae non est amanda, quia non est beatificabilis nec beneficii capax ; amore vero concupiscentiae est amabilis ex caritate, secundum quod diligens amplius cupit diligere ad suam salutem ; amore quoque complacentiae, quo scilicet diligens acceptat ipsam dilectionem qua diligit Deum, tanquam valde acceptabile bonum : sic diligenda est caritas quae habetur.

Haec Bonaventura.

 

 

Porro Albertus breviter solvit, dicendo :

Augustinus dicens : Qui proximum diligit, consequens est ut praecipue ipsam dilectionem diligat, arguit secundum quod causa exemplaris accipitur in exemplato. Ideo sensus est : Diligens Deum, diligit dilectionem in exemplari, videlicet in increato amore, secundum quod illud exemplar resultat in amore creato. Caritas quippe increata resultat atque resplendet in caritate creata, sicque in illa tanqnam in speculo suo diligitur.

 

Thomas vero respondens diffusius :

Aliquid, inquit, est diligibile dupliciter : primo, sicut ratio dilectionis ; secundo, sicut obiectum : quemadmodum color videtur tanquam obiectum, lux vero ut ratio per quam color exstat visibilis actu. Caritas demum sumitur tripliciter : primo, pro caritate increata ; secundo, pro habitu caritatis ; tertio, pro actu ipsius. Quodlibet autem istorum trium est ratio diligendi, et etiam esse potest caritatis obiectum (proximum namque diligimus in quantum Deus in ipso inhabitat, caritatisque habitum habet et actum eius exercet) : sicque diliguntur ut ratio diligibilis in quantum diligibile. Si autem considerentur in se, sic adhuc diliguntur ut obiectum dilectionis. Verumtamen non sic diligitur habitus aut actus caritatis dilectione amicitiae vel benevolentiae, quae inanimatorum esse non potest, secundum Philosophum octavo Ethicorum ; sed dilectione cuiusdam complacentiae, secundum quod diligere dicimur id quod approbamus et quod volumus esse.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in secunda secundae, quaestione vicesima quinta, articulo secundo : Caritas, ait, amor quidam est. Amor autem ex natura potentiae quam perficit et actuat, habet quod possit supra se ipsum reflecti. Cum enim voluntatis obiectum sit bonum universale, quidquid sub ratione boni continetur, potest sub actu cadere voluntatis : et quoniam ipsum velle, est quoddam bonum, potest voluntas velle se velle ; quemadmodum intellectus, cuius obiectum est verum, intelligit se intelligere, cum et hoc sit quoddam verum. Sed amor etiam ex ratione propriae speciei habet quod supra se ipsum reflectatur, quoniam est spontaneus motus amantis in amatum. Unde ex hoc ipso quod quis amat, amat se amare. Caritas vero non est simplex amor, imo habet amicitiae rationem, cum sit amor cum benevolentia. Porro per amicitiam amatur aliquid dupliciter : uno modo, sicut ipse amicus, cui bona volumus propter ipsum ; alio modo, sicut bonum quod amico volumus : et sic caritas per caritatem amatur, non primo modo. Caritas namque est bonum illud quod cupimus omnibus quos ex caritate diligimus. Et eadem ratio est de beatitudine aliisque virtutibus, an scilicet ex caritate sint diligendae.

Haec in secunda secundae.

 

Concordat Petrus, adiciens :

Est dilectio concupiscentiae large sumptae, quae est boni non habiti ; et est dilectio complacentiae, quae est boni habiti ut maneat : et hae dilectiones sunt tam circa animata, quam circa inanimata. Est quoque dilectio amicitiae, quae est respectu animatorum conformium in natura ; et est dilectio benevolentiae, quae solum est respectu animatorum : et hae duae tantum sunt animatorum, praesertim ratione utentium.

Haec Petrus.

 

Hinc quoque in prima secundae, quaestione vicesima sexta, Thomas disseruit :

Secundum Aristotelem secundo Rhetoricae, amare, est alicui bonum velle. Motus ergo amoris tendit in duo, puta in bonum quod quis vult sibi et alteri, atque in eum cui vult bonum. Amore itaque concupiscentiae amantur ea quae aliis cupiuntur, ut cibus, equus, pannus, pecunia. Amore autem amicitiae amantur rationales creaturae quibus bona optantur. Haecque amoris divisio quasi analogica est. Quae enim amantur amore concupiscentiae, non amantur proprie nec propter se, sed desiderantur ac referuntur ad eos qui amore amicitiae diliguntur, qui et proprie diligi perhibentur.

Hiec in prima secundae.

 

Concordat Richardus.

 

Aegidius etiam, quamvis hic prolixe describat quae vires in actibus suis sint reditivae ad se et reflexivae supra proprios actus, in conclusione tamen concordat praehabitis. Certum est autem, quod nulla potentia organica aut materialis, sit conversiva et reflexiva supra se ipsam et actus suos. Oportet namque quodlibet redire ad quodlibet ; cumque continuum et materiale sit in infinitum divisibile, necesse esset in tali reditione ad se infinita pertransiri. Hinc nulla potentia in homine est cognitiva aut appetitiva propri actus, proprie loquendo de appetitione, nisi intellectus atque voluntas. Quod Proclus Platonicus in Elementatione sua theologica subtilissime probat : Omne, inquiens, incorporeum ad se conversivum est ; itemque : Omne ad se conversivum, impertibile est et simplex. Idem asseritur et probatur in libro de Causis.

 

Ad primum ergo respondet Albertus, quod quatuor sunt ex caritate diligenda tanquam obiecta quae proprie diliguntur, ex quibus bonum gratiae ac gloriae desideratur. Caritas vero et actus eius virtutesque caeterae diliguntur tanquam dispositiones ad felicitatem, et tanquam bona quae rationali creaturae optantur : iuxta quem modum et beatitudo creata ex caritate diligitur. Beatitudo vero increata et obiectalis, quae Deus est, est ex caritate super omnia incomparabiliter diligenda.

Thomas vero respondet, quod caritas est quodammodo media inter Deum et proximum, cum sit similitudo Dei, et ratio proximum diligendi : idcirco ad dilectionem consequitur utriusque.

Ad secundum praefati doctores, Aegidius quoque et alii multi respondent in alio loco, quod in huiuscemodi dilectione dilectionis non itur in infinitum : quia eodem actu dilectionis diligitur obiectum et ipsa dilectio, ut supra, cum de fruitione tractaretur, narratum est contra quod obiectum est ibi. Unde et Thomas hic aptius scribit : Constat quod actus dilectionis secundum quod tendit in alterum, differat numero ab actu dilectionis qui diligitur in alio, sive diligatur ut obiectum, sive ut ratio diligendi. Sed animam suam quis potest ex caritate diligere, et etiam actum suae dilectionis, et tunc distinguendum est : quia vel dilectio fertur in actum dilectionis proprium sicut in rationem dilectionis tantum, sicque eodem actu numero diligitur diligens et actus ipsius ; vel diligitur ut obiectum dilectionis, et ita est alius actus dilectionis qui diligitur et quo diligitur, quoniam actus per obiecta distinguuntur ac differunt. Nec est inconveniens quod in actibus animae eatur in infinitum in potentia, dummodo actus nunquam sint simul infiniti in actu. Sicque Avicenna concedit relationes quae consequuntur actum apprehensionemque animae, multiplicari in infinitum.

Idem dicunt hic Egidius et Richardus.

Ad tertium Bonaventura respondet, quod fides est rei non visae, et spes rei non habitae : ideo super actus earum reflecti diminueret rationem spei ac fidei, cum illi actus praesentes sint ; ita autem non est de caritate.

 

 

QUAESTIO III

Tertio quaeritur : an iuxta capacitatem ac dispositionem naturalium caritas infundatur.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam super illud Matthaei : Dedit unicuique secundum propriam virtutem, scribit Hieronymus et habetur in Glossa : Non pro largitate aut parcitate dantis, alii plus alii minus tribuens, sed pro accipientium viribus. Hinc et philosophi dicunt, quod causa prima influit cunctis iuxta capacitatem ipsorum.

Secundo, quia infra, libro secundo, habetur quod angeli altiores in natura sunt altiores in gloria. Quo constat, quod iuxta dispositionem et capacitatem naturalium collata sint eis charismata gratiarum.

Tertio, sicut forma substantialis se habet ad esse naturale, sic caritas ad esse gratuitum. Sed formae substantiales dantur a datore formarum secundum dispositionem et capacitatem materierum : ergo et caritas secundum capacitatem naturalium, ita quod qui naturalia possidet meliora, maiorem recipiat caritatem.

Quarto, sicut gloria est gratiae complementum, sic gratia perfectio est naturae. Sed quo quis fuerit maior in gratia, eo fit maior in gloria. Ergo quo naturalia habuerit meliora, eo plus gratiae ei confertur.

 

In contrarium est illud Ioannis : Spiritus ubi vult spirat ; et quod ait Apostolus : Haec omnia operatur unus atque idem Spiritus, dividens singulis prout vult. Unde et paterfamilias ille, supremus rerum omnium Dominus, loquitur : An non licet mihi quod volo facere ? Denique multi homines assumuntur ad ordines angelorum, quibus inferiores sunt per naturam.

Praeterea, Deus est causa ordinis distinctionisque rerum : ergo diversitas munerum divinorum ad praeordinationem divinae sapientiae est principaliter referenda, praesertim cum nil agat in tempore nisi ex praedispositione aeterna.

Rursus, quos ad maiora gloriae dona elegit, his excellentiorem caritatem largitur. Ergo secundum praedestinationis aeternae mensuram, non secundum naturae gradum, tribuit caritatem.

Amplius, videmus quotidie quod aliqui melioris indolis et minus vitiosi, iuste relinquuntur a Deo ; alii vero duriores et magis culpabiles, misericorditer convertuntur.

 

Ad istud Thomas respondet :

Cum Deus ad omnia se aequaliter habeat, oportet quod diversitas donorum ab ipso receptorum attendatur secundum recipientium diversitatem, secundum quod aliquid est magis aptum et paratum ad recipiendum. Quemadmodum autem in naturalibus formis videmus quod materia fit magis aut minus disposita ad formam suscipiendam per dispositiones accidentales, sic homo ex suis operibus fit magis aut minus dispositus ad consequendum suam perfectionem in donis gratuitis. Verumtamen differenter se habent operationes animae ad virtutes seu perfectiones acquisitas et ad virtutes infusas. Perfectiones etenim acquisitae, sunt in potentia animae non solum materiali, sed etiam activa, prout aliquid est in seminalibus causis : ut naturalis scientia in cognitione primorum principiorum. Similiter virtutes morales sunt in rectitudine et ordine rationis. Ideo operationes animae se habent ad eas tanquam activa principia, quia ex operationibus generantur. Porro virtutes seu perfectiones infusae, sunt in natura animae solum ut in materiali potentia, et nullo modo activa : quoniam elevant animam supra omnem suam naturalem actionem. Hinc operationes animae habent se ad virtutes infusas solum ut dispositiones, non ut causae. Dicendum ergo quod mensura secundum quam datur caritas, est capacitas animae exsistens ex natura simul et dispositione : quae dispositio est secundum operationum conatum. Et quia secundum eumdem conatum magis disponitur natura in uno quam alio ; ideo habens naturalia meliora, dummodo sit par conatus, plus recipiet de virtutibus perfectionibusque infusis, quemadmodum et qui naturalia habet peIora quandoque magis recipiet, si ad hoc plus conetur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Verum idem Doctor in secunda secundae, quaestione vicesima quarta, videtur de hac re aliter sentire, dicendo :

Uniuscuiusque quantitas dependet a propria causa, quoniam universalior causa effectum producit maiorem. Caritas autem cum transcendat proportionem naturae, non dependet quantum ad suam infusionem ex aliqua naturali virtute, sed solum ex pietate et gratia Spiritus Sancti eam infundentis. Hinc quantitas caritatis non dependet ex virtute naturae, neque ex capacitate naturalis virtutis, sed solum ex voluntate Spiritus Sancti distribuentis sua dona ut vult. Unde et Apostolus ad Ephesios : Unicuique (inquit) nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi.

Haec in Summa.

 

Praeterea ad hanc quaestionem respondet Aegidius : Cum homo naturaliter appetat bonum, quanto quis meliorem habet naturam, tanto plus tendit in bonum, estque capacior caritatis, dummodo aliunde non oriatur impedimentum. Potest autem duplex impedimentum accidere. Primum, quoniam bonum illud transcendit facultatem naturae, ut caritas. Propter quod secundum meliora naturalia non semper datur gratia seu caritas maior, sed interdum secundum voluntatem et praeordinationem dantis efficitur in aliquo maior aut minor capacitas ad gratiam capiendam. Secundum impedimentum est ex parte passionis seu viti a medio rationis retrahentis, ita quod quis non tendit in bonum verum naturaliter, sed in bonum apparens culpabiliter. Propter iam tacta, non oportet quemlibet angelum superare quemlibet hominem in caritate et gratia ; neque necesse est homines melioris complexionis atque ingeni habere prae aliis gratiam ampliorem, eo quod passiones et vitia sua sectentur.

Cum itaque quaeritur, secundum quid detur maior gratia homini, non debemus dicere quod secundum naturalia meliora, quia aliquando tales minus conantur ad gratiam ; neque debemus dicere quod secundum maiorem conatum, quoniam cum minori conatu plus se disponit ad gratiae susceptionem is qui habet naturalia meliora, quam habens peiora. Si tamen sint aliqui in naturalibus pares, qui plus conatur, plus de gratia suscipit ; et si sint pares in conatu, qui meliora naturalia habet, plus suscipit. Sicque secundum proportionem conatus ad naturalium bonitatem, est maior aut minor susceptio gratiae : et hoc potissime proni ad gratiae susceptionem requiritur liberi arbitri motus. Nam in infusione gratiae parvulorum, maioritas et minoritas (si tamen est ibi magis et minus) attenditur solum secundum beneplacitum infundentis, quamvis ad maioritatem huiusmodi aliquo modo valeant orationes parentum et aliorum qui pro parvulis intercedunt.

Haec Aegidius.

Cuius responsio satis concordare videtur positioni Thomae in Scripto, et utraque intelligenda videtur secundum communem cursum : quia cum Deus iustus non sit personarum acceptor, ei qui magis se disponit ad caritatem et gratiam faciendo quod in se est, plus tribuit et infundit, caeteris paribus. Nihilominus quibusdam ex privilegio electionis aeternae aliter facit, quos et aversos aut rebellisantes seu minus se praeparantes, quandoque piissime praevenit, alterat, trahit, compungit, atque nonnunquam ad praecipuam gratiam ardentemque caritatem repente perducit etiam sine magno eorum conatu, quemadmodum de multis beatis martyribus et confessoribus ac sanctis virginibus legitur.

 

Denique si totus effectus divinae praedestinationis simul sumatur, videlicet non solum caritas et gratia ac virtutes ei connexae, sed et gratiae gratis datae ac dispositiones ad caritatem, quae omnia cadunt sub providentia Dei tanquam effectus ipsius ; videtur dicendum, sicut ex secunda secundae inductum est, quod scilicet quantitas gratiae solum dependet ex voluntate Spiritus Sancti. Propter quod Thomas primum argumentum solvendo, ait ibidem : Virtus illa secundum quam dat Deus unicuique sua dona, est dispositio et praeparatio praecedens gratiae infusionem, seu conatus ad eam. Sed hanc etiam dispositionem et conatum praevenit Spiritus Sanctus, movens hominis mentem magis ant minus secundum suam voluntatem. Propter quod ait Apostolus : Qui dignos nos fecit in partem sortis Sanctorum in lumine.

De hoc Richardus et alii plenius scribunt, ut infra distinctione de praedestinatione patebit.

 

Hinc scribit Durandus :

Mensura caritatis consideranda est ex duobus, quia dependet ex causis duabus, videlicet Deo influente, et subiecto recipiente. Ex eis ergo pensanda est, ita quod contingit caritatem non aequaliter dari : uno modo, ex parte Dei, supposita etiam aequali dispositione subiecti. Quemadmodum enim Deus ex beneplacito suo sanctificat unum in utero, non alium, sic unum sanctificat in utero magis quam alium, ut patet in beatissima Virgine et Ieremia ; nec in hoc facit iniuste, quia utrumque agit gratuito. Alio modo contingit caritatem inaaqualiter dari, propter inaequalitatem ex parte subiecti. Quae insequalitas potest attendi vel penes naturam nudam subiecti, et sic non datur caritas secundum naturalium proportionem : alioqui in angelo et homine non posset esse par gratia, nec in hominibus dispar. Alio modo attenditur inaequalitas ex parte dispositionis subiecti per hoc quod homo reddit se aliqualiter dignum gratia, saltem de congruo : et haec dispositio est conatus ad bonum, quia secundum Augustinum, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te, id est, nisi te ad bonum cooperante.

Et de isto conatu est difficultas praecipua, an secundum conatum maiorem vel minorem detur caritas maior vel minor. Et respondendum, quod conatus potest esse maior dupliciter : primo, propter difficultatem ; secundo, propter intensionem. Si dicatur maior propter intensionem, quia videlicet iste maiori affectione fertur in Deum atque intensiori detestatione in peccatum quam alius : sic infallibiliter secundum proportionem conatus infunditur caritas, quoniam immediata dispositio voluntatis ad recipiendum caritatem, est amor boni et detestatio mali prout ex naturalibus fieri potest. Verum si conatus dicatur major propter difficultatem, sic secundum conatum non semper confertur caritas, datur tamen quandoque. Conatus namque difficilior non est semper intensior. Ergo secundum gradum difficultatis in conatu, non est gradus in infusione caritatis. Talis quippe difficultas quandoque contingit ex indispositione naturae vel passione aut consuetudine prava. Est tamen quandoque secundum gradum difficultatis istius gradus datae caritatis, quando videlicet caetera sunt omnino paria : tunc enim non videtur conatus difficilior in uno quam alio, nisi quoniam actus ad quem est conatus exstat perfectior.

Iste vero conatus creditur in angelis exstitisse secundum proportionem naturalem eorum. Et quamvis homo non potest habere conatum unum tam fortem ut aequalis sit conatui illi angelico, tamen per plures conatus et actus atque profectus, potest attingere ad tantam caritatem seu maiorem quam angelus.

Haec Durandus.

 

Verum quod Durandus affirmat caritatem dependere non solum ex Deo, sed etiam ex subiecto, videtur ab inductis verbis Thomae discordare. Ad quod dici potest, quod secundum Thomam, caritas dependet ex solo Deo effective ; inhaesive vero et dispositive, seu etiam quoad suam conservationem in esse, a subiecto aliqualiter est dependens : quoniam nisi gratiam habens, a mortali abstinuerit culpa, desinit gratia seu caritas esse in ipso.

 

Porro in Scripto respondet Thomas ad primum : Virtus recipientis consideranda est non solum secundum naturam recipientis, sed etiam secundum dispositionem conatus advenientem naturae, quemadmodum et in formis substantialibus praeparatio materiae attenditur et iuxta accidentales dispositiones materiae supervenientes.

Per quod patet solutio tertii.

Ad secundum vero dicendum, quod in angelis non fuit sensualitas menti renitens : ideo iuxta vigorem et dignitatem naturalium suorum creduntur se toto posse convertisse ad Creatorem, et gratiam seu gloriam accepisse ab ipso.

Ad ultimum respondetur, quod non est per omnia simile : quoniam gratia est dispositio naturae ad gloriam, ideo non requiritur ut interveniat alia dispositio media inter caritatem et gloriam, nisi forsan non sit satisfactum pro culpis eius qui decedit in caritate ; sed inter naturam et gratiam cadit conatus medius dispositivus ad gratiam.

 

Denique quaestionem hanc non legi hac distinctione motam nisi a Thoma atque Aegidio ac Durando, quamvis alibi moveatur ab aliis. Pro praesenti ergo ista sufficiant.

 

Antisiodorensis vero in Summa sua, libro tertio, aliquid tangit de ista materia, inter caetera perhibens quod strenuitas naturalium multum iuvet ad actus virtutum et ad tentationes vincendum. Unde (ut asserit) strenuus miles in bello magis permitteret se occidi quam fidem et Christum negaret.

Verumtamen circa hoc posset difficultas alia tangi, an scilicet aliquis ex puris naturalibus posset mori pro fide, et utrum in ipsa mortis toleratione Deus sibi infunderet contritionem et gratiam : quie difficultas suo reservanda est loco.

 

 

QUAESTIO IV

Quarto quaeritur : An Deus in vita hac possit immediate amari.

 

Quam quaestionem in hac distinctione non vidi motam nisi a Richardo. Thomas vero in secunda secundae, quaestione vicesima septima, movet eam.

 

Breviter autem sine argumentis procedendo, advertenda est Richardi responsio, qui sic ait :

Quamvis de lege communi Deus non cognoscatur ab homine in hac vita nisi mediate, puta per speculum in aenigmate et per creata ; tamen nunc per caritatem a nobis immediate diligitur, quoniam voluntatis actio incipit ubi intellectivae potentiae actio terminatur, cum potentiarum istarum actiones habeant se per ordinem. Unde quod debiliter cognoscimus, quandoque fortiter et ardenter amamus : sicque magis ascendit et penetrat amoris affectio, quam intellectus cognitio, iuxta illud Hugonis : Dilectio intrat ubi cognitio remanet foris.

Haec Richardus.

 

Thomas vero loco praetacto respondet :

Actus cognitivae potentiae perficitur per hoc quod cognitum est in cognoscente ; actus autem potentiae appetitivae, per hoc quod appetitus inclinatur in rem ipsam. Ideo motus appetitivae potentiae est in res secundum conditionem seu proprietatem earum ; actus vero potentiae cognitivae est secundum modum cognoscentis. Porro Deus per se et propter se est maxime cognoscibilis atque amabilis, utpote essentialiter veritas ac bonitas summa, per quas alia cognoscuntur et diliguntur. Sed quoad nos, quoniam nostra cognitio a sensu ortum sortitur, prius sunt cognoscibilia quae sunt sensibus propinquiora, et ultimus terminus cognitionis est in eo qui remotissimus est a sensu, puta in Deo. Sic ergo dicendum, quod dilectio, quae est motus et actio appetitivae potentiae, tendit in Deum primo, et ex ipso derivatur ad alia : sicque caritas immediate diligit Deum, et alia mediante Deo. Sed in cognitione est econverso, quia per alia cognoscimus Deum, quemadmodum causam per effectum.

Haec Thomas.

 

 

QUAESTIO V

Quinto quaeritur : An homo sine revelatione divina certitudinaliter scire valeat in hac vita se esse in caritate.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam caritas est nobilissima virtus et optimus animae habitus. Sed ut secundo Posteriorum ait Philosophus disputans contra Platonem dicentem scientias animae concreatas, inconveniens est dicere quod in nobis sint nobilissimi habitus et lateant nos.

Secundo, quod per experientiam scitur, certissime scitur. Sed ferventes in caritate experiuntur ct sentiunt in se actus divini amoris : ergo certissime norunt eos.

Tertio, Augustinus ait in littera : Magis novit quis dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Fratrem autem certitudinaliter noscit.

Quarto, certi sumus quod fidem et spem habeamus : ergo de caritate idem dicendum.

Quinto, multi virtuosi experiuntur et sentiunt in se quosdam actus et effectus caritatis, ad quos naturalis dilectio Dei non valet pertingere : sicut qui subito rapiuntur, et ab exterioribus penitus alienati absorbentur in Deum, ac quasi sopita arbitri libertate, in divitias gloriae Dei repente merguntur, ita ut resistere nequeant, ad quod etiam aliis horis pertingere non valerent, quamvis se darent ad hoc : quod videtur non posse fieri, si solam naturalem haberent dilectionem, praesertim cum naturali habitu utamur dum volumus.

Sexto, hi qui assidue mysticam theologiam experiuntur in se, videntur certi de caritate, cum unio illa non nisi per ardentissimum fiat amorem, sicut in libro de Mystica theologia docetur.

Septimo, princeps Apostolorum : Per bona (inquit) opera certam faciatis vocationem vestram. Ergo bene agendo fit homo certus se esse in statu salutis.

Octavo, quia S. Bernardus testatur : Cum videris hominem in operibus bonis alacrem et ferventem, ne dubites eum spiritualiter esse viventem per caritatem. Et multa similia asserit Sanctus ille.

 

In oppositum est illud Salomonis : Nescit homo an sit dignus amore vel odio, sed omnia in futurum reservantur incerta.

 

Ad hanc quaestionem respondet Antisiodorensis in Summa sua, libro tertio :

Quidam (inquiens) dicunt quod aliqui sciunt se non esse in caritate : ut qui sunt in actu aut proposito peccandi mortaliter. Aliqui vero dubitant inde, quoniam habent rationes pro utraque parte aeque fortes : ut qui incipiunt facere quod in ipsis est, nec amplius proponunt peccare. Alii putant se caritatem habere : ut qui iam multa bona fecerunt, et diu est quod non fuerunt in actu aut proposito peccati mortalis ; tamen adhuc sustinent primos motus, imaginanturque turpia, ac patiuntur inquietudinem muscarum morientium quae perdunt suavitatem unguenti. Alii sciunt se habere caritatem : ut qui gustaverunt dulcedinem Dei, et fomitem habent quasi exstinctum, sicut post multos fletus fuit in Maria Magdalene, in Aegyptiaca quoque Maria.

Praeterea advertendum quod duplex est scientia, utpote : scientia experimenti, quae est per signa ; alia est veri nominis scientia, quae est alicuius per se noti aut ex per se noto deducti. Primo modo potest quis scire se caritatem habere, puta per signa. Et signa illa sunt tria : primum est iucunditas mentis in bonis ; secundum, desideria bona ; tertium, opera bona seu praeceptorum adimpletiones, saltem secundum substantiam facti. Secundo modo nullus sese scit esse in caritate, nisi ex revelatione. Tribus autem ex causis voluit Deus inde nos esse aliquo modo incertos et aliqualiter certos. Nescimus enim : primo, ut cautiores et magis solliciti de nostra salute reddamur ; secundo, ut magis humiliemur, nec alios aspernemur ; tertio, ut semper ad meliora ac viciniora saluti nitamur. Aliqualiter vero scimus : primo, ut in praesentis vitae miseris aliqualiter consolemur ; secundo, ut Deo gratias referamus ; tertio, ut ad bene vivendum iugiter accendamur.

Sciendum quoque quod sicut duplex est fides, informis videlicet et formata ; ita est duplex dilectio Dei, scilicet naturalis atque gratuita : quae habent tantam affinitatem et similitudinem inter se, quod non potest homo pro certo discernere an sua dilectio sit actus amoris naturalis, an amoris gratuiti. Nam et de Lucifero legitur : In delicis paradisi Dei fuisti : et tamen nunquam fuit (ut fertur) in caritate. Quo constat, quod et naturalis dilectio habet suas delicias delectationemque aliquam.

 

Sed rursus argui potest, quod aliquis certissime sciat se caritatem habere : quia secundum Augustinum, quo Deus diligitur propter se et proximus propter Deum. Sed qui omnia sua propter Deum reliquerunt ac pauperibus dederunt, sciunt se Deum super omnia diligere, et proximos sicut se ipsos : sic namque agendo non respexerunt ad lucrum seu commodum temporale.

Respondemus, quod in verbis his Augustini, ly propter denotat duplicem cansalitalem, videlicet causae finalis et efficientis, quoniam Deus efficit caritatem in nobis. Gratuita namque debet esse caritas ex parte causae efficientis, et etiam ex parte causae finalis. Amor autem naturalis potest esse gratuitus ex parte causae finalis, sed non ex parte causae efficientis, ut patet in eo qui diligit magistrum propter filium suum. Diligit enim magistrum gratis et propter se, quantum ad causam finalem : quia vult illi multa bona, quamvis sibi nullum bonum inde accideret. Sed ex parte causae efficientis non est amor ille gratuitus, quoniam illum amorem parit filii sui amor, qui est naturalis. Itaque distinguenda est haec : Iste scit se diligere Deum propter se : quoniam si ly propter denotet utramque causalitatem, falsa est : quia non scit an Deus fecit illum amorem, an natura. Si vero denotet causalitatem causae finalis, est vera ; sed illa non sufficit ad rationem caritatis.

Haec Antisiodorensis.

 

Quibus satis concordat Alexander super tertium, tractatu de Caritate, ubi et addit :

Quia si sciremus certitudinaliter caritatem esse in nobis, cum hoc ipsum sit fidei, quod caritatem infusam habent fideles, sequeretur quod ea quae fidei sunt, certitudinaliter et demonstrative scirentur.

Attamen de hoc argumento plura possent induci, de quibus supersedeo modo.

 

Sed rursus doctores isti praecipui arguunt ita : Duplex est demonstratio, scilicet : demonstratio propter quid, quae est probatio effectus per causam ; et demonstratio quia, quae est probatio per immediatum effectum. Cum igitur omnis effectus immediatus et proximus ac proprius, aptus natus sit facere demonstrativam scientiam de sua causa, et caritas habet effectum immediatum et proximum, qui est spiritualis dulcedo, seu Deum supernaturaliler diligere propter se, et eum qui diligit facere Deo acceptum ; videtur quod per illos effectus valeat homo demonstrative et certitudinaliter scire se caritatem habere.

Item, amor naturalis et infusus seu caritas, differunt specifice : ergo actus eorum sunt diversarum rationum atque specifice differentes. Unus ergo actuum talium discerni potest ab alio.

 

Verum ad hoc respondent iuxta praehabita, quod habitus illi amorum et actus eorum tantae sunt similitudinis et convenientiae, quod ab invicem per ratione in discerni non queunt. Actus quoque caritatis, qui est subiectum suum reddere Deo acceptum, divinae voluntatis acceptationem et approbationem includit, quae nos latet. Imo ut Henricus de Hassia in tractatu suo de Discretione spirituum scribit, cum maximus caritatis effectus, sit mori pro Deo et proximorum salute (sicut ait Salvator : Maiorem caritatem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis), nec ille tantus caritatis effectus certitudinaliter arguit caritatem inesse sic morienti : quoniam ex naturali amore rei publicae et acquisitis virtutibus, aliqui se exposuerunt sponte morti durissimae, sicut in libro de Civitate Dei recitat de aliquibus, praesertim de Marco Regulo, Augustinus. Itaque respondendum, quod quamvis habens caritatem gustet spiritualem dulcedinem, quae effectus est caritatis, non tamen scit quod illa sit dulcedo verae caritatis et non naturalis amoris. Imo est ibi fallacia accidentis : quia ad hoc quod conclusio esset vera, oporteret quod sciret dulcedinem illam esse a caritate infusa. Unde non sequitur : Scit et experitur dulcedinem illam in se, et dulcedo illa est caritatis : ergo scit illam esse a caritate.

 

Circa haec scribit Albertus : Nullus sine revelatione ad se facta potest scire se esse in caritate, duabus de causis : quarum una est, quoniam quamvis caritas ex sua natura sit valde cognoscibilis, utpote lumen quoddam et actualissima virtus, non lumen nobis sic manifestatur propter tumultum concupiscentie et passionum atque phantasmatum in cordibus nostris. Alia causa est, quoniam amor naturalis simillimos habet effectus et actus cum caritate.

 

Praeterea, si quis instet : Cum enim caritas sit lumen, et lumen videatur se ipso, apparet quod tam caritas increata, quae est splendidissimum lumen, quam caritas creata, quae est pulcherrima ac lucidissima virtus, per se ipsas et in se ipsis seu immediate videantur a nobis in vita hac.

Et si dicatur quod videantur per effectus, obicitur quia sic cognoscuntur etiam a non habentibus caritatem.

 

Ad quae respondendum, quod quidam his rationibus moti, dicunt quod Deus nunc per speciem a nobis videtur, sed adeo tenuis et imperfecta est visio, ut nequeat visio appellari. Sed hoc non apparet, nisi forsan in raptu, quando homo non utitur intellectu ex phantasmate accipiente. Ideo mihi videtur quod Deus praesens in anima cernitur in suo effectu, qui est gratia nobis data, et praesertim in caritate, quae optima et intima est virtutum, atque simillima patriae, quia essentialiter manet in patria, quamvis modus, eius ibi sit alius.

Ad obiectum ergo dicendum, quod caritas lumen est quantum ad suas operationes. Effectus autem sensibilis luminis multiplex est ; sed quatuor sunt principales eius effectus. Primus est, expellere tenebras ; secundus, ostendere quae latebant, potissime prout est in extremitate perspicui ; tertius est, ex multiplicatione radiorum quos diffundit, calefacere atque dissolvere ; quartus effectus est specialiter luminis caelestium corporum, movere et agere ad generabilium et corruptibilium productionem. Hi autem effectus spiritualiter competunt caritati et veritati, diversimode tamen : quoniam primus effectus, qui est illuminare, magis convenit veritati, tam quantum ad expulsionem tenebrarum infidelitatis quam ignorantiae ; sed quantum ad expulsionem peccati, quod nascitur ex corrupto affectu, magis convenit caritati, quoniam caritas multitudinem operit peccatorum. Secundus autem effectus lucis, qui est latentia demonstrare, lotus est veritatis. Porro effectus tertius, qui est dissolvere et calefacere, totus est caritatis. Quartus vero effectus convenit veritati et caritati : nam sicut veritas intellectum, sic caritas fecundat affectum.

Ad secundum dicendum, quod differentia illa actuum naturalis amoris ac caritatis infusae, quamvis ex sua perceptibilis sit natura, tamen ob nimiam simililudinem actuum eorum, et ob alias causas tactas ac tangendas, non valemus certitudinaliter inter eos discernere in hac vita.

Haec Albertus.

 

Udalricus concordat.

 

Quocirca pensandum, quod prima ratio illa ob quam ait Albertus nos non posse certissime cognoscere sine revelatione quod sumus in caritate, non videtur locum habere in viris heroicis ac perfectis, in quibus sedatae sunt passiones, et intellectus est illustratus.

 

Denique Bonaventura : Caritatem, inquit, cognosci contingit dupliciter. Primo in universali quid sit, et qualis debeat esse : et ita cognosci potest a viatore. Alio modo in speciali, sive in hoc aut illo supposito : et sic neque de se neque de alio potest homo nunc certitudinaliter scire qnod habeat caritatem. Non de alio, quia ut ait Apostolus, quid agatur in homine, nullus scit nisi spiritus hominis ; nec interiora sciuntur nisi per exteriora tanquam per signa, quae fallibilia saepe sunt.

De se ipso quoque non potest homo pro certo scire quod sit in caritate, propter quatuor rationes : quarum una atque praecipua est divinae acceptationis implicatio, quoniam caritas semper coniuncta est gratiae gratum facienti, quae ideo gratum faciens dicitur, quoniam reddit hominem Deo acceptum : idcirco et caritas sic vocatur non solum quia amatum habet carum, sed etiam quia hominem facit Deo carum ; et quia non scimus Dei acceptationem certitudinaliter, nisi per revelationem, ideo sine ea pro certo non scimus quod sumus in caritate, nisi nobis desuper reveletur. Secunda ratio est similitudo caritatis ad naturalem amorem. Contingit namque aliquem inflammari ad Dei amorem per assuefactionem, qui tamen sordet aliquo spirituali peccato : nihilo minus semper afficietur ad Deum, sicut expresse docet Bernardus in libro de Amore Dei, ubi reprehendit quosdam de sua devotione superbientes. Tertia ratio est interioris nostri oculi lippitudo, qui est velut oculus noctum ad limpidissima naturae. Hinc sicut oculus lippus nescit distinguere inter lumen solis ac lunae, sic oculus noster interior inter lumen gratiae gratum facientis et gratiae gratis datae non valet discernere. Quarta ratio est iudiciorum dispensatio divinorum. Deus etenim claudit oculos servorum suorum quantum ad ea quae ad eorum pertinent dignitatem et de quibus possent efferri, ne extollantur aut inaniter glorientur. Hinc gratia contraria est superbiae : quia superbia aperit oculos ad intuendum praerogativas excellentiasque sui subiecti, et claudit eos ne videant indigentias, ac defectus ipsius, iuxta illud Apocalypsis : Dicis, quia dives sum, et nescis quia tu pauper es et caecus. Econtra vir sanctus dicit se nihil esse, quia Deus claudit oculos eius ad bona, et aperit eos ad videndum propria mala. Et haec est ratio cur homo non cognoscit caritatem : quae ratio, quamvis per se non sufficiat, cum aliis tamen bona est. Attamen credo quod prima ratio illa praecipua sit, scilicet quoniam caritas acceptationem divinae voluntatis includit. Nihilo minus per signa quaedam potest probabiliter sciri inesse, maxime per mortificationem concupiscentiae et amoris mundani ac vani, atque per alia multa signa quae Sancti ponunt.

Haec Bonaventura.

 

Circa haec loquitur Thomas hoc loco :

Dupliciter dicitur aliquid esse cognoscibile, secundum Philosophum secundo Metaphysicae : primo, secundum se seu ex sua natura ; secundo, quoad nos. Hinc immaterialia ex se sunt maxime cognoscibilia, nobis vero sunt difficillima, quia nostra intellectiva cognitio a sensitiva habet exordium. Unde potentias ac habitus animae non valemus cognoscere nisi per actus, et actus per obiecta. Porro in actu animae plura considerantur, videlicet species actus, et modus atque effectus. Si ergo sumimus actum caritatis, qui est diligere Deum et proximum, ex specie actus, non discernitur an sit a potentia imperfecta, vel a potentia per habitum gratuitum perfecta : quia ad idem obiectum ordinatur potentia et habitus, ut intellectus possibilis et scientia. Modus vero quem ponit habitus in opere, est facilitas et delectatio : quia ut secundo Ethicorum habetur, signum habitus est delectatio fiens in opere. Ab hoc autem modo non potest discerni an actualis dilectio sit a caritate infusa, vel ab habitu acquisito. Proprius autem effectus dilectionis secundum quod est ex caritate, est efficacia promerendi : quae nequaquam cadit in nostram cognitionem, nisi per revelationem.

Haec Thomas.

 

Concordat Petrus :

Illos, inquiens, habitus qui habent actus omnino dissimiles ac divisos ab actibus aliarum virtutum, cognoscere possumus in propria ratione, ut fidem et spem ; illos vero qui habent actus similes actibus aliorum habituum vel innatorum vel acquisitorum, non possumus cognoscere cognitione perfecta in propria ratione, sed solum in genere. Sicque scire possumus nos habere dilectionem, non caritatem. Et hoc quadruplici ratione. Primo, quoniam caritas importat Dei acceptationem, quae latet nos. Secundo, quoniam intellectus noster obumbratus ex carne, ad supernaturalia cognoscenda est hebes. Tertio, quoniam actus caritatis similis est actui acquisiti et connaturalis amoris. Quarto, propter iudicium Dei, qui ad humiliandum nos vult nos bona nostra latere.

Potest quoque sic responderi : Unumquodque cognoscitur secundum quod est in actu, prout undecimo Metaphysicae dicitur. Habitus autem est medium inter potentiam et actum, propter quod nec habitus ipse percipitur nisi secundum quod per actum completur. Hinc exercendo actus quorumdam habituum, percipimus nos habitus illos habere. Quod contingit ex hoc quod percipimus actum pervenire ad hoc quod est proprius effectus huiusmodi habitus : sicut dum quis scit se seu actum suum pertingere ad proprium effectum temperantiae, cognoscit temperantiam se habere. Porro proprium caritatis effectum, quem addit supra naturalem dilectionem, scire non possumus. Hic namque effectus est quaedam ineffabilis unio mentis ad Deum, de qua apud Ioannem legitur : Ut sint unum sicut et nos.

Haec Petrus.

 

Praehabitis omnino concordat Richardus.

 

Aegidius quoque scribit hic :

Aliquid potest cognosci dupliciter, scilicet : speculative et in communi, utpote quid sit, et quae sit causa ipsius et subiectum atque effectus. Sicque caritas potest cognosci, non solum ab habentibus caritatem, sed item ab aliis : sicut et sapor potest cognosci hoc modo ab eis qui non sunt eum experti in hoc vel illo subiecto. Secundo, res potest cognosci secundum quod est in isto vel illo : et sic non potest caritas certitudinaliter sciri, nec ab eo qui habet illam neque ab aliis.

Haec Aegidius. Qui de his scribit prolixe, tamen concorditer aliis.

 

Ad primum itaque respondendum, quod Philosophus loquitur ibi de habitibus intellectivae potentiae, quorum actus sub propria possunt ratione cognosci. Caritas quoque non penitus latet habentem, quia ut tactum est, per multa signa probabiliter scitur inesse. Unde et Apostolus protestatur : Non spiritum huius mundi accepimus, sed Spiritum qui ex Deo est, ut sciamus quae a Deo donata sunt nobis. Denique praeter signa praetacta, sunt et alia signa, quaedam minus et quaedam magis probabilia. Signa autem multum probabilia sunt : cordialiter abhorrere ac fugere omne peccatum mortale, ita quod homo pro nulla re vellet scienter peccare mortaliter ; item, propriam conscientiam diligenter discutere, et quidquid in se venerit reprehensibile, fortiter emendare ; aliis quoque discretis personis propriam conversationem et conscientiam aperire tam in confessione sacramentali quam extra eamdem, et iuxta illorum informationem emendationi insistere ; habere etiam cor paratum ad omnia quae Deus requirit, et coram Deo iugiter in omnibus formidare. Signa vero minus probabilia sunt, verbum Dei libenter audire, divino officio intuitu Dei affectualiter interesse. Non est autem securum sensibili devotioni plurimum credere, quia frequenter potest in ea deceptio commisceri. Vera autem et tuta devotio est, ad ea quae Dei sunt ac salutis, animum promptum habere, et non multum curare an hoc sit cum devotione sensibili seu consolatione quadam suavi, quia et multi infideles ac perfidi atque haeretici in sacrificis et orationibus suis multoties accenduntur, lacrimantur et delectantur : nam et inferiorem ac sensitivam animae partem spiritus malus varis modis potest alterare, immutare, afficere.

Ad secundum dicendum iuxta praehabita, quod ferventes in caritate experiuntur et noscunt in se esse actus amoris ; non tamen certitudinaliter sciunt sine revelatione, an sint actus amoris infusi, an naturalis et acquisiti.

Ad tertium respondetur, quod Augustinus loquitur iuxta modum Platonicorum, ut dictum est plenius supra ; et verum est quod habens dilectionem, ex eius praesentia certo scit se habere dilectionem saltem in genere, et ipsa caritas ex parte cognoscibilis nota [nata] est.

Ad quartum dicendum, quod fides et spes habent actus sibi tam proprios, quod certitudinaliter possunt discerni ab aliis : ideo non est simile.

Ad quintum respondendum, quod sicut sapientia quae est donum Spiritus Sancti, et caritas, habent tres gradus ; sic sapientia naturalis, sapientia quoque theologica, quae est habitus acquisitus et donum gratiae gratis datae, et etiam amor Dei naturalis, habent proportionabililer gradus tres. Sicque sapientia illa naturalis, et praesertim theologicalis acquisita, ac amor naturalis seu acquisitus, quantum ad gradus suos supremos habent quosdam actus et effectus valde consimiles mysticae theologiae, prout ex libris Platonicorum Augustinus in libro de Civitate Dei declarat. Ideo inter actus illos discernere non valemus. Et quamvis revera sint quidam actus et effectus caritatis infusae perfectae, ac mysticae theologiae (quae realiter idem est cum dono sapientiae quantum ad gradum eius tertium ac supremum), tam sublimes et eminentes, quod naturalis amor et sapientia acquisita ad eorum perfectionem ac dignitatem pertingere nequeunt, ut praecipue patet in his qui rapiuntur et absorbentur in divitias gloriae Dei tam valide quod ab omnibus sensibus penitus alienantur usque totius corporis rigiditatem, soporationem, inflexibilitatem ; tamen aliquid tale etiam naturaliter fieri posse aliqui forsitan responderent, vel a spiritu malo imaginarentur corpus sic alterari. Porro quod tangitur in illa obiectione, quia naturali habitu ad libitum utimur, solveretur fortassis, dicendo quod in raptibus illis inopinatis, improvisis et praevenientibus, qui vitari non valent, in quibus sopitur libertas arbitri, aliqua causa superior naturalis secreta concurrat. Mihi tamen sub correctione videtur, quod in elevationibus illis ecstaticis ferventissimis ac splendidissimis, in quibus meus tam gratiose praevenitur, rapitur, absorbetur in Deum, tamque serenissime contemplatur divina, atque tam amorose ac dulciter sentit se praeveniri, constringi, deosculari a superbeatissima Deitate, ita quod pro tunc, velit nolit, ambigere nequeat quin placeat et accepta sit Deo, certa sit se esse in caritate ; et quod tam gratiosa et amorosa visitatio mentis a Deo, aequivalenter vel etiam formaliter sit revelatio desuper facta. Nec oportet revelationem illam per angelum fieri : quae etsi per angelum fieret, non protinus acceptanda esset et credenda tanquam ab angelo sancto facta, nisi forsan quis haberet discretionem spirituum, aut intus certificaretur de hoc : quoniam angelus Satanae transfigurat se in angelum lucis.

Ex quibus palet solutio sexti.

Ad septimum respondetur, quod auctoritas illa Archiapostoli exponi potest de certitudine coniecturali et multum probabili : de qua sanctus pater Bernardus et multi alii Sancti loquuntur.

Per quod palet ad oclavum responsio.

 

Postremo, auctoritatem Salomonis praehabitam : Nescit homo an sit dignus amore vel odio, quidam exponunt de amore praedestinationis seu finalis salvationis, an scilicet finaliler sit salvandus : et constat inde neminem sine revelatione certum posse consistere. Apostoli vero et alii quidam Sancti, ex revelatione certi fuerunt se dignos esse amore et caritate tam praesentis vitae quam salvationis aeternae et praedestinationis divinae. Verissimum quoque est quod divinus ait Apostolus : Ipse Spiritus testimonium perhibet spiritui nostro quod filii Dei sumus. Nempe Spiritus Sanctus suorum corda fidelium consolatur varis modis, et ipsis inspirat, loquitur et ostendit quod adoptivi sint filii Dei, et in caritate consistant : quod quibusdam per certitudinem absolutam, aliis per certitudinem probabilem aut piam confidentiam protestatur ac manifestat.

 

 

QUAESTIO VI

Sexto quaeritur : An caritas augeatur, et qualiter quibusve actibus. 

 

Videtur quod non augeatur.

Primo, quoniam est simplex forma indivisibilisque essentia.

Secundo, quia nec est quanta ex sua natura, nec quantitas, sed qualitas simplex ; nec ex parte subiecti sui, cum insit voluntati, quae est immaterialis et inorganica potentia animae.

Tertio, quod non movetur, non augetur, cum augmentatio sit species motus. Sed caritati non competit moveri, cum non sit corpus neque res corporalis, sed spiritualis.

In oppositum est auctoritas Augustini, dicentis : Caritas meretur augeri, ut aucta mereatur et perfici. Et iterum ait : Caritas cum fuerit nata, id est infusa, nutritur ; cum fuerit nutrita, roboratur ; cum fuerit roborata, perficitur.

Denique diversi sunt gradus caritatis, in quibus homo crescit paulatim. Et tale crementum est quoddam caritatis augmentum.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Quidam posuerunt caritatem essentialiter non augeri, et horum quadruplex fuit opinio. Quidam namque dixerunt, quod caritas secundum se non augetur, sed dicitur augeri in nobis in quantum nos in caritate proficimus : et haec fuit opinio Magistri et suorum, quoniam posuerunt caritatem non esse nisi ipsummet Spiritum Sanctum, in quem variatio nulla cadit. Sed hoc stare non valet, quoniam non est intelligibile quod nos proficiamus in caritate, quae est Spiritus Sanctus, nisi aliquid fiat in nobis quod prius non fuit : et hoc esse non potest solummodo actus, cum actus procedat ex habitu seu virtute, sicut probatum est, omnis quoque actus perfectus, quali unimur Spiritui Sancto, est a virtute perfecta.

Alii dixerunt, quod caritas essentialiter non augetur, sed dicitur augeri, in quantum magis firmatur in subiecto secundum ipsam radicationem. Sed ex hoc sequitur ipsam quoque augeri essentialiter : nulla enim forma magis firmatur in subiecto, nisi per hoc quod maiorem habet victoriam super illud. Augmentum vero victoriae redundat in augmentum virtutis, et per consequens in augmentum suae essentiae. : quoniam virtus si non est ipsa essentia, oportet quod sit ab essentia, commensureturque ei sicut effectus propriae causae.

Alii dixerunt, quod caritas essentialiter non augetur, sed adveniente maiori caritate, minor quae inerat destruatur, sicut dies augeri dicuntur dum minoribus succedunt maiores. Quod stare non valet, quoniam nulla forma corrumpitur nisi ex agente contrario, ut albedo nigredine, vel per accidens ex corruptione subiecti. Cum ergo subiectum caritatis permaneat, caritas quoque adveniens, caritati quae inerat non contrarietur, nequaquam destruitur.

Alii dixerunt, quod caritas non augetur nisi quantum ad fervorem. Quod dici non potest, quoniam fervor caritatis dupliciter sumitur. Primo proprie, prout est in parte sensitiva. Cum enim vires inferiores sequuntur motum superiorum si sit intensus, sicut videmus quod ad apprehensionem mulieris dilectae totum corpus accenditur ; sic quando affectus superior intense movetur in Deum, consequitur quaedam impressio in viribus sensitivis, qua incitantur ad obediendum divino amori. Intensio autem istius fervoris ad augmentum non sufficit caritatis : quia secundum augmentum istius fervoris non attenditur quantitas meriti, cum augmentum huiusmodi in corporis inferiorumque virium dispositione consistat. Idcirco hoc modo magis ferventes non semper magis merentur : qui autem crescit in caritate, crescit in merito. Secundo, fervor caritatis metaphorice sumitur, secundum quod caritatem dicimus esse calorem, et intensionem actus caritatis vocamus fervorem, prout etiam S. Dionysius ponit fervidum in angelorum amore. Sicque fervor est per se consequens essentiam caritatis. Hinc non potest in tali fervore fieri augmentum, nisi caritas essentialiter augeatur : quoniam simul variatur res, et omnia quae ipsam consequuntur per se.

 

Idcirco dicendum, quod caritas essentialiter augetur. Augeri autem non aliud est quam maiorem sumere quantitatem. Propterea secundum quod aliquid se habet ad quantitatem, ita se habet ad augmentum. Quantitas autem est duplex, videlicet virtualis et dimensiva. Virtualis non est ex suo genere quantitas. Non enim dividitur divisione suae essentiae, sed magnitudo eius attenditur per respectum ad divisibile aliquid extra vel multiplicabile, quod est obiectum vel actus virtutis. Ex genere autem suo est forma accidentalis in genere qualitatis, aut forma substantialis, quae non est maior aut minor. Hinc augmentum secundum quantitatem virtutis, non pertinet ad speciem motus quae augmentatio appellatur, sed magis ad alterationem : sicque augentur caritas et aliae qualitates.

Porro quantitas dimensiva convenit quibusdam per accidens : sicut albedini, quae dicitur quanta secundum quantitatem superficiei. Unde non augetur nisi per accidens. Per se autem convenit corporibus, quae per se augentur. Quod contingit dupliciter : quia interdum quod suscipit maiorem quantitatem movetur de quantitate minori ad maiorem ; aliquando vero fit hoc sine motu ipsius quod augetur : propter quod non quaelibet pars eius augetur, sicut quaelibet pars moti per se movetur. Et hoc contingit quando efficitur quantitas maior per quantitatis additionem : sicut dum additur lignum ligno, aut linea lineae. Unde hic est augmentum, sed non motus augmenti. Verum quod aliquid moveatur ad quantitatem maiorem, contingit dupliciter : primo sic, quod quantitas sit per se terminus motus ; vel quod terminum consequatur. Cumque quantitas fuerit per se terminus motus, oportet quod sit ibi additio ad totum et ad quamlibet eius partem, ita quod totum augeatur et quaelibet pars ipsius, ut est in animali et planta : sicque proprie est motus augmenti, et sic motus augmenti non est nisi in habentibus nutritivam. Consequitur autem quantitas terminum motus, dum motus est ad formam quam consequitur quantitas aliqua. Cuilibet etenim formae debetur quantitas determinata : et quoniam non specificatur nisi ab eo quod est per se terminus molus, ideo talis motus non vocatur per se motus augmenti, sed generatio, si sit forma substantialis, vel alteratio, si sit forma accidentalis.

Denique caritas dicitur augeri non quasi subiectum augmenti, cum sit accidens, sed quia per ipsam augmentum attenditur : sicut et quantitas fertur augeri et albedo variari, dum aliquid per quantitatem augetur aut per albedinem variatur. Nec oportet si essentialiter augeatur, quod destruatur. Dicitur namque secundum essentiam suam moveri, dupliciter. Primo, quia essentia est per se terminus motus : sicque secundum essentiam moveri, est essentiam amittere et corrumpi. Secundo, quia est motus secundum aliquid coniunctum essentiae quod est per se terminus motus : quemadmodum aliquid dicitur moveri essentialiter, quando secundum locum movetur atque secundum suam essentiam est in loco. Et sic essentiale augmentum vocatur quod est secundum quantitatem consequentem essentiam, manente una et eadem essentia sub quantitate diversa : sive quantitas sit ipsa essentia rei, sicut quantitas virtutis est idem cum ipsa virtute, et tamen movetur per se (loquendo secundum quantitatem) secundum maiorem et minorem perfectionem virtutis, nec tunc per se secundum essentiam suam movetur, quoniam retinet suum esse ; sive quantitas sit aliud ab essentia, ut in corporali augmento. Nec oportet quod omne quod movetur sit quantum, nisi loquendo de motu naturali seu physico, qualis non est animae motus.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in secunda secundae, quaestione vicesima quarta :

Caritas (inquit) viae potest augeri. Ex hoc namque dicimur viatores, quia tendimus in Deum, qui est ultimus finis noster. In hac vero via tanto magis procedimus, quanto plus Deo appropinquamus : cui non appropinquamus passibus corporis, sed affectibus mentis. Quam appropinquationem efficit caritas, per quam mens Deo unitur. Hinc Apostolus caritatem nominat viam : Excellentiorem, inquiens, viam vobis demonstro.

Virtualis quoque quantitas caritatis non solum attenditur penes numerum obiectorum quae caritate amantur, cum et minima caritas diligat omnia quae caritate sunt diligenda ; sed etiam, imo praecipue, secundum intensionem actus, ut magis vel minus aliquid diligatur : sicque virtualis quantitas caritatis augetur.

Dicitur etiam caritas summa virtus respectu aliarum virtutum, et dicitur esse in summo ex parte obiecti, quod Deus est. Attamen non quaelibet caritas summa est, neque in summo, quantum ad perfectionem suam in se, aut quantum ad actus sui intensionem : imo ita augetur.

Quidam vero dixerunt caritatem non augeri quantum ad suam essentiam, sed solum secundum radicationem suam in subiecto, vel secundum fervorem. Sed hi propriam vocem non intellexerunt. Cum enim sit accidens, esse eius est inesse : ideo aliud nihil est caritatem secundum essentiam suam augeri, quam eam magis radicari vel inesse subiecto. Conformiter, cum caritas sit virtus essentialiter ordinata ad actum, idem est ipsam augeri secundum essentiam, et ipsam habere efficaciam ad producendum actum ferventioris dilectionis. Sicque augetur secundum essentiam.

Haec in Summa praefata.

 

Concordant Petrus et alii quidam, dicentes :

Augmentatio et diminutio sunt mutationes circa magnum et parvum. Unde secundum quod aliquid se habet ad magnitudinem vel parvitatem, ita se habet ad augmentum et diminutionem. Magnitudo demum et parvitas attribuuntur alicui dupliciter. Primo, secundum quod ipsa dicuntur magna aut parva : et sic augentur substantiae quarum est esse magnum vel parvum secundum quantitatem molis vel virtutis. Secundo, prout magis vel minus insunt : sicque dicuntur augeri et minui formae quae possunt magis et minus inesse, ut albedo et sanitas. Hoc quippe est eas augeri secundum essentiam, quoniam accidentis esse est inesse. Secus esset de forma subsistente, ut de anima, quae minus inest materiae quam formae substantiales eductae, nec tamen est minor quam illae. Sic ergo caritas secundum essentiam suam augetur. Verumtamen aliud est formam magis inesse subiecto, et aliud firmius inesse subiecto, vel in subiecto liberius operari : quia haec duo, videlicet firmius inesse ac liberius operari, attenduntur secundum dispositiones concomitantes ; sed primum, utpote magis inesse, attenditur secundum essentiam formae. Hinc dicere caritatem augeri secundum maiorem radicationem in subiecto vel secundum maiorem fervorem, non est dicere ipsam augeri secundum essentiam ; sed ipsam magis inesse, hoc solum est eam augeri secundum essentiam. Magis vero dicitur inesse secundum quod potentia subiecti magis terminatur sub actu formae et ei subicitur. Cuius exemplum est in sole, cuius materiae capacitas tota terminatur sub sua forma : et ita est de caritate quando ad suum pervenit terminum.

Haec illi. Quorum hoc ultimum dictum videtur a verbis illis Thomae praehabitis discordare. Quae tamen discordantia videtur in diverso usu seu acceptione verborum et in modo loquendi magis quam in re ipsa consistere : ideo parva apparet.

 

Positio autem Richardi concordat Thomae in omnibus iam inductis ; similiter positio Bonaventurae. Communiter vero atque concorditer fatentur doctores caritatem augeri ; sed in modo ponendi, multipliciter diversificari et contrariari videntur.

 

Porro Aegidius quamvis caritatem augeri concedat, negat tamen eam essentialiter posse augeri : imo nullam virtutem nullamque formam accidentalem dicit augeri seu intendi vel remitti secundum essentiam, cum essentia rei in indivisibili sit consistens, et species rerum habeant se ut numeri ; sed intensionem et remissionem virtutum atque formarum asserit fieri secundum esse ipsarum.

Hanc vero opinionem multipliciter fortiterque impugnat Durandus. Insuper quid circa haec sentiant Albertus, Henricus et alii, in processu patebit.

 

Consequenter ergo videndum : Qualiter caritas augeatur seu intendatur, an scilicet per additionem novi gradus aut novae seu superadditae caritatis, vel per additionem essentiae, aut per conformationem et firmiorem radicationem dumtaxat.

Itaque circa hoc scribit Thomas hoc loco :

Eorum qui ponunt caritatem essentialiter augeri dicta, in duas redeunt opiniones. Una est, quod augetur per additionem caritatis ad caritatem. Alia est, quod augetur per intensionem secundum accessum ad terminum, id est ad perfectionem caritatis : et in hoc redit quod aliqui dicunt caritatem augeri per multiplicationem sui in anima sicut lux in aere. Primam autem positionem intelligere nequeo, quia in omni additione oportet intelligerc duo diversa, quorum unum additur alteri. Si ergo sint ibi duae caritates, aut differunt specie, aut numero tantum. Non specie, cum omnes caritates in eadem specie sunt virtutis. Nec numero, cum sint in eodem subiecto : non enim possunt plures formae accidentales eiusdem speciei in eodem numero esse subiecto, praesertim formae absolutae, non relativae. Provenit igitur positio ista ex falsa augmentum caritatis ad modum corporalis augmenti, in quo fit quantitatis ad quantitatem additio. Ideo dico, quod dum caritas angetur, nil additur ibi, quemadmodum et Philosophus quarto asserit Physicorum, quod aliquid officitur magis album magisve calidum, non per additionem albedinis aut caloris, sed quoniam quantitas praeinexsistens intenditur secundum propinquitatem ad terminum.

Denique intensio ista diversimode accidit in qualitatibus simplicibus et compositis, primis et secundis. Qualitates namque compositae seu secundae intenduntur secundum intensionem qualitatum primarum, ut sapor et sanitas secundum intensionem caloris et frigoris, humoris et siccitatis. Qualitates autem primae et simplices intenduntur ex causis suis, utpote ex agente et recipiente. Agens enim intendit reducere patiens de potentia in actum suae similitudinis, quantum potuerit. Quemadmodum autem non calidum est potentia calidum, sic minus calidum est in potentia respectu calidioris. Hinc sicut per calorem [potentia calidi*] efficitur de non calido calidum, non quod ponatur ibi aliquis calor, sed quoniam calor qui est in potentia, in actum educitur ; ita quoque efficitur magis calidum per actionem calidi, in quantum educitur calor qui inest ut actus imperfectus, in maiorem perfectionem maioremque assimilationem agentis. Quod contingit secundum quod potentia subiecta est actui : quae quoniam quantum in se est ad multa se habet, magis aut minus terminatur sub actu illo, vel quia augetur virtus agentis, sicut ex coniunctione plurium luminarium intenditur illuminatio ; vel ex parte materiae, secundum quod efficitur susceptibilior actus illius : quemadmodum aer quanto plus attenuatur, tanto fit susceptibilior luminis. Intensio autem caritatis non contingit ex hoc quod virtus agentis fortificetur, sed tantum ex hoc quod natura recipiens, quae quantum in se est quamdam habet dispersionem secundum quod est in potentia ad plura, magis ac magis praeparatur ad gratiae susceptionem, prout ex praetacta multitudine seu confusione potentialitatis, in unum colligitur per operationes quibus ad caritatem suscipiendam praeparatur, ut dictum est. Ideo S. Dionysius profectum sanctitatis semper designat per hoc, quod est ex vita partita in vitam unitam consurgere.

Unde patet quod caritatis augmentum simile est augmento naturalium qualitatum, quamvis differat eius origo ab illarum origine : quoniam qualitates naturales educuntur de potentia materiae, quarum quasdam inchoationes indidit Deus materiae opere creationis ; ideo quando in actum prodeunt, est exitus de imperfecto ad perfectum. Dona vero gratuita non educuntur de potentia naturae, quoniam nihil est in potentia naturali quod per agens naturale non possit educi. Idcirco origo gratiae est per novam infusionem, sed augmentum eius est per hoc quod de imperfecto ad perfectum actus infusus educitur.

 

Verum his obici potest. Primo, quoniam nihil potest caritatem augere nisi Deus. Deus autem non agit aliquid in anima nisi per novum influxum : qui novus influxus nequit intelligi nisi de novo aliquid infundatur.

Secundo, si caritas non augetur per caritatis additionem, non augeretur nisi per recessum a suo contrario. Sed augmentum caritatis potuit esse in creaturis in quibus nihil est de contrario caritatis, sicut in angelis, atque in homine in statu innocentiae. Ergo caritas non augetur hoc modo, sed primo, videlicet per additionem.

Tertio, quia nisi sic esset, Deus non esset causa augmenti caritatis, sed homo qui se refrenat a contrario caritatis.

 

Et respondendum ad primum, quod Deus una et eadem operatione agit in omnia quae sunt, quamvis forsan operatio illa differat solum secundum rationem, secundum quod exit a varis attributis et ideis. Hinc una et eadem operatione caritas infunditur et augetur, nec est diversitas nisi ex parte recipientis, quod ex illa operatione plus minusve recipit secundum quod ad eam diversimode praeparatur : quemadmodum eadem solis irradiatione efficitur aer clarus et clarior, expulsis nebulosis vaporibus qui receptionem luminis impediebant. Ideo non oportet quod sit ibi alia et alia caritas : imo, dato quod essent duae operationes, non oporteret quod terminarentur ad duo diversa secundum substantiam ; sed prima terminaretur ad esse caritatis, secunda ad caritatem eamdem secundum maiorem eius perfectionem, secundum quod aliquid de imperfecto educitur ad perfectum.

Ad secundum, quod non est de ratione intensionis alicuius qualitatis, quod sit per remotionem a contrario ; sed hoc accidit qualitati secundum quod est in subiecto contrarium participante. Imo hoc non est de necessitate intensionis qualitatis, quod qualitas ipsa educatur de imperfecto ad perfectum, ut patet de diaphano, in quo nihil est contrarium luci : in quo diaphano potest lumen intendi secundum incrementum virtutis illuminantis. Haec demum imperfectio est ex potentialitate naturae, quae subicitur perfectioni et actui. Cum enim potentia receptiva ad multa se habeat, secundum hanc suam multiplicitatem dissimilis est principio agenti, quod terminatum est ad unum actum ; et secundum quod ista confusio potentialitatis magis subicitur actui perfectiori, efficitur magis quid unum et principio agenti assimilatum.

Ad tertium, quod eodem modo sumus causa augmenti gratiae sicut et causa gratiae, utpote solum per modum dispositionis ; efficientia vero utrobique ex parte est Dei.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quod autem in hac positione habetur : sicut per calorem efficitur de non calido calidum, non quod ponatur ibi aliquis calor, sed quoniam calor qui est in potentia, in actum educitur ; ita fit aliquid magis calidum per actionem calidi, in quantum educitur calor qui inest ut actus imperfectus, in maiorem perfectionem : istud, inquam, videtur obscurum. Ignis namque calefaciens aquam, vere agit et imprimit similitudinem sui in aquam : non quod idem numero calor procedat de igne in aquam ; sed quod ignis mediante suo calore, vere producit calorem in aquam, quemadmodum odorifera herba in aere et in manu confricantis producit odorem. Nec enim ignis ab aqua expelleret frigus, nisi caliditatem frigiditati contrariam eiusque corruptivam imprimeret aquae.

 

Insuper in secunda secundae, quaestione vicesima quarta :

Omnis (inquit) additio est alicuius ad aliquid. Idcirco in omni additione oportet saltem praeintelligere distinctionem eorum quorum unum additur alteri, ante ipsam additionem. Si ergo caritas additur caritati, oportet praesupponi caritatem additam ut distinctam a caritate cui additur, non quidem ex necessitate secundum esse vel rem, sed saltem secundum intellectum. Posset etenim Deus quantitatem etiam corporalem augere, addendo magnitudinem aliquam non prius exsistentem, sed tunc primo creatam : quae quamvis prius non fuerit in rerum natura, habet tamen in se unde eius distinctio intelligi possit a quantitate cui additur. Si igitur caritas additur caritati, oportet praesupponere ad minus secundum intellectum distinctionem unius ab alia.

Distinctio autem in formis est duplex : una secundum speciem ; alia secundum numerum. Distinctio habituum secundum speciem, est secundum diversitatem obiectorum ; distinctio vero secundum numerum, est secundum diversitatem subiecti. Potest ergo contingere quod aliquis habitus per additionem augeatur, dum extenditur ad quaedam obiecta ad quae se prius non extendebat : sicque augetur scientia geometriae in illo qui de novo incipit scire aliqua geometricalia quae ante nescivit. Sed hoc dici non potest de caritate : quoniam minima caritas extendit se ad omnia quae ex caritate sunt diligenda. Non ergo talis additio in augmento caritatis potest intelligi praesupposita distinctione secundum speciem additae caritatis ad eam cui superadditur. Relinquitur ergo, si fiat additio caritatis ad caritatem, quod hoc fiat praesupposita distinctione secundum numerum, quae est secundum diversitatem subiectorum : sicut albedo augetur per hoc quod album additur albo, quamvis hoc augmento non fiat aliqnid magis album. Hoc autem in proposito dici non potest, quia subiectum caritatis non est nisi mens rationalis. Ideo tale caritatis augmentum fieri non valeret nisi una mens rationalis alteri adderetur : quod est impossibile. Quamvis etiam si esset possibile, tale augmentum faceret maiorem diligentem, non autem magis diligentem.

Relinquitur ergo quod caritas nullo modo queat augeri per additionem caritatis ad caritatem, ut aliqui ponunt. Si ergo augetur, hoc solum est per hoc quod subiectum magis ac magis participat caritatem, id est, secundum quod magis reducitur in actum illius, et magis subditur illi. Hic namque est proprius modus augmenti cuiuslibet formae quae intenditur, eo quod esse huiusmodi formae totaliter consistit in hoc quod susceptivo inhaeret. Ideo cum magnitudo rei consequatur esse ipsius formae, formam esse maiorem, est eam susceptibili magis inesse, non formam aliam advenire. Hoc quippe esse posset, si forma haberet ex se ipsa aliquam quantitatem, non per comparationem ad subiectum. Sic ergo caritas augetur per hoc quod intenditur in subiecto : et hoc est ipsam augeri secundum essentiam.

Praeterea, si quis instet, quod caritas est lumen : ergo sicut lumen sensibile crescit in aere per additionem, ut patet in domo candela alia superaccensa, sic et caritas crescit in anima per additionem. Respondetur, quod additio luminis ad lumen in aere, potest intelligi propter diversitatem luminarium causandum lumen ; talis autem distinctio non habet locum in proposito, quia non est nisi unum luminare influens lumen caritatis.

Haec Thomas in Summa.

 

At vero Bonaventura circa h aec aliter sentit :

Duplex, inquiens, opinio est hic. Una, quod augmentum caritatis est per depurationem a suo contrario, seu per impermixtionem cum illo, iuxta illud Philosophi : Unumquodque est tanto plus tale, quanto minus habet de contrario suo sibi admixtum. Contrarium autem caritati, est concupiscentia seu cupiditas vel amor privatus. Ideo quanto plus haec exstinguuntur in nobis, tanto plus caritas depuratur ; et quanto plus depuratur, tanto plus Deo assimilatur et accedit ad terminum. Ratio movens istos fuit auctoritas Philosophi, asserentis formas intendi per accessum ad terminum, et per impermixtionem cum suo contrario ; auctoritas etiam Augustini in libro LXXXII Quaestionum dicentis : Sicut minuitur cupiditas, sic crescit et caritas. Haec autem positio non exstat conveniens, quoniam caritas maior et minor est in angelis, in quibus nihil est nec unquam fuit caritati contrarium. Verumtamen iuxta mensuram remissionis concupiscentiae intenditur caritas quantum ad fervorem : et ita intelligit Augustinus. Sic quoque loquitur Philosophus de formis, quantum ad intensionem et augmentum earum.

Alia positio est, quod caritas augetur per appositionem : cuius exemplum habetur in lumine, quod caritati assimilatur expresse. Unde sicut maius lumen additum auget minus, sic caritas superaddita auget minorem.

Quod si quaeratur, an ex eis fiat unum seu caritas una : dicunt aliqui, quod sicut diversa lumina in aere sunt distincta et inconfusa, attamen unum maius lumen reddunt propter concursum in susceptibili uno ; sic in lumine spirituali, quod est gratia vel caritas, essentialiter sunt distincta, et tamen unum maius efficiunt in movendo virtutem arbitri liberi. Illud tamen non est simile : quia distinctio luminum in aere, venit ex parte diversarum originum seu luminarium ; causa autem caritatis et gratiae non est nisi unus fons luminis. Idcirco dicendum quod ex eis fit unum.

Et si obiciatur, ergo unum eorum se habet per modum materialis, et aliud per modum formalis : dicendum, quod augmentum contingit dupliciter fieri. Primo, per virtutem ipsius augmentabilis, ut patet in animali : et tunc augmentabile habet se per modum formalis et activi principii ; augmentans vero, per modum materialis et passivi. Secundo fit per virtutem extrinsecam, sola possibilitate et unibilitate exsistente in augmentabili : tuncque augmentabile cum habeat se in ratione imperfecti, habet se per modum passivi ; augmentans vero cum sit perficiens, habet se in ratione formalis et completivi, quia dat quantitatem perfectam. Cum ergo obicitur quod unum est in potentia ad aliud, dicendum quod non est in potentia ad conversionem, sed unionem. Haec autem potentia est in caritate ex sua imperfectione : cum enim sit perfectibilis, unibilis est rei perficienti.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Petrus, dicendo :

Duae sunt hic opiniones. Una dicit fieri augmentum caritatis per caritatis infusae prius meliorationem et depurationem et perfectionem, secundum quod magis colligitur virtus amoris a multis in unum. Alii dicunt hoc fieri per additionem novae caritatis a Deo, quae praecedenti caritati unitur per creationem, et uniendo creatur. Prima opinio accipit augmentum caritatis ad similitudinem augmenti naturalium qualitatum, videlicet per eiusdem intensionem ; alia, ad similitudinem augmenti quantitatis, per additionem quantitatis alterius. Prima opinio ponit augmentum caritatis sine additione rei extrinsecae ; secunda, per rei extrinsecae additionem : non rei quae ante exstiterit, sed quae creando additur, et addendo creatur. Et ista opinio planior esse videtur.

Haec Petrus.

 

Porro Albertus de tanta difficultate modicum scribit :

Haec (dicens) quaestio una est, et rationis eiusdem in augmento omnium virtutum. Et concedo simpliciter quod caritas augetur per additionem essentiae ad essentiam. Et si quaeratur qua virtute fiat illa additio, respondendum quod se ipsis sibi uniuntur in voluntate, quae est proprium utriusque subiectum, quemadmodum ignis coniungitur igni in proprio loco. Ipsa quoque speciei identitas in addito atque in eo cui fit additio, facit transitum facilem unius in aliud.

Haec Albertus. Cuius positio cum Petro et Bonaventura concordat. 

 

Amplius Aegidius :

Variae, ait, sunt hic opiniones. Nam aliqui dicunt caritatem per additionem augeri, ita quod ex prima caritate et secunda fit una maior, cum tamen accidentium non sit mixtio. Alii vero dixerunt caritatem essentialiter augeri, et tale augmentum fieri per accessum ad terminum. Sed si volunt positionem suam tenere, oportet quod iste accessus sit respectu termini secundum gradus essentiae, ita quod caritas aucta habeat plures gradus in essentia sua, quam ante augmentum habebat : alias non augeretur in essentia. Sed hoc esse non potest nisi duobus modis, utpote virtualiter vel per additionem alterius formae. Dicimus namque sensitivum esse in intellectivo virtualiter, quoniam quidquid potest sensitivum, potest et intellectivum et plus. Verum in his adveniente secundo cedit primum ; nec secundum est in eadem specie cum primo, ut patet in trigono et tetragono. Sicque prima caritas cederet in caritatis augmento, quod tamen isti non ponunt ; et quod caritas aucta non esset eiusdem speciei cum prima caritate, quod negant. Ergo ista additio graduum in essentia erit per additionem alterius caritatis : sicque incidunt in positionem quam reprobant, et quam se non posse intelligere dicunt.

Haec Aegidius.

 

Quocirca sciendum, quod contra S. Thomam loquitur tam acute, sed irrationabiliter valde. Quamvis enim (ut patuit) Thomas dicat caritatem augeri essentialiter, non tamen secundum intellectum quo Aegidius exponit illud, sed quoniam caritas vere in se ipsa intenditur seu in sua natura, et hoc per modum expressum in verbis sancti Doctoris.

 

Deinde subdit Aegidius :

Propter hoc aliter est dicendum, videlicet quod ordo graduum in forma, primo est secundum essentiam. Et ordo talis seinper facit speciei diversitatem : sicut videmus quod lux cum sit substantia hypostasisque coloris, ideo secundum diversos gradus lucis constituuntur species diversae colorum, ita quod nigrum participat lucem in minimo gradu, album in maximo, medii autem colores medio modo. Talis autem graduum ordo non est in caritate, quoniam caritas perfecta et imperfecta non differunt specie. Alius ergo ordo graduum in forma est secundum esse. Et talis ordo esse non valet in forma substantiali in eadem specie, quoniam forma substantialis dat esse specificum individuo, et tali esse variato, oporteret formam ac speciem variari. Sed in forma accidentali, quae non dat esse specificum, potest esse huiusmodi ordo ac diversitas graduum secundum esse, quoniam talis forma potest magis et minus inesse ; cumque eius esse sit inesse, potest secundum diversos gradus inesse absque gradu et ordine in sua essentia. Quod autem tam diversimode inhaeret, contingit ex diversa dispositione subiecti, quod magis aut minus participat formam accidentalem, secundum quod magis aut minus fuerit ad hoc dispositum. Conformiter una anima est magis disposita ad caritatis susceptionem quam alia : imo interdum una et eadem anima, uno tempore magis ad hoc exstat disposita quam alio. Sicque caritas intenditur et augetur secundum gradus in esse, non secundum gradus in essentia.

Haec Aegidius. Qui etiam nititur improbare quod Thomas ait, tale augmentum caritatis magis proprie posse vocari alterationem quam augmentationem, cum motus sit in eodem genere cum rebus ad quas est motus. Sed omnino deficit processus Aegidii.

 

Denique circa haec scribit Durandus, et praeinductam Aegidii opinionem reprobans, ait :

Ubicumque est dare augmentum secundum magis et minus (quod tamen augmentum magis est alteratio quam augmentum), ibi est reperire gradus maioris et minoris perfectionis. Illud namque cuius natura consistit in indivisibili simpliciter, non dicitur secundum magis et minus : quoniam magis et minus proprie sumptum, est secundum eamdem naturam specificam, secundum quod dicitur septimo Physicorum, quod ea quae sunt comparabilia secundum magis et minus, eiusdem sunt rationis. Duae autem sunt opiniones, penes quid attendantur gradus formae secundum quos forma recipit magis et minus.

 

Nam aliqui dicunt quod non attendantur secundum essentiam, sed secundum esse : quod probant sicut iam in verbis Aegidii est probatum. Haec autem opinio in multis deficit. Primo, in hoc quod supponit ipsum esse realiter distingui ab essentia : cuius oppositum multi pro verissimo tenent.

Denique quod dicunt gradus attendi secundum esse, non secundum essentiam, aut intelligitur quod in ipso actu essendi ut est quaedam res, sunt diversi gradus, sicut alii ponunt diversos gradus in essentia formae ; aut intelligitur quod esse est quaedam res in se omnino indivisibilis, sed participatio eius in subiecto habet quamdam latitudinem graduum. Primum dici non potest propter multa. Primo, quia esse ad minus sequitur formam vel totum compositum ratione formae, sicut quaecumque propria passio seu proprietas sequitur speciem, puta risibile hominem. Sed in specie et propria passione nequeunt esse gradus in uno quin sint in alio : ergo nec in forma et in esse ipsius. Secundo, quia id quod consequitur aliquid primo et per se, nec convenit alii nisi per illud, videtur ab illo habere fixionem, mensuram et determinationem. Sed esse consequitur formam, nec potest alicui convenire nisi per eam : ergo habet mensuram, fixionem et determinationem secundum formam. Unde apparet quod ipsum esse non queat habere variationem secundum gradus, forma non variata. Tertio, quoniam aut loquuntur de esse essentiae, aut de esse exsistentiae. Non de esse essentiae, quia hoc realiter idem est cum essentia : idcirco si in uno ponuntur gradus, ergo in alio. Si de esse exsistentiae, aut illud est unum in unoquoque supposito iuxta unitatem formae substantialis vel accidentalis, aut non. Si est unum, sequitur quod nulla forma habebit gradus secundum esse nisi forma substantialis, cui soli competit dare esse actualis exsistentiae. Sed hoc est veritati et dictis eorum contrarium. Si detur secundum, adhuc sequitur quod forma substantialis possit recipere magis et minus secundum gradus in esse exsistentiae, sicut forma accidentalis. Quid enim plus obstat hic quam ibi ? nisi quod unum sit esse specificum, aliud non, quoniam nullum esse exsistentiae est specificum. Esse enim specificum, est esse essentiae quod indicat definitio ; et tale esse specificum dat forma accidentalis in genere accidentis, quemadmodum forma substantialis in genere substantiae.

Porro si dicatur quod tam essentia quam esse sit res omnino indivisibilis, non habens gradus secundum se, sed tantum participative a subiecto, prout credo eos intelligere qui istius opinionis consistunt : non enim ponunt aliquod esse exsistentiae in uno supposito nisi unum dumtaxat specie, quod est a forma substantiali. Propter quod cum negent formam substantialem suscipere magis et minus secundum essentiam et secundum esse, et nulli alii formae debetur esse secundum eos ; videtur quod non intendunt quod sit aliquid esse essentiae vel exsistentiae quod habeat gradus, sed ipsum esse vocant participationem a subiecto per inesse : quia (ut dicunt) accidentis esse est inesse. Si autem haec participatio recipit magis ac minus, hoc oportet esse omnino ex parte subiecti : quod et ipsi fatentur. Sed hoc veritatem non habet, quia videmus quod subiectum uno atque eodem modo dispositum recipit formam intensius et remissius, sicut aer uniformiter dispositus, intensius illuminatur a sole quam a luna.

 

Respondendum ergo ad motiva eorum. Nempe cum dicunt quod formae seu species rerum se habent ut numeri, respondetur tripliciter. Primo, quod intelligitur de formis a materia separatis. Secundo, quod de substantialibus naturarum vel specierum per eas constitutarum, quarum proprie est definitio. Definitio autem numero comparatur, quoniam definitioni nil addi potest aut minui sine variatione in specie. Tertio potest dici, quod omnes formae tam substantiales quam accidentales se habent ut numeri, quantum ad hoc quod sunt indivisibiles et sine latitudine graduum quantum ad gradus formales qui constituunt speciem, non autem quantum ad gradus possibiles inveniri in diversis eiusdem speciei suppositis.

Ad aliud dicendum, quod non semper differunt specie illa quorum unum includit aliud potestative, nec semper sibi invicem cedunt, quoniam in eadem specie invenitur magis et minus.

 

Alia opinio est, quod nulla forma secundum se vel secundum suum esse specificum suscipit magis et minus, sed solum secundum quod contrahitur ad individuum : sic enim et non aliter convenit ei esse mutabile. Haec autem positio videtur obscura et dubia : quia si sic intelligant, quod forma secundum suum esse abstractum et universale, seu secundum suam absolutam rationem, non sit variabilis, verum est ; sed sic non est ad propositum. Si vero sic intelligant, quod etiam in individuis non conveniat formae alicui recipere magis et minus ex parte ipsius formae, sed solum ex parte individui seu subiecti ; stare non posset, cum formae tales quae habent directe contrarium, et secundum Aristotelem in Praedicamentis, recipiunt magis et minus, et ex sua natura possunt intendi et remitti.

 

Dicendum est ergo quod intensio et remissio formae attenduntur secundum gradus essentiae. Quod primo probatur. Quemadmodum enim se habet magis et minus extensive ad quantitatem, ita se habet intensive ad qualitatem. Sed magis et minus extensive attenduntur ad quantitatis essentiam. Ergo intensive pensantur secundum essentiam qualitatis, quae quoad hoc habet latitudinem graduum. Secundo, sicut indivisibilitas in quibusdam formis est ratio non suscipiendi magis et minus, sic divisibilias formae secundum gradus causa est suscipiendi magis ac minus. Tertio, quoniam vera alteratio terminatur ad formam quae est in genere qualitatis, praesertim in tertia specie, ut patet septimo Physicorum. Sed vera alteratio est inter magis et mimis. Ergo terminatur ad huiusmodi formam : quod esse non posset nisi gradus intensionis et remissionis attenderentur secundum ipsam essentiam formae aut qualitatis.

Praeterea hi gradus conveniunt solis accidentalibus formis, non omnibus, sed separabilibus, et his quae diversarum specierum subiecta concernunt. Nulla etenim forma potest diversos gradus habere, nisi agens ipsam producens et subiectum eam recipiens, valeant diversimode se habere. Et ista ad propositum applicando, dico quod cum caritas sit habitus creatus ad quem Deus eam infundens, et mens eam recipiendo, diversimode se possunt habere (Deus, inquam, non per suam mutationem, sed per liberam voluntatem ; mens vero per suum conatum) : hinc caritas hoc modo potest augeri, latitudinem habens secundum diversos gradus perfectionis. Augmentum quoque caritatis et cuiuscumque qualitatis, magis proprie est alteratio quam augmentum : quia augmentum proprie attenditur secundum qualitatem molis, quae non est in caritate, imo nec in aliqua qualitate, nisi per accidens.

Haec Durandus. Cuius verba pro parte recitative magis quam assertive induco. Quae quamvis pro maiori parte sint contra Aegidium, tamen in hoc quod ait esse ab essentia realiter non differre, etiam a Thoma recedit.

 

Consequenter de hoc, an caritas per additionem augeatur, scribit sicut praehabitum est, quemadmodum de hoc tres opiniones consistant. Prima dicentium quod caritas per caritatis augeatur additionem : quam reprobat sicut reprobata est supra. Secunda, quod caritas et formae consimiles augeantur per hoc quod praecedens forma corrumpitur atque perfectior introducitur : quam (sicut praehabitum est) reprobat. Ideo iuxta tertiam tenet positionem, quod augmentum caritatis et cuiuslibet formae recipientis magis et minus, fit per hoc quod eadem forma prius imperfecta et in gradu remisso, ad perfectiorem deducitur gradum : qui gradus non simul, sed successive in eadem sunt forma. In omni namque transmutatione proprie dicta, subiectum manet numero unum et idem sub utroque termino quantum ad omne illud quod pertinet per se ad rationem subiecti, ad quod in intensione formae pertinet ipsa forma, secundum quam attenditur intensio atque remissio, sicut, dum de minus calido fit aliquid calidius.

Haec Durandus, qui in his videtur Thomam secutus.

 

Praeterea Henricus Quodlibeto quinto, quaestione nonadecima, qua quaeritur, an habitus infusus possit augeri : Duplex, inquit, est augmentum formarum, unum in essentia et natura earum, aliud in operatione. De primo augmento quaerit haec quaestio. De quo est una opinio, quod formarum augmentum non est ex natura essentiae earumdem, sed ex dispositione et modo essendi in subiecto : quod improbatum est alibi. Cumque formae seu virtutes infusae non habeant esse in subiecto ex natura subiecti, sicut ex subiecto non habent esse, ita nec suum augmentum, secundum istam opinionem. Sicque secundum opinionem hanc, non apparet quomodo in habitibus infusis poni queat augmentum. Sed ut ostensum est alibi, intensio et remissio in formis fieri habent in earum essentia ex natura ipsa, qua in sua essentia latitudinem habent. Ideo non ex natura subiecti, sed ipsius formae secundum se, investiganda est causa ratioque augmenti : quoniam eadem est cum eo quod est causa suscipiendi magis et minus. Porro magis et minus, sunt dispositiones subiecti, ex eo quod forma in sua essentia est maior et minor, secundum modum infra tangendum. Est enim idem modus augmenti in omnibus huiusmodi formis.

Idcirco dicendum, quod omnes habitus infusi possunt augeri tam ex parte virtutis seu habitus, quam ex parte agentis seu infundentis. Causa autem augmentabilitatis virtutis infusse non est accipienda ex parte subiecti, quia ex parte subiecti non est possibilitas ad augmentum formae, nisi sit educta de potentia materiae ; sed sumenda est ex parte forma ; in se : quia in sua essentia habet partes virtuales seu latitudinales, non integrales et quantitativas, ad quas est in potentia dum est sub quantitate minori, sicut et quaelibet alia forma. Nec est in hoc differentia aliqua ex parte materialium formarum et aliarum, sed est solum differentia ex parte agentis : quoniam formae materiales habent agens in materia quo generantur, et generatae augmentantur ; formae vero immateriales ac spirituales, ut habitus acquisiti, per actus subiecti generantur atque augentur. Habitus autem infusi, quamvis in eodem consistunt subiecto cum acquisitis habitibus, quia tamen ex actibus nostris non generantur, ideo nec eis augentur, effective dico, sed dispositive et meritorie tantum. Imo, quemadmodum a solo supernaturali agente creantur et infunduntur, ita ab eo solo effective augentur : et hoc, non per alicuius eiusdem essentiae appositionem, quia augmentum in formis non est per partium additionem in formarum essentia, sed in virtute per quam forma aucta efficacius potest in suam operationem : quod non faceret simile appositum simili, quoniam tepidum adiunctum aequaliter tepido, non facit calidius. Fit ergo augmentum extractione in actum virtualium partium in substantia habitus, quarum quaelibet educta ponit augmentum non solum in substantia, sed etiam in virtute, et hoc per idem agens supernaturale per quod virtus in esse producitur.

Haec Henricus. Cuius responsio videtur consona his quae ex secunda secundae sunt introducta. Intentio quoque Henrici infra clarius elucescit, in quaestione, an caritas posset augeri in infinitum.

 

Amplius Scotis circa haec multa scribit, et longum est omnia recitare. Tenet autem quod in caritatis augmentatione caritas prior non corrumpatur adveniente maiori. Verumtamen dicit, quod non tota realitas caritatis maioris praefuit in caritate minori, nec realitas illa minoris caritatis sit tota essentia caritatis maioris. Nam addit quod caritas augeatur per adventum novi gradus caritatis ab extra, utpote per additionem caritatis ad caritatem, et quod ex gradibus illis fiat caritas una ex naturali convenientia eorumdem : quemadmodum etiam dicitur in aere diversa lumina generari ex luminaribus pluribus, atque ex illis luminibus unum quodammodo resultare ac fieri.

Sicque in his sequi videtur opinionem Alberti, Bonaventurae et Petri, prout ex verbis ipsorum praehabitis innotescit. Quid vero his obici queat, iam patuit.

 

Praeterea quaerit, an in caritate minori sit aliqua pars caritatis in potentia, per cuius extractionem ad actum caritas intendatur et augeatur. Quocirca recitat praetactam positionem Henrici : Aliqui (inquiens) dicunt, quod caritas augetur per extractionem gradus caritatis de potentia ad actum, dicentes quod forma nunquam maior est in subiecto nisi in se fuerit maior ; et quod iuxta Simplicium, forma latitudinem habet : ideo quando est sub gradu remisso, potest intendi per extractionem partium virtualium. Deinde Scotus contra haec arguit. Cuius argumenta virtualiter exstant praehabita, et infra solventur. Nec videntur secundum intentionem Henrici procedere : quia et ipse testatur augmentum caritatis a Deo solo supernaturaliter et effective procedere, non autem a mente creata, nisi dispositive ac meritorie tantum. Idcirco quod ait caritatem intendi per extractionem praefatam, non intelligit nisi in quantum subiectum caritatis faciendo quod in se est et actum caritatis ex habitu infuso eliciendo, cooperatur dispositive ac meritorie ad caritatis augmentum, atque in quantum in habitu caritatis imperfecto continetur aliquo modo in potentia habitus caritatis perfectior, seu ipsa caritatis perfectio, secundum quod perfectum dicitur virtualiter scu potentialiter ac radicaliter contineri in imperfecto, et actus in potentia, et fructus in semine, ac arbor in radice. Unde et potentia dicitur esse quaedam inchoatio sui actus.

Si autem obiciatur, quod secundum haec, caritas imperfecta esset in potentia ad maiorem, et esset mutationis subiectum, quod non videtur, cum sit forma et actus : respondet Henricus, quod caritas imperfecta non est in potentia subiecti seu subiectiva, sed in potentia naturae, quia ex sua natura convenit ei posse intendi. Verum contra hoc instat Scotus : quia si caritas imperfecta non est in potentia subiectiva ad perfectiorem, ergo ipsamet imperfecta non potest fieri perfecta. Ad quod apparet dicendum, quod Henricus non intendit negare caritatem imperfectam esse in potentia subiectiva ad perfectiorem, quasi ipsamet caritas imperfecta non possit fieri perfecta ; sed ideo, quoniam caritas imperfecta non augetur per additionem novae caritatis cuius ipsa fiat subiectum.

Quaerit etiam Scotus, quid Henricus intelligat per partem caritatis virtualem. Ad quod poterit dici, quod aliquem latitudinis gradum quo ipsa intenditur.

 

Postremo id quod affirmat Henricus, nunquam ex parte subiecti esse causam intensionis formae accidentalis, videtur pati instantiam. Quaedam namque subiecta ex sua natura ac dispositione sunt capaciora formae et augmenti ipsius : sicut videmus ligna arida et stuppam facilius, celerius atque intensius calorem et eius intensionem ab igne suscipere, quam ligna viridia ; similiter corpora quaedam tersa, pervia et polita, plenius suscipiunt lucem et eius incrementum a sole, quam corpora tetra et grossa. Unde quarto capitulo de Divinis nominibus Dionysius scribit, quod sol quantum est ex parte ipsius, omnibus susceptivis lucis suae radios aeque communicat et infundit ; sed quaedam perfectius, quaedam imperfectius lumen solis participant, secundum quod diversimode capacia sunt atque disposita. Natura ergo dispositioque subiecti interdum cooperatur ad formae intensionem et remissionem, quanquam et formae ex sua natura intendi conveniat ac remitti.

 

Insuper dc his scribit in Summa sua Antisiodorensis, libro tertio :

Secundum maiorem et minorem caritatem, maior et minor est effectus et actus caritatis. Porro proprietas, virtus seu habitus, dicitur maior quinque modis. Primo, secundum maioritatem subiecti : sicut albedo equi maior est albedine margaritae. Secundo, maioritate durationis : sicut maior est color phoenicis quam cycni. Tertio, intensive : ut maior est albedo nivis quam saxi. Quarto, secundum efficaciam promerendi : sic maior est caritas viri heroici quam pusilli. Quinto, dignitate : sicut virtus theologica est maior virtute morali. Primo modo una caritas non est alia maior, quia omnis caritas indivisibili inest, subiecto. An autem secundo modo, est dubium : quia videtur quod imo, cum una dilectio sit diuturnior alia. Sed obicitur, quoniam actus et motus caritatis videtur instantaneus esse. Et respondendum, quod diuturnior est, quia ad minus tempori coexsistit. Constat quoque quod tertio, quarto et quinto modis caritas una sit maior quam alia, cum una sit intensior, efficacior atque perfectior alia.

De intensione autem caritatis est duplex opinio. Una, quod non maneat eadem numero quando augetur : quod falsum est et contra illud Apostoli : Caritas nunquam excidit. Quaeritur ergo, secundum quid attendatur augmentum seu intensio caritatis. Ad quod communiter dicitur, quod secundum maximum motum caritatis, videlicet secundum quod maximo eius actui propinquatur, vel secundum quod in maiorem potest motum procedere. Quod intelligendum est de attentione per effectum et signum, non de attentione per causam, cum caritas causa sit actuum motuumque suorum : et quo ipsa est maior, eo maiorem potest producere actum. Sicque intensio actus ex habitu caritatis attenditur. Alii vero dicunt, quod secundum maiorem aut minorem permixtionem contrari sui intensio caritatis pensatur : quod in aliquibus ita est. Sed quaeritur, quid sit ipsa intensio seu augmentatio caritatis. Ad quod dici potest, quod accessus ad veri nominis impositionem, vel potestas resistendi ex caritate tentationibus, ita quod quae magis potest, magis intensa est, sicut ait Boetius, quod dominium est potestas coercendi subiectos. Et sic caritas in anima melioratur.

De hac re multa scribit hic doctor ; sed quia sententialiter sunt inducta, pertranseo.

 

Amplius Guillelmus Parisiensis in prima parte tractatus sui de Vitis et virtutibus :

Intensio, inquit, in virtutibus, elongatio est a contrario. Unde et quae sunt in ultimo elongationis a vitis, in ultimitate sunt intensionis, id est intensissimae. Similiter intensio virtutum est appropinquatio ad primam maximamque virtutem, quae Deus est, sicut intensio iustitiae, ad divinam et increatam iustitiam. Idem de pietate et caritate dicendum. Quod inde evidenter declaratur, quia quae Deo magis assimilantur, illae maiores et intensiores virtutes sunt. Si vero quaeratur per quid noscatur aut mensuretur talis intensio, respondemus quod actibus et motibus istis qui sunt magis odire, magis horrere, magis detestari et vitare peccata.

Haec Guillelmus. Cuius determinatio in hac parte superficialis et imperfecta videtur, cum sint multae virtutes quae Deo secundum deitatem non competunt, ut patientia, humilitas, caeterae quoque virtutes morales quae circa passiones versantur. Similiter fides et spes non conveniunt Deo. Qualiter ergo in his intensio quae eis adscribitur, est appropinquatio ad virtutem quae Deus est ? Denique elongatio a contrario non videtur quid positivum ; nec in praehabitis verbis docetur qualiter fiat virtutum intensio.

 

Videtur demum in hac materia positio Thomae rationabilior esse, propter motiva hinc inde praehabita. Tamen in hac re Richardus opinionem Bonaventurae secutus est, tenens caritatem augeri per caritatis additionem, et quod ex diversis gradibus seu caritatibus illis fiat una perfectior. Cumque obicitur, quod ex duobus in actu non fit unum, et quod omnis forma sit simplex, nec partes ex se habens nisi quantitas : respondet, quod ex duobus exsistentibus in actu completo, non fit unum ; caritas vero quamdiu potest intendi, est incompleta. At secundum solvit, dicendo quod forma dicitur simplex per exclusionem compositionis quae est ex forma atque materia, vel ut Scotus ait, ex quantitativis et integralibus partibus, non per exclusionem compositionis ex pluribus gradibus actualitatis. Verumtamen Bonaventura, Petrus, Richardus, loquuntur hic sobrie et opinative magis quam assertive.

 

Ad primum ergo dicendum, quod quamvis caritas sit simplex forma indivisibilisque essentia, habet tamen quantitatem virtualem et latitudinem quamdam.

Et per hoc patet ad secundum solutio, quoniam caritas etsi non sit quanta seu magna dimensive vel corporaliter, nihilominus magna est virtualiter.

Ad tertium respondetur, quod augmentatio caritatis non requirit motum localem : imo sufficit variatio, alteratio et melioratio seu vigoratio eius ; atque (ut patuit) intensio caritatis congruentius alteratio quam augmentatio vocaretur.

 

 

QUAESTIO VII

Septimo quaeritur : An caritas quolibet actu dilectionis intendatur seu augeatur.

 

Videtur quod sic

Primo, quoniam opera bona ex genere, facta extra caritatem, disponunt ad eius infusionem, praesertim opera misericordiae, sicut ad S. Eustachium ante eius conversionem dixit Salvator. Ergo multo plus opera facta ex caritate conferunt ad eius augmentum.

Secundo, sicut habitus acquisitus per actus sibi correspondentes et ex eo manantes, perficitur et augetur ; ita et virtus infusa, per actus ex ea fluentes.

Tertio, quilibet actus ex caritate procedens, est meritorius vitae aeternae : ergo et gratiae caritatisque amplioris, cum gloria maior sit gratia.

Quarto, sicut actus fervens et fortis magnum meretur caritatis et gloriae incrementum, sic actus caritatis remissior videtur minoris saltem augmenti meritorius esse.

Quinto, nullum bonum a Deo irremuneratum relinquitur : ergo quilibet actus caritatis quantumlibet parvus, aliquid gloriae promeretur. Sed non crescit viator in merito gloriae, nisi crescat in caritate.

 

In contrarium est communis doctrina doctorum, et item auctoritates Sanctorum, dicentium quod opera bona tepide et remisse peracta, magis disponunt ad caritatis amissionem quam profectum.

 

Ad haec Thomas respondet :

Non eodem modo se habet actus informatus caritate ad eius augmentum, et actus caritatem praecedens ad eius infusionem : quoniam actus ex caritate procedens, ordinatur ad eius augmentum per modum dispositionis et etiam meriti ; actus vero caritatem praecedens, ordinatur ad eius infusionem solum per modum dispositionis. Et neuter actus ordinatur ad caritatis infusionem aut augmentationem per modum efficientis, sicut ordinantur actus nostri ad habendum habitus acquisitos. Interdum autem actus caritatis praecedens est tam vigorosus, quod solus sufficit immediate disponere ad gratiam obtinendam secundum immobile beneplacitum bonitatis divinae, quae unicuique largitur prout se praeparat. Interdum vero unus actus non disponit ad caritatem nisi dispositione remota, et sequens actus magis disponit, sicque deinceps, secundum quod ex multis actibus bonis pervenitur ad ultimam dispositionem, in quantum actus sequens semper agit in virtute omnium praecedentium actuum : ut patet in guttis cavantibus lapidem, quod non quaelibet aliquid aufert de lapide, sed praecedentes disponunt, et ultima in virtute praecedentium agens, in quantum invenit materiam dispositam complet cavationem. Nempe cum homo sit libere agens, potest agere secundum totum suum posse et item remisse ; naturalia vero ex necessitate agentia, operantur semper secundum suum extremum posse.

Itaque dum homo caritatem non habens, movetur et praeparat se ad salutem secundum totum posse suae bonitatis naturalis seu acquisitae, tunc uno actu obtinet caritatem ; si autem remissius se disponat, requiruntur plures actus. Conformiter, quando homo in caritate exsistens, operatur bonum ex tota virtute suae naturae et virtutis infusae, tunc uno huiusmodi actu sufficienter disponitur ad caritatis augmentum, et mox recipit illud, nisi ipsemet obicem ponat. Si autem operetur remissius, dispositio est remota, et potest per plures actus bonos ad caritatis augmentum pertingere, non tamen de necessitate, quoniam homo quantumcumque dispositus, potest non agere secundum dispositionem huiusmodi : quod non contingit in dispositionibus non voluntariis, ratione iam dicta.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in secunda secundae, quaestione vicesima quarta, respondet sic :

Spirituale caritatis augmentum quodammodo simile est corporali augmento : quod in animalibus et plantis non est motus continuus sicut motus localis ; sed per aliquod tempus operatur natura ad augmentum disponens et nihil augens actu, et postmodum actualiter augens. Sic non quolibet actu caritatis caritas ipsa augetur ; sed quilibet caritatis actus disponit ad eius augmentum, in quantum ex uno actu caritatis homo redditur promptior ad actum consimilem, sicque habilitate crescente, homo prorumpit in actum ferventiorem, quo tenditur ad caritatis profectum, et tunc caritas augetur in actu : quemadmodum et in generatione acquisitae virtutis non quilibet actus bonus parit virtutem, sed dispositive cooperatur, et ultimus qui exstat perfectior, in virtute praecedentium agens, perducit virtutem in actum.

Haec in Summa.

 

Concordat Richardus, dicendo :

Caritas non augetur quolibet actu, secundum quod communior tenet opinio, sed quolibet actu caritatis ita perfecto atque intenso quod voluntas per caritatem sibi inexsistentem nequit elicere intensiorem. In caeteris actibus quos non elicit secundum totum suum conatum, non meretur uno actu caritatis augmentum, sed cum actus tales toties multiplicaverit quod aequivalent uni actui secundum totum posse elicito, probabile est quod tunc Deus caritatem auget in nobis : qui sicut caritatem per creationem infundit, concurrente dispositione nostra ad gratiam, sic ipse caritatem auget per nostrarum exercitia actionum

Haec Richardus.

 

Circa haec scribit Aegidius :

Quamvis secundum Philosophum secundo Posteriorum et primo Metaphysicae, memoria generetur in nobis ex multis actibus sensitivis, interdum tamen magis generatur in nobis ex actu uno sensus, quam ex multis : sicut dum aliquid magnum, mirum insolitumque videmus cum ingenti affectu et admiratione. Sic interdum ex uno actu caritatis toto conatu elicito, caritas in nobis augetur.

Triplex quoque ponitur causa cur non quolibet actu caritas augmentatur, secundum tria quae Philosophus adscribit virtuti. Unum est, quod est circa bonum difficile, quia consistit in medio, a quo facile est deviare, et difficile est illud semper attingere. Secundum est, quod virtus dicit permanentiam quamdam, quia est stabile bonum, utpote habitus. Tertium est, quia inclinat ad bonum per modum naturae : propter quod certior dicitur omni arte. Cum ergo virtus sit circa difficile seu arduum bonum, non quilibet actus auget eam, sed qui cum grandi conatu ac diligentia exhibetur, aut multi actus aequivalentes. Rursus, cum virtus permanentiam habeat, non quilibet actus potest eam augere, sed qui fit cum magno conatu atque custodia cordis, ut stabiliter exerceatur. Item, cum virtus inclinet per modum naturae, possumus loqui de augmento caritatis sicut de naturalium augmento formarum. Etenim cum agens sit tale in actu quale est patiens in potentia, si de calido fieri debet calidius, non sufficit quod calefaciens sit aeque calidum, sed oportet ipsum plus de calore habere quam illud quod plus calefiet ab ipso. Conformiter, cum actus caritatis remisse ab habitu caritatis progreditur, magis facere videtur quod habitus minuatur quam intendatur. Idcirco oportet ferventer et toto conatu, non remisse, virtutibus inhaerere.

Haec Aegidius.

 

Huius etiam quaestionis similem ponunt doctores super secundo Sententiarum, distinctione vicesima sexta : An scilicet gratia gratum faciens actu quolibet augeatur. Ibique respondent Thomas et alii sicut hoc loco.

 

Unde et Durandus scribit ibidem :

Non omnis actus ex caritate vel gratia procedens, meretur augmentum caritatis vel gratiae, sed solum illi qui sunt secundum proportionem caritatis vel gratiae voluntatem informantis, excellentioresve actus, puta ex toto voluntatis conatu manantes. Cuius ratio est, quoniam ille solus dignus est accipiendis, qui bene utitur iam acceptis ; sed habens habitum intensum operansque remisse, non utitur debito modo habitu suo, quoniam actus non proportionatur intensioni seu magnitudini habitus : ergo per tales actus non meretur augmentum gratiae, sed solum per illos qui habitum ipsum adaequant sive excellunt.

Haec Durandus. Cuius verba intelligenda sunt de actibus illis remissis divisim : quia ut dictum est, multi simul aequivalent uni actui satis intenso ad gratiae incrementum.

 

Videtur quoque his concordare Antisiodorensis in Summa, libro tertio.

 

Ad primum igitur respondendum, quod sicut opera bona ex genere ante caritatis infusionem exhibita, aliquo modo disponunt ad caritatem ; ita opera facta ex caritate, quamvis ex debili conatu, aliqualiter ad eius augmentum disponunt. Et solutio obiectionis istius iam patet ex dictis.

Eadem est solutio ad secundum.

Ad tertium, quod plus est mereri caritatis augmentum, quam vitam aeternam, in quantum mereri caritatis augmentum, est promereri et gloriae incrementum. Quamvis autem omnis actus ex caritate procedens, vitam meretur aeternam, non tamen felicitatis augmentum, ut communior tenet positio. Verumtamen ad argumentum quo ita arguitur : Per quemlibet actum caritatis homo fit carior Deo, ergo et maior in caritate ; respondet Richardus : Non est verum quod per quemlibet actum caritatis homo efficitur carior Deo secundum quod carior dicitur a maiori habitu caritatis, sed secundum quod carior dicitur a pluribus operibus ex caritate elicitis : pro quibus operibus homo etiam quoad praemium essentiale remunerabitur. Praemium enim essentiale correspondet non tantum habitui caritatis viae, sed habitui et actibus simul.

Haec Richardus. De hoc tamen suo loco veritas magis patebit.

Ad quartum dicendum, quod non est simile propter rationes praetactas.

Ad quintum, quod actus caritatis remissus non manet irremuneratus : imo multipliciter utilis est, et disponit ad caritatis ac gloriae incrementum.

 

Circa haec addit Thomas hoc loco :

Cum tota capacitas animae vix sufficiat ad receptionem tantae perfectionis quanta est caritas, nisi Deus ex sua liberalitate et pietate suppleret : ideo ad hoc quod in anima sit ultima dispositio ad caritatem et eius augmentum, requiritur actus qui sit secundum totam voluntatis virtutem atque conatum ; et talis sufficit quantum in nobis est, non minor.

Haec Thomas.

 

Haec vero intelligenda videntur, salva motione et ope Spiritus Sancti, in omni actu meritorio causaliter ac principaliter concurrente : qui interdum multum gratiose praevenit mentem, ita quod sine suo ingenti conatu accenditur et proficit vehementer. Nihilominus in tali praeventione liberum arbitrium cooperatur.

 

 

QUAESTIO VIII

Octavo quaeritur : An caritas possit augeri in infinitum ?

 

Videtur quod non.

Primo, quia ut ait Philosophus, omnium natura constantium certus est finis seu mensura et ratio magnitudinis ; atque ut ait Scriptura, omnia in numero, mensura et pondere constituit Deus. Ergo caritati prsestitutus est finis ultra quem augeri non potest.

Secundo, capacitas mentis creatae finita est : ergo infinitae caritatis susceptiva non est. Accidens autem quale est caritas, nec esse neque augeri potest nisi in suo subiecto.

Tertio, nihil ordinate movetur aut tendit nisi ad terminum quem potest attingere : quo adepto, quiescit. Caritas autem augendo movetur et tendit ad quamdam perfectionem, ergo ad aliquem finem quem pertransire non valet.

Quarto, si caritas in infinitum valet augeri, posset non solum caritate et gratia sacratissimae Virginis, sed et animae Christi, maior gratia et caritas esse. Omne enim finitum, per additionem continuam potest excrescere supra finitum, cum unum finitum non excedatur ab alio improportionabiliter aut infinite.

Quinto, si caritas potest in infinitum augeri, posset tandem increatae caritati aequari.

Sexto, quia sic caritas viae posset sequari caritati patriae, imo et maior ea fieri.

 

In contrarium est, quod quanto quis amplius crescit in caritate, tanto plus dilatatur et aperitur cor eius ad caritatem maiorem.

 

Ad hoc respondet Henricus quinto Quodlibeto, quaestione vicesima secunda :

In re duplex consideratur perfectio, et secundum hoc duplex consideratur in ea modus augmenti. Una est perfectio rei, consistens in eius essentia seu natura ; alia, quae consistit inmperatione ipsius. Prima perfectione perfecta est quantitas molis in supposito, quando attingit extremum quantitatis debitae suae formae et speciei, aut simpliciter, aut secundum quod habet esse in hac vel illa materia. Sicque in formis recipientibus magis et minus, forma vocatur perfecta quando attingit extremum virtutis seu virtualis quantitatis debitae propriae speciei, vel simpliciter, vel prout habet esse in isto vel illo. Hoc modo, quantum mihi apparet, quamvis forte contrarium verum sit, quaecumque forma creata, ex eo quod creatura est, sicut limitata est ad speciem, ita limitata est ad certum gradum perfectionis in sua essentia, ita quod ei est terminus naturalis citra quem sistere nequit in minimo, nec progredi valet in summo. Non enim video, si posset augeri in infinitum, quin species ratione qua species, posset consistere infinita : et sic nullum impossibile esset ponere individuum actu sub certa specie infinitum.

Secundo modo forma vocatur perfecta, quando potest exercere operationem perfectiori modo quo convenit sibi, aut in ea natum est fieri.

 

Est autem opinio una dicentium, quod caritas queat augeri in infinitum, quoniam non potest ei praefigi terminus, nec ex parte ipsius caritatis augmentabilis, cum sit participatio et assimilatio quaedam caritatis increatae et infinitae, qui est Spiritus Sanctus ; nec ex parte agentis seu caritatem augentis, qui est Deus immensae virtutis ; nec ex parte subiecti, ob causam iam tactam.

Veritatem huius opinionis videre non valeo, sed primo puto hic distinguendum de caritatis augmento, de quo dupliciter possumus loqui : primo, secundum quod caritas consideratur absolute et in se secundum quemcumque statum ; secundo, prout consideratur penes diversos status, utpote comparando imperfectam caritatem vise ad caritatem perfectam patriae.

Primo modo intelligitur dicta positio ponens augmentum caritatis, procedere in infinitum. Ego autem, ut verbis utar Augustini in sermone de Assumptione beatissimae Virginis, quia hoc sentire non valeo, dicere pertimesco. Unde nil asserendo, conabor modum ponendi contrarium declarare, insufficientiamque positionis istius ostendere. Non enim video in alicuius essentia vel operatione posse procedere augmentum in infinitum, quin possibile sit secundum speciem illam esse aliquid actu infinitum secundum perfectionem in substantia et propria eius operatione. Ideo tam ex parte creatae essentiae quam ex parte operationis ipsius, necesse est in augmento aliquem terminum figi, ultra quem non potest procedere, non obstante quod caritas creata sit participatio caritatis increatae et infinitae : quia secundum S. Dionysium secundo capitulo de Divinis nominibus, creata non possunt Creatori perfecte assimilari, sed imperfecte, iuxta suam capacitatem. Cum ergo infinitas formae et perfectionis sit propria ratio primi principii, ex sua natura ei conveniens, nulli potest creaturae communicari nec convenire. Quamvis ergo caritas creata sit participatio caritatis increatae, hoc tamen est secundum gradum inferiorem, cui repugnat infinitas. Denique cum quaelibet creata essentia sit quaedam participatio increatao essentiae, sequeretur quod non haberet terminum certum et praefixum suae perfectionis, sicut nec divina essentia.

Nec solum impossibile est caritatem augeri in infinitum ex parte formae et speciei caritatis, sed item ex parte subiecti, cum et ipsum sit in sua natura, virtute et capacitate finitum. Unde etsi per caritatem dilatetur usque ad certum gradum, non tamen in infinitum. Ideo si per impossibile posset quis in hoc statu vivere sine fine, caritas tam secundum se quam secundum suum fervorem, in ipso ad certum pertingeret finem, nec progredi posset. Sed quia praefixum est unicuique tempus vivendi in saeculo isto, potest unusquisque quamdiu hic vivit, in caritate et eius fervore proficere et augeri. Sicque loquitur Glossa super illud ad Philippenses : Quae retro sunt obliviscens, etc., quod bonus semper potest proficere, et quod non est hic status in caritatis profectu.

Si vero loquamur de caritate secundum diversos status, comparando imperfectam caritatem viae ad perfectam patriae caritatem, variatur hic aliquantulum iudicium de caritatis augmento ut consideratur secundum suam substantiam, et ut consideratur secundum suam operationem : quoniam caritas viae et patriae in substantia sua eiusdem omnino est rationis, non autem operatio eius, quae est dilectio, quia dilectio sequitur cognitionem : propter quod aliud ac altius genus cognitionis inducit aliud genus dilectionis. Cognitio quippe Dei in vita hac, est aenigmatica et per fidem, qua cognoscitur Deus ut absens quantum ad suae essentiae immediatam visionem, praesens vero per aenigma. Sed cognitio patriae est per praesentiam atque intuitum suae nudae essentiae in se ipsa. Quoniam ergo secundum Philosophum secundo de Anima, voluntas naturaliter augetur ad delectabile praesens, gradum aliquem in fervore dilectionis necessario habet caritas patriae, ad quem nequaquam valet pertingere in hac vita secundum communem cursum caritas viae, etiam si ponatur, sive per possibile sive per impossibile, quod caritas alicuius viatoris sit maior in sua essentia, quam caritas alicuius Beatorum. Sed quoniam caritas viae et patriae, quantum ad suam essentiam, eiusdem est rationis, potest caritas viae aequari caritati patriae quoad ipsam caritatis essentiam, cum caritas patrite nequeat in infinitum augeri : imo posset quorumdam Beatorum caritatem excedere, nisi aliud forsan obstaret. Quamvis autem caritas viae posset augeri in infinitum, nunquam tamen posset pertingere ad gradum seu perfectionem atque fervorem caritatis Beatorum quantum ad operationem : quoniam Beati vident et diligunt Deum ut praesentem, viatores ut absentem, id est non clare visum. Nunc ergo desiderando illuc tendamus, quia desiderando capaciores efficimur. Quemadmodum enim si velles sinum tuum implere aliquo bono tibi praestando, et scires quam magnum esset hoc bonum, extenderes sinum tuum, et extendendo faceres capaciorem ; sic Deus differendo beatitudinem extendit desiderium, quatenus extensum fiat capacius, et postea copiosius repleatur.

Unde caritas viae perficitur in patria magis quantum ad suum actum, quam in sua essentia, quamvis et in ea perficiatur per gradum completum et ultimatum. Porro caritas Beatorum, quantum est ex parte caritatis, posset augeri : quoniam non pervenit ad terminum suum supremum, cum sit maior, in uno Beato quam alio. Quod autem augeri non valet, est ex parte status eorum : quoniam sunt in termino, non in via.

Si autem quis instet, quoniam fomes minui potest in infinitum, ergo caritas in infinitum potest augeri, cum fomitis diminutio sit caritatis augmentum : dicendum quod non sequitur, quia infinitas negative et privative dicta potest competere creaturis, non autem infinitas positiva.

Alia vero est communis opinio, quod caritas quoad suam essentiam non habetur hic perfecta, nec hic possit habere perfectum augmentum, ita quod tanta est quantitas caritatis patriae secundum suam essentiam in minimo Beato, ut nullius vita quantumcumque prolixa et sancta, sufficiat ad promerendum augmentum caritatis aequale caritati Beatorum. Et ista opinio pro se allegat, quia in libro Retractationum Augustinus retractat quod in libro de Moribus Ecclesiae dixit : Deum, quem cognoscere volumus, prius plena caritate diligamus ; et ait : Melius diceretur sincera, quam plena, nisi forte putetur non esse maiorem futuram, quando videbimus facie ad faciem. Sic itaque accipiatur, tanquam plena dicta sit, qua maior esse non possit quamdiu ambulamus per fidem. Erit enim plenior, imo plenissima, sed in visione per speciem. Et haec opinio certior esse videtur, et magis de mente Augustini.

Haec Henricus.

 

Albertus tamen in libro de Laudibus gloriosissimae Virginis Matris Dei, testatur quod ipsa incomparabilis atque sanctissima Christifera Virgo, habuit in hac vita caritatem (quantum ad habitum) perfectiorem caritate omnium Beatorum post Christum. Et talis opinio attestatur dignitati praestantissimae Virginis, imo et pietati divinae, quae electis suis dat in hac vita totam caritatem quam meruerunt, ut eam copiosius mereantur, nec reservat ac differt in futurum. Cum enim dat gratiam immeritam in praesenti, multo fortius dat omnem meritam caritatem et gratiam in saeculo isto.

 

Huic positioni Henrici consonat quod Bonaventura hic scribit :

Status est in augmento caritatis secundum omnem modum quo convenit esse statum et perfectionem in motu augmenti. Augmentum quippe, sicut in corporalibus patet, habet statum a tribus, videlicet a virtute agente, a potentia suscipiente, et a forma perficiente : sicut in homine stat augmentum, quando virtus caloris et carnis secundum speciem non potest plus convertere quam deperditur, et quando potentia humidi radicalis non potest magis extendi, et quando corpus perfectum est secundum quod perfectioni congruit animae. Sic caritas stat ex parte virtutis agentis. Sed huiusmodi status in corporali augmento potest esse dupliciter. Nam virtus illa aut est operans naturaliter, aut a proposito : si naturaliler, tunc stat quando non potest amplius ; si a proposito, tunc stat quando non disponit amplius. Et hoc modo stat caritatis augmentum, quando deventum est ad mensuram qua mensus est Deus homini secundum dispositionem et distributionem sapientiae suae. Ideo quamvis virtus divina caritatem augens sit infinita, attamen operatur secundum dispositionem sapientiae suae limitantis varios suos effectus secundum quod placet sibi.

Stat quoque caritatis augmentum ex parte suscipientis, quia ut dicitur a Matthaeo, dat unicuique secundum propriam virtutem. Et huiusmodi status intelligi potest tripliciter. Primo, secundum actum, ut cum amplius non procedit : et sic stat in viris perfectis qui non assurgunt ad maiora. Secundo, penes aptitudinem : et ita stat in Beatis, qui amplius non possunt se disponere ad maiora. Tertio, secundum possibilitatem suscipientis : et sic statum habet in Christo, et credo quod etiam in benedictissima Virgine. Scio enim de Christo, quod tantum habet de gloria, quantum potest recipere creatura unita ; et credo de Virgine dulcissima, quod tantum de gloria habeat, quantum suscipere potest creatura non unita, id est Deo hypostatice non coniuncta.

Stat item augmentum caritatis ex parte augmentabilis, videlicet ipsius habitus caritatis, cum ad perfectam pervenit quantitatem. Quantitas vero virtutis perfecta, est duplex : prima, simpliciter dicta ; secunda, in genere. Simpliciter autem perfecta est virtus in summo et simplicissimo, ut in Deo ; in genere autem, in omnibus qui pertingunt ad actum completum ad quem sunt ordinati, qui est diligere Deum ex toto corde, ex tota anima et ex tota virtute. Et hoc secundo modo est status in caritate omnis mentis creatae.

Si autem obiciatur, quod ignis materialis est augmentabilis in infinitum, si adsit materia, ut ait Philosophus : ergo mullo plus ignis spiritualis in anima, scilicet caritas. Respondendum, quod calor potest augeri dupliciter : primo intensive, et sic habet statum et terminum ; secundo extensive, ut sit in pluribus, et sic non habet statum ex parte sui, sed ex parte combustibilis. Caritas conformiter potest augeri intensive, ut magis diligat, sicque statum sortitur ; et etiam extensive, plures amando, et ita non habet statum. Quamvis demum obiectum caritatis sit infinitum, ex hoc tamen non sequitur quod caritas creata esse valeat infinita,quia non potest obiecto suo commensurari.

Haec Bonaventura.

 

Verum in ista materia aliter sentit Thomas, hic loquens :

De augmento caritatis dupliciter possumus loqui : primo, quantum ad id quod est ; secundo, quantum ad id quod potest esse. Quemadmodum dici solet, quod non est dare summum malum quo non possit aliquid esse peius ; tamen est aliquid summum malum quo nihil est peius : similiter dico, quod augmentum caritatis pervenit seu iamdudum devenit ad aliquem terminum ultra quem caritas non augetur in quocumque ; non tamen devenit ad terminum ultra quem non possit augeri. Cuius ratio est ex parte eius quod movetur secundum augmentum hoc, atque ex parte eius ad quod movetur. Id autem ad quod movetur quid in augmento caritatis, est similitudo caritatis increatae : ad quam, cum infinita sit, potest in infinitum magis ac magis accedi, et nunquam aliquid adaequabitur ei perfecte. Porro ex parte eius quod movetur, est quod ipsa anima quanto plus de divina recipit bonitate et lumino gratiae eius, tanto capacior fit ad recipiendum : ideo quanto plus recipit, tanto plus potest recipere. Potentiae enim naturales sunt determinatae et finitae secundum exigentiam materiae : idcirco non queunt recipere nisi secundum capacitatem et proportionem materiae. Potentiae vero immateriales non ex materia limitantur, sed magis secundum quantitatem bonitatis divinae in eis receptio. Ideo quanto plus additur eis de bonitate divina, tanto plus queunt de illa recipere : quemadmodum tertio de Anima dicit Philosophus, quod quanto plus intellectus intelligit intelligibilia alta et fortia, tanto plus potest intelligere talia ; sensus vero a fortibus sensibilibus corrumpuntur, cum sint potentiae materiales. Itaque quanto spiritualis natura plus recipit de caritate, tanto plus potest recipere.

Quidam vero comparantes capacitatem substantiae spiritualis capacitati substantiae materialis, dixerunt quod est terminus in augmento caritatis secundum capacitatem naturae, ita quod ultra naturalem capacitatem non queat recipere. Et ponunt exemplum de aere, qui terminum habet suae subtilitatis quem non excedit : propter quod potest in eo lumen intendi secundum quod magis et minus depuratur a permixtis vaporibus ; sed dum pervenitur ad puritatem suae, naturae, non potest amplius purificari nec illuminari ab eodem illuminante. Sed non est simile de capacitate substantiae materialis et spiritualis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in secunda secundae, quaestione vicesima quarta :

Terminus, inquit, tripliciter potest praefigi augmento alicuius formae. Primo, ex parte formae, quae terminatam habet mensuram, ad quam cum fuerit perventum, in forma non potest ultra procedi. Alio modo, ex parte agentis, cuius virtus non se extendit ad agendum ulterius. Tertio, ex parte subiecti, quod non est capax maioris perfectionis. Nullo autem horum modorum imponitur finis augmento caritatis in via. Caritas namque secundum rationem propriae speciei, terminum augmenti non habet, cum sit participatio caritatis infinitae, quae est Spiritus Sanctus. Similiter causa agens caritatis est infinitae virtutis, videlicet Deus. Nec ex parte subiecti potest finis praefigi caritatis augmento, quoniam caritate excrescente, excrescit habilitas ad maius augmentum : quoniam caritas cor aperit ad magis amandum, iuxta illud Apostoli : Cor nostrum dilatatum est.

Haec Thomas in Summa.

 

Petrus autem videtur declinare ad opinionem dicentium quod caritatis augmento praefigitur terminus : quam opinionem dicit esse planiorem atque communiorem. Et addit quod ex ista opinione sequi videtur, quod Christo non fuerit datum charisma caritatis et gratiae secundum plenitudinem suae capacitatis, quoniam totum quod datum est ei finitum est.

 

Richardus quoque in hac re recedit a Thoma, inter caetera scribens :

Dicunt aliqui, quod anima quanto plus capit de caritate, tanto capacior redditur ; et quod non sit simile de capacitate rerum materialium et spiritualium : quia materialium rerum capacitas ex materia limitatur, idcirco recipere nequeunt nisi secundum exigentiam ipsius materiae ; capacitas vero spiritualis substantiae non limitatur ex conditione materiae, sed iuxta quantitatem bonitatis divinae, ei influxae : ideo quanto plus ei de bonitate infunditur, tanto plus potentia suae capacitatis augetur.

Contra quam opinionem sic argui potest : Capacitas animae aut nominat eius potentiam, aut aliquid superadditum ei. Si primo modo, planum est quod capacitas animae habet limites determinatos : quoniam cuius essentia determinatos limites habet, etiam eius potentia. Si vero capacitas dicit aliquid superadditum potentiae, certum est quod illud in potentia animae recipitur : ergo si superadditum illud potest crescere sine fine, sequeretur quod potentia animae posset sine fine recipere, sicque determinatos limites non haberet. Praeterea ex illa opinione sequeretur quod Deus in anima aliqua perfectiorem posset ponere caritatem quam sit caritas animae Christi. Hinc mihi videtur, quod ex parte creaturae caritas in infinitum augeri non valeat ; ipsaque creatura tantum habilitari potest per caritatem, quod plus habilitari non possit ad diligendum : imo in anima Christi sic factum est. Propter quod dico secure, quod capacitas voluntatis animae Christi caritate totaliter est repleta.

Haec Richardus.

 

Qui tamen sentire videtur, quod caritas quantum est ex parte sua, possit infinite augeri, cum sit respectu infiniti obiecti, et species caritatis determinatum non habeat limitem, quia si semper fieret una voluntas alia voluntate nobilior, semper quaelibet voluntas posset a Deo recipere habitum caritatis sibi proportionatum : quod non esset verum, si species caritatis limites determinatos haberet, ultra quos non posset augeri.

Haec Richardus.

 

Quocirca reor dicendum, quod iuxta praehabita omnis virtus omnisque habitus et omnis forma creata, est determinatae et limitatae perfectionis, nec valet in infinitum excrescere, nec voluntas creata potest ad infinitam perfectionem ascendere in propria specie. Motivum quoque quod tangit Richardus, solutum est : quoniam caritas creata suo obiecto non potest aequari. Est autem materia ista difficilis. Unde et magni doctores circa eam tam diversimode sensisse noscuntur.

 

Quorum positiones tangit Durandus, dicendo :

Circa hanc quaestionem est triplex modus dicendi. Primus est, quod caritas et omnis forma suscipiens magis et minus, potest in infinitum augeri ; sic tamen quod nunquam est devenire ad infinitum actu. Secundus modus, quod specialiter caritas, non generaliter omnis forma, possit tale habere augmentum. Tertius, quod nec caritas nec alia forma queat augeri in infinitum, sed in omni forma creata sit devenire ad gradum perfectionis suae supremum, ultra quem reperiri non valeat nec in perfectione extendi.

Ratio primae opinionis (vel praesertim de caritate) est, quoniam magis et minus dicuntur per maiorem et minorem accessum ad terminum ad quem. Ubi igitur terminus distat infinite ab accedente, quantumcumque propinquet accessus, esse poterit infinitus, et infinita est ratio accedendi : sed terminus rationalis creaturae, videlicet Deus, distat semper infinite a creatura quantumcumque proficiat. Denique in numeris est processus in infinitum, propter infinitum recessum ab unitate. Ergo in caritate est infinitus processus, propter infinitum accessum ad Deum, velut etiam si quis ascendat in locum sursum a se infinite distantem. Rationes tertiae positionis praetactae sunt. Philosophus quoque octavo Physicorum vult quod nullus motus alterationis esse valeat infinitus. Motus autem intensionis et remissionis est motus alterationis : non ergo in infinitum tendere potest. Et istud de caritate verificare oportet. Unde in Enchiridio, capitulo loquitur ultimo Augustinus : Caritas crescit donec ad magnitudinem illam perveniat qua maior esse non potest.

Sed obici potest, quia in voluntate duplex est capacitas respectu caritatis, propinqua videlicet et remota. Propinqua est ex actibus quibus nos reddimus dignos caritatis augmento ; remota vero est nuda potentia voluntatis. Ex parte primae capacitatis non oportet caritatem habere sui augmenti finem : quoniam quanto plus caritas augmentatur, tanto plus crescit talis capacitas. Actus enim qui ex maiori sunt caritate, reddunt nos digniores caritatis augmento. Nec ex parte secundae capacitatis est impedimentum : quia potentiae passivae finitae non repugnat in infinitum perfici successive, ita quod nunquam deveniatur ad infinitum actu. Neque impedimentum est respectu perfectionum diversarum specierum, quemadmodum quantitas est in potentia ad infinitas figuras successive, ut ad trigonum, tetragonum, etc. ; neque respectu eiusdem formae, dummodo non repugnet formae in infinitum augeri. Quod autem non repugnet caritati talis infinitas, patet : quoniam limitatio secundum speciem, non repugnat infinitati graduum in eadem specie. Limitatio namque secundum speciem, ponit rem in gradu a quo se non potest extendere ad alterius speciei perfectionem ; verumtamen non impedit quin infra speciem possit semper magis intendi, non ponendo in eadem specie terminum.

Verum ad ista pro parte modo est responsum. Dictum est namque quod habilitatio seu aptificatio ad caritatis augmentum per eius profectum, habet finem in rationali creatura, nec potest in infinitum excrescere. Limitatae quoque perfectioni speciei repugnat infinitas perfectionalium graduum infra limites speciei eiusdem. Multiplicatio autem successiva ex parte quantitatis seu materiae, non includens perfectionem simpliciter dictam, non repugnat limitationi naturae specificae.

Quod demum obicitur de infinita distantia Dei seu ultimi finis obiectalis a quocumque profectu augmentoque caritatis, faciliter solvitur. Primo etenim dici potest, quod nulla creata mens potest Deum attingere plene et per aequalitatem, ita ut contempletur et diligat eum quantum ex sua natura contemptabilis amabilisque consistit : imo semper in infinitum etiam in patria inde occumbit. Secundo, quod per quemlibet caritatis motum Deus aliqualiter attingatur : quia amatur ut summum bonum, et sic mens ei unitur tanquam obiecto. Ideo accessus ad Deum non est successivus sicut in motu locali, sed per approximationem perfectionis, quae necessario statum habet in creatura. Et dato quod esset accessus successivus in infinitum, tamen non sequeretur quod caritas, quae est ratio accedendi, posset esse infinita : sicut non oporteret quod gravitas esset infinita, dato quod locus deorsum infinite distaret, et motus ad ipsum exsisteret infinitus. Idem enim manens idem, potest iugiter facere idem. Sicque caritas finita sicut et gravitas finita, quamdiu maneret, posset causare accessum ad terminum quantumcumque distantem.

Haec Durandus.

 

Insuper circa ista Aegidius recitat diligenter Thomae positionem, eamque reprobat, sicut iam factum est : quia secundum eam, anima Christi quanto maiorem gratiae plenitudinem ab exordio incarnationis accepit, tanto maioris fuisset gratiae susceptiva ; sicque eius capacitas non fuisset tota repleta, cum tamen in Evangelio scriptum sit, quod non ad mensuram datus ei sit Spiritus. Propter quod quintodecimo de Trinitate asserit Augustinus, quod ab initio suae conceptionis adeo exstitit gratia plenus, quod ultra in eo augeri nequivit,

Praeterea advertendum, quod augeri aliquid in infinitum, intelligi potest dupliciter. Primo, ut omnis terminus positus excedatur : sicque proprie sumitur augeri in infinitum, quoniam infinitum est cuius partem accipientibus semper est aliud extra accipere, ut in libro Physicorum ait Philosophus. Et sic caritas non potest in aliquo in infinitum augeri, quoniam posset capacitas alicuius gratia sic repleri quod non posset in eo caritas plus intendi, sicut in anima Christi factum est. Secundo aliquid potest augeri in infinitum non simpliciter, sed quoniam terminum sibi praefixum nunquam attingit, dato etiam quod iugiter augmentetur : quemadmodum patet ex quintadecima propositione tertii geometriae, ubi probatur quod angulus qui efficitur ex diametro circuli et semicirculo, est omnium acutorum amplissimus, et quo maior est circulus, tanto est magis amplus, et si in infinitum cresceret circulus, nunquam tamen perveniret ad quantitatem anguli recti, qui non solum finitus est, sed etiam invenitur maior eo, puta obtusus. Sic quoque caritatem in infinitum crescere non est inconveniens, ita ut praefixo sibi aliquo termino, videlicet caritate patriae, nunquam deveniret ad illum quamdiu manet in via ; nec tamen caritas quam habebit in patria, erit immensa : imo invenietur caritas maior ea, videlicet caritas animae Christi.

Sed his obici potest : Si est dare terminum in augmento caritatis, ponatur in aliquo caritas perfecta : tunc quaero an actus ex ea toto conatu elicitus mereatur caritatis augmentum, an non. Si meretur, ergo ibi non est status nec terminus augmenti caritatis : cuius contrarium praesupponitur. Si non meretur, ergo potentior est actus caritatis imperfectae, qui meretur habitus sui augmentum, quam actus caritatis perfectae. Dicendum, quod actus caritatis perfectae in termino, non meretur habitus sui augmentum : et hoc non est ex impotentia huiusmodi actus, sed quoniam habitus suus non est augmenti amplius susceptivus.

Haec Aegidius.

 

Videtur postremo positio ista dicentium in augmento caritatis consistere statum, tam ex parte caritatis quam ex parte capacitatis mentis creatae, tam etiam ex praeordinatione divina, verior ac rationabilior esse. Nec vidi hac vice aliquem doctorem praetactam S. Thomac positionem sequentem.

 

 

QUAESTIO IX

Nono quaeritur : An caritas minuatur.

 

Videtur quod sic.

Primo, per experientiam. Quemadmodum enim vir bonus fortiter insistendo spirituali profectui sentit se in caritate proficere, ita qui negligenter se habet, experitur se in ea decrescere.

Secundo, quia in Apocalypsi Dominus cuidam improperat, dicens : Habeo adversum te quod caritatem tuam primam reliquisti ; memor esto itaque unde excideris. Et sicut dicunt quidam expositores, praesul cui hoc obicitur, non amisit caritatem in toto : ergo diminuta solum fuit in eo.

Tertio, quidam paulatim tepescunt : in quibus caritas videtur successive diminui. Unde et Ecclesiasticus protestatur : Qui spernit modica, paulatim decidet.

Quarto, caritas recipit magis et minus, quia intenditur atque remittitur. Sed sicut idem est caritatem intendi et augeri, sic idem videtur caritatem remitti ac minui : ergo minuitur.

Quinto, secundum Augustinum, caritatis profectus est cupiditatis minoratio. Quo ergo cupiditas amplius invalescit, eo caritas plus decrescit. Sed idem est caritatem decrescere ac minui.

Sexto, contraria habent fieri circa idem. Cum ergo augmentum et diminutio contrarientur, et augmentum caritati conveniat, videtur quod et diminutio.

Septimo, super illud Proverbiorum : Septies cadit iustus, ait Glossa : Per veniale peccatum. Ergo cadit per veniale ; sed non cadit per veniale a caritate, ergo ab eius augmento, et sic caritatis minorationem incurrit.

Octavo, super illud in Exodo : Si rixati fuerint viri inter se, et percusserit alter proximum suum ; habetur in Glossa : Laesa caritate in eo ; et iterum : Infirmatus a fervore dilectionis languerit. Caritas ergo potest languere, laedi, imo et minorari per venialia mala : per mortalia namque corrumpitur. Et istud videtur sacra Scriptura praetendere, dicente Christo Domino : Refrigescet caritas multorum. Et ad Timotheum Apostolus : Admoneo (inquit) te ut resuscites gratiam Dei in te.

Amplius, sicut paulatim proficitur, ita paulatim deficitur. Unde in Periarchon loquitur Origenes : Nullus eorum qui in perfecto summoque gradu exstiterit, subito evacuatur, sed paulatim atque per partes. Talis autem evacuatio paulativa non fit nisi caritate decrescente, quod est eam diminui.

 

In contrarium est communis doctorum assertio, quorum motiva tangentur.

 

Ad istud Antisiodorensis in Summa sua, libro tertio, respondet :

Generalis opinio est, quod caritas non potest remitti. Sed circa caritatem quatuor sunt notanda : primum est caritatis essentia ; secundum est eius radicatio in subiecto ; tertium, fervor seu motus interior ; quartum, operatio exterior. Caritas itaque quantum ad suam essentiam, nequit remitti ; sed quantum ad alia tria, potest. Hinc ait auctoritas : Caritas aut proficit aut deficit, id est, ant intenditur aut destruitur : non ergo remittitur. Augustinus quoque testatur : Hoc facit veniale caritati, quod gutta aquae camino ardenti. Gutta autem ardorem camini non minuit. Ideo argumentatio ista non valet : Caritas potest intendi, ergo potest remitti : quoniam habet causam intensionis, videlicet Deum, non remissionis. Dens namque caritatem nunquam remittit, sed vel dat, vel intendit, vel subtrahit propter peccatum mortale. Peccatum autem veniale non minuit caritatem, quoniam quantalibet caritas potest stare cum veniali.

Verumtamen istis obicitur, quia Apostolus ad Romanos : Invenio, ait, aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae. Quocirca habetur in Glossa : Lex membrorum est fomes, lex mentis est caritas. Ex fomite autem sunt primi motus qui sunt veniales. Ergo venialia caritati repugnant : ergo vel destruunt vel minuunt eam. Respondemus, quod veniale aliquo modo caritati repugnat ; non tamen consequitur quod minuat caritatis essentiam, sed eius fervorem, radicationem seu actionem, praesertim si multiplicetur vel ingrossetur. Consolationem quoque internam et spiritualem dulcedinem impedit, nisi cum diligentia refrenetur ac defleatur, cum in Ecclesiaste dicatur : Muscae morientes perdunt suavitatem unguenti, id est, cogitationes inutiles et vanae distractiones destruunt devotionem atque dulcedinem caritatis.

Haec Antisiodorensis.

 

Concordat Albertus, qui circa haec breviter scribit :

Dico quod caritas non valet minui. Nihil enim minuitur nisi ab aliquo ipsum diminuente. Sed nihil minuit in nobis caritatem, quia nec Deus, nec voluntas, nec culpa. Non Deus, quoniam ipse dat, conservat et auget caritatem ; non voluntas, quia in ea servatur ; neque peccatum : quia mortale peccatum destruit eam, nec simul cum ea consistit ; veniale autem caritatem non attingit, cum caritas sit in superiori animae parte, veniale in inferiori : quod autem diminuit habitum alicuius potentiae, est pariter cum eodem.

Advertendum tamen quod caritas perficitur quatuor modis. Primo, quoad radicationem in subiecto ex diuturnitate suae durationis. Secundo, quoad facilitatem operandi secundum eam, ex consuetudine affectionum et operum caritatis. Tertio, quoad numerum meritorum ex multitudine operum. Quarto, quantum ad fervorem ex actuali consideratione beneficiorum Dei : sicut novitii quandoque fervent prae caeteris, eo quod actualiter et de novo intuentur beneficia Dei ; quod autem de novo movet, plus provocat ad fervorem.

Haec Albertus.

 

Denique Thomas hic loquitur :

Caritas non potest diminui essentialiter, nisi forte per successionem, ita quod caritas quae inest, per peccatum destruatur mortale, et minor postea infundatur per praeparationem minorem. Causa enim diminutionis caritatis non potest sumi ex parte Dei, cum nullus defectus reducatur in ipsum tanquam in causam. Causam ergo diminutionis caritatis sumere oporteret ex parte nostri. Porro defectus ex parte nostri contingens, aut est cessatio ab actu, vel inordinatio in agendo. Ex cessatione autem ab actu caritas nequit remitti sicut habitus acquisiti. Firmitas namque caritatis non est ex actu nostro, sed ex principio influente : idcirco cessantibus actibus, manet idem robur caritatis. Sed verum est quod per actus frequentes disponuntur animae vires, et membra corporis rediguntur in obsequium caritatis, in quo fervor consistit. Ideo ex otio tepescit fervor caritatis. Habitus vero acquisitarum virtutum, firmitatem et robur habent ex nostris operibus : unde cessantibus actibus bonis, robur earum remittitur. Inordinatio autem actus aut est circa finem, aut circa ea quae sunt ad finem. Si circa finem, ita quod finis tollatur seu prorsus impediatur, sic caritas, per quam fini adhaeretur, aufertur : quod fit per mortale peccatum. Si vero inordinatio est circa ea quae sunt ad finem, ipso fine manente, et inordinate se habente homine circa media ; talis inordinatio, quae est veniale peccatum, non attingit caritatem, quae est in adhaesione finis, ideo de caritate nil minuit. Verumtamen, sicut ea quae sunt ad finem disponunt ad ipsum, sic inordinatio in eisdem, est dispositio ad inordinationem quae est circa finem, secundum quod dicimus quod veniale est dispositio ad mortale : sicque per venialia disponitur homo ad caritatis amissionem. Hinc caritas dicitur minui quantum ad radicationem atque fervorem, non quantum ad suam essentiam : quantum ad radicationem, secundum quod fit dispositio ad contrarium, unde minuitur firma caritatis inhaesio ; secundum fervorem quoque, prout impeditur obedientia virium inferiorum ad superiores, ex qua obedientia fervor causatur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Denique in secunda secundae, quaestione vicesima quarta, disseruit :

Quantitas caritatis quam habet per respectum ad suum obiectum, nec minui potest neque augeri. Idcirco cum augeatur per comparationem ad suum subiectum, videndum est an etiam ex hac parte possit diminui. Et si ita diminuatur, oportet hoc esse vel per aliquem actum, vel per solam cessationem ab actu. Per quam cessationem minuuntur (imo et aliquando corrumpuntur) virtutes acquisita}. Propter quod de amicitia dicit Philosophus octavo Ethicorum, quod multas amicitias inappellatio solvit, id est non appellare amicum, nec loqui cum eo. Et hoc ideo est, quoniam conservatio uniuscuiusque ex sua causa dependet. Ideo sicut virtutes acquisitae ex humanis actibus generantur, ita per actuum cessationem diminuuntur, tandemque corrumpuntur. Cumque caritas solum causetur a Deo, non minuitur neque corrumpitur ex actuum cessatione, dummodo desit peccatum seu culpa omissionis in ipsa cessatione.

Diminutio igitur caritatis non potest esse nisi vel a Deo, vel a peccato. Porro a Deo non causatur aliquis defectus in nobis, nisi per modum poenae, secundum quod subtrahit gratiam in poenam peccati. Non ergo in nobis caritatem diminuit, nisi ob primam culpam nostram quae vel effective vel meritorie sit causa diminutionis caritatis. Peccatum autem mortale caritatem omnino corrumpit : et effective, quia caritati contrariatur ; et meritorie, quia qui contra caritatem Dei peccat, dignum est ut ei Dei caritas subtrahatur. Sed per veniale peccatum caritas nec effective nec meritorie minuitur. Non effective, quia ad caritatem non pertingit. Caritas quippe est circa ultimum finem ; veniale vero peccatum est inordinatio circa media. Non autem minuitur amor finis ex inordinatione circa media quae sunt ad finem : sicut interdum contingit quod aliqui infirmi sanitatem multum amantes, inordinate tamen se habent circa observationem diaetae. Sic et veniale peccatum non meretur caritatis diminutionem. Etenim dum delinquit quis in minori, non est puniendus in maiori. Deus quoque non plus se avertit ab homine, quam homo ab ipso. Unde qui inordinate se habet circa ea quae sunt ad finem, non meretur detrimentum pati in caritate. Hinc caritas nullo modo diminui potest directe. Indirecte tamen diminutio caritatis dici potest dispositio ad corruptionem ipsius per venialia, vel per cessationem ab exercitis caritatis.

Haec in Summa.

 

His Petrus compendio consonat :

Caritas, inquiens, minui nequit secundum essentiam, neque ex parte agentis, videlicet Dei infundentis, cum sit causa proficiendi, non deficiendi ; nec ex parte suscipientis : quia nec per cessationem actus, cum non generetur ex actibus ; nec per inordinationem actus, quia illa aut tollit finem, et sic destruit caritatem, aut est in his quae sunt ad finem, et illa inordinatio non attingit caritatem. Potest tamen secundum accidens minui quoad radicationem in subiecto : et hoc per inordinationem actus, in quantum per venialia generatur dispositio contraria ; et etiam quantum ad fervorem per actus cessationem, in quantum ex dissuetudine minuitur obedientia virium inferiorum ad superiores.

Haec Petrus.

 

Idem Richardus. Qui de hac re pene nil scribit nisi quod in praehabitis dictis Thomae continetur. Tangit tamen et aliam opinionem qualiter possit salvari, ut infra patebit.

Aegidius quoque concordat.

 

Praeterea circa haec scribit Durandus :

Duo consideranda sunt hic. Primum est, an caritas possit diminui. Secundum est, an diminuatur secundum actum. Omnes autem concedunt, quod quantum est ex sua natura, possit diminui quemadmodum et augeri. Et hoc rationabiliter, quoniam latitudinem graduum habet in quibus eius natura potest salvari : et sicut talis forma per agens potest deduci de imperfecto gradu ad perfectum, sic quantum est in se, potest reduci de gradu perfecto ad imperfectum.

Utrum autem perfectio caritatis ita aliquando actu minuatur, est duplex opinio. Una dicentium quod sic. Quorum ratio est, quoniam Deus non est causa corruptionis caritatis, nisi per aversionem voluntatis ab eo per peccatum mortale. Sed sicut voluntas totaliter avertitur a Deo per peccatum mortale, sic aliquantulum avertitur per veniale, iuxta illud Augustini in libro Confessionum : Minus te, o Domine, amat, qui aliquid tecum amat quod non amat propter te. Ergo sicut propter totalem aversionem peccati mortalis caritas omnino corrumpitur, sic propter partialem aversionem venialis minuitur. Pro hac opinione videtur esse, quod in libro LXXXII Quaestionum asserit Augustinus : Venenum caritatis est cupiditas, et ubi est parva cupiditas, ibi magna caritas ; et ubi nulla cupiditas, ibi perfecta est caritas. Constat autem quod saepe augetur cupiditas : ergo frequenter minuitur caritas. Item, demus quod duo sint in caritate aequali, et unus venialiter peccet, alius non : apparet quod uterque eorum non sit Deo aequaliter placens et carus. Ergo veniale facit unum eorum minus carum, sicque diminuit caritatem.

Alia opinio est, quod caritas nunquam minuitur quantum ad essentiam habitus : quia si posset sic minui, hoc esset per veniale peccatum. Quidquid autem potest minuere aliquid, potest illud tandem omnino destruere : sicque per sola venialia caritas posset corrumpi. Et si hoc facto quis protinus moreretur, quaerendum est an salvaretur, an potius damnaretur. Si salvaretur, ergo aliquis posset sine caritate salvari ; si damnaretur, ergo pro solis venialibus quis adultae aetatis posset damnari. Insuper, cum caritas infusa sit finita, si per venialia minuitur, toties possent venialia iterari quod totaliter destruerent caritatem : quod nullus concedit. Secundo probatur hoc sic : Ponatur quod aliquis sit in minimo gradu caritatis et venialiter peccet, quaeritur an per veniale illud caritas eius diminuetur, an non. Si minuetur, ergo et corrumpetur, cum sit minimi gradus : sicque solum unum veniale caritatem corrumpet. Si non, ergo eadem ratione nec aliud veniale diminuet eam. Tertio sic : Si veniale caritatem diminuit, ergo et praemium quod caritati correspondet minorabit, cuius minoratio poena est, utpote damnum : sicque pro solo veniali infligeretur poena aeterna.

Haec Durandus. Qui huic secundae opinioni magis consentit.

 

Amplius Guillelmus Parisiensis in tractatu suo de Vitis et virtutibus, circa finem primae partis, fortiter tenet caritatem non posse diminui, inter caetera loquens :

Impossibile est virtutes infusas minui vel remitti. Nam per peccata mortalia penitus exstinguuntur. Si autem per venialia minuerentur, aliquid de praemio earum detraheretur : et sic poena aeterna pro eis infligeretur, sicut iam tactum est. Ad hoc inducit varia argumenta iam praeinducta, ex quibus concludit : Sufficiat tibi ex his, virtutes non posse diminui. Et hoc non est ex fortitudine aut impassibilitate virtutum huiusmodi, sed ex divina iustitia, quae pro veniali non patitur infligi poenam aeternam : quemadmodum Adam ante peccatum immortalis et invulnerabilis fuit, non naturali impassibilitate, sed protectione divinae iustitiae, quae non permisisset eum tunc laedi, si quis voluisset eum laedere ferro vel igne. Praeterea, dato quod decedat quis solum cum uno veniali peccato quod gratiam eius diminuit, non est dubium quin pro illo veniali in purgatorio expietur ; nec remittetur nisi fuerit expiatum, nisi poenitentia plena pro ipso agatur. Quaerimus ergo an gratia quae in illo fuit per veniale minorata, revertatur ad pristinam quantitatem seu intensionem, an non. Si sic, ergo resurget, et in iudicio apparebit melior quam hinc decessit : imo et sic in purgatorio erit locus merendi, quia pro statu suo quem in purgatorio per expiationem acquisivit, maior gloria ei debetur quam pro statu in quo decessit ; et sicut auctum est praemium, ita et meritum. Si autem veniali sic expiato, non restituitur ei gratia per peccatum illud detracta, punitur pro eadem culpa bis in id ipsum : quia punitur ipsa detractione diminutioneve gratiae, et poena seu poenitentia in purgatorio persoluta.

Haec Guillelmus : qui ad idem multipliciter arguit. Tamen ex horum solutione, aliorum suorum argumentorum pateret solutio.

 

Postremo de hac quaestione scribit Henricus Quodlibeto quinto, quaestione vicesima tertia :

Quantitatem seu magis et minus in formis non ponimus per comparationem ad obiectum vel subiectum, sed ex natura formarum quae, in suis essentiis latitudinem habent, seu partes virtuales multitudine sua integrantes quantitatem essentiae huiusmodi formae. Sic quoque augmentum et diminutio caritatis est accipiendum ex natura caritatis.

Peccatum autem seu actus noster, non est causa augmenti aut diminutionis caritatis, nisi per modum meriti, ut sic Deus per accidens dicatur causa talis corruptionis aut diminutionis : per accidens, in quantum propter peccata nostra est causa earum. Defectus quippe culpae nec per se nec per accidens est a Deo, nisi permissive. Defectus vero poenalis est a Deo per accidens, videlicet propter peccata eorum quibus a Deo infligitur tanquam poena. Si ergo caritas minueretur, hoc non esset nisi merito venialis peccati, vel fomitis cupiditate ; ut sicut magna cupiditate corrumpitur, sic parva aliqualiter minuatur. Nam sicut voluntate omnino aversa a Deo corrumpitur caritas, sic videtur diminui voluntate partim aversa per affectum aliqualiter inordinatum circa creata, per quod retardatur a Dei amore, et minus ad ipsum afficitur. Amplius, fervor peccati venialis minuit caritatis fervorem. Sed fervor actus non minuitur nisi diminutione habitus, quoniam actus est proportionabilis habitui : unde maior caliditas ferventius calefacit. Sicque caritas per veniale videtur diminui, praesertim quoniam (ut apparet) ex actibus multis venialium generatur in anima quaedam dispositio habitualis prava, inclinans ad vitia, ex qua caritas videtur diminui : ad contraria enim inclinant. Etenim diminutio habilitatis inclinandi potentiam, non est nisi ex diminutione habitus, eo quod habitus non sit nisi id quo potentia ad actum habilitatur et inclinatur.

Sed advertendum, quod aliter habent se habitus infusi ad potentias animae, et aliter habitus acquisiti. Habitus namque acquisiti non sunt nisi praefatae habilitates ad actus consimiles in potentiis animae actibus a quibus sunt generati vel per studium, inquisitionem ant propriam inventionem, quoad habitus intellectuales ; vel per exercitium, quoad morales. Porro habitus infusi non sunt ipsae habilitates in potentiis : quia sic non essent alterius rationis quam habitus acquisiti, nec differrent ab illis nisi per generans et per modum generandi, propter quem generatum non diversificat speciem : quemadmodum non differret specifice calor naturaliter generatus ab igne in aqua, et supernaturaliter ibi productus a Deo. Sed habitus infusi sunt velut quaedam spirituales picturae, quasi colores in viribus animae ipsis superadditi, a quibus habilitates quaedam et inclinationes imprimuntur potentiis per ipsam substantiam habituum, et per supernaturales actus eorum circa sua obiecta. Et quamvis actiones nostrae bonae non causant in nobis caritatem efficienter, vitiosae tamen actiones nostrae eam per modum meritoriae causae corrumpunt ; nec solum destruunt habilitates ad actus morales virtutum moralium et infusarum atque contrarias generant, verum etiam omnino divertunt ab ultimo fine, et retrahunt a fine virtutum moralium.

 

Hinc nec mortalia peccata nec venialia per se attingunt habitum caritatis, nec circa ipsum aliquid operantur. Sed per peccata mortalia aliquid efficitur circa hominem privative : quo facto, necessario corrumpitur in homine caritas. Per venialia vero peccata nihil efficitur circa hominem quo in ipso caritas minuatur.

 

Idcirco dicendum, quod caritas a nulla nostra operatione potest diminui. Pro cuius intelligentia advertendum, quod caritas in nobis est lumen spirituale in recta ordinatione nostra ad Deum convertentem nos ad se, productum in nobis a Deo sicut a luce suprema : sicut in oculo nostro est lumen corporale in recta oppositione oculi nostri secundum situm ad solem. Per peccatum autem mortale constituit sibi homo alium finem quam Deum, videlicet bonum creatum caducum, in quo appetit impie delectari quamvis deberet Deo carere. Sicque avertit se ab ordinatione ad summam lucem : per quod indignus efficitur concesso sibi lumine supernaturali, videlicet caritate, et dignus est ea privari, ita quod Deus desinat eam conservare. Sicque Deo non faciente, sed permittente, seu conservationem et influentiam subtrahente, caritas cadit in nihilum.

Per veniale autem peccatum homo non divertit omnino a fine ultimo, scilicet Deo, imo habitualiter manet in ipso : ideo non meretur ita privari caritatis praesentia.

 

Sed numquid veniale aliquid agit in praeiudicium caritatis ? Utique, quia fervorem diminuit, imo et habilitatem in voluntate ex bonis actibus generatam. Nempe ad actum dilectionis duo concurrunt, videlicet liberum arbitrium eliciens actum, et caritas movens ipsum et ad agendum inclinans : quia secundum Augustinum, caritas ita se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum. Cum autem duo ad eumdem actum concurrunt, potest ex parte utriusque oriri actionis impedimentum. Dico ergo quod veniale ponit impedimentum actui caritatis ex parte liberi arbitri, ita quod debito seu decenti fervore non fertur in bonum. Non autem ponit tale impedimentum ex parte ipsius habitualis caritatis, ipsam in aliquo diminuendo, circa quam nil agere potest. Minuit tamen inclinationem in finem quam caritas libero arbitrio imprimit : sic quoque actionum fervorem remittit. Unde quamvis caritas maneat integra, liberum tamen arbitrium ad diligendum tepescit continue, et in fine fere in tantum frigescit ac si caritate careret : sicque pronum fit ad mortale, et nisi auxilio adsistentis et inhaerentis sibi caritatis torporem et teporem excusserit, mox in mortalem corruet culpam. Sic etiam necessaria est elevatio caritatis contra inclinationem fomitis semper quantum in se est deorsum trahentis. Sic etenim trahit deorsum, velut si aliis volucris alligatus consistat lapillus deorsum assidue trahens. Nec potest caritas in hac vita secundum communem legem sic perfici, ut inclinatio illa fomitis totaliter exstinguatur : unde nec sine peccato agi potest haec vita.

Haec Henricus.

 

Haec positio quamvis (sicut nunc patuit) a magnis et multis doctoribus teneatur, quibusdam tamen irrationabilis esse videtur et in se ipsa et in suis motivis. Et ad hoc iam introductae sunt plurimae rationes. Quamvis enim veniale peccatum ad perfectam rationem peccati non pertingat, quia peccatum absolute loquendo, est transgressio legis divinae atque caelestium inobedientia praeceptorum, ut sanctus definit Ambrosius (quod non convenit nisi mortali peccato) ; attamen veniale peccatum quantum participat de ratione peccati, tantum quoque participat de proprietatibus effectibusque peccati. Proprietates autem et effectus peccati sunt, inter Deum et rationalem creaturam dividere, elongare, et bonum gratiae impedire, sicut per Isaiam prolatum est : Iniquitates vestrae diviserunt inter Deum vestrum et vos, et peccata vestra prohibuerunt bonum a vobis. Similiter effectus peccati est, Deum offendere eique displicere, mentem maculare et laedere. Quamvis itaque ista solis mortalibus vitis plene et absolute conveniunt, tamen et venialibus culpis aliqualiter competunt.

 

Propter quod multi sancti et illuminatissimi viri, imo Sancti et perfecti, communiter peccata sua venialia et quotidiana quotidie cordialiter deplanxerunt, et in se ipsis ea acriter castigarunt disciplinis, ieiunis, ac aliis poenitentiae actibus : imo et docuerunt hominem potius debere omnem poenam et mortem subire, quam vel semel venialiter peccare ; nec quemquam debere veniale peccatum admittere ut per hoc possit proximum suum a mortali vitio praeservare. Hinc et Scriptura divina veniales culpas frequenter appellat peccata sine additamento, ut cum S. Ioannes apostolus ait : Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus ; Iacobus quoque : In multis offendimus omnes ; et Salomon : Iustus septies cadit. Unde et sanctus Iob, qui se a mortalibus confidenter pronuntiavit immunem, dicendo : Neque enim reprehendit me cor meum in omni vita mea ; itemque : Si iudicatus fuero, scio quia iustus inveniar : nihilominus de se ipso testatus est, alloquens Deum : Signasti quasi in saeculo peccata mea ; et rursus : Tu quidem gressus meos dinumerasti, sed parce peccatis meis ; et denuo : Si iustificare (inquit) me voluero, os meum condemnabit me. Hinc homines sancti a venialibus tanquam a mortalibus cum omni diligentia cavent, et ea quotidie deflent et puniunt. Deus quoque frequenter legitur quibusdam electissimis Sanctis quasi graviter indignatus, iratus, offensus, et solitam consolationem gratiosamque visitationem abstraxisse eisdem pro minutissimis venialibus culpis : sicut pro levi risu aut verbo inconsiderato, seu quod oculos in aliquem iniecerunt, praesertim in divino Officio.

 

Hinc sanctus disseruit Augustinus : Hoc facit sentina neglecta, quod fluctus irruens. Et iterum : Nolite parvi pendere venialia quia minima sunt, sed timete quia plura sunt. Minutissima est arena, et tamen si nimis in navim mittatur, deprimit et submergit. Hinc denuo contestatur : Venialia si nimium multiplicentur, premunt et opprimunt : nam et irrefrenata venialium consuetudo mortalis est. Propterea B. Caesarius praesul loquitur in sermone : Sicut navis posteaquam pelagi fluctus evaserit, si in portu sentinata non fuerit, minutis guttis impletur ac mergitur ; sic religiosus devictis mundi huius criminibus quasi periculosis fluctibus, cum ad portum monasteri venerit, si ibi subripientia et minuta peccata de animae suae sentina exhaurire neglexerit, in ipso monasteri portu naufragi crimen incurrit. Hinc denuo fassus est : Qui sola capitalia crimina cogitat, et contra ipsa tantum pugnare contendit, atque de parvis peccatis vitandis parvam aut nullam sollicitudinem gerit, non minus incurrit periculum quam si maiora committeret crimina. Multa his consimilia scribit in homilis suis Eusebius Emisenus. Unde et sanctus vir Climacus eos qui nunc profectui student virtutum, nunc vero in venialia resolvuntur, comparat cancris, qui modo procedunt, iam retrocedunt. Hinc demum devotissimus pater Bernardus : Nemo (inquit) dicat : Non est magnum si in his parvis minimisque permaneam culpis ; sufficit mihi si maiora devitem peccata. Haec est enim, carissimi, blasphemia in Spiritum Sanctum, peccatum irremissibile. Et hoc quidem a Sancto illo per hyperbolen dictum est, ad insinuandum quam necesse sit diligenter vitare venialia eum qui cupit evadere peccata mortalia.

 

Ecce quam acriter sancti Patres contra venialia peccata loquuntur, ita ut fateantur per ea mentem incidere culpas mortales, et per consequens caritatem corrumpi : non quod venialia quamdiu infra limites suos manent, tollant gratuita, sed quoniam vehementer debilitant, remittunt ac minuunt ea, et ad mortale, quo corrumpuntur, disponunt. Deus etenim, quamvis caritatem infundat, tamen ad hoc eam nobis infundit, ut bene utamur eadem et proficiamus per ipsam atque in ipsa, quemadmodum in Evangelio : Negotiamini, inquit, dum venio. Unde et de talentis concessis exigit lucrum. Quod si ita egerimus, crescit, vigoratur et augetur in nobis caritas Dei, gratia et virtus omnis infusa ; si vero negligentes fuerimus, tepescunt, remittuntur, languescunt et minuuntur in nobis, sicut et experientia docet. Imo si caritas in se ipsa aeque intensa maneret in his qui prope ruinam sunt, in aeque fortes erumperet actus, levi saltem celerique conatu, et venialia cuncta consumeret, cum sit spiritualis ignis et virtus expeditissime agens. Eisdem itaque gradibus caritas crescit et decrescit, remittitur et augetur. Propter quod super illud primi ad Thessalonicenses : Deus pacis sanctificet vos per omnia, loquitur Glossa : Gratia Spiritus Sancti quae data est nobis in Baptismo, servetur integra et incorrupta, ne vitio nostro et immunditia corrumpatur aut minuatur vel fugetur : quia dum agit homo quae odit Spiritus Sanctus, recedit ab eo gratia eius penitus, aut minuitur. Ad quod probandum possent multae auctoritates et rationes adduci : quas brevitati studens omitto, quia et has reor sufficere. Etenim certum est quod sicut mortale peccatum est mera aversio ab ultimo fine, sic veniale est obliquatio aliqua ab eodem : alioqui non disponeret nec frequentia sua perduceret ad mortale.

 

Rationes quoque contra positionem istam inductae, monstrantur invalidae et solvuntur facillime : ut cum Thomas et alii dicunt : Causa diminutionis caritatis non potest sumi ex parte Dei, neque ex parte actus nostri ; dico quod sumitur ex parte Dei, et etiam ex parte actus nostri : non quod Deus gloriosus et sanctus sit effectiva causa mali culpae, sed quod per accidens est causa diminutionis istius propter demeritum nostrum, in quantum diminutio ista est malum poenae. Nec mirum si sic fit causa diminutionis caritatis, cum sic sit causa omnimodae subtractionis corruptionisque eius : causa, inquam, permissiva, desinens conservare, sicut est causa obdurationis et obstinationis, gratiam non praestando : quemadmodum nauta per suam absentiam fertur causa naufragi. Iuxta quem modum loquitur Isaias Omnipotenti : Quare nos errare fecisti de vis tuis, indurasti corda nostra ne timeremus te ? Sed actus venialis peccati seu veniale in omissione consistens, est causa dispositiva et meritoria diminutionis istius. Qui enim negligenter et leviter habet se, ridendo, fabulando aut simili modo venialiter excedendo, prorsus meretur ut Deus modo praetacto caritatem in ipso diminuat : quod et Deus altissimus iustissime agit. Nec ullum est dubium, imo et experimentaliter constat, quod homo qui non est sollicitus iugiter venialia evitare, grande patitur detrimentum illuminationis divinae ac profectus interni : idcirco enim tam pauci ad perfectionem et sanctitatem pertingunt.

Deinde cum dicitur, quod cessatio ab actu non est causa diminutionis istius, et quod firmitas caritatis non est ex actibus nostris ; iam responsum est, quod cessatio ab agendo et omissio venialiter culpabilis, est causa meritoria et dispositiva diminutionis istius : imo cessatio ab actu qui cadit sub praecepto, est taliter causa destructionis caritatis. Similiter dico, quod actus nostri boni et custodia cordis, diligentia et conatus proficiendi, sunt meritoria et dispositiva causa profectus et radicationis atque maioris firmitatis et augmenti caritatis. Unde Eusebius contestatur : Quantum nos apposuerimus ad diligentiam et conatum, tantum Deus apponet ad gratiam et profectum. Ideo Dominus ait per Zachariam : Convertimini ad me, et convertar ad vos. Iacobus quoque apostolus : Appropinquate (inquit) Deo, et appropinquabit vobis.

Cum vero adiungunt et dicunt, quod veniale peccatum caritatem non attingit, dico quod veniale peccatum quadam inertia perculit caritatis subiectum, et ita dispositive ac meritorie diminuit eam. Dico etiam quod sunt venialia quaedam quae non sunt circa media, sed circa finem, ut motus primi per subreptionem qui sunt contrari fidei, et spei seu caritati divinae : qui motus ob suam parvitatem et subreptionem sunt veniales, et uno modo magis allingunt caritatem quam peccata mortalia, quoniam simul stant cum caritate, non autem mortalia.

Deinceps cum dicunt : Non minuitur amor divinus ex inordinatione circa media, quae sunt ad finem ; hoc videtur valde incautum dictum, et penitus falsum : quia inordinatio circa creata potest esse tam magna, quod est caritatis totaliter corruptiva, ut patet de avaritia et amore carnali libidinoso. Et dato quod non sit inordinatio nisi venialis, adhuc est modo iam expresso diminutiva caritatis, ut supra iam patuit ex verbis Augustini, dicentis : Minus te, Domine, diligit, qui aliquid tecum diligit quod propter te non diligit. Idem patet ex verbis Chrysostomi, qui ait in homilia : Pro quanta parte cor tuum fuerit ad aliquam rem, pro tanta minus est ad Deum. Denique sicut communiter dicitur, Fortior est virtus unita quam dispersa : ideo vis affectiva tanto intensius fertur in Deum, quanto minus inordinate afficitur circa media seu terrena.

Rursum, dum dicunt : Cum deliquerit quis in minori, non est puniendus in maiori ; hoc videtur contra id quod in Evangelio ait Salvator : Qui in modico fidelis est, et in maiori fidelis erit ; qui in minori infidelis est, in maiori infidelis erit. Et item contra id quod in Ecclesiaste habetur : Qui in uno deliquerit, multa bona perdet. Qui enim unum mortale commiserit, universis virtutibus infusis quantum ad esse formatum earum cunctisque meritis suis privatur. Propter quod S. Iacobus effatur : Quicumque totam legem impleverit, offendat autem in uno, factus est omnium reus. Nonne pro vili et brevi voluptate carnali infligitur damnum aeternum carentiae caelestis felicitatis, imo et amaritudo perpetuae damnationis ? Tamen ad propositum dico, quod delinquens in minori, id est, venialiter peccans, punitur in minori, id est in caritatis diminutione : quemadmodum peccans in maiori, id est, mortaliter peccans, punitur in maiori, id est in caritatis subtractione et amissione. Haec circa verba Thomae sunt dicta, quae etiam sufficiunt circa ea quae scribunt qui eius opinionem sequuntur.

 

Ex quibus insuper innotescit responsio ad argumenta Alberti, dicentis :

Nihil minuit in nobis caritatem, quia nec Deus, nec voluntas, nec culpa. Non Deus, quia ipse dat et conservat caritatem. Ad quod dico, quod Deus ex sua pietate et liberalitate eam dat atque conservat, et ex sua iustitia diminuit, retrahit aufertque eam, non conservando : quod est quasi permissive eam minuere seu auferre sive destruere. Nam caritas iugiter indiget conservatione divina et dependet ab illa, et hoc propter demerita nostra. Voluntas etiam nostra cum sit libera, operativa est eorum quae caritatem dispositive ac meritorie augent et minuunt.

Quod vero addit Albertus, veniale peccatum non minuere caritatem, quoniam non attingit eam, cum non sit in eodem subiecto cum ea, quoniam caritas est in superiori animae parte, veniale in inferiori ; quod autem diminuit habitum alicuius potentiae, oportet simul esse cum eo : istud totum patitur deiectionem. Iam enim ostensum est, etiam in superioribus viribus animae esse venialia quaedam peccata. Denique caritas non solum minuitur, sed et omnino corrumpitur a peccatis mortalibus, quorum multa sunt in inferiori animae parte, ut passiones praedominantes, circa quas exstirpandas versantur virtutes morales. Quod etsi quis negaverit, negare non poterit quin et in intellectiva potentia sint multa peccata mortalia caritatis totaliter corruptiva : ut ignorantia Dei et iuris quod quis scire tenetur (de qua ait Apostolus : Ignorantiam Dei quidam habent ; et : Qui ignorat, ignorabitur) ; vitium quoque puerilitatis, quod dono sapientiae directe contrariatur ; infidelitas, haeresis, quae fidei adversantur.

 

Insuper ad id quod obicitur, quod secundum istam positionem, caritas posset per venialia tandem totaliter consumi ac tolli : dico quod venialia in tantum possunt excrescere, quod si quid culpae addatur, mox gignetur et erit peccatum mortale, sicut verba Sanctorum praehabita apertissime protestantur. Sicque dispositive ac meritorie auferent caritatem.

Porro ad illud, quod iuxta haec pro veniali peccato infligeretur poena aeterna, habetur responsio ex verbis Thomae de Argentina, dicentis : Veniale bona caelestis gloriae minuit, non illa quae debentur et quae habemus per merita ibi reposita, sed quae deberentur, si venialia non fierent. Nec ideo Dominus punit bis in id ipsum, quia illa auctoritas intelligenda est de plena et sufficienti punitione. Alias certum est quod multorum vitiorum poena incipit in praesenti, et perpetuatur in futuro : imo cuilibet peccato duplex fertur poena correspondere, videlicet poena damni, poenaque sensus. Nec sequitur ex his, quod in purgatorio sit locus merendi : quoniam gradus caritatis hic amissus, non recuperatur nec redditur ibi ; sed solum pro peccato fit ibi punitio, atque pro praemiis vitae praesentis remuneratur in caelo.

 

Praeterea, quod doctores quidam praefati fervorem caritatis ponunt in parte sensitiva ex inferiorum obedientia virium, quasi caritas sancta non habeat in superiori vi affectiva proprium spiritualem elicitumque fervorem, non censetur idonae dictum. Imo caritas, potissime perfectorum, talem in primis habet fervorem, qui ex sua exuberantia et vehementia interdum tam valide in vires redundat inferiores, quod grandis et afflictiva inde alteratio oritur : imo quandoque vires illae a suis actibus suspenduntur ac sopiuntur, quod in anagogicis motibus, raptu et ecstasi palam conspicitur.

 

Hinc Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro, post verba sua praehabita et post varia argumenta concludit :

Bene potest sustineri, quod caritas per veniale minuitur. Et si obiciatur : hoc facit gutta camino ardenti, quod veniale caritati : dicendum, quod quoddam est veniale magnum, quod dicitur lignum ; aliud medium, quod dicitur foenum ; tertium minimum, quod dicitur stipula. Et tale minimum non minuit caritatem, praesertim perfectam. Auctoritas vero illa, de perfecta caritate et minimo veniali est exponenda.

Ad illud quoque quo arguitur, quod caritas per venialia tandem omnino consumeretur, uno modo respondetur, quod secundum non aufert tantum de caritate ut primum. Et intelligatur ibi tantum, in proportione, non in quantitate. Verbi gratia, ponatur quod primum veniale auferat medietatem caritatis, secundum veniale non auferet aliam medietatem, sed medietatem medietatis ; et tertium, medietatem residui ; et ita in infinitum : sicque per sola venialia nunquam tolletur ex toto. Porro quod primum veniale plus aufert de caritate, est quoniam maior caritas et veniale magis repugnant quam minor caritas et veniale. Vel potest dici, quod primum et secundum aequalia auferunt in quantitate, sed id quod aufert primum veniale, non est proportionabile veniali : unde infinita tanta sunt in caritate. Cum enim peccatum mortale auferat caritatem, et veniale peccatum in infinitum minus sit quam mortale, in infinitum minus tollit quam mortale : et ideo infinita tanta sunt in caritate.

Haec Antisiodorensis.

 

Hinc ait Richardus :

Quoniam aliqui tenent caritatem per venialia minui, ideo ad videndum causa disputationis quomodo positio illa possit defendi, solvenda sunt argumenta ei contraria. Cum itaque dicitur, quod omne finitum per ablationem finiti aliquoties repetitam tandem consumitur, dicunt quidam quod non sit verum in caritatis diminutione : sicut videmus quod per subtractionem anguli contingentiae ab angulo rectilineo, angulus rectilineus minor efficitur ; et tamen si infinities subtraheretur, nunquam totaliter consumeretur, cum certa possit demonstratione ostendi, angulum rectilineum quantumlibet parvum, esse maiorem angulo contingentia.

Potest et aliter responderi, quod concessa veritate propositionis assumpta, non sequitur caritatem destrui posse, nisi mortali peccato interveniente : quia per quodlibet veniale non remittitur aliquid de caritatis essentia ; sed postquam multa venialia pracesserunt, deinde per unum veniale, in virtute pracedentium qua disposuerunt, aliquid caritatis minuitur per hoc quod aliquid de contrario habitu generatur, sicut in guttis cavantibus lapidem. Et posset homo in tantum augere contrarium habitum, quod cum ipso nihil posset stare de essentia caritatis, quin peccaret mortaliter peccato omissionis. Tenetur enim augmentum habitus contrari evitare quod secum non compatitur quidquam de essentia caritatis, in qua ponuntur plures gradus actualitatis in potentia.

Haec Richardus.

 

At vero aliqui dicunt, ex actibus caritatis infusae generari in voluntate habitum caritati simillimum, et habitum illum remanere post mortale peccatum : per quem quidam adhuc valde inclinantur ad opera bona. Et hoc affirmat Henricus de Hassia in tractatulo suo de Discretione spirituum, asserens hominem non posse pro certo discernere inter actus illius habitus acquisiti, et inter actus caritatis infusae : qui tamen habitus acquisitus potest minui et paulatim auferri per vitia. Quam positionem Richardus hic tangit, et approbat eam Durandus.

Quidam vero negant eamdem, quoniam actus ex virtutibus moralibus acquisitis procedentes, non generant alios habitus, sed praecedentes confirmant : ergo actus a virtute infusa procedentes, non gignunt in nobis alium habitum, sed praecedentem, ex quo causantur, solum confirmant. Ad quod respondet Durandus quod non sit simile : quoniam actus procedens ex potentia per caritatem infusam actuata, et est moralis de se, et est supernaturalis ac meritorius ratione caritatis infusae. Supernaturale enim et meritorium non excludit morale, sed magis includit. Itaque ex actibus supernaturalibus meritoris, in quantum huiusmodi sunt, non generatur alius habitus, sed caritas confirmatur ; in quantum vero morales sunt, habitus quidam generantur ex eis.

Idem dicit Henricus quinto Quodlibeto.