DISTINCTIO XXXVI

Solet etiam quaeri utrum virtutes etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Pars ista, in qua Magister agit de habitibus gratuitis, secundum quos habemus conformari Christo, divisa fuit in partes duas.

In quarum prima agit de his quantum ad distinctionem.

In secunda vero quantum ad connexionem.

 

Prima parte terminata, hic incipit secunda. Intendit igitur Magister principaliter in hac particula agere de habituum gratuitorum connexione. Et quoniam ad connexionem sequitur aequalitas in merito, et aequalitas cum connexione ortum habet ex uno principio, ex hoc videlicet quod virtutes omnes ligantur et informantur a caritate et ad ipsam reducuntur sicut ad radicem, ideo pars ista habet tres particulas.

In quarum prima determinat Magister de virtutum connexione.

In secunda vero de aequalitate, ibi : Utrum vero pariter quis omnes possideat virtutes etc.

In tertia vero omnia opera praeceptorum et virtutum docet reducere ad caritatem, ibi : Cum duo sint praecepta caritatis etc.

 

Prima pars dividitur in duas partes.

In quarum prima movet quaestionem et determinat veritatem.

In secunda vero veritas determinatae reddit causam et rationem, ibi : Quod quidem probabile est etc.

 

Similiter secunda pars, in qua determinat de virtutum aequalitate, duas habet.

In quarum prima determinat istam quaestionem secundum opinionem alienam.

In secunda secundum opinionem propriam et magis veram, ibi : Alii vero verius dicunt omnes virtutes etc.

 

Similiter tertia pars duas habet.

In quarum prima movet quaestionem et determinat qualiter omnia praecepta reducuntur ad duo praecepta caritatis.

In secunda vero concludit quod ipsa caritas est summa et plenitudo totius totalis Legis, ibi : Omnium igitur haec summa est etc. Ex quo haberi potest quod caritas omnium virtutum est finis et forma ; et ex hac causa connexio est inter ceteras virtutes gratuitas.

 

 

TRACTACTIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis iuxta ea quae Magister determinat possunt sex breviter quaeri.

Et primo quaeritur de connexione virtutum gratuitarum.

Secundo, de connexione donorum.

Tertio, de connexione virtutum politicarum.

Quarto, de connexione vitiorum.

Quinto quaeritur de aequalitate habituum gratuitorum.

Sexto et ultimo quaeritur, utrum caritas sit forma virtutum.

 

 

ARTICULUS UNICUS

De connexione, aequalitate et forma virtutum gratuitarum.

 

QUAESTIO I.

Utrum ponenda sit connexio in virtutibus gratuitis.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum sit ponere connexionem in virtutibus gratuitis.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per illud quod dicit Hieronymus, super illud Isaiae 16, 11 : Venter meus ad Moab etc., ibi Glossa : Sicut cithara sonum compositum non emittit, si una chorda rupta fuerit, sic spiritus vel venter prophetae, si,una virtus defuerit, dulce melos non resonabit. Sed quando gratia est in anima et Spiritus Sanctus in corde hominis, est in ea dulce melos spirituale : ergo necesse est ibi simul omnes virtutes esse.
2. Item, Augustinus dicit, et habetur in IV Sententiarum, distinctione decima quinta quod impium est a Deo dimidiam veniam sperare. Ergo pari ratione impium est sperare dimidiam gratiam : ergo sicut impossibile est unum mortale peccatum sine alio dimitti, sic videtur quod impossibile est quod una virtus sine alia nobis donetur.
3. Item, hoc ipsum videtur ratione. Nullus potest habere virtutem gratuitam nisi habeat gratiam ; nullus habet gratiam qui non sit templum Dei ; nullus autem potest esse templum Dei nisi sit templum eius secundum totum, quia nulla est conventio Christi ad Belial neque templo Dei cum idolis. Si ergo ad hoc quod anima consecretur in templum Dei necesse est ipsam habere omnes virtutes dirigentes et rectificantes eius potentias, videtur esse necessarium, quodsi habet unam virtutem,quod habeat ceteras.
4. Item, quicumque habet unicam virtutem gratuitam, necessarium est ipsum habere caritatem. ; nulla enim virtus gratuita remanet, caritate exclusa ; sed qui habet caritatem habet vinculum perfectionis et plenitudinem Legis, et per hoc potest pervenire ad salutem : si ergo nemo habet perfectionem in genere moris nec potens est ad implendum omnia mandata Legis nisi habeat universitatem virtutum, necessario videtur sequi ut qui unam virtutem gratuitam habet, nulla sibi desit.

 

Sed contra hoc

1. primo fertur fuerit instantia in Christo et in Beatis ; Christus enim et Beati caritatem habent, et tamen in eis nec est fides nec spes, sicut ex praecedentibus apparet : ergo non est necesse ut qui habet unam virtutem gratuitam habeat omnes.
2. Item, fertur secundo instantia in innocentibus et coniugatis. Innocentes enim non habent virtutem poenitentiae, coniugati non habent virginitatem ; et tamen hae sunt virtutes gratuitae. Ergo non est necesse quod qui habet unam virtutem gratuitam habeat omnes.
3. Item, tertio fertur instantia in praescitis et reprobis, qui, cum sunt in gratia, habent aliquas virtutes, et tamen nunquam habent perseverantiam, quoniam, si illam haberent, salvarentur, sicut dicit Dominus : Qui perseveraverit usque in finem etc. Si ergo perseverantia virtus est, secundum quod vult Tullius et Bernardus, videtur quod non sit connexio virtutum gratuitarum.
4. Item, hoc ipsum ostenditur ratione. Habitus virtutum gratuitarum sunt diversi formaliter sicut diversae species eiusdem generis, ita quod ex opposito dividuntur nec unum est principium alterius ; sed quando aliquae proprietates invicem distinguuntur, ita quod una ab altera dividitur nec altera ab altera causatur, possibile est haberi unam sine reliqua : si ergo virtutes gratuitae sunt huiusmodi, videtur quod non sit necessarium eas esse coimexas.
5. Item, habitus virtutum per actus suos habent notificari et distingui : igitur quae est comparatio actus ad actum, eadem est comparatio habitus ad habitum ; sed non est necesse actus virtutum esse connexos, immo unus potest exerceri sine altero : ergo etc.
6. Item, si habitus virtutum sunt connexi, aut hoc est ratione principii aut ratione subiecti aut ratione obiecti. Si ratione principii, quia sunt a Deo, tunc, cum omnis proprietas a Deo sit, connexio esset in omnibus proprietatibus. Si ratione subiecti, quia sunt in eodem, ergo, cum omnes scientiae sint in eadem anima, qui haberet unam scientiam, haberet ceteras ; quod manifeste falsum est. Si ratione obiecti, contra : penes obiecta distinguuntur : ergo penes illa non connectuntur, cum idem non sit principium distinctionis et connexionis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod de virtutibus gratuitis contingit loqui tripliciter, videlicet quantum ad habitum substratum et quantum ad statum superadditum quantum ad defectum imperfectionis annexum.

 

Si loquamur de virtutibus sub ratione imperfectionis annexae, non est necesse esse connexionem simpliciter, pro eo quod non est necesse hominem habentem gratiam habere imperfectionem adiunctam.

Similiter, si loquamur de virtutibus quantum ad statum superadditum qui non est de necessitate virtutis, sicut est reperire in continentia virginali et viduali, sic adhuc non est necesse virtutes esse connexas.

Si vero loquamur de virtutibus quantum ad habitus substratos, tunc distinguendum est, quia aut illi habitus habent necessario annexam imperfectionem aut non. Si habent necessario annexam imperfectionem, sicut habet habitus fidei et spei, sic non sunt necesario connexi aliis virtutibus nisi pro eo tempore quo quis est in statu viae. Quodsi non habent necessario aunexam imperfectionem, tunc connexionem habent simpliciter sive in statu viae sive in statu patriae. Unde secundum omnem statum verum est quod necesse est habentem gratiam habere omnes virtutes quae sunt perfectae vel aliquid eis cotrespondens, sicut loco fidei in patria habebimus visionem et loco spei perfectam tentionem.

 

Ratio autem huius connexionis sumi potest quadrupliciter secundum quadruplex genus causae : primum quidem ex parte causae materialis, quae scilicet est nostra necessitas ; secundo ex parte causae efficientis, quae est Dei largitas ; tertio ex parte causae formalis, quae est virtutum conformitas ; quarto ex parte causae finalis, quae praemii dignitas.

Causa enim materialis virtutum assignari potest non ex qua, sed in qua. Et haec quidem est ration.alis anima secundum suas potentias, secundum quas ipsa anima potest obliquari et dirigi. Et quoniam illae potentiae animae non possunt per unum habitum virtutis rectificari, sed per diversos, necesse est ad hoc quod anima perficiatur in esse gratuito et fiat Deo placita et iusta, quod ipsa secundum diversos virtutis habitus rectificetur in se et in qualibet eius potentia. Ideo propter necessitatem ex parte susceptibilis necesse est virtutes gratuitas esse connexas.

Causa vero virtutum efficiens est divina liberalitas, cuius est nullo modo deficere in necessariis, sed omnia administrare affluenter et abunde. Unde sicut divina liberalitas perficiens rem in esse primo dat ei totum per quod possit in esse conservari, ita perficiens eam in esse secundo dat illi integram perfectionem per quam et in illo esse manere possit et singulis vitiis obviare. Ideo conveniens est divinae largitati, cum gratificat dominem, diversitatem virtutum, in quibus consistit rectitudo vitae, eidem tribuere.

 

Causa autem formalis ipsarum virtutum gratuitarum est ipsa Dei gratia, quae virtutes ceteras quantum ad habitus sibi substratos perficit et informat, et hoc per suam praesidentiam et influentiam, per quam anima.m facit gratam et quantum ad se et quantum ad eius potentias. Unde, quia illa gratia conformiter se habet ad omnes virtutes, ex quo ipsa : habetur, aut quaelibet virtus habetur aut nulla ; et ideo necesse est virtutes esse connexas.

 

Causa autem finalis virtutum est ipsa gloria, quae veniens in animam undique et plene perficit eam ; et ideo necesse est quod per gratiam undique disponatur. Nisi enim praecedat suffidens dispositio, non inducitur perfectio. Necesse est ergo necessitate finis omnes potentias animae perfici per virtutes gratuitas, ut idoneae sint et dispositae ad susceptionem gloriae.

Et sic patet quod ratio connexionis virtutum gratuitarum sumitur ex quadruplici genere causae ; unde et rationes hoc probantes sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium de Christo et Beatis, in quibus non est reperire virtutem spei nec fidei, iam patet responsio ex his quae dicta sunt, quoniam hae virtutes propter imperfectionem sibi annexam se non compatiuntur cum statu gloriae. Verumtamen ex hoc non infringitur connexio virtutum, pro eo quod ipsae aliis virtutibus connectuntur in statu viae ; in statu vero patriae loco ipsarum dotes eis correspondentes cum aliis virtutibus, quae ibi permanent, connexionem habent.
2. Ad illud quod obicitur de innocentibus et coniugatis, iam patet responsio, quoniam poenitentia et virginitas non tantum habitus virtutum nominant, sed etiam status, ratione quorum, ut praedictum est, non necessaria est connexio virtutum gratuitarum, pro eo quod in diversis statibus salvari potest essentia gratiae et virtutum.
3. Ad illud quod obicitur de perseverantia, quae non est in praescitis, dicendum quod perseverantia dicitur tripliciter. Uno modo dicitur perseverantia voluntas perferendi passiones sine defectione ; et sic est species fortitudinis. Alio modo dicitur perseverantia propositum perseverandi in bono usque in finem ; et sic est conditio annexa cuilibet virtuti. Tertio modo dicitur perseverantia continuatio boni usque in finem ; et hoc modo non est nomen virtutis, sed potius status consequentis ad omnes virtutes. Et primis quidem duobus modis habet connecti aliis virtutibus et reperitur in iustis praescitis ; hoc autem tertio modo in praescitis non reperitur nec necessario aliis nectitur, quia virtutis non nominat habitum, sed magis consequentem statum.
4. Ad illud quod obicitur, quod habitus virtutum gratuitarum sunt diversi formaliter, dicendum quod, quamvis formalier dividantur quantum ad habitus substratos, tamen, in quantum gratuiti sunt, communicant in ipsa gratia, quae est omnium virtutum gratuitarum perfectiva in esse gratuito. Et ideo ratio illa non cogit, quoniam etsi in formalibus propriis distinguantur, tamen in formali communi, ratione cuius habent esse gratuiti, uniuntur.
5. Ad illud quod obicitur de comparatione habituum et actuum, dicendum quod non est simile, pro eo quod egressus actuum est voluntarius et ab arbitrii libertate, introductio vero habituum in ipsam animam est a divina largitate ; voluntas autem specialiter applicatur ad unum bonum, divina vero largitas complet totum : ideo non sequitur quod, quamvis actus unius virtutis gratuitae ab altero separetur, propter hoc similiter habitus ab habitu.
6. Ad illud quod ultimo obicitur, unde veniat connexio habituum, iam patet responsio. Venit enim ex quadruplici genere causae, sicut praedictum est ; nec est simile de illis, in quibus instat, sicut apparet de se.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum dona Spiritus Sancti sint connexa.

 

Secundo quaeritur de connexione donorum, et est quaestio, utrum dona Spiritus Sancti sint connexa.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, quia sicut habitus virtutum sunt gratuiti et procedunt ex munere divinae largitatis, sic et habitus donorum. Cum ergo propter unitatem gratiae informantis et munificentiam largitatis dispensantis ponatur connexio in virtutibus gratuitis, eadem ratione videtur quod ponenda est et in donis.
2. Item, sicut una virtus alteri adminiculatur et eam adiuvat in actu suo, sic unum donum se habet respectu alterius. Ergo qua ratione una virtus indiget altera et non potest ab ea separari, eadem ratione videtur necessarium esse unum donum connecti alteri.
3. Item, quicumque habet caritatem habet unde possit delectari et gustare, quoniam suavis est Dominus ; sed donum sapientiae consistit in gustu illius summae dulcedinis : igitur quicumque habet caritatem, habet donum spientiae. Sed donum sapientiae est supremum inter omnia dona et praesupponit omnia dona inferiora : ergo quicumque habet caritatem, habet omnia Spiritus Sancti dona : ergo videtur quod dona sint connexa.
4. Item, aliquis homo existens in gratia ex ipso primo munere gratiae sine alterius doni appositione potest pervenire ad salutem. Ergo videtur quod possit in usu donorum et gratia semetipsum exercere ; sed hoc non esset nisi dona essent connexa : ergo etc.

 

Sed contra :

1. I ad Corinthios 12, 8, dicit Apostolus : Alii datur per Spiritum sermo sapientiae, alii datur sermo scientiae ; ubi diversitatem donorum dicit distribui secundum diversitatem personarum. Ergo non videtur quod necessario oporteat omnia dona in una et eadem anima esse connexa.
2. Item, Augustinus, in libro De sermone Domini in monte, ponit gradus inter dona, ita quod ab uno paulative fit processus ad alterum ; sed hoc non esset, si omnia infunderentur aequaliter et simul : ergo non videtur quod dona Spiritus Sancti invicem connectantur.
3. Item, Gregorius, in Moralibus, dicit quod minor est sapientia, si intellectu careat. Ergo donum sapientiae potest haberi sine dono intellectus.
4. Item, supra. habitum fuit, distinctione proxima, et est verbum Augustini, De Trinitate, XIV, quod dono scientiae non pollent plures fideles, quamvis polleant ipsa fide. Ergo videtur quod donum scientiae non necessario concomitetur infusionem gratiae.
5. Item, habitus donorum secundum suam generalitatem dantur ad expediendum. Ergo, si dona essent necessario connexa, videtur quod, uno dono hahito, sanarentur omnia symptomata et expeditus esset homo ad omnia opera meritoria ; quod manifeste esse falsum deprehendit ipsa experientia.
6. Item, dona ut plurimum ordinant ad ea quae sunt supererogationis, sicut patet in dono consilii et fortitudinis ; ea autem quae supererogationis sunt non concomitantur inseparabiliter ea quae sunt necessitatis : ergo videtur quod inter ipsa dona gratuita non sit connexio necessaria.

 

Respondeo : Dicendum quod de habitibus donorum gratuitorum est loqui dupliciter, videlicet quantum ad ipsorum originem et quantum ad usum consequentem. Si loquamur de ipsis quantum ad ipsorum originem, cum origo omnium habituum gratuitorum consistat quasi materialiter in natura et completive et formaliter in gratia, quando Spiritus Sancti gratia infunditur, ita sufficienter datur quod omnes habitus gratuiti ex ipsa possunt oriri, si nos velimus susceptae gratiae cooperari, non solum habitus virtutum, sed etiam habitus donorum et beatitudinum. Ideo quantum ad originem indubitanter verum est dona Spiritus Sancti habere connexionem.

 

Aliter est loqui de ipsis habitibus donorum quantum ad usum, secundum quem modum isti habitus reddunt potentiam facilem et expeditam ad proprios actus, qui non tantum sunt necessitatis et sufficientiae, sed etiam cuiusdam supererogationis et excellentiae. Et quantum ad hoc non est necessarium in his esse connexionem, immo vix aut nunquam usus istorum habituum reperitur perfectus in aliquo ; sicut innuit Gregorius, super illud Iob [38, 31] : Numquid coniungere poteris micantes stellas Pleiadas ? dicens quod usus Spiritus septiformis in solo Christo fuit perfecte.

Usus enim donorum ponit hominem in statu perfectionis, sed origo non necessario ponit in statu perfectionis, sed in statu inchoationis. Unde sicut puer parvulus, sicut dicit Augustinus, habet in ratione quidquid postmodum habiturus est in mole, licet magnitudinem malis nondum habeat in actu, sic concedi potest quod habitus donorum non necessario connectuntur quantum ad usum et ipsorum esse completum, secundum quod potentias facilitant et ad acttis excellentes expediunt. Tamen in infusione gratiae habentur radicaIiter et virtualiter et implicite, sicut ostendunt rationes ad primam partem inductae.

 

[Ad obiecta] : Attamen illud quod obicit de similitudine virtutum et donorum non valet. Habitus enim virtutum, pro eo quod necessitatis sunt, etiam quantum ad suos usus in his qui libero arbitrio iam utuntur, simpliciter habent ad invicem connecti, non solum ratione suae originis, sed etiam ratione usus consequentis. Nemo enim potest esse in gratia nisi credat, speret et amet, et sic de aliis viitutibus. Non sic autem est de usibus donorum et beatitudinum sin.e quibus plures salvantur. Multi enim sunt qui fideliter credunt et tamen illud quod credunt nunquam intellectu comprehendunt. Similiter est de usu ipsarum beatitudinum. Et ideo, si aliquo modo sit connexio in habitibus beatitudinum et donorum, non tamen tanta est, quanta est in habitibus virtutum. Est tamen ibi aliqua, sicut illae rationes ostendunt.

1. Ad illa vero quae obiciuntur in contrarium, satis facilis est responsio per ea quae dicta. sunt. Nam quod primo obicitur de auctoritate Apostoli, quod alii datur Spiritum sermo sapientiae etc., procedit de donis gratiae gratis datae, non autem de donis gratiae gratum facientis ; vel certe, si intelligit de ipsis donis, hoc dicit quantum ad usum, non quantum ad ipsorum habituum radicem sive principium.
2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Augustini, similiter patet responsio. Augustinus enim assignat gradus inter dona quantum ad eorum usus, quia non potest quis assuefieri in usu doni superioris nisi primo assuefiat in usu doni inferioris qui non est tantae sublimitatis.
3. Ad illud quod obicitur de auctoritate Gregorii, quod minor est sapientia, si intellectu careat, similiter respondendum est hoc Gregorium intellexisse de usu doni intellectus, quo neglecto, si quis se protendat ad usum doni sapientiae, non ita proficit, sicut proficeret, si ordinato gradu procederet.
4. Ad illud quod obicitur de auctoritate Augustini, habita in distinctione praemissa, dicendum quod Augustinus intelligit de usu doni scientiae ; et hoc manifestum est ex ipsa auctoritate. Dicit enim quod multi pollent fide qui non poilent scientia. Nemo enim pollet in aliquo habitu nisi habeat ipsum in sua completione, per quam facile sit ipsum habitum manifestari in opere.

5-6. Ad illud quod obicitur, quod dona expediunt et quod similiter ordinant ad ea quae sunt supererogationis et excellentiae, respondendum, sicut prius tactum est, quod hoc intelligitur de donis quando habentur in usu, non solum in munere, sive quando habentur quantum ad assuefactionem et facilitatem in opere, non quando habentur quantum ad causalitatem in sua origine : uno modo habentur in ipsius gratiae infusione, alio modo habentur per bonorum operum et orationum sive precum multiplicationem, secundum illud quod dicitur in Glossa, Matthaei 6, 9 : Quia per haec dona nos ab imis ad summa consurgimus, septem beatitudines, quae per eadem dona quaeruntur, de imis gradatim ad summa perveniunt. In precibus ergo est ut impetremus dona, in donis ut operemur mandata, de operatione beatitudines consequuntur. Haec autem intelligenda sunt quantum ad usum, sicut prius fuit explanatum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum connexio sit in virtutibus politicis, ut necesse sit, una habita, omnes haberi.

 

Tertio quaeritur, utrum sit connexio in virtutibus politicis, ita quod, una habita, necesse sit, omnes haberi.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, auctoritate philosophica. Dicit enim Seneca : Omne quod bene fit, fit iuste, fortiter et temperate. Sed opus cuiuslibet virtutis bene fit : ergo necesse est quod fit iuste et fortiter et temperate. Igitur ad quodlibet opus virtutis concurrunt quatuor virtutes ; sed hoc non posset esse nisi essent connexae : ergo etc.
2. Item, Hieronymus, Ad Pammachium : Quatuor virtutes describunt Stoici ita sibi esse connexas et mutuo cohaerentes, ut qui unam non habuerit omnibus careat et qui unam habuerit omnes habeat. Videtur ergo auctoritate philosophorum virtutes politicas esse connexas.
3. Item, hoc ipsum videtur auctoritate Sanctorum et primo auctoritate Augustini, in libro De quantitate animae, definiens enim virtutem dicit quod virtus est aequalitas vitae undique rationi consentiens. Sed vita non consonat undique rationi nisi per virtutum universitatem : ergo ad hoc quod habeat aliquis unam virtutem meram, necesse est quod habeat ceteras.
4. Item, Bernardus, in I Ad Eugenium : Advertere etiam est suavissimum quemdam concentum complexumque virtutum atque alteram pendere ex altera, sicut vides fortitudinis matrem esse prudentiam, et non fortitudinem, sed temeritatem esse quemlibet ausum, quem non parturivit prudentia. Et paulo post : Iustitia quaerit, prudentia invenit, vindicat fortitudo, temperantia possidet. Ergo, si haec requiruntur ad actum cuiuslibet virtutis, videtur quod omnes virtutes necessario concurrant ad unum actum.
5. Item, hoc ipsum videtur ratione, quia sicut se habet castitas ad esse castum, sic se habet virtus ad esse virtuosum ; sed quicumque habet castitatem, est castus : ergo quicumque habet virtutem, est virtuosus. Sed nullus et virtuosus qui habet vitium : ergo, si aliquis habet virtutem, nullum habet vitium. Sed vitia non expelluntur nisi per virtutes sibi oppositas : ergo qui habet unam virtutem habet ceteras.

6 Item, cuiuslibet virtutis est discernere quid eligendum et tenere medium et recte tendere in finem et negotiari circa arduum et difficile ; sed primum est prudentiae, secundum temperantiae, tertium iustitiae, quartum fortitudinis ; ergo videtur quod ad quemlibet actum virtuosum concurrant necessario istae quatuor virtutes. Hoc autem non esset nisi haberent connexionem ad invicem : ergo videtur quod virtutes politicae sint connexae.

 

Sed contra hoc est :

1. auctoritas Augustini, Ad Hieronymum. Dicit enim quod non est divina sententia, qua dicitur quod qui habet unam habet omnes, sed hominibus hoc visum est studiosis et ingeniosis. Sed, si hoc esset verum, esset divina sententia, quia omne verum a prima Veritate procedit : ergo, cum hoc intelligatur de virtutibus politicis, virtutes politicae non sunt connexae.
2. Item, secundum Philosophum, habitus virtutum politicarum et consuetudinalium sunt ex actibus ; sed actus non sunt connexi : contingit enim hominem exercitari in actu unius virtutis, ita quod non exerceatur in actu alterius ; videtur ergo quod non omnes virtutes necessario connectantur.
3. Item, sicut scientiae hahentur per acquisitionem, ita virtutes politicae ; et sicut una virtus alteri adminiculatur, sic est in habitu unius scientiae respectu alterius ; sed scientiae, quae sunt per acquisitionem, non habentur simul, sed una prius et altera posterius et una potest haberi sine altera : ergo una virtus politica non videtur esse necessario alteri connexa.
4. Item, hoc. ipsum videtur per experimentum sensibile, quia multi pollent in virtute prudentiae, qui tamen non habent largitatem aut virtutem patientiae ; multi etiam iustitiam ad proximum servant, qui tamen in se ipis non habent continentiam ; et tamen illa faciunt per virtutes politicas. Videtur ergo quod inter huiusmodi virtutes non sit connexio necessario.

 

Respondeo : Dicendum quod in ista quaestione controversia fuit inter ipsos philosophos, secundum quod innuit Augustinus et Hieronymus. Nam quidam philosophorum, qui Stoici dicebantur, dixerunt virtutes necessario esse connexas, ut qui una caruerit ceteris careat. De quorum positione videtur fuisse Seneca. Ait enim sic : Si unam de Corinthiis tuis dimiseris, poteris dicere supellectilem tuam tibi salvam. Si autem unam de virtutibus amiseris, nullam te habiturum necesse est ut confitearis.

Aliorum positio fuit quod una potest haberi sine altera, sicut aliquis potest habere castitatem, ita quod non habeat iustitiam.

 

Ratio autem huius diversitatis ex hoc fuit, quia Stoici ponebant quod virtus non esset in aliquo nisi in sapiente, pro eo quod regimen totius vitae hominis secundum regulam moris pendet a rectitudine rationis. Sapientem autem dixerunt, secundum quod dicit Augustinus, De civitate Dei, in quo nulla cadit perturbatio. Ille enim secundum eos sapiens dicebatur qui omnibus passionibus animae dominatur.

Praeter hoc etiam ponebant quod, cum virtus sit circa medium, et medium sit uno modo et indivisibile, nemo habet virtutem nisi habeat eam in summo et perfecte. Perfecte autem virtus non habetur, ubi regnat aliquod vitium et ubi aliae virtutes desunt.

Et propter istas duas rationes dixerunt Stoici virtutes politicas esse connexas, videlicet quia non possidentur nisi a sapiente cui non dominatur vitium, et sunt circa medium indivisibile, a quo per quodlibet vitium fit recessus.

 

In huius autem positionis suae fundamento nimis excesserunt quantum ad utrumque praedictorum, tum ex hoc quod non ponebant sapientiam in proficientibus, sed solum in perfectis ; tum etiam quia dixerunt non referre quantum ad amissionem virtutis parum vel multum a medio punctali recedere. Et ideo reprehendit eos Augustinus, Ad Hieronymum, dicens sic : Mihi videntur Stoici esse falsi, qui proficientem hominem in sapientia nolunt habere omnino sapientiam, sed tunc solum cum est perfectus. Dicunt enim quod sicut nihil interest ad praefocandum hominem utrum aquam stadiis multis habeat supra se vel uno palmo, sic est de illis qui sunt in gurgite erroris ad sapientiam. Et satis rationabiliter reprehendit eos Augustinus, propter hoc quod viam salutis in bono valde arctant, dum dicunt in solis perfectis esse virtutem et sapientiam ; et in malitia valde dilatant, dum dicunt quod non refert utrum quis magis vel minus a medio virtutis recedat.

 

Et propterea alioruni philosophorum positio magis fuit rationabilis, qui posuerunt sapientiam non solum esse in perfectis, sed etiam in illis qui proficiunt. Posuerunt etiam medium virtutis latitudinem habere, secundum quod latitudinem habet medium sanitatis. Quoniam ergo secundum politicam vitam virtutes paulative acquiruntur in his qui proficiunt ad sapientiam, ideo posuerunt quod una virtus potest haberi in perfectione maiori et minori secundum diversa tempora ; una etiam potest separari ab altera. Et istorum sententia secundum dicta Augustini magis est approbanda.

 

Respondendum est igitur ad quaestionem propositam quod, simpliciter loquendo, videlicet quantum ad omne tempus et quantum ad ipsos habitus virtutum, non est connexio inter vitutes politicas, licet aliqua inter eas possit connexio reperiri ratione status alicuius determinati et quarumdam conditionum communium.

Propter quod notandum est quod contingit loqui de huiusmodi virtutibus politicis quantum ad propria et quantum ad appropriata. Si quantum ad appropriata, sic est in eis connexio, quia illae quatuor conditiones prius habitae, quae sunt discernere et medium tenere et huiusmodi, singillatim his quatuor virtutibus appropriantur, et tamen simul ad quamlibet virtutem requiruntur.

Si vero loquamur quantum ad propriam, hoc potest esse dupliciter : aut simpliciter aut secundum statum perfectionis. Si secundum statum perfectionis, sic est adhuc necessaria in eis connexio, quia una virtus nunquam perfecte habetur nisi ceterae habeantur. Et quantum ad hoc bene dicebant Stoici, licet non usquequaque super verum fundati essent.

Si simpliciter sive secundum omnem statum, sic non est necessarium connexionem esse in huiusmodi virtutibus, cum sint ab acquisitione, sicut ostendunt rationes ad hanc partem inductae, et ideo sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium de auctoritate Senecae, quod omne quod bene fit etc., dicendum quod illud intelligitur de ipsis virtutibus quantum ad appropriate, non quantum ad propria. Nam, si quantum ad propria velimus loqui, actus illarum virtutum diversi sunt nec negotiantur circa idem, sed circa diversa.
2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Stoicorum, quam introducit Hieronymus, iam patet responsio, quia Stoicis in parte ista non usquequaque credendum. Praeterea, Stoici, sicut prius tactum est, semper loquebantur de virtutibus secundum culmen perfectionis, et quantum ad illum statum verum dicebant, quia connexio est in virtutibus, non propter ipsius virtutis essentiam, sed propter perfectionem superadditam, quam una virtus non tribuit nisi sit aliis associata.
3. Ad illud quod obicitur de auctoritate Augustini, quod virtus est aequalitas vitae etc., dicendum quod per illud adverbium undique non fit distributio pro omnibus quae spectant ad rectitudinem totius vitae, sed pro his quae spectant ad rectitudinem actus ipsius virtutis ; possibile est autem aliquem rectificari in actu unius virtutis secundum quod exigit virtus civilis, ita tamen quod non habet rectificationem in actu alterius virtutis, sicut potest manifeste per exempta videri.
4. Ad illud quod obicitur de auctoritate Bernardi, iam patet responsio, quia Bernardus loquitur de ipsis virtutibus quantum ad appropriata, non quantum ad propria. Et praeterea, loquitur de virtutibus cardinalibus non in quantum sunt politicae, sed in, quantum sunt gratuitae et per infusionem magis quam per acquisitionem. Et sic concedi potest quod sunt connexae ; sed hoc non facit ad quaestionem propositam.
5. Ad illud quod obicitur, quod castitas denominat aliquem castum : ergo similiter virtus virtuosum, dicendum quod non est simile, quia nomina desinentia in osum significant plenitudinem. Unde plus dicitur, cum dico istum esse virtuosum quam cum dico ipsum habere virtutem. Unde et Philosophus dicit quod a virtute non denominatur aliquis virtuosus, sed magis studiosus ; castus autem non plus importat quam habens castitatem. Et ideo non est simile hinc et inde.
6. Ad illud quod obicitur de illis quatuor conditionibus, secundum quas virtutes distinguuntur, quod in singulis reperiuntur, iam patet responsio. Illud enim intelligendum est per appropriationem, non per proprietatem, sicut praedictum est.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum sit connexio in vitiis et peccatis.

 

Quarto quaeritur, utrum sit connexio in vitiis et peccatis.

Et quod sic, videtur.

1. Ecclesiastis 9, 18 : Qui in uno peccaverit multa bona perdet ; sed hoc non esset nisi plura mala concomitarentur unum malum perpetratum : ergo videtur quod necessarium sit ponere connexionem vitiorum.
2. Item, Iacobi 2, 10 : Qui in uno offendit factus est reus omnium ; sed nemo iudicatur omnium mandatorum divinorum reus nisi qui peccat contra omnia mandata : ergo qui peccat contra unum peccat contra cetera : videtur ergo quod vitia sint connexa.
3. Item, sicut vitium non expellitur nisi per introductionem virtutis sibi oppositae, sic nec virtus nisi per introductionem vitii ; sed, cum quis committit unum peccatum, ceterae virtutes amittuntur : ergo, cum quis unum peccatum committit, cetera peccata introducuntur : ergo sicut est connexio ex parte virtutum, ita videtur esse ex parte vitiorum.
4. Item, sicut per infusionem gratiae unius tota imago reformatur, sic per perpetrationem unius peccati tota imago deformatur ; sed ad reformationem imaginis secundum totum necessario requiritur universitas virtutum : ergo similiter ad deformationem totius imaginis concurrit universitas vitiorum : ergo sicut gratiam imaginem reformantem consequuntur omnes virtutes, sic· culpam, quae imaginem deformat, consequuntur omnia vitia.
5. Item , sicut originaliter omnes virtutes nascuntur a gratia et imperantur a caritate, sic omnia vitia nascuntur a concupiscentia et imperantur a superbia, quae est omnium vitiorum regina. Ergo sicut ponitur connexio in virtutibus propter unitatem originis et radicis, sic videtur similiter quod poni debeat ex parte vitiorum, quoniam ubicumque reperitur talis causa, ibi debet reperiri talis effectus.
6. Item, virtus et vitium sunt opposita immediata circa suum susceptibile ; non est enim dare medium, quia homo est Dei amicus aut Dei inimicus. Ergo, cum abest virtus, necesse est inesse vitium sibi oppositum ; sed, cum virtus abest, universaliter abest : ergo, cum vitium inest, universaliter inest : ergo et vitia connexionem habent sicut et virtutes gratuitae.

 

Sed contra :

1. Secundum diversitatem vitiorum est diversitas poenarum. Ergo, si esset connexio in vitiis, ut qui haberet unum vitium haberet omnia, tunc qui haberet unum peccatum sustineret omnem poenam ; quod manifeste est contra divinam iustitiam.
2. Item, vitia et peccata sunt ab opere nostro ; sed non est connexio in operibus vitiorum exterius perpetratis : ergo nec connexio est in vitiis interius derelictis.
3. Item, nullus peccat aliquo genere peccati nisi volens ; sed multi sunt qui committunt aliquod vitium, et tamen omnino detestantur aliquod peccati genus, sicut multi peccatis spiritualibus impliciti omnino detestantur carnalia : ergo vitia non sunt connexa.
4. Item, vitia ad invicem opgonuntur, sicut avaritia prodigalitati et audacia pusillanimitati ; sed duo opposita non possunt simul esse in eodem : ergo impossibile est vitia et peccata habere connexionem.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum ad peccatum duo concurrant, videlicet aversio et conversio, dupliciter contingit comparare vitia et peccata ad invicem : vel in quantum. avertunt ab uno Bono incommutabili vel in quantum convertunt ad bona commutabilia.

Si igitur loquamur de vitiis secundum quod avertunt ab uno Bono incommutabili, sic privant hominem gratia et ceteris virtutibus gratuitis et faciunt hominem dignum privari gloria et praemio correspondente omnibus bonis meritis ; et hoc quidem ita fit per unum vitium sicut per cetera. Et quantum ad hoc vitia et peccata habent connexionem quamdam, pro eo quod ab uno avertunt et omnibus vitiis unus et idem Deus offenditur.

 

Si vero loquamur de vitiis quantum ad conversionem, sic per conversiones ad diversa bona commutabilia diversae oriuntur in nobi pronitates et vitia, per quae obligamur ad diversa poenarum supplicia. Et hoc modo in vitiis non est connexio, quia pro quolibet punietur homo speciali poena sibi debita ; nec etiam possunt esse connexa propter repugnantiam pronitatum ; nec haben causam, propter connectantur, quia ex diversis operibus oriuntur et ad diversos fines tendunt. Quoniam ergo vitia ex parte conversionis sumunt originem et distinctionem, et ex hac parte connexionem non habent, licet aliquo modo in aversione conveniant, simpliciter concedendum est quod vitia et peccata non sunt connexa, sicut ostendunt rationes ad partem istam.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium de auctoritate Ecclesiastis, et auctoritate Iacobi, quod qui peccat in uno perdit multa bona et etiam fit reus quantum ad omnia, dicendum quod hoc non dicitur quia propter unum vitium incurrat aliquis aliorum pronitates et defectibilitates necessario et immediate ; sed hoc dicitur quia qui peccat uno peccato caritatem perdit, in qua est plenitudo meritorum et impletio mandatorum.

Aut certe dicitur quod perdit multa bona et fit reus quantum ad omnia, pro eo quod privatur omnibus virtutibus gratuitis.

Vel tertio modo, quia perdit omnia merita quae prius habebat ; efficiuntur enim ex uno peccato mortali omnia inutilia ad gloriam assequendam.

Vel quarto modo dicitur multa bona perdere et omnium reus esse, quia merito unius peccati perdit aeterna praemia, quae omnibus virtutibus et meritis erant reddenda. Hoc autem non est propter ipsorum vitiorum connexionem, sed magis propter connexionem virtutum et dotum sive praemiorum eis correspondentium ; ob quam connexionem, si quis uno ipsorum bonorum privatur, necesse est quod privetur et ceteris. Hoc autem non sufficit ad faciendam connexionem in vitiis, quia, sicut supra dictum est, vitia non tantum consistunt in aversione a Deo, sed etiam in conversione ad bonum commutabile.

3. Ad illud quod obicitur, quod virtus non expellitur nisi per introductionem vitii sibi oppositi sicut nec vitium nisi per introductionem virtutis, dicendum quod non est simile, quia plura exiguntur ad construendum quam destruendum et plura sunt necessaria ad hoc quod homo placeat Deo quam ad hoc quod displiceat, et per hoc etiam plura sunt necessaria ad rectificandum quam ad obliquandum. Et ideo, quamvis obliquatio vitii non excludi nisi per habitum directe sibi oppositum, tamen rectitudo virtutis potest auferri, non solum per vitium sibi oppositum, sed etiam per unum oppositum alii virtuti ; unde infidelitas, quae opponitur fidei, excludit caritatem. Et ideo non est simile hinc et inde.

Praeterea, quia virtutes connexae sunt, ideo vitium quod tollit unam per consequens tollit reliquam ; vitia vero, quia connexa non sunt, ideo auferri non possunt, nisi unumquodque expellatur per virtutem directe sibi oppositam.

4. Ad illud qµo obicitur, quod peccatum deformat totam imaginem tertio modo, gratia refomat, dicendum quod imago dupliciter dicitur deformari : aut propter absentiam luminis gratiae aut propter deordinationem in actibus illarum virium in quibus imago attenditur. Primo quidem modo deformari habet tota imago per unum peccatum et vitium ; secundo modo non, quia quodlibet vitium non respicit singularum potentiarum actus. Gratia vero, quando reformat animam, utroque modo reformat, et venustando faciem ipsius animae et rectificando quamlibet potentiam respectu operationis suae. Et ideo, quamvis in gratiae informatione concurrant ceterae virtutes, non tamen sic in deformatione unius peccati singula vitia comitantur.
5. Ad illud quod obicitur, quod omnia vitia nascuntur a concupiscentia et imperantur a superbia, sicut virtutes a caritate et gratia, dicendum quod non est simile, tum quia concupiscentia non est causa sufficiens respectu vitiorum, sed solum disponens ; tum etiam quia, cum concupiscentia ramificetur respectu diversorum concupiscibilium, ad diversus fines inspicit et frequenter ad contraria tendit ; unde est ibi dispersio potius quam connexio. Gratia autem est sufficiens origo virtutum et caritas movet et inclinat omnes ad finem unum. Et propterea non sic connectuntur vitia ut virtutes gratuitae, tum ex defectu principii, tum etiam ex defectu vinculi unitivi.
6. Ad illud quod obicitur, quod virtus et vitium sunt opposita immediate, dicendum quod de virtute et vitio contingit loqui dupliciter : vel in generali vel in speciali. Si loquamur in generali, sic immediate opponuntur circa suum susceptibile ; si vero in speciali, sic non immediate opponuntur, pro eo quod non est necessarium aliquem habere continentiam gratuitam aut esse luxuriosum ; sic et de aliis vitiis et virtutibus est intelligendum. Et ideo, quamvis, absente virtute, necessario insit vitium, non tamen sequitur quod, absente omni virtue gratuita, propter hoc insint omnia vitia.

Et si tu obicias, quod sicut se habet vitium respectu virtutis, ita se habet species huius vitii respectu virtutis sibi oppositae, dicendum quod non est simile, quia omnes virtutes gratuitae uniri habent in uno formali, ratione cuius omnia vitia sibi opponuntur et cum nullo stare possunt ; sed cum distinguuntur in species, hoc est ratione habituum specialium, ratione quorum non quaelibet virtus opponitur cuilibet vitio, sed sibi opposito. Et ideo alius modus est comparandi vitium ad virtutem gratuitam in generali et alius in speciali ; et propterea ratio illa non cogit.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum ponenda sit aequalitas in habitibus gratuitis.

 

Quinto quaeritur, utrum sit ponere aequalitatem in habitibus gratuitis.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per illud quod dicitur Apocalypsis 21, 16 : Latera civitatis aequalia, Glossa : Id est, virtutes gratuitae sunt aequales.

Ad hoc ipsum habetur auctoritas in littera, et superius habita fuit, distinctione vigesima quinta, auctoritas valde expressa.

2. Item, hoc ipsum videtur ratione. Ubicumque est una ratio bonitatis, necesse est quod sit bonitatis aequalitas ; sed in omnibus habitibus gratuitis una est ratio bonitatis, vrdelicet gratia gratum faciens et ipsa carita : ergo videtur quod simpliciter sit in eis bonitatis aeqµalitas.
3. Item, aut virtutes in eodem sunt aequales aut non. Si sic, habeo propositum. Si non, ergo meliori virtuti debetur maius praemium et minori minus ; sed motui virtutis debetur praemium substantiale, illud autem est unum : ergo uni et eidem homini in eodem statu gratiae debetur maius et minus praemium ; quod est inconveniens.
4. Item, una virtus denominat alteram, secundum quod vult Augustinus et Bernardus : est enim prudentia fortis et fortitudo prudens. Aut ergo prudentia et fortitudo sunt aequales aut non. Si non, esto ergo quod prudentia sit maior quam fortitudo, tunc arguitur sic : prudentia est maior quam fortitudo : ergo fortitudo est magis prudens quam sit fortis in eodem, quia secundum quantitatem prudentiae in eodem est fortitudo prudens ; sed quanto virtus fortitudinis est prudentior, tanto nobilior est et excellentior : si ergo magis est prudens quam fortis, ergo est nobilior et excellentio se ipsa. Sed hoc est impossibile : ergo etc.

 

Sed contra :

1. I ad Corinthios 13, 13 : Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec ; maior autem horum est caritas ; et in praecedenti capitulo, 31 : Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro. Si igitur caritas est maior et excellentior aliis, ergo non est aequalitas in habitibus gratuitis.
2. Item, de quolibet Confessore cantatur : Non est inventus similis illi, qui conservaret legem Excelsi ; sed, si omnia dona gratuita essent aequalia, tunc qui excederet in uno excederet in omnibus : ergo, si verbum illud alicui posset vere attribui, nunquam conveniret alteri, quia quod per superabundantiam dicitur uni soli convenit.
3. Item, maiori bono opponitur maius malum et e converso, quia privationes cognoscuntur per habitus. Ergo, cum vitia opposita virtutibus non habeant aequalitatem, quia unum vitium est maius altero, pari ratione videtur quod nec virtutes gratuitae.
4. Item, habitus crescunt et augmentantur in nobis secundum quod plus et plus disponimus nos per bonos actus ; sed nos videmus quod aliquis plus se exercet in actu unius virtutis quam in actu alterius : ergo videtur quod magis crescat virtus illa quam aliae : ergo necesse est aliquando virtutem illam esse aliis inaequalem.
5. Item, caritas est vinculum personarum et est vinculum virtutum : plures enim personae ligantur per vinculum gratiae in una virtute et plures virtutes in uno homine. Sicut ergo se habet una virtus respectu diversarum personarum, sic unus homo respectu virtutum plurium ; sed una virtus a diversis personis potest participari inaequaliter : ergo et plures virtutes ab eodem homine.
6. Item, habitus virtutis est habilitare ad actum suum, per se loquendo ; ergo maioris virtutis magis habilitare et aequalis aequaliter habilitare. Si ergo omnes virtutes in eodem homine sunt aequales, necessario idem homo aequaliter erit habilis et facilis ad actus omnium virtutum, quod per experientiam deprehenditur esse falsum. Multi enim habiles sunt ad actum abstinentiae, qui tamen cum difficultate habent usum patientiae et obedientiae.

 

Respondeo : Dicendum quod de ipsis habitibus gratuitis contingit loqui dupliciter : aut quantum ad ipsum habitum aut quantum ad exercitium.

Si loquamur de ipsis quantum ad habitum, hoc potest esse dupliciter : aut respectu gratiae informantis et quodam modo causantis aut respectu liberi arbitrii suscipientis et cooperantis.

Si respectu gratiae informantis, sic omnes habent aequalitatem, pro eo quod gratia gratum faciens secundum quantitatem suam et excellentiam reddit gratam Deo animam et eius potentias et habitus et operationes meritorias.

Si vero loquamur de ipsis respectu liberi arbitrii consentientis et suscipientis, sic, quia liberum arbitrium in actu unius virtutis maiorem invenit complacentiam quam in alio et maiorem invenit repugnantiam in uno quam in altero secundum diversas sui inclinationes et dispositiones, sic non aequaliter est omnimodam reperire aequalitatem in habitibus virtutum, pro eo quod liberum arbitrium magis fervet quantum ad unam virtutem quam ad aliam, magis etiam adhaeret uni virtuti quam alii.

 

Si vero loquamur de virtutibus quantum ad exercitium, sic vix vel nunquam aequantur nec in se nec in comparatione ad liberi arbitrii cooperationem.

In se non, quia exercitium unius virtutis est fructuosius quam exercitium alterius, sicut exercitium pietatis quam abstinentiae ; exercitium autem unius virtutis in eodem est securius quam exercitium alterius, sicut exercitium humilitatis et timoris quam alterius virtutis.

Similiter non habent aequalitatem in comparatione ad liberi arbitrii cooperationem, quia nemo est qui aequaliter se exerceat in actu omnium virtutum. Aliqui enim magis vacant circa activam, aliqui vero magis circa contemplativam.

 

Et sic concedi potest quod habitus gratuiti quodam modo sunt aequales et quodam modo inaequales. Aequales quidem sunt quantum ad gratiam informantem, sicut ostendunt rationes ad primam partem ; inaequales vero in comparatione ad liberi arbitrii consensum et exterius exercitium. Et secundum hoc dissolvi possunt rationes quae ad utramque partem inducuntur.

 

Aliter potest dici quod de virtutibus est loqui quadrupliciter. Aut quantum ad dignitatem respectu obiecti, et sic una est excellentior altera, etiam in eodem, sicut virtutes theologicae quam cardinales. Aut quantum ad fervorem et facilitatem respectu actus proprii, et sic adhuc non est necesse quod habitus gratuiti in eodem adaequentur. Aut quantum ad radicationem et stabilitatem respectu subiecti, et sic adhuc non est necesse aequalitatem esse, quia talis radicatio venit ex frequentia et assuefactione circa actum alicuius virtutis. Aut quantum ad ordinem et efficaciam respectu praemii, et quantum ad hoc habent aequalitatem in eodem, propter hoc quod quantitas meriti cuiuslibet virtutis mensuratur secundum quantitatem gratiae, quae facit opus Deo placitum, et secundum quantitatem caritatis, quae dat operi cuiuslibet virtutis valorem et pondus. Et quia una est gratia gratum faciens, ceteras virtutes informans in uno homine, una est etiam caritas per modum ponderis ad finem inclinans : hinc est quod quantum ad ordinem in finem et efficaciam merendi necesse est omnes virtutes in eodem aequari.

Rursus, quia bonitas principalis et essentialis virtutum in hoc attenditur quod ordinant et disponunt ad summum praemium, et in hoc virtutes habent aequari : hinc est quod Magister simpliciter concludit et Sancti dicunt in uno et eodem aequales esse omnes habitus gratuitos.

Et ideo simpliciter concedi possunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

Ad obiecta in contrarium satis de facili patet responsio per ea quae dicta sunt.

1. Ad illud enim quod primo obicitur de caritate, quod est aliis eminentior ; dicendum quod hoc intelligitur ratione exercitii in actu suo in quo plus hauritur de gratia et minor est occasio periclitandi. Affectus enim amoris divini, dum abstrahit a terrenis, facit recedere ab occasione peccati ; dum vero unit caelestibus, facit inde hauriri humorem gratiae Spiritus Sancti. Et ideo ex hoc non concluditur inaequalitas virtutum quantum ad meritum.
2. Ad illud quod obicitur quod cantatur de Confessoribus : Non est inventus similis illi, dicendum quod illud intelligitur non ratione habitus, sed ratione alicuius exterioris usus ; et hoc innuit ipsum vocabulum, cum dicitur : qui conservaret legem Excelsi ; ex quo innuit excellentiam illam intelligendam fore in opere.
3. Ad illud quod obicitur, quod maiori bono opponitur maius malum, dicendum quod illud non est regulariter verum, immo aliquando contingit minori bono opponi maius malum, sicut desperatio, quae opponitur spei, peior est quam odium, quod opponitur caritati. Praeterea, aliunde habent virtutes aequalitatem, aliunde habent oppositorum diversitatem. Aequalitatem enim habent ex parte gratiae, ratione cuius quod opponitur uni virtuti per consequens opponitur omnibus ; oppositorum autem diversitatem habent ratione specialium actuum et obiectorum ; et ex illa parte non est necesse habitus virtutum habere omnimodam aequalitatem, sicut prius tactum est.
4. Ad illud quod obicitur, quod habitus crescunt et augmentantur in nobis secundum quod plus disponimus nos per açtus, dicendum quod crementum habitus quantum ad bonitatem essentialem in genere gratuiti attenditur ex augmento ipsius gratiae, qua augmentata, crescunt et ceterae virtutes. Cum ergo dicitur quod magis nos exercemus in actu unius virtutis quam in actu alterius, ergo magis in illa crescimus, dicendum quod non sequitur, pro eo quod debitus usus et exercitatio in actu unius virtutis disponit ad incrementum omnium. Unde sicut in communitate fraternitatis, licet unus magis negotietur in acquirendo quam alter, tamen bona acquisita omnibus distribuuntur aequaliter, sic et suo modo in proposito intelligendum est.
5. Ad illud quod obicitur, quod una virtus a diversis personis potest diversimode participari, ergo et diversae virtutes ab eodem, dicendum quod non est simile, pro eo quod unius virtutis in diversis diversae sunt radices ; diversarum vero virtutum in eodem non sunt diversae radices, sed una ; videlicet una gratia, per quam est acceptatio, et una caritas, per quam est meriti perfectio.
6. Ad illud quod obicitur, quod habitus virtutis est reddere potentiam facilem, dicendum quod facilitas potentiae ad aliquem actum maior et minor non tantum venit ex parte perfectionis et bonitatis ipsius habitus, verum etiam ex parte dispositionis subiecti. Unde secundum quod ad actus diversarum virtutum liberum arbitrium secundum plus et minus cooperatur, secundum hoc plus et minus facilitatur, licet etiam habitus virtutum, quantum est de se, adaequentur. Unde nec ista ratio nec aliae probant inaequalitatem in habitibus gratuitis quantum ad bonitatem essentialem et completivam, sed solum quantum ad aliquid accidentale et annexum, sicut ex his quae praedicta sunt satis est manifestum.

 

 

QUAESTIO VI.

Utrum caritas sit forma virtutum.

 

Sexto et ultimo quaeritur, utrum caritas sit forma virtutum.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per illud quod obicitur ad Romanos 1, 17 : Iustitia revelatur ex fide in fidem, ibi Glossa : Fides est daemonum et nominetenus Christianorum. Haec est informis qualitas mentis, quae ideo dicitur informis, quia sociam non habet caritatem, quae est forma omnium virtutum.
2. Item, hoc ostenditur per illud quod dicitur in Glossa ad Galatas 5, 22 : Fructus autem Spiritus est caritas etc. ; ibi Glossa : Attende quod in enumeratione fructuum caput virtutum praemisit, id est caritatem. Quae enim alia inter fructus Spiritus debuit tenere primatum, nisi caritas, sine qua virtutes ceterae non reputantur esse virtutes ? Si ergo virtutes aliae sine caritate non reputantur esse virtutes, ergo quod sint verae virtutes, hoc habent a caritate : ergo ab ipsa caritate habent complementum et informationem.
3. Item, hoc ipsum videtur ratione. Affectas enim imponit nomen operi. Ergo nullum opus potest esse rectum, nisi affectas primo rectificetur ; affectus autem non potest esse rectus, nisi diligat Deum propter se et super omnia, et hoc est per caritatem : igitur omne opus, cuiuscumque virtutis sit, si rectum est et bonum, hoc habet a caritate. Cum ergo actus caritatis inforntet omnia opera recta, videtur quod et ipsa caritas informet omnes alias virtutes, quia, sicut se habet actus ad actum, ita habitus ad habittim.
4. Item, in moralibus complementum et species attenditur in ordine ad finem ; sed amor summi Boni est illud quod cetera facit in finem debitum tendere : igitur amor summi Boni dat omnibus habitibus gratuitis et eorum operibus formam et complementum. Cum igitur ille amor sit caritas, caritas est forma virtutum.

 

Sed contra :

1. Super illud ad Colossenses 3, 14 : Caritas est vinculum perfectionis, ibi Glossa : Cetera dona perfectum faciunt ; caritas omnia ligat, ne abeant. Si ergo aliae virtutes a caritate reddunt habentem perfectum, videtur quod perfectae sint in se : ergo non indigent perfici nec formari a caritate.
2. Item, diversorum secundum speciem diversae sunt perfectiones secundum speciem ; sed habitus virtutum secundum speciem diversificantur, secundum quod in praecedentibus est ostensum et communiter tenetur : cum ergo caritas sit virtus una, videtur quod ab ea aliae virtutes formari non possint.
3. Item, quando aliqua duo in diversis subiectis sunt, impossibile est unum esse formam alterius ; sed caritas cum aliis virtutibus omnibus non reperitur in una potentia, quia diversae virtutes diversas potentias respiciunt : ergo impossibile est quod virtutes aliae a caritate informentur.
4. Item, quandocumque aliqua sic se habent quod sunt species immediate unum genus dividentes et immediate fluentes ab uno principio, unum illorum non. potest esse forma alterius, quia oppositum non potest esse forma oppositi, nec disparatum disparati ; sed caritas dividitur ex opposito cum aliis virtutibus ; et iterum, omnes virtutes immediate fluunt a gratia, quae est omnium origo et forma : ergo una virtus non potest informare alteram ; et per hoc concluditur quod aliae virtutes non formantur a caritate sibi coniuncta.
5. Item, formae non est forma nec perfectionis perfectio nec ultimi aliud ultimum reperire, quia iam esset abire ire infinitum ; sed quaelibet virtus forma est, quaelibet etiam perfectio potentiae est, quaelibet nihilominus est ultimum potentiae. Ergo videtur quod una virtus aliam formam a se ipsa non possit habere : videtur ergo falsum et non intelligibile quod aliae virtutes formentur a caritate.
6. Item, si aliae virtutes a caritate formantur et habent esse virtutis, igitur esse virtutem soli caritati convenit per se, aliis vero per accidens. Quodsi hoc est falsum, immo aliae virtutes, per se loquendo, virtutes sunt, cum sint species virtutis, ergo videtur quod hoc sit falsum quod c.aritas sit forma virtutum

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod habitus cuiuslibet virtutis tripliciter habet considerari secundum triplicem comparationem, videlicet ad obiectum, ad subiectum et ad finem ultimum. Possumus igitur loqui de virtutibus secundum istum triplicem respectum.

Et si loquamur de eis in comparatione ad obiectum, sic sunt formae tantum se ipsis distinctae et earum distinctio innotescit per actum et obiectum ; et sic non sunt formabiles nec perfectibiles ab aliquo uno, cum ipsae sint formae et perfectiones distinctae.

Si autem loquamur de virtutibus in comparatione ad subiectum, sic formae sunt, et tamen nihilominus formabiles, Formae quidem sunt informantes subiectum quantum ad bonitatem moralem ; per se ipsas tamen non sufficiunt ad bonitatem gratuitam, per quam anima efficitur Deo placita et accepta : et ideo perfici possunt et formari per gratiam, quae simul gratificat animam et habitus existentes in illa.

Postremo, si loquamur de ipsis habitibus virtutum in comparatione ad finem ultimum, sic formae sunt et formabiles etiam. Formae quidem sunt, quia dispositiones sunt ipsius animae ordinantes ad perveniendum in finem ; formabiles tamen sunt, quia, etsi omnes disponant ad tendendum in finem ultimum, perfectio tamen tendentiae venit ex ipsa caritate. Sicut enim corpora gravia inclinantur ad centrum per pondus ; sic spiritus tendunt ad summum Bonum per pondus dilectionis.

Et huiusmodi signum est quod caritas habet idem et sub eadem ratione pro obiecto et fine, quod non est reperire in alia virtute. Finis enim est bonum sub ratione boni et Bonum summum ; et hoc quidem Bonum sub ratione boni est caritatis obiectum. Et propterea ceterae virtutes quantum ad rationem tendentiae in finem ultimum ab ipsa caritate suscipiunt complementum ; et ideo non immerito radici caritatis attribuitur perfectio meriti.

Et secundum hoc concedi potest ceteras virtutes a caritate formari, sicut auctoritates dicunt et rationes ad hoc inductae ostendunt, quae concedendae sunt, quoniam verum concludunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium ; quod virtutes aliae faciunt animam perfectam, dicendum quod est perfectio simpliciter et est perfectio secundum quid. Quaelibet autem virtus perfectum facit, secundum quid tamen, quia respectu specialis actus et obiecti. Perfectionem autem simpliciter non habet anima nisi in universitate virtutum, in quantum ab una gratia informantur et ab una caritate imperantur, mediante cuius adminiculo perducunt ad finem ultimum. Unde, licet aliae virtutes dicantur perficere, ex hoc non potest condudi quin ipsae perficiantur a caritate ; perfectioni enim secundum quid superaddi potest perfectio simpliciter.
2. Ad illud quod obicitur, quod diversorum secundum speciem diversae sunt perfectiones secundum speciem, dicendum quod est perfectio in esse primo et est perfectio in esse secundo. Verbum autem propositum veritatem habet de perfectione quantum ad esse primum, non autem de perfectione quantum ad bene esse. Cum autem dicimus ipsam caritatem esse formam et perfectivam virtutum, hoc non est quantum ad ipsarum primum esse, sed quantum ad bene esse, videlicet quantum ad perfectionem et complementum meriti. Unde sicut ceterae virtutes, licet formaliter distinguantur in genere virtutis, tamen a gratia formantur secundum quod gratuitae, sic etiam ceterae virtutes, quamvis sint distinctae, a caritate formari possunt, secundum quod meritoriae ; perfectionem enim meriti habent ex unica ratione, videlicet ex perfecta tendentia in summum finem.
3. Ad illud quod obicitur, quod quae sunt in diversis subiectis, unum non potest esse alterius forma et perfectio, dicendum quod aliquid informari ab aliquo est dupliciter : vel sicut a principio constitutivo vel sicut a principio regitivo et directivo ; vel per alia verba : est forma quae complet in essendo et est forma quae complet in movendo. Cum ergo dicimus ceteras virtutes formari a caritate, hoc non est quia caritas sit forma constitutiva ipsarum virtutum, dans eis complementum in essendo, sed quia est forma directiva, dans eis complementum in regendo et ordinando. Sicut enim gravitas lapidem cum omnibus quae in eo sunt trahit deorsum et dirigit ad centrum, sic caritas animam elevat sursum et ceteras virtutes movet et dirigit ad finem suum. Quod autem ipse obicit, quod forma et formatum non possunt esse in diversis subiectis, hoc est verum de forma constitutiva, quae complet in essendo ; de alia non habet veritatem. Sicut enim una potentia potest ab alia regi et moveri, sic habitus unius potentiae ab habitu alterius ; unde sicut distinctio potentiarum non tollit ordinem in movendo, sic etiam nec impedit informationem virtutum quae penes illum ordinem attenditur.
4. Ad illud quod obicitur, quod virtutes ex opposito dividuntur dicendum quod hoc est per comparationem ad sua obiecta secundum quae distinguuntur ; et sic una virtus non est forma alterius. In comparatione autem ad ipsam gratiam, in qua colligantur et uniuntur, et ad ipsum finem, ad quem ordinantur, sic non habent oppositionem, immo potius connexionem. Et ex hac parte una virtus potest alteram informare, pro eo quod immediatius tendit in ipsum finem. Unde, licet omnes virtutes immediate comparentur ad gratiam, a qua formantur, hoc non impedit quin per comparationem ad finem una virtus ab alia informetur.

Posset etiam dici quod virtus caritatis non solum immediatius ordinat in finem, verum etiam irnmediatius se habet ad gratiam. Et huius signum est, quia non potest esse informis sicut ceterae virtutes. Unde tum ex maiori immediatione ad finem, tum ex maiori immediatiorte ad gratiam habet alias virtutes informare.

5. Ad illud quod obicitur, quod formae non est forma nec perfectionis perfectio, dicendum quod illud intelligendum est per se loquendo, quia forma non formatur secundum quod forma, nec perfectio perficitur secundum quod perfectio, sed secundum quod in se habet aliquam informitatem et aliquam imperfectionem. Et qui aliae virtutes, quantum est de se, informitatem aliquam habent et imperfectionem nec sunt omnino ipsius potentiae ultimativae, ideo perfici habent et ad maius complementum perduci per gratiam et caritatem.

Praeterea, sicut tactum est prius, caritas non est forma et perfectio aliarum virtutum per constitutionem vel per compositionem, sed potius per ordinem in firiem. Unde virtutes alio modo sunt perfectiones et alio modo a caritate perficiuntur. Perfectiones, inquam, sunt in quantum subiectum suum qualificant habilitando ad actum sibi debitum ; perficiuntur autem in quantum a caritate imperantur et per eius imperium et adminiculum perfectius in finem ordinantur.

6. Ad illud qµod obicitur, quod si caritas est perfectio vitutum, tunc accidit allis esse virtutes, dicendum quod hoc esset verum, si virtutes aliae totam perfectionem virtutis traherent a caritate ; hoc autem est falsum. Virtutes enim quamdam perfectionem habent ex se et quamdam ex gratia superinfusa et quamdam etiam ex caritate superadiuncta, secundum quod tactum est supra. Et ideo ex hoc non potest concludi quod accidat aliis virtutibus esse virtutes ; ex se enim ipsis habent quod virtutes sint, licet non habeant in tanta completione ex se, in quanta habent esse ex adminiculo caritatis.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram et primo quaeritur de hoc quod obicitur : Ubi et caritas, quid est quod possit deesse ? Si enim hoc verum est, quicumque habet caritatem, habet omne quod sufficit ad salutem : ergo videtur quod superfluant ceterae virtutes. Si dicas, quod hoc dicitur quia caritas habet alias virtutes sibi annexas, tunc similiter potest dici de qualibet aliarum virtutum ; omnes enim connectuntur cuilibet virtuti sicut et caritati.

Item, gratiae gratis datae non necessario connexae sunt ipsi caritati ; et tamen ipsae sunt valde utiles et opportunae ipsi Ecclesiae : videtur ergo quod, etiam ubi caritas reperitur, multa deesse possint.

Respondeo : Dicendum, quod, cum dicit quod ubi est caritas, nihil deest, hoc intelligit de his quae sunt necessaria ad salutem ; nam iste defectus proprie defectus est, aliorum vero defectus pro modico est habendus ; hoc autem attribuit ipsi caiitati ratione connexionis aliarum virtutum. Qui enim habet caritatem habet unde possit Legem implere, habet etiam per consequens ceteras virtutes quae habilltant ad Legis impletionem.

Ad illud vero quod obicitur, quod similiter posset dici de qualibet alia virtute, dicendum quod non est simile, quia caritas non tantum aliis connectitur, sed etiam est principium connexionis, eum sit vinculum perfectionis et quodam modo mater omnis boni, sicut ipse Magister dicit.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non placuisse auctoribus nostris, immo ipsi Veritati, omnia peccata esse paria. Videtur enim hoc debere placere ipsi Veritati, quia, secundum quod dicit Anselmus, peccatum nihil est ; in his autem quae nihil sunt unum non est maius altero : ergo videtur quod peccatum unum non possit alterum excellere, igitur habent paritatem.

Item, quodlibet peccatum mortale totaliter privat hominem gratia et inducit mortem ; sed in privatione omnimoda non est ponere maius et minus, quia in his quae mortua sunt non est dicere magis mortuum unum quam reliquum : ergo in genere peccatorum mortalium unum peccatum non excedit alterum.

Respondeo : Dicendum quod, quia peccatum est privatio ordinis et diminutio habilitatis, et per unum genus peccati anima magis deordinatur et inhabilior efficitur quam per aliud, sicut manifeste apparet, indubitanter est verum quod peccata aequalia non sunt. Concupiscentia enim plus inclinat ad unum appetibile quam ad reliquum, et ideo magis facit Deum contemnere et ab ipso elongari et recedere in uno genere peccat quam in alio.

Ad illud quod obicitur, quod peccatum nihil est, dicendum quod, etsi nihil sit, essentialiter loquendo, alicuius tamen est sicut subiecti et aliciuus oppositi ; unde ratione boni maioris vel minoris, quod privatur in diversis peccatis, peccatum unum habet excedere alterum.

Ad illud quod obicitur, quod totaliter privat gratiam et inducit mortem, dicendum quod, licet omne peccatum totaliter privet gratiam, non tamen totaliter tollit habilitatem ad gratiam ; licet omne peccatum inducat mortem, non tamen tollit habilitatem ad vitam ; et ideo, licet aliquid non sit magis et minus mortuum et magis et minus gratia privatum per diversa peccata quantum ad ipsam gratiam et vitam gratiae in se, est tamen magis et minus quantum ad habilitatem naturae respectu gratiae ; et ratione illius diversa peccata habent sese invicem excedere. Unde non est simile de corporali morte, in qua totaliter fit privatio et impossibilitas redeundi ad vitam.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Omnia ad duo mandata caritatis pertinent, quia per caritatem implentur et ad caritatem tamquam ad finem referri debent. Videtur enim duo opposita in se implicare. Si enim per caritatem implentur, potius debent referri ad caritatem sicut ad principium, quam sicut ad finem.

Respondeo : Dicendum quod, sicut tactum fuit supra, distinctione vigesima septima, caritas simul ponit ipsarum virtutum quantum ad opera meritoria principium sive caput et forma sive vinculum et finis ad quem ordinantur ; et hoc est quia ipsa caritas, dum immediate coniungit ipsi summo Bono, quodam modo supereminet ceteris et ceteras virtutes movet et imperat ; et ideo caput et principium est earum. Ulterius, quia movendo facit opera eorum meritoria, ideo dicitur esse forma. Postremo, quia ideo facimus opera meritoria, ut Deo fruamur et per caritatem in Deo quiescamus, hinc est quod caritas ceterarum virtutum et praeceptorum est finis.

Et sic tres causae incidunt in unum et idem. Nec mirum, cum caritas faciat Deo conformem, qui habet in se respectu creaturae intentionem triplicis causae. Unde nulla est contrarietas cum eo quod Magister dicit in littera.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Inimicus enim iustitiae est qui poenae timore non peccat. Nullus enim iustitiae effectus iustitiae inimicatur ; sed poena est iustitiae effectus ; cum ergo poena faciat se timeri, videtur quod non faciat divinae iustitiae inimicari.

Item, nihil quod facit declinare a malo facit inimicari iustitiae ; sed timor poenae, quo quis cessat a peccato, facit declinare a malo : ergo talis non est inimicus iustitiae.

Respondeo : Dicendum quod verbum illud intelligitur praecise et per concomitantiam : praecise, ut dicatur inimicus iustitiae qui timore poenae non peccat, hoc est qui a peccato recedit solo timore poenae, non amore iustitiae ; talis, inquam, qui ex solo timore movetur, dicitur iustitiae inimicus, non per causam, sed per concomitantiam. Licet enim timor ille non causet inimicitiam, concomitatur tamen ipsam concupiscentiam malam, per quam sumus inimici Dei ; nam qui amicus est huius mundi, inimicus Dei constituitur.

Et per hoc patet responsio ad illa duo quae obicit, quoniam ipse opponit ac si verbum illud intelligeretur dictum esse per causam.

 

Dub. V.

Item quaeritur de boc quod ultimo concludit quod omnium divinarum Scripturarum plenitudo est dilectio Dei et proximi. Si enim natura operatur quanto brevius potest et non facit per plura quod potest facere per pauciora, videtur similiter quod hoc modo operari debeat divina Sapientia. Si ergo in tota Scriptura nihil plus continetur quam verbum de mandato caritatis, videtur tunc quod circa hoc solum Sacra scriptura deberet versari et de nullo alio ibi tractari.

Respondeo : Dicendum quod plenitudinem alicuius contineri in aliquo, hoc est dupliciter : vel integraliter vel causaliter. Plenitudo autem divinorum Eloquiorum in caritate non continetur integraliter, quia multae aliae virtutes ibi docentur et praecipiuntur, quae sunt diversae et distinctae a caritate ; sed quod dicitur contineri, hoc est causaliter, quia tota Sacra Scriptura finaliter ordinatur ad hoc ut diligamus Deum et proximum.

Et si tu obicias, quod qui diligit proximum Legem implevit : ergo illud solum mandatum deberet in Lege contineri, dicendum quod mandata et documenta in Sacra Scriptura multiplicantur propter duo, videlicet propter removendam caecitatem ex parte intellectus et propter excludendum fastidium ex parte ipsius affectus. Necesse est enim quod sciamus modos secundum quos debemus ordinari ad proximum et ad Deum ; et quia illi varii sunt et nos ignorantes sumus nec possumus simul illa capere, ideo oportuit divisim per diversa documenta distinguere.

Rursus, quia affectus noster fastidit unum et delectatur in varietate, ideo diversis modis Scriptura docet et insinuat unum et idem, ut affectus noster, dum in diversis et variis idem invenit, proficiat in unitate et delectetur in varietate, ut tanto profectus sit maior, quanto delectabilior. Et propterea modo in ipsa Sacra Scriptura reperiuntur mandata obligatoria, modo exempta attractiva, modo monita salutaria, modo documenta Prophetarum, modo Evangelistarum, ut ex omnibus his excludatur fastidium et homo perfectius dirigatur ad unum. Et ex hoc convinci potest quod Sacra Scriptura, etsi magna sit, tamen opime tradita est et nihil continet superfluum, nihil etiam diminutum.