DISTINCTIO XIV

Hic quaeri opus est, cum anima Christi etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de plenitudine gratiae et scientiae communiter, in hac vero parte agit de plenitudine scientiae specialiter.

Dividitur autem pars ista in partes duas.

In quarum prima ostendit in Christo fuisse omnem scientiam secundum humanam naturam.

In secunda vero inquirit, utrum anima Christi habuit omnipotentiam sicut Omnium scientiam, ibi : Si vero quaeritur, quare Deus non ei dederit potentiam etc.

 

Pars prima habet tres.

In quarum prima proponit quaestionem de omniscientia animae Christi.

In secunda vero ponit deteminationem secundum aliorum astimationem, ibi : Quibusdam placet, quod nec parem cum Deo.

In tertia vero determinat secundum suam opinionem, ostendens animam Christi habuisse omniscientiam, ibi : Quibus respondentes dicimus etc.

 

Similiter secunda pars principalis habet tres particulas.

In quarum prima determinat Magister quare anima Christi non habet omnipotentiam sicut omniscientiam.

In secunda vero opponit contra suam determinationem, ibi : Sed si anima illa non habet etc.

In tertia vero dissolvit et solutionem suam multis qµaestionibus adaptat, ibi : Ad quod dicimus, illud esse accipiendum, etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis incidit hic quaestio circa tria.

Primo enim quaeritur de scientia quam anima Christi habuit de Verbo.

 

Secundo vero de scientia quam anima Christi habuit in Verbo.

Tertio de scientia quam anima Christi habuit a Verbo.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primum est, utrum anima Christi aliam cognitionem habeat de Verbo quam sit ipsum Verbum.

Secundum est, utrum anima Christi in cognoscendo comprehendat Verbum.

Tertium est, utrum anima Christi defigat aspectum in ipsum lumen aeternum.

 

 

ARTICULUS

De scientia quam anima Christi habuit de Verbo.

 

QUAESTIO I.

Utrum anima Christi cognoscat Verbum alia cognitione quam illa quae est ipsum Verbum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum anima Christi cognoscat Verbum cognitione alia quam illa quae est ipsum Verbum.

Et quod cognoscatur Verbum ab illa anima sine alia sapientia media, videtur.

1. Quia Verbum increatum non tantum est sapientia, sed etiam fons sapientiae, sicut dicitur 1, 5 Ecclesiastici ; sed sapientia unita animae non cognoscitur mediante alia, quia sic esset abire in infinitum : cum ergo Verbum, quod est sapientia, sit animae Christi unitum, videtur quod se ipso cognoscatur et non per aliquem habitum medium.
2. Item, ad cognitionem naturae nihil plus requiritur nisi cognoscens et cognoscibile et unio unius ad alterum ; sed Verbum increatum unitur ipsi animae Christi omnino immediate : ergo videtur quod sicut se ipso unitur, ita se ipso absque medio ab anima Christi cognoscatur.
3. Item, aeque intimum vel magis est Verbum unitum ipsi animae sicut anima sibi vel sicut aliquis habitus qui sit in anima ; sed anima Christi cognoscit se ipsam per sui essentiam, cognoscit etiam habitus qui sunt in ipsa se ipsis, non per medium : ergo pari ratione et Verbum sibi unitum.
4. Item, natura humana in Christo unita est Verbo in unitatem personae et hypostasis. Ergo, cum talis unio faciat communicationem proprietatum, eodem modo cognoscit Christus homo ipsum Verbum increatum, quo Verbum cognoscit se ipsum ; sed Verbum cognoscit se ipsum non per aliquem habitum medium : ergo et Christus homo. Sed nihil scit Christus nisi quantum ad animam secundum humanam naturam : ergo anima Christi cognoscit ipsum Verbum per sapientiam, quae est Verbum.

 

Sed contra :

1. Sapientia sive cognitio est perfectio intellectus et illud quo intellectus cognoscit formaliter ; sed Verbum increatum non potest uniri animae sicut perfectio perfectibili : ergo necesse est quod praeter sapientiam, quae est ipsum Verbum, anima Christi habeat habitum creatum sive ad cognoscendum Verbum sive aliud.
2. Item, Deus est intimus omni animae et praesentissimus, non tamen ab omnibus videtur, sed solum a Beatis ; hoc autem non est propter diversitatem a parte cogniti : ergo propter diversitatem a parte cognoscentium. Ergo, si hoc est per aliquid eis datum, videtur ergo quod ad hoc quod anima cognoscat Deum necesse sit aliquod lumen creatum ei infundi quod sit in una et non in alia : ergo videtur quod anima Christi Verbum sibi unitum cognoscat per alicuius creati luminis adminiculum.
3. Item, quamvis Verbum increatum sit unitum oculo Christi et omnibus partibus corporis, non tamen cognoscitur ab oculo, et hoc quia non est in eo dispositio ad cognoscendum rem spiritualem. Ergo pari ratione, quantumcumque Verbum increatum uniatur animae Christi, nisi anima sit disposita ad videndum Deum per lumen, quod ipsam faciat deiformem, nunquam ipsum intuebitur : ergo videtur quod Verbum increatum cognoscat per habitum medium.
4. Item, quanto Deus clarius videtur, tanto necesse est oculum esse magis dispositum ; sed anima Christi clarissime super omnes creaturas videt Verbum sibi unitum : ergo necesse est intellectum eius esse maxime dispositum ad hoc. Sed non potest ad hoc disponi nisi per aliquem habitum medium : ergo etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum quaeritur, utrum cognitio qua anima Christi cognoscit Verbum sibi unitum, sit ipsum Verbum an aliquid creatum, si intelligatur de cognitione actu, absque dubio certum est quod est alia, quia haec coepit esse et est actus animae et ab anima ; Verbum autem est aeternum et non est ab anima, sed a Deo.

Si autem cognitio dicatur quo mediante cognoscimus, sic fuit diversitas opinantium.

 

Quidam enim voluerunt dicere quod non solum in Christo, verum etiam in omnibus aliis Beatis, sapientia qua cognoscunt Deum est sapientia aeterna ; et isti etiam ponunt quod dilectio illa qua Deum diligunt Sancti et Beati sit ipse Spiritus Sanctus. Pro inconvenienti enim habent quod illa sapientia vel dilectio sit accidens et non substantia, cum sit nobilior anima. Item, pro inconvenienti habent quod illa sapientia et dilectio faciat animam cognoscere et amare, et ipsa non cognoscat et amet, cum nobilior sit res cognoscens non cognoscente. Pro inconvenienti etiam habent quod beatitudo nostra quae est bonum supremum, consistat in accidentibus.

Sed ad haec omnia supra responsurit est, libro primo, distinctione decima septima, et secundo, distinctione vigesima sexta. Haec etiam positio improbata est ; unde et communis opinio tenet contrarium. Ponimus enim sapientiam creatam, quae est habitus, et dilectionem creatam et gratiam creatam et etiam ceteras virtutes. Valde enim absurdum esset dicete quod fides esset Deus et sps et sic de aliis virtutibus, nisi hoc causaliter diceretur. Et ideo haec positio inter positiones extraneas numeranda est, pro eo quod nimium recedit a via communi.

 

Et ideo alii voluerunt dicere quod, quamvis alii homines cognoscant Verbum increatum mediante habitu cognitionis creatae, et Christus etiam quantum ad scientiam comprehensionis, in qua communicat cum aliis hominibus, tamen quantum ad scientiam unionis, cum habeat ipsum Verbum sibi intime unitum, cognoscit absque omni alio habitu medio. Cum enim habeat sapientiam increatam sibi unitam, non per medium, sed per se ipsam, cognoscere potest se ipsa ; et hoc est solius illius animae proprium quae a Verbo est assumpta. Sola enim hunc modum cognitionis habet sicut in ea sola reperitur excellentia talis unionis.

Sed, licet illud videatur magis probabile quam praedictum, tamen hoc a veritate deviat, si quis intueatur. Verbum enim non unitur animae Christi in illa beata unione sicut cognoscibile cognoscenti vel sicut habitus potentiae vel perfectio perfectibili, sed est unio in unitate personae, quae potest esse absque cognitione, sicut pate in carne Christi, quae unita est Verbo et tamen ipsum non cognoscit.

 

Alium igitur modum unionis necesse est esse ad hoc quod. anima cognoscat Verbum sibi unitum in unitatem personae ; hic autem est per assimilationem cognoscentis ad cognitum, et ita per aliquam influentiam quae ipsam animam cognoscentem faciat Deo similem ac deiformem, et ita per aliquem habitum ipsam animam informantem, qui quidem habitus non potest esse nisi aliquid creatum. Nam quid increatum non potest esse ut forma ipsius animae.

Et propterea dicere oportet tertio modo quod anima Christi, sicut et animae aliorum Sanctorum, Verbum increatum cognoscit per sapientiam creatam, quae disponit ipsarum animarum potentias cognitivas et conformes reddit ut illud lumen aeternum cognoscant.

 

Nec aliter potest intelligi. Quomodo enim potest anima lumen aeternum cognoscere et claritatem summam intueri quin ipsa efficiatur clara et luminosa ? Anima autem Christi, quia a Verbo est assumpta, maiorem habet deiformitatem, ac per hoc perfectiorem et eminentiorem cognitionem quam aliqua anima beata per gloriam.

Unde non est intelligendum quod scientia unionis distinguatur a scientia comprehensionis, quasi non sit per aliquem habitum medium, sed quia excellentior et amplior deiformitas et claritas collata est animae Christi ex hoc quod Verbo unita est quam ex. hoc quod simpliciter est beata.

Concedendae sunt igitur rationes probantes quod anima Christi cognoscat Verbum cognitione aliqua formaliter, quae, inquam, non est ipsum Verbum, sed effectus Verbi, quam, inquam, Verbum facit in anima Christi beatissima.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod ipsum Verbum est sapientia, et sapientia cognoscitur se ipsa, dicendum quod ipsum Verbum est sapientia qua cetera cognoscuntur tam ipsum Verbum quam ea quae sunt ab ipso. Sed attendendum est quod ille ablativus potest construi formaliter vel causaliter. Si formaliter, sic sapientia aeterna est sibi ipsi ratio cognoscendi. Si causaliter, sic omnia cognoscuntur ipsa, quia facit cetera cognosci. Formaliter autem non potest intelligi, quia non potest esse forma cognoscentis creati nisi dicatur forma exemplaris. Et quoniam omnis actus cognoscendi perfectus est a sapientia, non tantum effective, sed sicut a forma perficiente ipsam substantiam cognoscentem, hinc est quod ad cognoscendum fontem sapientiae requiritur sapientia quae de illo fonte derivatur. Nec est procedere in infinitum, quia ibi est status, scilicet in sapientia vel scientia, quae est forma et habitus animae.
2. Ad illud quod obicitur, quod ibi est cognoscens et cognoscibile et unio, dicendum quod non quaecumque unio cognoscentis ad cognoscibile sufficit ad cognitionem, immo requiritur quod uniantur per modum cognoscentis. Sicut enim in opponendo monstratum est, Deus est in omnibus essentialiter et intimus omnibus et tamen a paucis cognoscitur ; et ideo, quamvis Verbm increatum sit animae unitum, non tamen cognoscitur per hoc quod unitur in unitatem personae, sed per hoc quod intellectus animae sibi unitae efficitur ei conformis per influentiam luminis. Necesse enim est intellectum aliquo modo formari et informari ab ipso intelligibili ad hoc quod ipsum cognoscat.
3. Ad illud quod obicitur de anima et scientia, quod se ipsis cognoscuntur et illa quae essenialiter sunt in anima, dicendum quod anima non dicitur cognosci se ipsa, quia ipsa sit scientia qua cognoscit se, sed scientia se ipsa cognoscitur, quoniam ipsa est unita potentiae cognoscenti in quantum est cognoscens. De sapientia autem increata secus est, tum quia ipsa est supra animam cognoscentem, et ideo oportet elevari per gratiam ; tum etiam quia talis unio non sufficit nisi alius modus unionis concurrat.
4. Ad illud quod obicitur de communicatione idiomatum, dicendum quod verum est quod ille homo cognoscit Verbum sapientia increata ; sed, quamvis idiomata communicentur illi homini, non tamen communicantur animae Christi. Nos autem non quaerimus nunc de cognitione quae detur illi homini per idiomatum communicationem, sed quae competit secundum naturam animae a Verbo assumptae.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum anima Christi in cognoscendo comprehendat ipsum Verbum Dei unitum.

 

Secundo quaeritur, utrum anima Christi comprehendat ipsum Verbum sibi unitum.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per auctoritatem Apostoli ad Colossenses 2, 9 : In quo plenitudo Divinitatis corporaliter inhabitat, loquitur de Christo ; sed ita cognoscit anima Christi Verbum sibi unitum sicut habitat in ea : cognoscit ergo omnem plenitudinem eius ; et hoc non est aliud quam quod comprehendere : ergo etc.
2. Item, hoc ipsum dicit Damascenus : In incarnatione Verbi aimus omnem naturam Divinitatis in una suarum hypostaseon incarnatam esse. Ergo totum Dei Verbum unitum est humanae naturae in Christo ; sed eo modo natum est ab anima Christi cognosci per quem modum potuit uniri : ergo, si totum potuit uniri, videtur quod in totum habeat cognosci. Sed hoc est comprehendi : ergo etc.
3. Item, Isidorus, De Trinitate : Trinitas sibi soli nota est et homini assumpto. Aut ergo loquitur de notitia qualiscumque visionis aut perfectae comprehensionis. Si primo modo loquatur, falsum est, quia multis angelis et hominibus est nota. Loquitur ergo de cognitione comprehensionis : ergo etc.
4. Item, simplex cum attingitur, totum attingitur, pro eo quod non quod habet partem et partem. Si ergo Verbum increatum est simplicissimum, videtur quod totum et totaliter ab anima Christi attingatur, si aliquo modo attingitur ; sed attingitur aliquo modo : ergo comprehenditur.

Si tu dicas, quod non valet, quia infinitum est et ideo incomprehensibile - contra : sicut vere est infinitum, ita vere est simplex illud Verbum aeternum : ergo sicut ponitur incomprehensibile ratione immensitatis, ita deberet comprehendi ratione simplicitatis.

5. Item, anima Christi cognoscit ipsum Verbum ; aut ergo aliquid est de claritate et veritate et pulcritudine quod non cognoscat aut nihil. Si aliquid, ergo in Deo est aliquid a Christo cognitum et aliquid incognitum : ergo aliquid et aliquid, et ita pars et pars ; quod non est intelligibile. Si nihil est omnino quod non cognoscat, quia totum est idem ibi, videtur quod totaliter intra suam cognitionem Deum claudat. Et hoc est Deum comprehendere : ergo etc.
6. Item, si anima Christi non cognoscit ipsum Verbum in sua tota plenitudine, adhuc deficit a cognoscendo aliquid de Verbo cognoscibile : potens ergo est in cognitione illa proficere : ergo, cum desideret Deum perfecte nosse, videtur quod desiderium animae Christi non sit impletum, et quod ipsa non pervenerit ad beatitudinis statum perfectum.
7. Item, ille solus est beatus qui comprehendit quod nos credimus et speramus ; sed nos credimus ipsam Verbi immensitatem : si ergo Christus est et fuit beatus, videtur quod ipsam immensitatem Verbi comprehendat.

 

Sed contra :

1. Damascenus : Hoc solum intelligitur de Deo, quod incomprehensibilis est. Sed, si anima Christi ipsum comprehenderet, intelligeret ipsum non incomprehensibilem, sed comprehensibilem : si ergo hoc a nemine potest intelligi, non potest Verbum increatum ab anima Christi comprehendi.
2. Item, Augustinus, De videndo Deo : Illud comprehenditur cuius fines circumscribi possunt. Sed fines divinae immensitatis a nullo circumscribi possunt : ergo Deus a nulla anima potest comprehendi.
3. Item, omne quod comprehenditur est finitum comprehendenti. Ergo quod comprehenditur a finito ei finitum ; et nihil est finitum finito nisi quod est finitum simpliciter ; sed Deus est infinitus simpliciter ; anima Christi, cum sit creatura, est finita : ergo non potest comprehendere immensitatem Verbi sibi uniti.
4. Item, quod comprehendit alterum est maius illo vel saltem ei aequatur, alioquin ipsum claudere intra se non posset ; sed impossibile est creaturam nec per unionem nec per alium modum aequari Creatori : ergo impossibile est quod comprehendat Creatorem : ergo anima Christi Verbum sibi unitum non comprehendit.

His eisdem rationibus ostendi potest quod nulla anima.

5. Item, Verbum increatum sic est unitum animae Christi quod posset uniri alteri, sic habitat in ipsa quod in multis aliis. Ergo sic est in anima sibi unita quod etiam est extra, cum sit ubique : ergo semper excedit ipsam animam assumptam : ergo, si tantum vel plus est extra quam intra, videtur quod anima Christi non includat ipsum ac per hoc non comprehendat.
6. Item, si anima Christi posset Verbum increatum comprehendere, posset per consequens aliquid maius cogitare : omni enim cuius terminos cognoscimus possumus intelligere aliquid addi ; sed Deus est quo maius cogitari non potest, ut dicit Anselmus : ergo Verbum unitum animae Christi, si comprehenderetur ab ipsa, non esset Deus. Sed est Deus : ergo non comprehenditur.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod aliqui dicere voluerunt quod Verbum increatum et ipse Deus non solum ab anima Christi, sed etiam ab aliis animabus beatis habet comprehendi et aliquo modo est incomprehensibilis. Comprehendi enim habet quantum ad essentiam, ut dixerunt, quae est finita, et ideo finita, quia in se ipsa simplex et perfecta ; dicitur autem et est incomprehensibile quantum ad potentiam, quae respicit infinita ; nunquam enim potest in tot quin in plura. Et per hoc dissolvere voluerunt auctoritates Sanctorum et Scripturae quae videntur invicem repugnare. Aliquando enim dicitur quod Deus est incomprehensibilis ; aliquando dicitur quod Beati habent cognitionem comprehensionis et sunt comprehensores.

Sed iste modus dicendi in primo libro improbatits fuit, quia impossibile est quod potentia excedat essentiam. Unde impossibile est potentiam esse simpliciter infinitam, substantia et essentia existente finita. Et ibidem multipliciter ostenditur quod divinum esse non solum in relatione ad nos, sed etiam in se ipso habet immensitatem. Et ideo iste modus dicendi stare non potest ; et qui hoc primo dixit postmodum retractavit.

 

Alii vero dicere voluerunt quod anima Christi, etsi sit finita, tamen ob gratiam unionis sublimatur ad aliquid infinitum : habet enim aliquid, quod est supra omnem creaturae gradum et quo nihil potest cogitari excellentius ; et ex illa parte potest comprehendere Verbum sibi unitum, et hoc est etiam ipsius solius proprium. Et pro tanto dicunt dixisse Isidorum quod Trinitas nota est sibi soli et homini assumpto.

Sed nec illud stare potest, quia, quamvis gratia unionis dicat aliquid infinitum ratione alterius extremi, tamen ratione animae unitae semper dicit quid finitum et rem virtutis finitae, quoniam anima Christi manet infra terminas creaturae. Et si est virtutis finitae, quomodo potest immensitatem comprehendere rei omnino infinitae et excedentis eam in infinitum ?

 

Et propterea est tertius modus communior, probabilior et certior, quod nec anima Christi nec aliqua creatura comprehendere potest immensitatem Verbi increµti sive ipsius Dei, et tamen ipsum totum cognoscit.

Et possunt ista duo simul stare, immo necesse est ponere, quamvis difficile sit intellectui nostro capere. Si enim vere ponimus Deum simplicem, immo quia necessarium est sic credere et ponere, si cognoscitur, iam non secundum partem et partem, sed totus cognoscitur. Rursus, si Deum ponimus immensum, quia hoc credimus et fatemur, necesse est ponere quod nunquam ab intellectu finito comprehendatur totaliter ; et sic Deus a quacumque creatura ipsum cognoscente totus cognoscitur, sed tamen non totaliter.

Si autem quaeratur, quomodo illud posset intelligi, dicendum quod difficillimu est intelligere, quia plus reperitur in creaturis de dissimilitudine quam de similitudine.

Intelligamus tamen, gratia exempli aliquem oculum, cuius aspectus non sit omnino clarus, et intelligamus aliquod parvum album, tamen intensum in luminositate et claritate coloris. Oculus ille videbit illud album totum, tamen eminentiam illius albedinis non comprehendit ; sic suo modo in proposito intelligendum est. Sed non modica est hic dissimilitudo, quia in illo albo qualitas differt a claritate, in Deo autem est omnino idem.

Et ideo aliud exemplum consuevit poni in puncto, qui ratione suae simplicitatis totus attingitur ab una linea, non tamen comprehenditur, quia potest infinitas Iineas terminare. Sed nec adhuc est illud simile, quia in puncto aliud est virtus, aliud essentia ; non sic est in Deo, in quo est omnino idem.

Et ideo tertium exemplum ponendum est in substantia spirituali, quae est imago Dei : quia ipsa tota est in una parte corporis et tamen in illa non definitur, quia ratione suae simplicitatis sic est tota in illa quod tota est extra illam in parte altera ; sic et Deus in una  creatura totus et totus extra. Per hunc etiam modum oportet intelligere circa potentiam intellectivam.

Sed hoc melius intelligitur ratiocinatione quam exemplorum suppositione. Si quis enim videt quod in Deo simplicitas non opponitur infinitati, videre potest quomodo Deus potest cognosci totus et tamen non comprehendi.

 

Propter quod nota quod infinitum accipitur secundum quantitatem, ut dicit Philosophus ; Augustinus autem dicit quod est quantitas molis et quantitas virtutis ; et ita secundum utrumque potest accipi infinitum, sed differenter. Quoniam enim quantitas molis est partibilis et super partibile fundata, ideo infinitum secundum hanc quantitatem oppositionem habet ad simplex, et impossibile est quod aliquid idem et secundum idem sit simplex et infinitum. Quoniam vero quantitas virtutis reperitur in simplicibus, immo quanto aliquid simplicius, tanto potentius, hinc est quod infinitum secundum hanc non repugnat simplici, immo necessario sequitur quodsi aliquid est simplicissimum, quod aliqliid sit infinitissimum. Clare igitur potest videri quod in Deo secundum idem potest esse summa simplicitas et summa infinitas. Et ideo vera est positio praedicta quod Deus totus videtur, sed tamen non comprehenditur ab aliqua creatura, nec unita nec separata.

Et concedendae sunt rationes ad partem istam.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud quod obicitur, quod plenitudo Divinitatis habitat in Christo, et de Damasceno, quod tota est incarnata, dicendum quod Apostolus in illo verbo vult ostendere personalem unionem, quae est in Christo et in nullo alio, quia persona divina plena et perfecta non solum animae, sed etiam corpori Christi fuit unita. Et Damascenus hoc ipsum vult dicere : per hoc quod dicit omnem intelligit divinam naturam ut perfectam. Ex hoc tamen non potest inferri cognitio comprehensionis, quia, sicut tactum est, in illa plenitudine est simplicitas, ratione cuius potest habitare et uniri rei finitae ; est nihilominus et infinitas, ratione cuius necessatio habet excedere et impossibile est comprehendi. Et sic patet quod illud procedit ex insufficienti ; plus enim dicit comprehensio quam cognitio plenitudini vel perfectionis. Supra enim cognitionem addit inclusionem sive conterminationem vel commensurationem quodam modo dicendi.

3. Ad illud quod obicitur de Isidoro, quod Trinitas nota est sibi soli et homini assumpto, dicendum quod non vult excludere omnem cognitionem, sed perfectam cognitionem Dei attribuere sibi ipsi et naturae assumptae. Ipsi namque Trinitati attribuit perfectam cognitionem simpliciter, sed homini assumpto in genere creaturae. Illa enim anima creata inter ceteras creaturas cognoscit limpidissime et ita perfecte sicut unquam potuit capere. Unde propter familiarissimam cognitionem quam habet illa anima inter creaturas dicit Isidorus quod ei soli nota est Trinitas, magis auctoritate loquens quam per praecisionem.
4. Ad illud quod obicitur, quod simplex totum attingitur, dicendum quod verum est, totum, id est non secundum partem et partem ; in simplici enim non est dicere totum nisi per privationem compositionis partium. Sed ex hoc non sequitur quod comprehendatur, quia, sicut dictum est, simul cum simplicitate stat infinitas, quae non patitur aliquid Dei omnino videri perfecte a creatura.

Nec valet quod obicit, quod ita deberet dici comprehensibile propter simplicitatem sicut incomprehensibile propter immensitatem. Nam ad immensitatem de necessitate sequitur incomprehensibilitas de ipsa nominis ratione primaria, ad simplicitatem non. Tanta enim potest esse simplicitas quod, nedum quod ipsa faciat comprehendi, immo propter suam excellentiam reddat incomprehensibilem.

5. Ad illud quod obicitur, quod aliquid latet de Deo etc., dicendum quod non est intelligendum in Deo sicut intelligitur in aliqua re composita, cuius una pars non apparet et alia manifestatur, quoniam in divina essentia non est aliquid et aliquid, sed est aliquod unum quod aequivlet infinitis. Unde quidquid illud sit quod anima de Deo videt, sic illud videt quod tamen comprehendere non potest ; unde idem ipsum latet et patet : patet quidem ad intuendum, sed latet ad comprehendendum. Sicut si quaeratur : cum Deus est in lapide, estne aliquid Dei extra lapidem et aliquid intra ? dicendum quod non est secundum aliquid sui extra et secundum aliquid sui intra, sed totus intra et totus extra. Sic et in proposito intelligere oportet.
6. Ad illud quod obicitur, quod, si non comprehendat, adhuc potest proficere in cognitione Dei, dicendum quod illud non sequitur, pro eo quod status est in profectu cognitionis aliquando ex parte rei comprehensae, quae non potest melius cognosci, aliquando ex parte comprehendentis, qui non est natus melius cognoscere ; et sic est status in Christo et in aliis Beatis. Sed aliter in Christo quam in aliis, quia Christus ita perfecte cognoscit sicut unquam capere potuit, sed alii Sancti ita perfecte sicut dispositi fuerunt per merita gratiae ; nec possunt ultra proficere, quia non sunt in statu merendi, nec ultra desiderare amplius habere quam habeant, propter illius summi Boni sufficientiam et affectionem ordinatam secundum summae iustitiae regulam et libram ; sed quiescunt quiete perfecta, quia tenent eum quem desiderabant.
7. Ad illud quod ultimo obicitur de comprehensione, dicendum quod comprehendere dicitur tripliciter : uno modo idem quod caritate adhaerere ; et sic accipit Bernardus, Ad Eugenium : Si sanctus es, comprehendisti. Alio modo idem est quod clare videre et. perfecte amare, sicut ad Philippenses 3, 12 : Si quo modo comprehendam, in quo et comprehensus sum. Tertio modo comprehendere est idem quod terminos rei claudere : sic Deus est incomprehensibilis. Cum ergo dicitur quod Sancti sunt comprehensores in patria et quod Christus fuit comprehensor, dicendum quod medio modo accipitur, et sic habet veritatern. Nam Christus videt Dei immensitatem nec tenet hoc fide, sed certissima cognitione, hoc est, novit Deum immensum.

Et si tu quaeras, utrum positive vel privative, dicendum quod quodam modo positive, quodam modo privative : positive, quantum se extendit capacitas suae intelligentiae ; privative deinceps. Admiratur enim illam summam profunditatem immensitatis divinae, sicut dicit Propheta : Mirabilis facta est scientia tua ex me, confortata est, et non potero ad eam. Et sic patet totum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum anima Christi in cognoscendo Deum defigat aspectum in ipsum lumen aeternum an in aliquid infra ipsum.

 

Tertio quaeritur, utrum anima Christi in cognoscendo Deum defigat aspectum in ipsum lumen aeternum an in aliquid infra ipsum.

Et quod non videat ipsum fontem luminis, videtur.

1. Primae ad Timotheum 6, 16 : Lucem habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Ergo Christus, secundum quod homo, nunquam Deum in sua luce vidit nec v.idere potest.
2. Item, Ioannis 1, 18 : Deum nemo vidit unquam ; super illud locum dicit Chrysostomus : Solus Filius eum vidit et Spiritus Sanctus. Qui autem creabilis est naturae qualiter videre potest increabilem ? Si ergo anima Christi nec est Filius nec Spiritus Sanctus, sed magis creatura, non videtur quod illam lucem videat in se ipsa.
3. Item, quantum distat finitum ab infinito, tantum distat creatura a Creatore ; sed propter infinitam distantiam nulla virtus finita potest cognoscere Deum ut immensum : ergo pari ratione pr6pter infinitam distantiam nulla virtus creata poterit cognoscere et videre lumen increatum per se ipsum.
4. Item, sicut ad cognitionem comprehensionis requiritur commensuratio quaedam, ita ad cognitionem a parte visionis requiritur assimilatio congrua ; sed quae in imllo conveniunt non possunt assimilari : ergo Creator non potest a creatura in se ipso videri, cum nihil habeant commune.
5. Item, multo plus excedit claritas divinae lucis oculum animae Christi quam sol excedat claritatem oculi materialis ; sed oculus noster materialis non potest intueri lumen corporale in fonte propter excellentiam : ergo nec intellectus Christi.
6. Item, fons aeterni luminis in se ipso est infinitus et immensus ; sed finitum non potest super infinitum : ergo, ctim virtus animae Christi sit finita, non poterit actus eius se protendere usque ad ipsum : ergo non poterit ipsum cognoscere in se ipso. Ergo videtur quod nec anima Christi nec alia anima cognoscat Deum in claritate sua.

 

Sed contra :

1. Super illud II ad Corinthios 3, 18 : Nos revelata facie, Glossa : Christus est imago Patris eadem cum illo, in quem tendimus, scilicet ut eum in essentia videamus. Si ergo Christi anima habet ad quod nitimur pervenire, ergo Deum videt in substantia et natura.
2. Item, plus est uniri alicui in unitatem personae quam in unionem facientem cognitionem ; sed anima Christi Verbo aeterno immediate unita est in unitatem personae : ergo multo fortius ipsi veritati. et luci Verbi unitur per cognitionem ipsius in se : ergo sine aliquo medio Deum videt.
3. Item, in cognitione conclusionum non est quies, sed solum in cognitione principiorum : et ratio huius est, quia anima cognoscit conclusiones per medium, principia vero cognoscit sine medio. Si ergo anima Christi cognoscit Deum mediante aliquo, ergo non quiescit in cognitione Dei ; et si non quiescit in Deo, cum Deus sit finis ultimus, non est beata. Si ergo beata est, necessario sequitur quod cognoscat divinam lucem in se ipsa ; pari ratione et omnis anima beata.
4. Item, intellectus comprehensoris tantum elevatur quantum affectus, quamvis caecus sit in via propter caecitatem ignorantiae ; sed Christus fuit. perfectissimus comprehensor : cum ergo ipse diligeret summam Dei bonitatem in se ipsa, omni effectu circumscripto, pari ratione lucem et veritatem in se ipsa videbat absque medio.
5. Item, aut immediate videt aut per medium. Si immediate, habeo propositum. Si per medium, aut per medium proportionabile aut improportionabile. Si per medium improportionabile, ergo potius impeditur quam iuvetur. Si per medium proportionabile, contra : aut est creatum aut increatum ; increatum non, quia illud est unum solum ; si creatum, ergo creatura potest esse proportionabilis Creatori ; et si hoc, cum nihil aliud impediat quin creatura possit videre Deum in sua substantia, restat quod anima Christi sic eum videre poterat et videbat.
6. Item, si per medium, aut illud est superius anima Christi beata aut inferius. Si inferius, ergo immediatior est anima Christi Deo quam sit illud quod tu dicis medium : ergo, illo circumscripto, melius videbit Deum. Si superius, ergo aliquid est excellentius. natura humanae mentis in Christo. Sed hoc est impossibile, quia omnia sunt subiecta pedibus eius. Restat igitur quod anima eius immediate et in ipso fonte videbat et videt lumen aeternum.

His etiam rationibus idem ostendi potest de qualibet anima beata.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod aliqui voluerunt dicere quod Deus a nulla creatura videbitur nec videtur in sua essentia vel natura, sed videbitur in claritate sua, cum tantus sit fulgor ipsius immensitatis luminis quod ad contuitum illius substantiae nullus oculus creaturae possit pertingere.

Hunc errorem evacuat Gregorius, in Moralibus, tractans illud Iob 28, 21 : Abscondita est ab oculis omnium viventium, ubi ait sic : Fuerunt qui dicerent in illa regione beatitudinis in claritate sua Deum conspici et in natura non videri ; sed non est aliud claritas, aliud natura, sed ipsa natura est claritas et ipsa claritas est natura. Et ideo iste error non multum rationabilis est, quia male intelligit lumen aeternum, in quo non differt essentia luminis et ipse actus lucendi.

 

Et ideo fuerunt alii moderniores qui dixerunt a nulla creatura posse aspici lumen aeternuni in fonte suae claritatis, sed in quibusdam condescensionibus et theophaniis, et hoc propter improportionabilitatem oculi ad illam summam lucem quae potius sua immensitate opprimeret quam delectaret oculum creaturae, quae se habet ad ipsam sicut oculus noctuae ; et ideo oportuit quod Deus se contemperaret ipsi animae sicut sol contemperatur oculo mediante nube.

Sed hic modus dicendi non minus a veritate deviat quam praecedens. Unde etiam ipsum improbat magister Hugo, Super Angelicam hierarchiam : Quid est, inquit, theophaniis Deum videri et extra illas non videri nisi nunquam vere videri ? Si enim sola imago semper videtur, veritas nunquam videtur. Tollant ergo phantasias suas, quibus lumen mentium nostrarum obtenebrare nituntur, neque nobis Deum nostrum simulacris exterminationum suarum intersepiant, quia nos sicut nec satiare potest aliquid praeter ipsum, sic nec sistere potest aliquid usque ad ipsum.

Et ideo, his duobus modis tamquam erroneis abiectis, dicendum est tertio modo vere et catholice quod anima Christi beatissima et aliae beatae animae vident ipsum luminis fontem, in quo reficiuntur, quiescunt, delectantur et quodam modo a claritate illius luminis absorbentur, ut Deus ab eis undique conspiciatur et videatur etiam in ipsis ; et hoc potissime verum est in anima Christi.

Et ideo concedendae sunt auctoritates et rationes ad hanc partem inductae.

 

Ad intelligentiam autem auctoritatum adductarum in contrarium et consimilium notandum est quod quinque modis habent exponi aitctoritaies Sandorum quae videntur dicere Deum in sua substantia non posse videri. Primo modo sic : non potest videri, scilicet viribus nostris, potest tamen munere Dei. Unde super illud ad Timotheum 6, 16 : Lucem habitat inaccessibilem, Glossa : Inaccessibilis est viribus nostris, accessibilis muneribus suis.

Secundo sic : non potest videri substantia, scilicet in via. Unde super illud I ad Timotheum 6, 16 : Quem nullus hominum videre potest, Glossa : Poterit autem aliquando. Et sic illud Exodi 33, 20 : Non videbit me homo et vivet.

Tertio modo sic : non potest substantia videri, id est plene comprehendi. Unde super illud Iob 11, 7 : Forsitan vestigia Dei comprehendes ? Glossa : Eius essentia a nullo plene videbitur, plene, scilicet circumscribendo.

Quarto modo sic : non potest videri substantia, id est ratio substantiae. Unde ad Romanos 1, 19 : Quod notum est Dei, Glossa : Ratio substantiae eius latet omnem creaturam ; et hoc modo potest dici Trinitas sibi soli nota esse.

Quinto modo sic : nemo Dei substantiam novit, vel aliquid tale, quia non facit nosse. Matthaei 24, 36 : De die autem illa et hora nemo novit, neque angelus etc., sicut fovea caeca dicitur, quia non manifestat quod habet in se. Et sic dicit Chrysostomus quod angeli non vident quid sit Deus.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Et sic patent duae auctoritates, quia prima currit secundum primum modum et secunda secundum quartum modum vel quintum.

3-4. Ad illud quod obicitur, quod tantum distat finitum ab infinito etc., dicendum quod distantia dicitur contra convenientiam ; convenientia autem invenitur in triplici differentia, quantum ad praesens sufficit. Est enim convenientia commensurationis sive adaequationis et convenientia participationis alicuius communis et convenientia ordinis. Dico igitur quod, si distantia dicatur per privationem convenientiae adaequationis et participationis, infinita est distantia creati ad increatum sicut infiniti ad infinitum. Si vero dicatur distantia per privationem convenientiae ordinis, dicendum quod falsum est, quia creaturae immediate ordinantur ad Deum sicut ad principium et sicut ad finem, maxime creatura rationalis. Ad simplicem autem contuitum sufficit quod sit convenientia ordinis, sed ad cognitionem comprehensionis requiritur convenientia secundum quamdam aequalitatem sive adaequationem. Et ideo non sequitur, quodsi anima creata non possit comprehendere infinitatem, quod non possit intueri luminis fontem.

Et per hoc patet sequens. Quod enim dicit quod ad cognitionem requiritur assimilatio, dicendum quod non oportet quod sit assimilatio in natura tertia, sed sufficit quod unum sit similitudo alterius, sicut in primo libro fuit determinatum, distinctione prima, tertia et trigesima quinta.

5. Ad illud quod obicitur, quod excedit oculum lumen illud, dicendum quod est excellentia conservans et est excellentia corrumpens. Excellentia : conservans est in spiritualibus, sed corrumpens in obiectis corporalibus ; et ratio huius in primo libro est reddita et a parte obiecti et a parte modi comprehendendi : et ideo non est simile.
6. Ad illud quod obicitur, quod finitum non potest supra infinitum, dicendum quod anima in cognoscendo Deum plus est in suscipiendo quam in agendo, immo omnis potentia animae respectu Dei se habet in ratione passivi, nedum potentia cognitiva active, quae de sua ratione dicit quodam modo. passionem, sicut dicit Philosophus et Priscianus.

Et ideo, cum intelligit Deum, non agit anima in Deum, sed Deus influit in animam, in qua influentia Deus condescendit per gratiam et anima elevatur et efficitur deiformis. Et ipsa deiformitas est dispositio reddens oculum animae aptum ad videndum Deum, non quia facit proportionabilem quantitatem, quia semper illud lumen excedit in infinitum, sed quia facit proportionabilem qualitatem, quia datur ipsi animae aliquid, utpote similitudo, quod ipsam animam. et intellectum animae, cum Deo facit similem, reddit intelligentem.

Et si tu obicias, quod, licet visio et recognitio incipiat a passione, completur tamen in actione, cum ad visionem duo concurrant : receptio et iudicium, in ilium autem fontem luminis nulla potest creatura agere, quoniam ipsum a nullo potest pati ; similiter de illo fonte luminis et veritate summa nullus potest iudicare, sicut dicit Augustinus, De vera religione, et ipsa ratio dictat, cum iudicans aliquo modo praesideat iudicato ; nullo modo videtur sustineri posse quod anima Christi vel alia anima beata intueatur ipsum superni luminis fontem : ad hoc respondendum est quod, etsi ad perfectionem cognitionis aliquo modo concurrat, non solum passio, sed etiam actio, non tamen concurrit actio, quae quidem fit per aliquam influentiam vel impressionem ipsius cognoscentis in cognoscibile, sed solum per quamdam protensionem. Sicut etiam patet in dilectione, cum amo aliquem, anima amando aliquo modo agit, nihil tamen influit in amatum, nec dilectum aliquid patitur vel recipit ab amante. Sic intelligendum est in cognitione.

Similiter, cum dicimus visionem sive cognitionem perfici in iudicio, dicendum quod verum est ; sed ad hoc quod videamus Deum non oportet quod de ipso iudicemus in se, sed sufficit ad claram visionem ab ipso fonte luminis illuminari et illuminatum oculum in ipsum protendere intuendo et iudicare de ipso intuitu, cum non possit attingere ad hoc ut de ipsa summa veritate iudicet, sed secundum ipsam iudicet anima de se ipsa et de sua cognitione. Nihil tamen impedit aliquo modo accipiendo iudicium secundum quod requiritur ad visionem, quin possit concedi quod anima beata certissime iudicet illud esse summum lumen quod intuetur, sicut in primo libro fuit habitum. Et huic non repugnat verbum Augustini. Quantumcumque enim sive intuitus sive iudicium videatur in se habere naturam actionis, tamen respectu Dei vel divini luminis, a quo causatur, est passio et effectus. Unde quod anima videat Deum in se, hoc non est quia anima possit supra Deum, sed magis quod Deus possit supra ipsam, adeo ut anima per divinam potentlam et influentiam elevetur supra ipsam.

Haec autem quae dicta sunt de anima Christi generaliter, valent ad quaestionem de visione Dei, similiter quae sequuntur.

 

 

ARTICULUS II.

De cognitione quam anima Christi habuit in Verbo.

 

Consequenter quaeritur de cognitione quam anima Christi habuit in Verbo.

Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum eodem habitu cognoscat Verbum et alia in Verbo.

Secundo quaeritur, utrum anima Christi cognoscat actu in Verbo quae cognoscit habitu.

Tertio quaeritur, utrum in Verbo noscat omnia quaecumque novit Verbum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum anima Christi eadem cognitione qua cognoscit Verbum cognoscat alias res in Verbo.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum anima Christi eadem cognitione qua cognoscit Verbum cognoscat alias res in Verbo.

Et quod eadem, videtur.

1. Augustinus, Super Genesim ad litteram, dicit quod angeli tripliciter cognoverunt res, videlicet in Verbo, in se ipsis, in proprio genere. Ergo cognitio, quam angeIus habet in Verbo de re, distincta est a cognitione, quam angelus habet de re in se ipso ; sed angelus in se ipso cognoscit res per speciem aliquam sibi datam : ergo videtur quod ea cognitione quae est in Verbo cognoscat res, non mediante aliqua similitudine ipsius rei praeter illam quae est in Verbo : ergo eadem cognitione qua cognoscit Verbum, cognoscit rem aliam in Verbo.
2. Item, Verbum est sufficiens ratio cognoscendi omnia alia a Verbo : tamquam exemplar est ratio cognoscendi exemplatum ; sed cognoscere sufficientem rationem alterius, hoc non est aliud quam cognoscere ipsam rem : eadem enim Christi habuit in Verbo est cognitio rationis cognoscendi et ipsius rei cognitae : ergo eadem cognitione qua anima cognoscit Verbum cognoscit res alias a Verbo.
3. Item, melius cognoscitur res in divino exemplari quam cognoscatur in se, melius etiam cognoscitur per divinum exemplar quam cognoscatur per propriam similitudinem ; sed eadem cognitione, qua quis cognoscit similitudinem rei, cognoscit ipsam rem : ergo etc.
4. Item, si similitudo rei in speculo nullo modo differret ab ipso speculo, eadem cognitione, qua cognosceretur ipsum specuIum, cognosceretur ipsa similitudo rei et ipsa res : ergo, cum in Verbo aeterno non differat similitudo rei ab ipso - nam ipsum est exemplar et ratio cognoscendi - videtur quod eadem cognitione, qua quis novit Verbum, cognoscit et res in Verbo. Igitur anima Christi per eumdem habitum cognitionis cognoscit Verbum et alia in ipso.
5. Item, si anima Christi cognosceret rem in Verbo per alium habitum et aliam similitudinem quam cognoscat ipsum Verbum, aut illa similitudo esset una aut multae. Una non potest esse, quia unaquaeque res creata habet similitudinem sibi propriam in genere creaturae. Si multae ergo, cum non sit status in multis, sed in uno, cognitio aliarum rerum a Verbo in ipso Verbo non spectaret ad cognitionem gloriae, in qua est status et quies. Igitur, si hoc est inconveniens, restat quod eodem habitu cognitionis, quo cognoscitur ipsum Verbum, cognoscantur et alia in Verbo, tam ab anima Christi quam ab alia anima beata.

 

Sed contra :

1. Sicut materia se habet ad formam, ita intellectus possibilis se habet ad res quas cognoscit ; sed impossibile est quod summum ens det esse ipsi materiae nisi imprimendo aliquam formam creatam ipsi materiae diversam a se : ergo impossibile est quod summum lumen faciat intellectum possibilem aliquid actu intelligere, nisi imprimat ei speciem et similitudinem ipsius rei cognitae : ergo cognitio aliarum rerum a Verbo in ipso Verbo aliquid plus exigit quam cognitionem ipsius Verbi et est per aliam rationem cognoscendi quam sit cognitio ipsius Verbi.
2. Item, ad hoc quod intellectus aliquid intelligat necesse est ipsum assimilari rei cognitae. Ergo, cum cognoscit alia a Verbo, necesse est ipsum assimilari non solum ipsi Verbo, sed etiam aliis a Verbo ; sed aliis a Verbo non potest assimilari nisi per susceptionem similitudfoum aliarum : ergo ad hoc quod intellectus aliquis creatus, sive Christi sive alius, cognoscat alias res in Verbo, non sufficit cognoscere ipsum Verbum.
3. Item, si aspicerem ad aliquam rem, aggeneraretur in me similitudo illius rei ; similiter, si aspicerem ad speculum, non solum aggeneraretur in me similitudo speculi, sed etiam similitudo rei. Ergo, si Verbum aeternum continet in se ideas rerum omnium, ita generabuntur similitudines rerum in anima aspiciente ipsum sicut si anima contueretur ipsas res : ergo videtur quod res in Verbo non tantum cognoscitur ab intellectu creato per ipsum Verbum, sed etiam per similitudines impressas : ergo per cognitionem aliam et aliam.
4. Item, contingit cognoscere ipsum Verbum ut lucem et contingit cognoscere ipsum ut exemplar - tunc autem cognoscitur Verbum ut lux quando cognoscitur in se ; tunc autem cognoscitur ut exemplar quando in ipso cognoscuntur alia - sed impossibile est cognoscere ipsum Verbum-lucem quin infundatur nobis lumen, quod facit nos conformes ipsi luci : ergo impossibile est ipsum cognoscere ut exemplar, quin infundatur nobis cognitio quae facit nos conformes ipsis aeternis ideis et rationibus : ergo nec anima Christi alio modo quam in isto cognovit.

Si tu dicas quod idem est et quod assimilatur ipsi Verbo ut luci et Verbo ut exemplari - contra : possibile est cognoscere ipsum Verbum et tamen non cognosceretur res cuius Verbum est exemplar : ergo videtur quod alia sit ratio per quam quis conformatur ipsi Verbo ut luci et ipsi Verbo ut exemplari.

5. Item, intelligamus quod aliquis in Verbo cognoscat rem aliquam videndo ipsum Verbum, et post desinat videre, sicut fuit in raptu Pauli ; possibile est talem, postquam desiit videre ipsam Verbi essentiam, habere memoriam eius quod vidit in Verbo ; hoc autem non esset nisi res in Verbo cognosceretur alia cognitione quam ipsum Verbum : ergo anima Christi et omnis alia anima, si cognoscit res in Verbo, hoc non est per eamdem cognitionem, sed per cognitionem aliam et aliam.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod habitus cognitionis numerari habet penes rationem cognoscendi. Quoniam ergo Verbum aeternum est sufficientissima ratio cognoscendi omnia alia a se - quod patet, quia se ipso cognoscit omnia - ad hoc quod aliquis cognoscat res in Verbo non oportet in ipso esse geminam cognitionem ipsius Verbi et ipsius rei cognitae ; geminam, dico, quantum ad habitum cognoscendi, propter hoc quod habens deiformitatem gloriae, per quam cognoscit ipsum Verbum, habet unde assimiletur ipsi Verbo, quod est perfecta ratio cognoscendi omnia alia, et ita, cognoscendo Verbum, habet habitum quo possit cognoscere alia, ita quod habitus ille, prout dicitur esse Verbi et aliorum a Verbo, non differt nisi sola comparatione.

Per idem enim quod ipsum Verbum aeternum est lux et veritas in se, est exemplar aliarum rerum ; et ideo qui habet unde conformetur ipsi summae veritati, habet unde conformetur rationi cognoscendi omnia. Quoniam ergo Verbum aeternum per idem est ratio cognoscendi se et alia, ideo dico quod anima Christi eodem habitu, quo cognoscit ipsum Verbum, cognoscit res in Verbo, existente sola differentia quantum ad comparationem sive respectum.

Concedendae igitur sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur in contrarium, quod necesse est intellectum posslbilem formari ad similitudinem rei intellectae etc., dicendum quod non est simile, quia, quamvis Deus nullius possit esse forma perfectiva, potest tamen esse forma exemplaris et ratio cognoscendi. Ideo, quamvis non perficiat materiam per se ipsum, dando ei esse et complementum, potest tamen per se ipsum intellectum facere cognoscere aliud quodcumque creatum.

Et si tu obicias, quod necesse est adhuc intellectum possibilem aliquo modo formari ad hoc quod aliquid intelligat in actu, dicendum quod sic est in proposito. Formatur enim ab aliquo, sed hoc non est aliud quam ipsa influentia luminis aeterni, per quam efficitur deiformis et conformis ipsi Verbo, quod est ratio cognoscendi alia ; et ideo per consequens efficitur in actu respectu aliorum cognoscibilium a Verbo, et per similitudinem Verbi, quod quidem Verbum est similitudo omnium, efficitur quodam modo similis omnibus. Ideo non oportet ei dari novum habitum ad cognoscendum.

2. Et per hoc patet responsio ad sequens quod obicit, quod necesse est cognoscens assimilari cognoscibili, quoniam assimilatio, quae sufficit ad cognitionem, non tantum est per speciem acceptam a re vel etiam per speciem appropriatam ipsi rei, verum etiam per assimilationem ad illud quod est ratio cognoscendi cetera.
3. Ad illud quod obicitur, quod, si aspicerem ad rem, aggeneraretur in me similitudo rei, et similiter, si ad speculum, aggeneraretur in me similitudo speculi et ipsius rei, dicendum quod, si in speculo non differret similitudo rei ab ipsa forma speculi, non oporteret quod in me aggeneraretur alia similitudo cognoscendi respectu ipsius speculi et respectu ipsius rei relucentis in speculo. Et sic intelligendum est in proposito, quoniam idea in Deo nihil aliud est quam ipsa veritas aeterna, sicut ostensum fuit in primo libro.
4. Ad illud quod obicitur, quod impossibile est me lucem cognoscere aeternam quin fiam ei conformis per influentiam luminis, dicendum quod hoc verum est ; sed, quia Deus per idem ipsum, quod est lux in in se, est exemplar aliarum rerum, ideo non oportet quod per aliud et aliud fiam conformis ipsi ut est lux et ut est exemplar, sed per idem alio modo se habens. Idem enim lumen gloriae habilitat ipsam animam ad cognoscendum ipsum Verbum aeternum, in quantum lumen comparatur ad ipsum Verbum sub ratione lucis ; idem etiam habilitat ipsam animam ad cognoscendum alia a Verbo in ipso Verbo, in quantum comparatur ad ipsum Verbum ut est exemplar aliorum.

Et quia Verbum est exemplar voluntarie repraesentans, ideo lumen illud non comparatur nisi ad illa quae ipsum divinum exemplar repraesentat voluntarie, hinc est quod per illud lumen, etsi cognoscat Verbum, non oportet quod cognoscat omnia alia a Verbo quorum ipsum Verbum est exemplar.

Et si tu obicias quod, quamvis in Deo idem sit sapientia et bonitas, tamen aliud et aliud est in me per quod ego conformor divinae sapientiae et bonitati : ergo pari ratione aliud erit per quod conformatur intellectus ipsi Verbo secundum quod lux et secundum quod exemplar, dicendum quod non est simile, quoniam ratio veritatis et exemplaritatis in eodem est differens sola comparatione. Ipsum enim exemplar non est aliud quam veritas aeterna ut est ratio cognoscendi alia.

6. Ad illud quod obicitur ultimo de memoria, quae remanet, dicendum quod, si aliquis intellectus videt aliqua in Verbo cognitione gloriae et desinat videre Verbum, non memoratur de cognitione illarum rerum, nisi eatenus quatenus memoratur de cognitione Verbi, nisi alias habuerit cognitionem illarum rerum impressam vel nisi Deus ei dispensative imprimeret ; tunc hoc non esset opportunum. Sed, sicut dictum est, ad hoc quod aliquis intellectus creatus cognoscat res in Verbo, sive Christi sive alius, sufficit quod habeat deiformitatem gloriae, per quam sit similis ipsi Verbo ; nec oportet ei dari rerum similitudines aut habitus particulares, quia magis sibi sufficit ipsa summa veritas ad cognoscendum omnia quam omnes rerum similitudines speciales. Unde limpidius cognoscit angelus et etiam anima Christi res in Verbo quam cognoscat in se vel in proprio genere.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum anima Christi actu cognoscat in Verbo omnia quae habita cognoscit.

 

Secundo quaeritur, utrum anima Christi cognoscat in Verbo actu omnia quae cognoscit in habitu.

Et quod sic, videtur.

1. Quia, secundum quod vult Augustinus, in libro XV De Trinitate, in Beatis non erunt volubiles cogitationes. Si ergo anima Christi inter ceteras animas beatas beatissima est, non ergo habet cogitationes volubiles : ergo, si aliquid semel in actu cogitat vel cognoscit, semper illud cogitat vel cognoscit : ergo quidquid cogitai in habitu, cognoscit in actu.
2. Item, gloria est habitus in actu : impossibile enim est hominem esse beatum et aliquando cessare ab actu visionis divinae. Si ergo cognitio, qua cognoscit anima Christi res in Verbo, est cognitio gloriosa, videtur quod cognitio illa semper habeat habitum coniunctum actui : ergo quidquid cognoscit in habitu, cognoscit in actu.
3. Item, perfectior est habitus coniunctus actui quam separatus, pro eo quod actus est complementum habitus ; sed anima Christi cognoscit res in Verbo cognitione perfectissima : ergo quidquid cognoscit ibi in habitu, cognoscit in actu.
4. Item, una et eadem cognitione, qua cognoscit anima Christi ipsum Verbum, cognoscit alia a Verbo ; sed nihil de ipso Verbo cognoscit in habitu quod non cognoscat in actu : ergo nihil de aliis rebus cognoscit in habitu quod non cognoscat in actu.

 

Sed contra :

1. Sicut vult Philosophus, scimus plura, sed intelligimus unum solum ; hoc autem ob aliud non est nisi quia « scire » nominat cognitioriem in habitu, sed intelligere in actu : ergo ad plura se extendit habitus quam actus per naturam ; et si hoc, non est necesse quod in Christo habitus parificetur actui : igitur non est necesse quod quidquid anima Christi habitu cognoscit in Verbo, quod cognoscat in actu.
2. Item, sicut perfecta est cognitio animae Christi, ita perfectum est eius gaudium ; sed anima Christi non gaudet de omni eo in actu de quo gaudet in habitu - gaudet enim super uno peccatore poenitentiam agente, licet non actualiter in eo laetaretur quando peccabat - ergo pari ratione non est opportunum quod omne quod cognoscit in habitu, cognoscat in actu.
3. Item, actualis consideratio rerum cognitarum in Verbo in Christo subiacet voluntati. Ergo potest modo considerare aliquid creatum quod non sit de essentia gloriae, modo etiam non considerare : ergo, si habet illius rei habitum, non necesse est quod habitus semper sit coniunctus actui respectu cuiuscumque cognoscibilis.
4. Item, aut anima Christi actu considerat omne quod Verbum aeternum natum est ei repraesentare aut non. Si actu considerat omne quod Verbum aeternum natum est ei repraesentare, cum illa sint infinita, videtur quod anima Christi in considerando actu pertransit infinita, quod est impossibile virtuti finitae. Si non actu considerat omne quod Verbum sibi unitum natum est ei repraesentare, ergo aliquam habet aptitudinem anima Christi ad aliquid respectu cuius non semper est in actu ; sed omnis eius aptitudo est completa per habitum gloriosum : igitur aliquid cognoscit in habitu quod non cognoscit in actu.
5. Item, quando aliquid se extendit ad infinita, impossibile est quod ipsum totaliter sit in actu, si differat in eo actus a potentia ; sed habitus cognitionis in Christo se extendit ad infinita : ergo impossibile. est ut omne quod cognoscit in habitu, cognoscat in actu. Maior manifesta est, quia, cum continuum sit divisibile in infinitum, impossibile est ipsum totaliter divisum esse in actu. Minor probatur per hoc quod Christus in Verbo aeterno scit omnes species mimeri paris divisibiles esse in duo aequalia, et hoc novit in habitu de qualibet eius specie : si ergo species numeri sunt infinitae, ergo novit habitu infinita.
6. Item, nihil novit anima Christi in actu super quod non convertat se actualiter ; sed intellectus eius et aspectus simplex est et finitus ; sed simplex et finitum ad quod se convertit, totaliter se convertit : ergo, si actu se convertit ad unum, impossibile est quod simul et semel actu se convertat ad illud quod sit ab illo disparatum : igitur anima Christi non omnia cognoscit in actu quae cognoscit in habitu.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod anima Christi beata habet cognitionem aliquorum quae sunt essentialia gloriae et aliquorum quae non sunt de essentia gloriae.

Si ergo loquamur de cognitione eorum quae sunt essentialia gloriae, dico quod anima Christi omnia quae cognoscit in habitu cognoscit in actu, quia gloria est habitus in actu. Unde sicut non potest anima eius non esse gloriosa, sic impossibile est actualem considerationem eorum quae sunt de essentia gloriae in ipso interrumpi.

Si autem loquamur de cognitione eorum quae non sunt essentialia gloriae, sic non est necesse quod omnia quae cognoscit in habitu cognoscat in actu.

Et huius signum est quod Deus Beatis existentibus in gloria, hoc est sanctis angelis, aliquid de novo revelat et ostendit in se quod prius tamen non ostendebat. Et ideo statui gloriae non repugnat considerare aliquid nunc quod prius non considerabatur.

Nec repugnat etiam perfectioni creaturae, quoniam creaturam perfici, hoc est eius capacitatem impleri ; creatura autem plurium est capax secundum cognitionem habitualem quam secundum considerationem actualem, sicut in opponendo monstratum est. Et ideo non solum in angelis, verum etiam in anima Christi hoc verum est quod plura cognoscit in habitu quam consideret in actu ; et ideo concedendum est quod non omnia considerat in actu quae habet in habitu, quantum ad ea quae non sunt de substantia gloriae.

Et concedendae sunt rationes quae sunt ad partem istam.

6. Ad ultimam tamen rationem potest responderi, ne det occasionem deviandi. Quod enim dicitur quod intellectus simplex et finitus ad quod se convertit, totaliter se convertit, non cogit, quia intellectus animae beatae et maxime animae Christi dilatatur per gratiam ; et, quod plus est, in Verbo per unum et idem cognoscit distincte multa, et ideo intellectus glorificatus cognoscendo multa in Verbo non dividitur, sed unitur, quia non applicatur ad hoc vel ad illud primo et immediate, sed mediante Verbo aeterno, quod, cum sit unum, ducit in multa cognoscenda. Aliae vero rationes, quae ad banc partem inductae sunt, concedi possunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur in contrarium, quod in Beatis non sunt cogitationes volubiles nec considerationes, dicendum quod verbum illud intelligitur de his quae sunt de essentia gloriae, quia illa semper erunt in actuali cognitione atque consideratione ; de his autem quorum cognitio non est de essentia gloriae non oportet habere veritatem.

Potest etiam aliter dici quod volubilitas cogitationis duplex est : quaedam per inquisitionem et intimationem sive decursum, quo quis venit in cognitionem rei incognitae ; et talis volubilitas non erit in Beatis. Est etiam alia volubilitas per transitum considerationis unius rei in considerationem alterius ; et talis volubilitas non auferetur a Beatis. Augustini igitur auctoritas intelligitur de prima volubilitate, non de secunda ; et ideo tali auctoritate non potest concludi quod anima beata quidquid cognoscit in habitu, cognoscat in actu.

2. Ad illud quod obicitur, quod gloria est habitus in actu, dicendum quod verum est ; sed ex hoc non sequitur quod omnis cognitio quae est in gloria sit in actu continuo, sed de illa solum quae est de essentia gloriae ; et quoniam multa cognoscit anima Christi in Verbo, et aliae animae, quae non sunt de essentia gloriae, hinc est quod .non oportet ipsam omnia considerare in actu quae novit in habitu.
3. Ad illud quod obicitur, quod habitus in actu est perfectior quam habitus praeter actum, dicendum quod verum est quando est in actu nobilissimo, qui debetur ipsi habitui ; actus autem nobilissimus, qui debetur ipsi gloriae, est actualis consideratio summi veri, non autem actualis consideratio cuiuscumque veri creabilis vel creati. Ideo ad hoc quod anima Christi habeat habitum cognitionis perfectum, non oportet quod actualiter consideret omne verum, sed sufficit quod actu consideret verum summum.
4. Ad illud quod obicitur, quod eadem cognitione qua cognoscit Verbum cognoscit alia a Verbo etc., dicendum quod illud verum est de cognitione quantum ad habitum, sed non est opportunum de cognitione quantum ad actum. Actualis enim cognitio et consideratio Verbi aeterni est ipsi gloriae essentialis, non sic autem actualis cognitio aliorum a Verbo ; et ideo non oportet quod sic alia consideret actualiter secundum quod actualiter consideret ipsum Verbum, sed habitualiter. Habitus enim ille essentialiorem habet comparationem respectu Verbi, quod est cognitum principale, quam respectu aliorum cognitorum in Verbo, quae sunt cognita quasi ex consequenti et secundario.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum anima Christi cognoscat omnia in Verbo quae cognoscit Verbum.

 

Tertio quaeritur, utrum anima Christi cognoscat omnia in Verbo quae cognoscit Verbum.

Et quod sic, videtur.

1. Anima Christi beata habuit spiritum non ad mensuram, secundum quod dicitur Ioannis 3, 34 ; sed spiritus est ad cognoscendum et diligendum : ergo habuit spiritum ad cognoscendum sine mensura ; et si hoc, ergo Deus illi animae nihil celat : cognoscit ergo omnia illa anima in Verbo quae cognoscit ipse Deus.
2. Item, illi animae cognoscenti res in Verbo ipsum Verbum est ratio cognoscendi ; sed Verbum est ratio cognoscendi voluntarie se offerens pro hac re vel pro illa vel pro quacumque alia : si ergo Verbum aeternum animae unitae sibi offert se plena oblatione, cum ipsum sit ratio cognoscendi omnia videtur quod anima Christi omnia cognoscebat in Verbo sibi unito.
3. Item, Verbum aeternum perfectissime unitum erat ipsi animae Christi secundum quod Verbum : ergo pari ratione perfectissime erat ei unitum secundum quod exemplar ; sed, secundum quod exemplar, faciebat animam Christi cognoscere alia a se : ergo, si perfectissima unione uniebatur sibi qua nulla potest esse perfectior, videtur quod ei communicabat cognitionem omnium quam habebat.
4. Item, anima Christi cognoscebat aliqua in Verbo cognoscit : aut ergo potest cognoscere plura aut non. Si potest cognoscere plura, ergo possibilitas eius non est omnino completa, quia potest addiscere de die in diem. Si non potest cognoscere plura quam cognoscat : sed omnis sciens res in numero determinato potest scire plura, quia scibilia se non coangustant in anima cognoscente, unde, si scit aliqua, potest adhuc scire reliqua : si ergo anima Christi non potest plura scire, videtur quod cognoscat infinita et omnia quae cognoscit ipsa summa Dei sapientia.
5. Item, anima Christi multo familiarior est ipsi Verbo aeterno et maiori amicitia iuncta quam essent Apostoli ipsi Christo, immo adeo familiaris est ei quod non potest esse familiador. Ergo omnium rerum dat ei notitiam quam ipsa potest accipere ; sed anima. nunquam scit tot quin possit adhuc plura scire : ergo videtur quod Verbum increatum animam sibi unitam faceret nosse infinita.
6. Item, aut anima Christi novit illa solum quae sunt, fuerunt et erunt aut plura his. Si solum illa novit, igitur, si Deus aliquid faceret praeter ea quae facere disposuit, anima Christi illud ignoraret. Si novit plura his : sed qua ratione novit aliqua ex his quae Deus facturus non est, eadem ratione novit omnia : ergo videtur quod omnia cognoscat quae cognoscit aeterna sapientia.
7. Item, multo potentior est anima Christi ad cognoscendum res per ipsum Verbum sibi unitum quam sit aliqua anima ad cognoscendum res per habitum creatum ; sed anima, habens habitum creatum, cognoscit omnia ad quae se extendit ille habitus : ergo anima Christi, habens Verbum increatum sibi unitum, cognoscit omnia quae cognoscit ipsum Verbum.

 

Sed contra :

1. Augustinus, in XII De civitate Dei : Quidquid scitur, scientis comprehensione finitur. Sed anima Christi, cum sit finita, non potest comprehendere infinita, ita quod illa infinita sint sibi finita, quia impossibile est infinitum esse finitum finito ; sed Verbum aeternum cognoscit infinita : ergo impossibile est quod anima Christi omnia cognoscat in Verbo quae cognoscit ipsum Verbum.
2. Item, cognitio debet adaequari rei cognitae secundum quod cognita est, sive sit cognitio in habitu sive sit cognitio in actu ; similiter necesse est quod adaequetur potentiae, et potentiam necesse est adaequari substantiae, ita quod eam non excedat improportionabiliter ; infinitum autem improportionabiliter excedit finitum. Si ergo substantia animae Christi finita est, necesse est et potentiam cognoscendi in ipsa esse finitam et cognitionem similiter : ergo necesse est cognoscibilia esse finita. Si ergo aeterna Dei sapientia cognoscit infinita, videtur etc.
3. Item, cognitio animae Christi, quam habet in Verbo, est creata : si enim substantia animae Christi est creata, pari ratione et cognitio ; sed omnia creata sunt in certo pondere, numero et mensura, et omnia talia sunt finita : ergo necesse est cognitionem, quam habet anima Christi, esse finitam. Sed cognitio finita non est nisi finitorum : ergo anima Christi non cognoscit nisi finita ; et Verbum cognoscit infinita : ergo etc.
4. Item, nihil creatum excedit in infinitum aliud creatum eiusdem generis ; sed anima Christi et eius scientia est creata et eiusdem generis cum qualibet alia anima beata et eius scientia : ergo anima Christi non excedit in infinitum scientiam cuiuslibet alterius animae creatae. Sed scientia Verbi in infinitum excedit scientiam cuiuslibet animae beatae : ergo videtur quod anima Christi nunquam tot cognoscat quot cognoscit ipsum Verbum.
5. Item, sicut cognitio Verbi est immensa intensive, ita est etiam extensive, quia, sicut habet limpiditatem infinitam, ita etiam cognoscit infinita ; sed impossibile est quod anima Christi comprehendat infinitatem ipsius Verbi intensive et quod ita limpide cognoscat sicut ipsum Verbum : ergo impossibile est pari ratione quod cognoscat omnia quae cognoscit ipsum Verbum, cum Verbum cognoscat infinita.
6. Item, sicut intellectus animae Christi ex unione sui ad lucem aeternam habet cognoscere multa, sic et ipsa substantia animae ex unione ipsius ad Verbum est nata esse in multis locis ; sed impossibile est quod anima Christi unquam sit ubicumque est Verbum, quamvis ei uniatur : ergo impossibile est quod intellectus eius cognoscat omnia quae cognoscit Verbum, quamvis ei uniatur.
7. Item, quanto substantia est simplicior, tanto plurium est cognoscitiva ; sed substantia Verbi increata in infinitum excedit quantum ad simplicitatem animam Christi : ergo impossibile est quod anima Christi unquam tantum sublimetur quod cognoscat tot quot cognoscit ipsum Verbum.
8. Item, si anima Christi cognoscit omnia quae Verbum cognoscit, aut hoc est per ipsum Verbum immediate aut per aliquid aliud creatum sibi superadditum. Per ipsum Verbum immediate non potest, sicut in praecedentibus fuit ostensum, quia necesse est ipsum intellectum informari a ratione cognoscendi. Si per aliquid creatum sibi superadditum, aut hoc est lumen procedens a Verbo aut species aliqua rei cognitae. Si est lumen procedens a Verbo, cum illud non excedat in infinitum lumen, quod confertur aliis animabus, si aliae animae non cognoscunt nisi finita, necesse est quod anima Christi non cognoscat nisi finita : ergo non cognoscit omnia quae Verbum cognoscit. Si per species sibi datas, ergo tot species habebit quot sunt cognoscibilia ; et si hoc, cum cognoscibilia sint infinita, erunt in anima Christi infinitae species in actu : ergo, si impossibile est infinita actu esse in creatura, impossibile est quod anima Christi cognoscat infinita sive omnia quae Verbum cognoscit.
9. Item, ad cognitionem rei duo requiruntur, scilicet receptio et iudicium. Ergo ad hoc quod aliquis cognoscat aliqua necesse est quod habeat posse iudicandi super illa ; sed iudicium animae Christi est finitum : ergo nec per se nec per coniunctionem suam cum Verbo iudicat de infinitis, quia nulla virtus finita exit in operationem infinitam nec per se nec cum alia - non enim potest in aliqua infinita operatione ei continuari - ergo impossibile est animam Christi iudicare de tot de quot iudicat Verbum aeternum ; et si hoc, non potest omnia cognoscere quae Verbum cognoscit.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod ad istam quaestionem propter sui difficultatem a diversis diversimode respondetur ; et quidam respondent simpliciter concedendo, quidam autem distinguendo. Primi variantur secundum triplicem modum dicendi.

 

Quidam enim dicunt quod anima Christi cognoscit omnia quae Verbum cognoscit, pro eo quod Verbum aeternum non cognoscit nisi finita. Non enim est exemplar nisi eorum quae sunt vel fuerunt vel erunt ; et haec omnia finita sunt.

Sed iste modus dicendi stare non potest, quia, sicut ipse Augustinus dicit, et in primo libro ostensum est aeterna Dei sapientia cognoscit infinita, sicut planum est, quia cognoscit omnes numeri species, cognoscit etiam omnia quae potest facere.

 

Alius modus dicendi est quod anima Christi cognoscit omnia quae cognoscit Verbum et cognoscit infinita, quia uno et eodem cognoscit omnia, id est Verbo. Et hinc est quod non solum anima Christi actu cognoscit infinita ; sed etiam quaelibet anima beata, quae intuetur ipsam lucem aeternam, secundum quod asserunt.

Sed illud nec rationi consonat nec auctoritatibus Sanctorum, quia omniscientia non attribuitur alii animae quam animae Christi. Et praeterea, virtus finita non videtur posse continuari virtuti infinitae in comprehensione infinitorum, quae quidem est operatio infinita.

 

Tertius modus dicendi est quod anima Christi cognoscit infinita in Verbo, quia per Verbum cognoscit alia, non, inquam, participando sapientiam, sicut aliae animae, sed possidendo ipsam sapientiam. Et illud videtur sensisse magister Hugo de Sancto Victore, in libello De sapientia Christi. Ait enim sic : Plenam ac perfectam ac totam Dei sapientiam in anima Christi fuisse credimus ; et ipsa sapientia eamdem animam plene ac perfecte sapientem, non ex ipsa participando, sed totam possidendo, quam singulariter possedit et comprehendit ineffabiliter. Et paulo post : Hoc unum indubitanter affirmo quod aut alia sapientia in Christo praeter divinam non fuit aut, si fuit, aequalis illi non fuit. Et ita dicit quod anima Christi omnia cognoscit, quia sapientia Christi non fuit alia quam illa sapientia qua Deus est sapiens. In hoc tamen est differentia quod Deus est illa sapientia, anima autem Christi non est illa sapientia, sed illi sapientiae personaliter unita. Item, Deus est sapiens illa sapientia per naturam, anima autem Christi per gratiam unionis.

Sed qualiter verbum illud Hugonis quaerenti satisfaciat difficile est aperire. Quoniam, sicut in pracedentibus fuit ostensum, ad hoc quod anima Christi cognoscat Verbum, necesse est intervenire sapientiam creatam, quae quidem est disponens et habilitans ipsam animam ad cognitionem Verbi, nec est ipsa summa sapientia, sed influentia ab ea procedens.

Et ideo tentandum est, si quo modo potest alius modus rationabiliter inveniri quam aliquis trium praedictorum.

 

Attendendum est igitur quod alii tentaverunt praedictam quaestionem terminare distinguendo ; et hi diversificantur secundum triplicem modum distinguendi.

 

Quidam enim dicere voluerunt quod in Christo duplex est modus cognoscendi quem habet in Verbo : unus per gratiam unionis, alter qui est per gratiam comprehensionis. Et illo quidem modo, qui est per gratiam comprehensionis, non cognoscit omnia quae cognoscit Verbum, sed illa quae spectant ad gloriam suam. Alio vero modo, qui est per gratiam unionis, cognoscit omnia quae cognoscit ipsum Verbum, quoniam gratia unionis ratione extremi cui unitur est gratia sine mensura et gratia infinita ; et ideo non est mirum si cognoscit secundum illam infinita et omnia quae Verbum cognoscit.

Sed iste modus dicendi non videtur esse intelligibilis de facili. Primum quidem, quia, si anima Christi cognoscit, quidquid cognoscit, per habitum creatum, nec est habitus alius creatus in anima Christi, quo omnia cognoscit per ipsum Verbum vel in ipso Verbo, nisi habitus gloriae comprehensoris, quia, illo circumscripto, iam nihil cognosceret in Verbo : unio enim non facit divinam naturam cognosci ab humana in quantum unio, sed gloria comprehensoris ; nam caro est unita Verbo, quamvis non cognoscat ipsum Verbum. Si ergo aliquo habitu cognoscit omnia quae cognoscit Verbum ; necesse est quod cognoscat per illam cognitio nem, quae quidem est habitus comprehensionis.

Praeterea, quidquid sit gratia unionis, sive creatum sive increatum, anima Christi semper est intra terminos creaturae. Igitur eius virtus cognoscitiva semper finita est, igitur nunquam cognoscit infinita. Et sic redit quaestio prius proposita.

 

Alius vero modus dicendi est quod in Deo ponitur duplex modus cognoscendi, non propter diversitatem a parte virtutis cognoscentis, sed a parte connotati. Dicitur enim in eo esse scientia visionis et scientia intelligentiae : et scientia visionis est respectu omnium eorum quae facere disposuit, scientia intelligentiae respectu omnium eorum quae facere potest. Et utraque dicitur omniscientia, quamvis scientia visionis sit finitorum, scientia intelligentiae infinitorum. Disposuit enim facere finita, sed potest facere infinita. Quando ergo quaeritur, utrum Christus sciat omnia quae novit Verbum, si intelligatur de scientia visionis, concedunt utique quod anima Christi omnium illorum capax fuit et eidem communicavit scientiatn omnium illorum quae facere disposuit, propter magnam sui liberalitatem et ipsius animae capacitatem. Si autem intelligatur de scientia intelligentiae, sic dicunt quod non omnia cognoscit quae cognoscit ipsum Verbum, quia illa se extendit ad infinita et anima Christi in cognoscendo non potest nisi super finita ; Deus autem non communicavit illi animae nisi quantum potuit capere. Et secundum istam viam dissolvi possunt rationes ad utramque partem. Et hic quidem modus satis facilis est et rationabilis.

Verumtamen adhuc non quiescit mens dubitantis, quoniam, esto quod Deus modo aliquod novum faceret ; quod tamen facere non disposuit, sicut novum mundum, iam lateret Christum.

Sequeretur etiam quod Christus aliquid de novo posset addiscere, et ita non haberet plenitudinem scientiae.

Et iterum, cum scibilia non se coangustent in anima sciente, nunquam videtur quod tot sciat anima quin possit adhuc plura scire ; quomodo ergo erit status ex parte capacitatis creaturae ?

 

Et propterea est tertius modus distinguendi quod contingit aliquid cognosci cognitione habituali et cognitione actuali, sive cognitione quae est sicut scientia et cognitione quae est sicut considerare. Si igitur loquamur de cognitione quantum ad actum considerationis, sic dicendum est quod anima Christi nunquam tot cognoscit quot cognoscit ipsum Verbum. Per nullam enim gloriam potest adeo sublevari creatura ut simul et in actu iudicet de infinitis, cum hoc sit infinitae virtutis. Si vero loquamur de cognitione habituali, sic concedi potest quod scit omnia quae cognoscit ipsum Verbum sibi unitum.

Et hoc patet sic : quia, cum anima Christi cognoscat ipsum Verbum habitu glorioso ita perfecte quod non potest ipsum perfectius cognoscere, et ipsum Verbuni aeternum promptam. habeat voluntatem ad aperiendum illi animae omnia quae in ipso relucent, nec aliquid in ipso reluceat quod non sit natum cognosci ab anima Christi : anima Christi habet aliquid quo facilis est, ad cognoscendum omnia quae Verbum cognoscit. Et huius signum est, quia ad hoc quod cognoscat aliquid quod Verbum cognoscit, quidquid illud sit, non oportet quod detur ei novus habitus cognoscendi, sed omne quod vult in eo potest legere.

 

Si ergo tu quaeras de illo habitu, utrum sit habitus finitus vel infinitus, respondeo quod est finitus, habet tamen respectus ad infinita. Nec est hoc impossibile ponere in creatura : infinitas enim respectuum non ponit infinitatem actualem, sicut non ponit comparationem realem.

Si iterum quaeras, unde veniat illa infinitas respectuum circa habitum cognitionis animae Christi, dico quod venit ex voluntate speculi sibi uniti quod voluntatem promptam habet omnia propalandi quae relucent in se ; hoc autem non facit alicui alii animae. Et ideo de sola anima Christi concedi potest et debet quod sit omnisciens quantum ad cognitionem habitualem.

Et concedendae sunt rationes quae sunt ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur in contrarium, quod quidquid scitur scientis comprehensione finitur, dicendum quod illud intelligitur de notitia actuali, quae quidem consistit in actuali comprehensione ; quod innuitur in ipsa auctoritate. De habituali autem non oportet quod habeat veritatem ; nec oportet adhuc quod habeat veritatem de omni actuali, sed de ea quae est per comprehensionem. Quamvis enim Deus cognoscatur ab anima, non tamen oportet quod sit finitus ipsi animae cognoscenti, immo simpliciter est infinitus.
2. Ad illud quod obicitur, quod cognitio debet adaequari cognoscibili, patet responsio per illud quod dictum est, quod hoc verum est de cognitione comprehensionis et de ea cognitione quae actu iudicat de toto cognoscibili ; tali autem modo cognoscendi non cognoscit anima Christi omnia quae Verbum cognoscit.
3. Ad illud quod obicitur, quod cognitio, quam habet anima Christi, est finita, ergo non potest esse infinitorum, dicend um quod in cognitione animae Christi est tria considerare, videlicet ipsam rationem cognoscendi, quae est ipsum Verbum, et ipsum habitum secundum ipsam substantiam habitus et respectum illius habitus ad cognoscibile. Dico ergo quod, quamvis habitus ille sit finitus, tamen ratio cognoscendi infinita est, et per illam habet ille habitus respectum ad infinita, non in actu, sed in aptitudine. Et hoc modo nihil prohibet cognitionem finitam esse respectu infinitorum. Ex hoc enim non ponitur aliqua infinitas esse in creatura in actu, sed ponitur actualis infinitas solum in .ratione cognoscendi.
4. Ad illud quod obicitur, quod creatum non excedit aliud creatum eiusdem generis in infinitum, dicendum quod illud verum est de illo excessu qui est in ipso creato secundum se et absolute ; de illo vero excessu qui est ratione creatricis essentiae non habet veritatem. Et isto modo dicitur scientia Christi in infinitum excedere scientias aliarum animarum, non quia lumen Christi in infinitum sit maius in actu quam lumen aliarum animarum, sed quia ipsum Verbum aeternum in infinitum promptius se exhibet ad manifestandum ea quae in se habet ipsi animae Christi quam alicui alii animae.
5. Ad illud quod obicitur, quod anima Christi non potest cognoscere immensitatem limpiditatis cognitionis divinae, ergo nec immensitatem respectu cognoscibilium, dicendum quod non est simile duplici ex causa : una quidem, quia anima Christi, quidquid cognoscit in habitu de ipso Verbo aeterno, cognoscit in actu, cum cognitio ipsius Verbi in se sit de essentia gloriae ; non sic autem est de cognitione aliarum rerum quae relucent in Verbo.

Praeterea, ipsum Verbum est infinitum, et quidquid de Verbo intelligitur, totum est infinitum ; non sic autem est de cognoscibilibus infinitis, quia quodlibet ipsorum in se finitum est et cognosci potest a substantia et virtute finita et mediante habitu finito. Unde, quamvis anima Christi cognoscat omnia quae Verbum cognoscit, nunquam tamen aequatur ei in cognitione, quia nunquam illa omnia comprehendit actualiter, secundum quod ipsum Verbum aeternum pro uno aspectu de omnibus iudicat et omnia intuetur.

6. Ad illud quod obicitur, quod anima Christi, quamvis sit unita Verbo, non tamen est ubicumque est Verbum, ergo nec cognitio ad omnia quae cognoseit Verbum, dicendum quod non est simile, quoniam esse hic vel ibi dicit actum existendi ; et ideo, si anima Christi esset ubicumque est Verbum, iam esset immensa et existentia eius adaequaretur existentiae Verbi. Non sic autem est de cognitione, quoniam multa cognoscit anima Christi in habitu quae nunquam considerabit in actu ; ideo nec per hoc ponitur adaequatio nec ponitur immensitas circa potentiam eius cognoscitivam.
7. Ad illud quod obicitur, quod simplicitas animae nunquam elevatur ad simplicitatem Verbi, dicendum quod illud verbum intelligitur non tantum de cognitione habituali, verum etiam de consideratione actuali ; et quantum ad hoc verum est quod nunquam anima ascendit ad tot consideranda quot ipsum Verbum considerat.

Et si tu obicias, quod nec habitu nec actu videtur posse pertingere ad omnia quae Verbum cognoscit, cum in omnibus Creator excedat creaturam, dicenum quod, sicut dictum fuit, habitualis cognitio infinitorum non ponit infinitatem in habitu cognoscendi ; et ideo nec ponit adaequationem ipsius cognitionis animae Christi respectu cognitionis ipsius Verbi.

8. Ad illud quod quaeritur, per quid anima Christi cognoscat omnia quae cognoscit Verbum, dicendum quod per lumen aliquod sibi datum ; hoc autein non est quia lumen illud sit infinitum, sed quia est ad infinita scibilia comparatum propter promptitudinem exemplaris sibi uniti.
9. Ad illud vero quod ultimo obicitur, quod in cognitione est receptio et iudicium, dicendum quod illud intelligitur de actuali consideratione ; de habituali autem non est verum quod quis iudicet in actu de omnibus quae novit in habitu, sed quod potest et habet facultatem iudicandi per aliquas rationes, quae sibi insitae sunt ad hoc quod possit iudicare de illis cognitionibus. Ut igitur summa praedictorum, quae prolixius dicta sunt, brevius perstringatur, tenendum est quod anima Christi habitualem cognitionem habet infinitorum et omnium eorum quae cognoscit ipsum Verbum sibi unitum, licet non habeat actualem ; et illa quidem habitualis cognitio non ponit infinitatem actualem in ipso habitu vel in potentia cognoscente, sed solum in ratione cognoscendi vel in comparatione habitus cognoscendi ad ipsa cognoscibilia.

Hunc autem sextum modum dicendi magis conatus sum tenere quam quintum ; licet quintus sit facilior ad sustinendum : tum propter auctoritates Sanctorum, quibus est in arduis quaestionibus praecipue innitendum, tum etiam pro reverentia Iesu Christi, cuius animae quantumcumque sapientiae et gratiae possumus debemus attribuere, et supra etiam quam intelligimus, ad ipsius reverentiam et honorem.

 

 

ARTICULUS III.

De scientia quam anima Christi habuit a Verbo.

 

Consequenter quaeritur de scientia quam anima Christi habuit a Verbo, et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum aliquam scientiam habuerit anima Christi a Verbo praeter illam quam habuit in Verbo.

Secundo quaeritur, utrum secundum illam profecerit aut ab initio habuerit eam perfectam.

Tertio quaeritur, utrum Deus debuerit communicare animae Christi omnipotentiam sicut communicavit omniscientiam.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum Christus habuerit aliam scientiam praeter illam quam habuit in Verbo.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum Christus habuerit aliam scientiam a Verbo praeter illam quam habuit in Verbo.

Et quod non fuerit aliqua necessitas habendi aliam, videtur.

1. Primo, per illud quod dicit Damascenus : Quemadmodum caro hominis secundum propriam naturam non est vivificativa, Domini autem caro, unita secundum hypostasim ipsi Deo Verbo, vivificativa facta est propter eam quae est secundum hypostasim unionem, ita et humana fiatura quidem substantialiter non possidet futurorum cognitionem, Domini autem anima propter eam quae est ad Deum Verbum unionem, ditata est futurorum cognitione. Ergo sicut caro Christi non potest vivificare nisi propter un.ionem sui ad Verbum, ita anima eius non cognoscet aliquid nisi in ipso Verbo.
2. Item, unius secund um unam naturam est una perfectio ; sed intellectus animae Christi perfectus fuit scientia cognoscendo omnia in ipso Verbo : ergo, cum scientia sit perfectio ipsius intellectus, non habuit aliam scientiam praeter illam.
3. Item, superfluum est facere per plura quod potest sufficienter fieri per pauciora ; sed anima Christi sufficientissime cognoscit omne cognoscibile cognitione quae est in ipso Verbo : ergo videtur quod susuperfluum sit ei attribuere aliam cognitionem.
4. Item, maioris luminis est absorbere minus. Si ergo cognitio, quam anima Christi habet in ipso Verbo, fuit perfectae luminositatis, quia fuit in ipso fonte luminis, videtur quod non potuerit simul cum ea stare aliud genus cognitionis in anima Christi.
5. Item, quando advenit quod perfectum est, evacuatur quod ex parte est ; sed cognitio ipsius animae Christi in Verbo est cognitio perfectissima, cognitio rerum in proprio genere est cognitio minus perfecta : ergo, si Christus ab initio habuit cognitionem perfectissimam, quae est in Verbo, videtur quod alia non habuit locum in ipso.

 

Sed contra :

1. Sicut dicit Augustinus, Super Genesim ad litteram, tractans illa tria verba Genesis 1, 3-7 : Fiat, fecit, et factum est, angelus tripliciter cognovit res : in Verbo, in se et in proprio genere ; sed intellectus animae Christi non fuit minus perfectus quam intellectus angelicus : ergo non tantum habuit cognitionem rerum in Verbo, verum etiam in se ipso.
2. Item, Christus assumpsit quod dignitatis erat de omni statu, scilicet de. statu gloriae, de statu innocentiae et de statu naturae lapsae. Ergo non tantum habuit cognitionem convenientem statui gloriae, verum etiam convenientem statui innocentiae : si ergo Adam habuit cognitionem omnium rerum creatarum divinitus sibi datam in se ipso, videtur quod praeter cognitionem gloriosam Christus habuit illam scientiam.
3. Item, anima Christi in omni dono gratiarum debuit excedere omnes alias animas, et non tantum in dono gratiae gratum facientis, verum etiam in dono gratiae gratis datae. Si ergo habere notitiam ipsarum rerum in se ipso hoc est donum gratiae gratis datae, videtur quod Christus habuit hanc cognitionem praeter eam cognitionem quae est in Verbo.
4. Item, sicut ratio superior debet habere suam perfectionem, ita etiam ratio inferior in Christo ; sed ratio superior nata est nosse res in ipso Verbo aeterno, inferior vero nata est eas considerare in proprio genere : ergo sicut habuit cognitionem superioris, ita etiam inferioris, et sic etc.
5. Item, Christus simul erat perfectus viator et coniprehensor ; sed utrique statui necessaria est cognitio : ergo sicut habuit scientiam debitam statui comprehensoris cognoscendo res in ipso Verbo, ita videtur quod habuit scientiam convenientem statui viatoris cognoscendo res in se ipsis.

 

Respondeo : Absque dubio concedendum est quod praeter cognitionem quam habuit anima Christi in ipso Verbo, quae est cognitio gloriosa, habuit cognitionem a Verbo, quae est cognitio gratiae gratis datae, qua etiam cognitione cognoscit Christus res in se ipsis per species ei inditas ab ipso conditionis primordio, sicut fuit in intellectu Adae vel etiam in intellectu angelico.

 

Ratio autem huius est perfectio ipsius animae Christi, quae non tantum debuit esse perfecta secundum superiorem portionem, verum etiam secundum inferiorem et secundum partem sensibilem, non tantum quantum ad statum patriae, verum etiam quantum ad statum viae, qui duplex est, videlicet innocentiae et naturae lapsae. Et secundum hoc Christus habuit triplicem eognitionem isti triplici statui convenientem, videlicet cognitionem gloriae, cognitionem naturae integrae et cognitionem poenalis experientiae, ut de quolibet statu aliquid in se haberet.

Rursus, quia perfecta fuit anima Christi quantum ad cognitionem, non solum respectu cognoscibilium, sed etiam respectu modorum cognoscendi, ideo, cum res tripliciter sint cognoscibiles, secundum quod tripliciter habent esse - habent enim esse in Verbo, habent esse in intellectu creato, habent nihilominus esse in proprio genere - ideo ad hoc quod intellectus animae Christi plenam de rebus cognitionem haberet, res cognovit ista triplici cognitione.

 

Et sic patet quod anima Christi non tantum habuit cognitionem rerum in Verbo, sed etiam rerum a Verbo, cognitionem, inquam, non tantum simplicis notitiae, verum etiam experientiae.

Patet enim harum trium cognitionum sufficientia, necessitas et distinctio, quae potest sumi vel ex parte virium, scilicet superioris rationis, inferioris et sensualitatis, vel ex parte statuum, videlicet gloriae, innocentiae et naturae lapsae, vel ex parte modorum cognoscendi, scilicet in Verbo, in se et in genere proprio. Et sic patet quod anima Christi, praeter cognitionem quam habuit in Verbo, habuit aliam cognitionem a Verbo.

Et concedendae sunt rationes ad hoc.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur de auctoritate Damasceni, dicendum quod Damascenus non vult assignare similitudinem quantum ad omnia, sed quantum ad hoc quod sicut caro Christi non esset vivificativa nisi fuisset ipsi Verbo. unita, sic anima Christi ignorans esset et imperfecta nisi fuisset unita cum sapientia perfecta ; sed propter illam unionem habet omnis cognitionis perfectionem.
2. Ad illud quod obicitur secundo, quod unius rei una est perfectio, dicendum quod verum est secundum unum modum et statum et potentiam ; sed quia in anima Christi est considerare diversitatem potentiarum et statuum et modorum cognoscendi, ideo nihil impedit quin secundum diversitatem horum diversas habeat cognitiones perficientes.
3. Ad illud quod obicitur, quod superfluum est facere per plura quod potest etc., dicendum quod verum est, si fiat aeque bene et aeque sufficienter ; sic autem non esset in proposito, quia non ita haberet anima Christi completionem scientiae secundum omnem modum et omnem statum, sed solum alteram istarum cognitionum haberet.
4. Ad illud quod obicitur, quod maioris luminis est absorbere minus, dicendum quod illud alicubi habet veritatem, hoc est de Iuminibus quae sunt eiusdem rationis et eodem modo irradiant et secundum eamdem partem ; non sic autem est in proposito reperire, sicut in distinctione harum cognitionum ostensum est. Praeterea, quod dicitur quod maius lumen absorbet minus, hoc non dicitur quantum ad existentiam, sed quantum ad apparentiam ; et licet hoc sit verum in lumine corporali, non tamen est verum in lumine spirituali, propter maiorem impermixtionem, quae reperitur in lumine spirituali quam in corporali.
5. Ad illud quod obicitur, quod cognitio ex parte non manet cum cognitione perfecta, dicendum quod verum est quando cognitio ex parte habet imperfectionem annexam, sicut est cognitio aenigmatica ; et de hac verum est quod non fuit in anima Christi. Si autem dicatur cognitio ex parte, quia minus perfecta est quam cognitio gloriae, non oportet eam evacuari, in eo potissimum in quo est simul status viae cum statu patriae.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum Christus profecerit secundum illud genus cognitionis.

 

Secundo quaeritur, utrum Christus profecerit secundum illud genus cognitionis.

Et quod sic, videtur.

1. Ad Hebraeos 5, 8 : Didicit ex his quae passus est, obedientiam ; sed discere est proficere in scientia : ergo etc.
2. Item, super illud Lucae 2, 52 : Proficiebat Iesus aetate et sapientia, Glossa : Sicut carnis est aetate proficere, sic animae gratia et sapientia. Ergo sicut Christus profecit secundum carnem crescendo in aetate, ita videtur quod secundum animam profecerit crescendo in cognitione.
3. Item, Christus assumpsit quae plantavit in nostra natura ; sed Christus plantavit in nostra natura ut ex multis sensibilibus fiat una memoria, ex multis memoriis una experientia, ex multis experimentis unum universale, quod est principium artis et scientiae, Ergo, si iste modus procedendi facit animam proficere in cognitione, videtur quod anima Christi in cognitione profecerit.
4. Item, aut intellectus agens in Christo potuit abstrahere formas universales a conditionibus materialibus aut non. Si non potuit, ergo fuit impotens. Si potuit, cum talis modus abstrahendi sit via in cognitionem, videtur quod Christus in cognitione profecerit.
5. Item, qui aliquid apprehendit et retinet quod prius non apprehenderat, aliquid addiscit et in cognitione proficit ; sed sensus communis in Christo aliquid apprehendit et aliqua sensibilia retinebat : ergo videtur quod anima Christi proficiebat et addiscebat.

 

Sed contra :

1. Gregorius 1, super illud Lucae [2, 52] : Proficiebat Iesus etc. : Proficiebat, non quod ipse sapientior fieret ex tempore, sed eamdem qua plenus erat sapientiam ceteris ex tempore paulatim demonstrabat.
2. Item, Damascenus : Qui dicunt eum proficere sapientia, non eam quae est secundum hypostasim unionem venerantur. Ergo, ergo si quis dicat Christum profecisse in scientia, videtur facere iniuriam Sapientiae increatae sibi unitae.
3. Item, Christus habuit plenitudinem non solum gratiae gratum facientis, sed etiam gratiae gratis datae. Si ergo cognitio, quam habuit a Verbo in se ipso, fuit cognitio gratiae gratis datae, ergo plena fuit in Christo a suae conditionis primordio : non ergo crescebat in eo.
4. Item, anima Christi habuit species rerum cognoscibilium ; sed qua ratione habuit species unius cognoscibilis, eadem ratione et omnium ; sed impossibile est duas formas eiusdem speciei esse et in eodem et secundum idem : ergo impossibile Christo fuit quod anima Christi novas formas sive novas species reciperet : ergo non potuit in cognitione proficere.
5. Item, materia non est possibilis ad formam quam habet in actu, pro eo quod omne recipiens debet esse denudatum a forma recepti. Ergo, si anima Christi a principio habuit in se omnium rerum creatarum speciem et notitiam, videtur quod amplius non potuerit cognitionem novam recipere, ergo et nec in cognitione proficere.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod praeter scientiam quam anima Christi habuit in Verbo, duplicem habuit cognoscendi modum, sicut praedictum fuit : habuit enim cognitionem simplicis notitiae in intellectu et cognitionem experientiae in sensu. Cognitio simplicis notitiae consistebat in usibus sensuum exteriorum.

Quoniam ergo habitus et species impressae fuerunt ipsi animae Christi in omnimoda plenitudine, hinc est quod Christus proficere non potuit cognitione simplicis notitiae. Quia vero sensus exterior ad aliquid convertebatur de novo ad quod prius conversus non fuerat, hinc est quod cognitione experientiae proficiebat.

Iuxta quod dicit Ambrosius quod in eo sensus proficiebat humanus ; et Apostolus dicit quod didicit ex his quae passus est, obedientiam ; et Glossa super illud Psalmi [15, 7] : Qui tribuit mihi intellectum : Usque ad mortem erudivit me inferior pars mea, scilicet carnis assumptio, ut experirer tenebras mortalitatis.

Et sic anima Christi, quamvis non proficeret secundum cognitionem simplicis notitiae, proficiebat tamen secundum cognitionem experimentalem. Ille autem profectus scientiae experimentalis in Christo in duobus differebat a profectu cognitionis nostrae, in uno videlicet quod Christus non proficiebat veniendo in notitiam rei prius incognitae, sed quod prius cognoscebat uno modo, scilicet per simplicem notitiam, cognoscebat alio modo, scilicet per experientiam. In alio etiam differebat, quia profectus noster est secundum existentiam, profectus vero Christi erat solum secund um apparentiam.

 

Et secundum hoc patet responsio ad quaestionem propositam ; patet etiam responsio ad rationes ad utramque partem pro magna parte. Nam rationes quae ostendunt quod Christus non proficiebat in cognitione sive scientia, procedunt de profectu non solum secundum apparentiam, sed etiam secundum existentiam, non solum secundum cognitionem experientiae, verum etiam sec.undum cognitionem simplicis notitiae. Et ideo rationes illae sunt concedendae, quia verum concludunt.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium de auctoritate Apostoli et de auctoritate Bedae in Glossa, dicendum quod utraque auctoritas intelligitur de cognitione experientiae.

3. Ad illud quod obicitur, quod hoc est naturale, videlicet quod ex multis sensibilibus fiat una memoria, dicendum quod duplex est modus cognoscendi per experientiam : unus, qui est via in acquisitionem scientiae, alius vero, qui est via in exercitium scientiae, ut quod prius sciebatur theoretice postmodum sciatur practice. Et primus modus experientiae reperitur in scientiae inventione, secundus vero consistit in usu scientiae iam adeptae ; et in primo est motus ab incognito ad cognitum, in secundo vero est via sive processus a cognito uno modo ut cognoscatur alio modo. Et primus modus respicit imperfectionem naturae lapsae propter ignorantiam annexam, secundus vero respicit statum innocentiae, in quo habitus scientiae. praecessisset usum et cognitio simplicis notitiae praecessisset cognitionem experientiae. Et iste modus fuit in Christo et non alius, quia, sicut infra patebit de statu naturae lapsae, Christus non debuit assumere defectum ignorantiae. Philosophus autem in praedicto progressu cognitionis procedit secundum statum naturae Iapsae, quod in Christo non oportet reperiri.
4. Ad illud quod obicitur, quod intellectus agens in Christo pohiit abstrahere, dicendum quod abstractio speciei a conditionibus materialibus quaedam ordinatur ad generandum habitum, quaedam vero consistit in iudicio eius quod apprehensum est per sensum, iudicio, inquam, facto ab intellectu. Et prima non fuit in Christo, cum intellectus eius haberet habitus et species rerum, illa autem abstractio ordinaretur ad acquisitionem habitus et scientiae nondum adeptae, et ita haberet annexum defectum ignorantiae. Secunda vero in Christo fuit, sed ex hoc non sequitur quod aliquid didicerit de novo vel in scientia profecerit, sed solum quod aliquid consideravit intellectu excitato a potentia inferiori.
5. Ad illud quod obicitur, quod sensus eius poterat componere et tenere, dicendum quod illud non facit profectum in cognitione speculationis, sed in cognitione experimentali, quoniam illa quae sensus componebat aut dividebat apud intellectum erant magis cognita, non solum quantum ad essentias, sed etiam quantum ad comparationes, secundum quas compositiones et divisiones possunt formaliter variari. Unde secus est de cognitione rerum in Christo et in quocumque angelo. Angeli enim potuerunt proficere in cognitione rerum componendo et dividendo et conferendo, etiam cognitione sim plicis notitiae, quamvis non reciperent novas species ; Christus vero minime, propter cognitionis plenitudinem et perfectionem, quam decuit animam eius habere a principio suae conditionis.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum Deus communicaverit animae Christi omnipotentiam sicut communicavit omniscentiam.

 

Te·rtio quaeritur, utrum Deus communicaverit animae Christi omnipotentiam sicut communicavit ei omniscientiam.

Et quod sic, videtur.

1. Ad Philippenses 2, 9 : Dedit illi nomen, quod est super omne nomen. Ergo, si non dedit ei nomen sine re, dedit igitur illi virtutem super omnem virtutem et potentiam super omnem potentiam : ergo dedit ei omnipotentiam.
2. Item, cum tria sint in anima, potentia, scientia et voluntas, ut vult Richardus, voluntas praesupponit scientiam et scientia praesupponit potentiam. Ergo natura, quae est capax scientiae, est capax potentiae : ergo quae est capax omniscientiae est capax omnipotentiae : sed anima Christi fuit capax omniscientiae, sicut supra ostensum fuit : ergo fuit capax omnipotentiae.
3. Item, amplioris extensionis est scientia quam potentia : omne enim quod Deus potest, scit, sed non convertitur ; sed quod capax est rei maioris est capax rei minoris : ergo, si anima Christi fuit capax omniscientiae, fuit etiam capax omnipotentiae : ergo debuii Deus ei communicare omnipotentiam.
4. Item, posse scire unum scibile est potentiae, ergo posse scire duo scibilia est maioris potentiae, et sic procedendo : ergo posse scire infinita scibilia : est summae et infinitae poteritiae ; sed anima Christi potuit scire infinita scibilia : ergo Deus communicavit ei omnipotentiam.
5. Item, artifex materialis non solum communicat filio suo scientiam simplicis notitiae, sed etiam sdentiam practicam : ergo multo fortius hoc Deus communicavit animae Christi ; sed scientia practica habet operationem coniunetam et operatio habet potentiam praeviam : ergo, si Deus communicavit animae Christi scientiam practicam omnium rerum, communicavit ergo ei omnipotentiam.
6. Item, sicut intellectus animae Christi coniunctus est divinae sapientiae, ita etiam et virtus illius animae iuncta est divinae potentiae : dicimus enim Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Ergo sicut intellectus animae Christi propter coniunctionem eius ad summam sapientiam est factus omnisciens, ita et virtus propter coniunctionem cum summa potentia debuit fieri omnipotens.

 

Sed contra :

1. Omnis potentia creaturae sequitur ipsam substantiam creaturae ; sed omnipotentia praecedit substantiam omnis creaturae, quia potest producere omne ens : ergo nulli creaturae communicari potuit omnipotentia.
2. Item, nihil habens omnipotentiam potest ab aliquo excedi vel superari, quia nihil est maius omnipotente ; sed necesse est omnem creaturam a Deo excedi et superari : ergo impossibile est alicui creaturae omnipotentiam communicari.
3. Item, nullius substantiae finitae potest esse virtus infinita, sicut dicit Philosophus, et ratio manfestat ; sed omnipotentia est virtus infinita : ergo nulli substantiae finitae potest communicari omnipotentia. Sed omnis creatura est substantiae finitae, cum sit creata in numero, pondere et mensura : ergo etc.
4. Item, milla virtus entis creati transcendit ens ; sed omnipotentia transcendit ens, quia potest de non-ente facere ens : ergo impossibile est alicui virtuti creatae dari omnipotentiam.

 

Respondeo : Dicendum quod nec animae Christi nec alicui creaturae potest omnipotentia communicari, nisi eatenus qua communicatur ei nomen et excellentia divinitatis, hoc est per communicationem idiomatum, quae ortum habet ex personali unione : sicut enim possumus dicere quod homo est Deus, ita possumus dicere quod homo est omnipotens. Et sicut excellentia divinitatis nulli communicari potest sicut forma et proprietas eidem inhaerens substantialiter vel accidentaliter, sic etiam nec omnipotentia.

 

Ratio autem, quare omnipotentia communicari non potest alicui creaturae, est, quia omnis creatura, eo ipso quod ex nihilo est, deficit a summa stabilitate : unde non existit per se ipsam ; deficit a summa simplicitate : unde non agit per se totam ; deficit a summa immensitate : unde distare potest in ipsa virtus a substantia. Et quoniam a se non subsistit nec in se, nisi sustentetur a divina potentia, ideo impossibile est ipsam esse omnipotentem : non enim potest se ipsam sustinere.

Rursus, quoniam ex se tota non agit, non potest in totam rei substantiam ; et ideo non potest esse omnipotens, cum non possit totum producere.

Postremo, quia virtus eius distat a substantia, tantum potest elongari quod omnino deficiet : unde non potest in omnia.

Sicut igitur soli Deo convenit summa stabilitas, summa simplicitas, summa etiam immensitas, sic etiam omnipotentia, quae necessario requirit ista tria. Et ideo omnipotentia communicari non potest alicui creaturae, nec animae Christi nec alii.

Et rationes quae hoc ostendunt sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur, quod dedit illi nomen quod est super omne nomen, dicendum quod datio illius nominis fuit per communicationem idiomatum, ut homo ille diceretur esse Deus et Dei Filius. De hac autem communicatione non intelligitur ad praesens ; ideo auctoritas illa nihil facit ad propositum.
2. Ad illud vero quod obicitur, quod potentia antecedit scientiam, dicendum quod potentia dicitur dupliciter : respectu actus interioris et respectu actus exterioris. Dicimus enim aliquem posse scire et velle ; dicimus etiam posse operari. Cum ergo dicimus quod in creatura potentia antecedit scientiam, hoc verum est respectu actus interioris, sed non exterioris, quia potentia operativa consequitur scientiam. Cum autem dicitur omnipotentia esse in aliquo, hoc non intelligitur respectu actus interioris tantum, sed etiam respectu exterioris ; ideo non sequitur, quodsi in aliquo sit omniscientia, quod in eo sit omnipotentia.
3. Ad illud quod obicitur, quod amplioris extensionis est scientia quam potentia, dicendum quod esse maioris extensionis est dupliciter : vel respectu obiecti vel respectu subiecti. Si loquamur de extensione respectu obiecti, maioris extensionis est omniscientia quam omnipotentia, quia respectu plurium est. Si autem loquamur de extensione respectu subiecti, maioris amplitudinis est omnipotentia quam omniscientia, quantum est de propria ratione utriusque. Nam omnipotentia ponit subiectum suum omnino immensum et infinitum, omniscientia vero non, sicut in praecedentibus fuit ostensum. Et ideo non sequitur, quodsi alicui. subiecto naturae creatae possit communicari omniscientia, quod propter hoc possit ei communicari omnipotentia. Communicatio enim omnipotentiae plus respicit amplitudinem subiecti quam obiecti.
4. Ad illud quod obicitur, quod posse scire omne scibile est posse, dicendum quod, cum anima cognoscat in Verbo, cognoscere ipsius animae plus est in recipiendo ab ipso Verbo quam in agendo in ipsum Verbum ; et ideo posse scire aliquid scibile in ipso Verbo est potentiae utique activae et passivae, sed activae ex parte Verbi illuminantis, passivae vero ex parte animae suscipientis. Cum ergo infertur quod posse scire infinita sit potentiae infinitae, dicendum quod ex hoc non sequitur quod in creatura sit infinitas potentiae activae, sed in ipsa est infinitas potentiae passivae ; et hoc quidem non repugnat creaturae, licet ei repugnaret infinitas potentiae activae. Quoniam ergo posse facere infinita dicit infinitatem potentiae activae, posse vero scire omnia dicit infinitatem potentiae passivae, hinc est quod, quamvis alicui creaturae conveniat ut possit omnia scrire, non tamen convenit ut possit omnia facere. Et si tu obicias, quod scrire non tantum est pati, verum etiam agere, dicendum quod hoc est verum de scientia actuali, quae quidem consistit in actu iudicandi, et illa quidem proprium est solius Dei nec potuit alicui creaturae communicari. Sed non est verum de cognitione habituali, sicut in praecedentibus fuit ostensum.
5. Ad illud quod obicitur, quod Deus communicare debuit Christo non tantum scientiam speculativam, verum etiam practicam, dicendum quod scientia practica dicitur duobus modis. Uno modo dicitur scientia practica, quae est de opere, sicut moralis philosophia dicitur de opere, quae est de operibus procedentibus a libera voluntate. Alio modo dicitur scientia practica, quae est de opere et in opere, sicut faber, quando fabricat, dicitur habere cognitionem practicam fabricandi. Primo modo communicavit Deus scientiam practicam animae Christi, quia Christus cognitionem habuit omnium operum divinorum. Secundo modo non communicavit ei, pro eo quod anima Christi in cunctis suis operibus non potuit ei cooperari. Ideo non est simile de artifice et eius filio, quia filius artificis potest aequari in scientia et virtute, non sic autem anima Christi Verbo ; simile autem erit, si loquaniur de Christo secundum divinam naturam. Pater enim omnia demonstrat Filio, et quaecumque Pater facit, haec omnia et Filius facit, sicut dicitur in Ioannis 5, 19.
6. Ad illud quod ultimo obicitur, quod ita unitur virtus virtuti sicut intellectus sapientiae, dicendum quod non est simile, sicut iam praedictum est, eo quod operatio intellectus est in suscipiendo, operatio vero potentiae activae magis consistit in agendo. Et huius signum est, quia multo excellentioris virtutis est aliquid posse facere quam posse nosse ; multo enim difficilius est facere unam formicam, quam cognoscere caelum et terram. Cognoscens enim, eo ipso quod cognoscens, non influit in ipsum cognitum ; potens vero, in eo ipso quod potens est, com paratur ad ipsum possibile sicut ad effectum. Et hinc est quod virtus operativa in Christo non est facta omnipotens sicut intellectus eius factus est omnisciens.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit quod in nullo Creatori creatura aequatur. Videtur enim falsum in duratione ex parte post ; sicut enim Deus durat in infinitum, ita et creatura ; infinitum autem infinito non est maius.

Item, infertur instantia in numero personarum, quoniam ternarius aequatur ternario, et in multis creaturis contingit ternarium invenire : videtur ergo quod in aliquo contingat creaturam Creatori aequari.

Respondeo : Dicendum quod, pensatis conditionibus, in nullo potest creatura Creatori coaequari perfecte, nec est in aliquo ferre instantiam.

Et quod obicitur de perpetuitate creaturae, non valet, quia perpetuitas creaturae pendet ex perpetuitate Creatoris, et perpetuitas etiam creaturae non est tota simul sicut perpetuitas Creatoris ; et hoc dicit Anselmus, tractans illud verbum quod habetur in Cantico Exodi [15, 18] : Dominus regnavit in aeternum et ultra.

Similiter quod obicit de numero personarum, non valet, quia in divinis personis est vera distinctio cum perfectissima unitate ; et huic nihil in creatura potest reperiri perfecte simile vel aequale, licet aliquid reperiatur ibi de siinilitudine.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Nemo novit quae sunt Dei, nisi solus Spiritus Dei etc. Hoc enim videtur esse falsum, quia Filius scrutatur omnia quae sunt Patris : non ergo solus Spiritus.

Item, perscrutatio est actus pertinens ad cognitivam : ergo, si saplentia appropriatur Filio, potius deberet dici solus Filius perscrutator quam Spiritus Sanctus.

Respondeo : Dicendum quod verbum illud intelligitur causaliter. Dicitur enim solus Spiritus scrutari profunda Dei, quia facit nos ipsa scrutari ; et quia Pater et Filius operantur in nobis per Spiritum Sanctum, quem ad nos mittere dicuntur, hic est quod, quamvis dicatur de solo Spiritu Sancto, intelligitur tamen de Patre et Filio ; et ideo, cum dicitur solus Spiritus Sanctus, non excluditur Filius.

Ad illud quod quaeritur, quare magis appropriatur Spiritui Sancto, dicendum quod hoc est propter dona gratiarum quae Spiritui Sancto attribuuntur, in quorum collatione Spiritus Sanctus dicitur ad nos mitti.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non ita clare ac perspicue omnia capit ut Deus. Hoc enim videtur esse falsum, quia anima Christi est speculum clarissimum et mundissimum. Ergo omne illud quod in ea resultat, adeo clare videt ut Deus.

Item, si non ita limpide videt, hoc non provenit nisi propter permixtionem obscurationis ; sed obscurationis causa est peccatum : ergo videtur quod anima Christi habuerit obscurationem peccati ; quodsi hoc est falsum, ergo etc.

Respondeo : Dicendum quod respectu summae lucis omnis creatura tenebra est,· sicut dicit Augustinus, eo ipso quod ex nihilo est. Unde sicut non potest pervenire ad summam stabilitatem, ita non potest venire ad summam luminositatem.

Ad illud ergo quod obicitur, quod est speculum clarissimum, dicendum quod non dicitur speculum clarissimum simpliciter, sed respectu aliarum creaturarum, inter quas retinet princi patum.

Ad illud quod obicitur, quod causa minoris claritatis est obscuratio, quae quidem est per peccatum, dicendum quod minor claritas dupliciter potest dici in creatura : vel respectu Dei vel respectu illius claritatis quam creatura nata est habere. Si respectu illius quam nata est habere, sic talis obscuratio est ex peccato, et haec quidem non fuit in Christo. Si respectu Dei, sic talis obscuratio venit ex defectu creaturae, eo quod creatura nunquam potest Creatori coaequari.

Praeterea, ratio illa non valet : non videt ita limpide, ergo habet aliquam obscuritatem, quia luminare unum dicitur esse minus altero propter minorem accessum ad summum sui generis, quia oppositum eius non est aliqua natura, sed privatio. Cum autem dicitur quod maius et minus est per impermixtionem contrarii, hoc intelligitur in oppositis quorum utrumque per se est aliqua natura.

 

DUB. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non est datum ei posse facere omnia. Hoc enim videtur esse falsum, quia dicitur Matthaei ultimo, 18 : Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra ; item, Marci 9, 22 : Si potes credere, omnia possibilia sunt credenti. Ergo, si possibilia sunt credenti, multo magis possibilia sunt animae Christi comprehendenti.

Respondeo : Dicendum quod est potentia impetrandi et est potentia praesidendi et potentia faciendi. Cum ergo dicit Magister quod non est datum ei etc., intelligitur de potentia faciendi. Cum autem dicitur Matthaei ultimo, 18 : Data est mihi etc., intelligitur de potentia praesidendi. Omnibus enim quae sub Deo sunt praeest etiam Christus secundum humanam naturam, quae est super angelos exaltata. Cum autem dicitur Marci 9, 22 : Omnia possibilia sunt credenti, intelligitur de potentia impetrandi. Fides enim firma impetrare potest omnia miracula, iuxta illud quod dicitur I ad Corinthios 13, 2 : Si habuero fidem etc.

Et per hoc patet quod in praedictis nulla est contrarietas.