DISTINCTIO XXX

Hic solet quaeri, quid potius sit etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de caritate quantum ad essentiam et definitionem et quantum ad diligibilium distinctionem et quantum ad ordinem. Hic sequitur quarta pars, in qua agit de eadem quantum ad meriti perfectionem.

Dividitur autem pars ista in partes duas.

In quarum prima determinat de perfectione caritatis in merito quantum ad eius motus comparatos ad invicem, utpote de dilectione amicorum et inimicorum.

In secunda vero agit de eadem in comparatione ad diligentem, ibi : Illud vero qtiod sequitur magis nos movet etc.

 

Prima pars dividitur in tres partes.

In quarum prima movet quaestionem.

In secunda vero introducit auctoritatem Augustini, quae suae responsioni videtur obviare, ibi : Augustinus tamen sentire videtur.

In tertia vero praedictam auctoritatem explanat, ibi : Ecce hic haberi videtur quod praetaxavimus.

 

Similiter secunda pars tres habet partes.

In quarum prima introducit quaestionem, quae ex auctoritatibus Augustini habet originem, qua quaeritur de dilectione inhnicorum in comparatione ad diligentem.

In secunda vero ponit determinationem quorumdam, ibi. : Quidam vero quod hic dicitur simpliciter tenere volentes.

In tertia vero subiungit determinationem suam, ibi : Sed melius est, ut intelligatur etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis incidit hic quaestio de caritate quantum ad perfectionem meriti.

Et circa hoc sex breviter possunt quaeri.

Primum est, utrum quis ex quantulacumque caritate possit quantaecumque tentationi resistere, an hoc sit solius caritatis perfectae.

Secundum est, utrum homo, in quantulacumque caritate constitutus, teneatur mortem pro Christo subire.

Tertium est, utrum habens caritatem perfectam teneatur ea quae sunt perfectionis implere.

Quartum est, utrum omnes, tam perfecti quam imperfecti, teneantur inimicos diligere quantum ad affectum.

Quintum est, utrum omnes teneantur inimicos diligere quantum ad effectum.

Sextum est, quid sit melius et maioris meriti, utrum diligere amicum an diligere inimicum.

 

 

ARTICULUS UNICUS

De caritate quantum ad perfectionem meriti.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum cum quantulacumque caritate possit quis resistere quantaecumque tentationi.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum cum quantulacumque caritate possit quis resistere quantaecumque tentationi.

Et quod sic, videtur.

1. Super illud Psalmi [1181 12] : Bonum mihi Lex oris tui etc., dicit Augustinus : Plus diligit caritas Deum quam cupiditas millia auriet argenti. Hoc est verum de quantulacumque caritate ; et si hoc, quantulacumque caritas excedit omnem cupiditatem sua virtute. Si ergo magnitudo tentationis attenditur secundum magnitudinem cupiditatis, videtur quod per quantulamcumque caritatem possumus maximae tentationi resistere.
2. Item, Gregorius : Debilis est hostis, qui non vincit nisi volentem ; sed quantulamctimque habet homo caritatem , habet quo potens est non velle vinci : ergo, si per nolle vinci resistit omni tentationi et tentatori, videtur quod per quantulamcunique caritatem possit homo superare omnem tentationem.
3. Item, potentior est caritas in bonum quam sit culpa in malum ; sed peccatum mortale quantumcumque parvum sufficit ad expellendam magnam gratiam : ergo caritas, quantumcumque parva sit, sufficiens est resistere. tentationi maximae.
4. Item, caritas, quantumcumque parva sit, hominem facit diligere Deum propter se et super omnia et facit hominem in Deum confidere plus quam in se ; sed qui Deum propter se et super omnia amat et in Deum confidit habet Deum adiutorem, et qui habet Deum adiutorem omni tentationi potest resistere : ergo homo ex quantulacumque caritate superare potest omnem tentationem.
5. Item, gratia, quantumcumque sit modica, potentior est et excellentior quam. natura ; sed homo in statu innocentiae, in puris naturalibus constitutus, poterat quantaecumque tentationi resistere : ergo existens in gratia potest quantaecumque tentationi resistere, quantulamcumque habeat caritatem.
6. Item, esto quod aliquis habeat modicam caritatem et tentetur magna tentatione, aut potest illi resistere aut non potest. Si potest, habeo propositum. Si non potest, et nullus peccat in eo quod vitare non potest, ergo consentiendo tali tentationi non peccat. Sed hoc est falsum : ergo et illud ex quo hoc sequitur : redit ergo idem quod prius.

 

Sed contra :

1. I ad Corinthios 10, 13 : Fidelis Deus, qui non permittit vos tentari supra id quod potestis ; constat, quod loquitur habentibus caritatem. Ergo, si Deus permitteret, diabolus tentaret hominem habentem caritatem supra posse : ergo non videtur quod cum quantulacumque caritate possit homo resistere tentationi maximae.
2. Item, super illud Psalmi [25, 2] : Proba me, Domine, et tenta me, dicit auctoritas : Prius vires nostras inspice, et postea tentari permitte. Sed hoc non peteret nisi posset tentari supra vires : ergo videtur quod aliqua tentatio sit cui non sufficit resistere virtus caritatis mocticae et imperfectae.
3. Item, Ambrosius, in quodam sermone De Confessoribus : Diversa sunt genera inimicorum, qui secundum virium nostrarum quantitatem compensato nobiscum agone luctantur : Sed maiores vires habet caritas perfecta quam imperfecta : ergo, si illa habet luctam suis viribus proportionabilem, videtur quod aliqua lucta sit supra vires caritatis imperfectae.
4. Item, virtus caritatis maxime relucet in pugna et tentationis victoria. Ergo, si quantulacumque caritas potest resistere niaximae tentationi, videtur quod modica caritas sit maximae virtutis et perfectionis ; quod si est manifeste falsum, restat quod et illud ex quo sequitur.
5. Item, magnitudo coronae attenditur secundum magnitudinem pugnae. Ergo, si modica caritas resistere posset tentationi maxiniae, videtur quod maxima corona deberetur caritati minimae ; sed hoc est falsum manifeste : ergo etc.
6. Item, quaedam est pugna, ex cuius victoria purificatur anima ab omnibus venialibus et statim evolat in caelum, sicut est quando pro iustitia mors homini intentatur. Ergo, si modica caritas posset resistere quantaecumque tentationi, modica caritas posset omnia venialia delere et statim in caelum facere evolare ; quodsi hoc absurdum est, restat idem quod prius.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligendum notandum quod cum quaeritur, utrum quantulacumque caritas possit resistere quantaecumque tentationi, hoc dupliciter potest intelligi : aut loquendo de potestate caritatis per comparationem ad adiutorium divinae providentiae gubernantis aut per comparationem ad vires liberi arbitrii cooperantis. Secundum utrumque istorum modorum fuit hic duplex modus dicendi. Si enim loquamur per comparationem ad dispositionem divini regiminis, sic dixerunt aliqui quod ex quantulacumque caritate potest quis resistere quantaecumque tentationi ; alii vero quod non. Et utrique verum dicere potuerunt nec sibi contradicunt, si recte intelligantur.

 

Si enim loquamur quantum ad tentationis exordium, quantulacumque caritas potest resistere quantaecumque tentationi, quia Deus hominem habentem caritatem nun quam deserit, nisi ille voluntarie ab eo recedat ; quin potius, secundum quod augetur tentationis bellum, operatur Deus caritatis augmentum. Unde quantumcumque sit modica caritas in homine, nunquam potest invitus ab adversario deici, quia, secundum quod crescit bellum, crescit adiutorium, si homo faciat quod in se est.

Si autem loquamur de tentatione quantum ad consummationem victoriae, sic non potest esse quod homo ex modica caritate resistat tentationi maximae, quia non patitur ordo divinae iustitiae quin ex victoria magni belli fiat amplificatio meriti. Unde sicut ista duo non contradicunt, sed simul vera sunt, possibile est quod ex parva caritate in principio tentationis et magna in fine resistatur magnae tentationi ; et iterum, possibile est quod ex parva caritate in principio et in fine non resistatur magnae tentationi : sic non obviant sibi illae duae opiniones.

 

Similiter, si loquamur de potentia caritatis per comparationem ad vires liberi arbitrii cooperantis, duplex fuit opinio. Nam quidam dixerunt quod ex quantulacumque caritate potest quis resistere quantaecumque tentationi ; quidam quod non. Et ratio huius est, quia de viribus liberi arbitrii adiuti a gratia est loqui dupliciter : vel quantum ad libertatem voluntatis vel quantum ad vitium difficultatis ad bonum et pronitatis ad malum.

 

Si igitur loquamur de gratia per comparationem ad libertatem voluntatis, sic, cum ipsa voluntas de se sit libera ad consentiendum et per gratiam sit liberata a servitute peccati et cogi non possit, potest quantaecumque tentationi resistere.

 

Si autem loquamur per comparationem ad vitium difficultatis et pronitatis, sic non potest resistere impulsui tentationis fortis, nisi caritas adeo fortis sit quod suo vigore contra pronitatem refrenet a malo et contra difficultatem accendat ad bonum. Liberum enim arbitrium, ex una parte adiutum adiutorio gratiae, ex alia parte corruptum vitio concupiscentiae, quando excitatur in ipso per tentationem impetus concupiscentiae, secundum quod magis et magis fortiter excitatur, secundum hoc indiget maiori repressivo.

Et sic diversis considerationibus concedi adhuc potest de caritate per comparationem ad liberum arbitrium quod quantulacumque caritas potest resistere quantaecumque tentationi et quod non potest : potest quidem, si comparetur ad dominium libertatis ; non potest, si comparetur ad vitium pronitatis et difficultatis. Et hoc melius patet, si quis consideret et attendat et experimento cognoscat statum et conflictum hominum tentatorum est.

Ex his patet responsio ad quaestionem propositam.

 

[Ad obiecta] :

4-6. Patet etiam nihilominus responsio ad obiecta. Nam rationes, quae probant quod quantulacumque caritas potest resistere quantaecumque tentationi, procedunt de ipsa caritate per comparatipnem ad Deum ipsam adiuvantem et promoventem et per comparationem ad voluntatis libertatem, sicut intuenti apparet.

3. Verumtamen illa ratio, quam obicit de peccato, non valet. Quod enim dicitur quod quantumcumque parvum peccatum sufficit ad expellendam quantamcumque gratiam, hoc non est quia peccatum agat in ipsam gratiam, sed quia facit liberum arbitrium deficere a gratiae complemento. Ex hoc autem non potest inferri quod propter hoc quantulacumque gratia sufficiat ad vincendum omnem tentationis impulsum, quia facilius est deficere quam bene facere. Inferri tamen potest quod quantulacumque gratia expellere potest omne peccatum.

1-6. Ad rationes vero quae ad oppositum adducuntur manifesta est similiter responsio ; procedunt enim de ipsa caritate per comparationem ad defectum pronitatis et difficultatis, sicut patet de primis tribus rationibus ; vel per comparationem ad terminum et consummationem victoriae, cui respondet perfectio meriti et magnitudo praemii quantum ad excellentiam victoriae et coronae ; et hoc modo concessum est quod non potest esse quod modica caritas resistat tentationi magnae, quia non patitur hoc ordo divinae iustitiae, sicut praetactum est.

Et secundum hanc viam procedunt tres rationes ultimae : nec oportet amplius hic immorari, quia rationes illae per se satis manifestae sunt pertractanti.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum homo, in quantulacumque caritate constitutus, teneatur mortem pro Christo subire.

 

Secundo quaeritur, utrum homo, quantulacumque caritate constitutus, teneatur mortem pro Christo subire.

Et quod, sic videtur.

1. Lucae 9, 26 : Qui me erubuerit vantem et meos sermones, hunc Filius hominis erubescet, cum venerit in maiestate sua ; sed Christus neminem erubescet, cum venerit in maiestate, nisi pro mortali peccato : si igitur sententia ista generalis est, videtur quod omnes mortaliter peccent qui in periculo mortis erubescunt ipsum Dominum confiteri : ergo omnes tenentur mortem pro Christo subire.
2. Item I Ioannis 3, 16 : Quoniam ille animam suam pro nobis posuit, et nos debemus pro fratribus animas ponere. Si ergo Christus pro omnibus animam posuit, videtur quod omnes tenentur et debent mortem pro ipso et membris eius subire, cum se obtulerit opportunitas loci et temporis.
3. Item, quilibet tenetur plus diligere Deum quam omne creatum, quantumcumque sit imperfectus. Ergo quilibet tenetur pro honore Dei et gloria parvipendere se et sua. Cum igitur opportunitas se offert, videtur quod quilibet teneatur mortem pro Christo subire.

4. Item, incomparabiliter plus diligenda sunt bona aeterna temporalia, sicut incomparabiliter sunt meliora ; sed unusquisque libenter dat illud quod minus diligit pro eo quod magis diligit : si ergo omnes tenentur ad diligendum plus vitam aeternam quam temporalem, videtur quod omnes teneantur velle libenter morti exponere praesentem vitam, ut lucrentur aeternam. Sed quod homo tenetur velle, pro loco et tempore tenetur facere : ergo, opportunitate se offerente, videtur quod omnes tenentur mortem pro Christo subire.

 

Sed contra :

1. Ioannis 15, 13 : Maiorem caritatem nemo habet, ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ergo mortem pro Christo subire videtur perfectionis maximae ; sed homines imperfecti non tenentur ad opera perfectionis : ergo non ortmes tenentur mortem pro Christo subire.
2. Item, ad Romanos 6, 19 super illud : Humanum dico propter infirmitatem carnis vestrae, Glossa : Inveniuntur aliqui, qui praeponant iustitiae delectationem voluptatibus carnis, pro iustitia tamen poenas mortemque formidant. Sed constat quod secundum auctoritatem Apostoli, ut dicit Glossa, tales sunt servi iustitiae : ergo, cum tales mortem refugiant, videtur quod non teneantur mortem pro Christo velte subire.
3. Item, Augustinus dicit, et habetur in fine praecedentis distinctionis : Perfecta caritas haec est ut quis paratus sit pro fratribus mori ; et hoc apparet per hoc quod praelati tenentur ad maiorem perfectionem quam subditi ; et summa perfectio quae a praelato exigitur est ut ponat animam pro subditis, secundum illud Ioannis 10, 11 : Bonus pastor animam suam ponit pro ovibus suis. Si ergo imperfecti non tenentur ad opera caritatis perfectae, videtur quod non omnes teneantur pro Christo et eius membris mortem subire.
4. Item, maius est mortem pro Christo subire quam omnibus temporalibus abrenuntiare ; sed non omnes tenentur terrena omnia relinquere : ergo non omnes tenentur mortem pro Christo subire. Quod autem maioris perfectionis sit, patet per illud quod. dicit Gregorius : Non magnum est abnegare quod habes, sed valde magnum est abnegare quod es ; et constans est quod multo maius est abnegare se ipsum quam sua et dare corporis vitam quam terrenam substantiam.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod subire mortem intentione placendi Deo hoc potest esse tripliciter : uno modo, quando adest necessitas vel deserendi iustitiam vel amittendi vitam ; alio modo, quando se offert opportunitas manifestandi divinam gloriam et aedificandi Ecclesiam ; tertio modo solum ex hoc quod vitam suam habet exosam. Primum est iustitiae et necessitatis ; secundum est perfectionis et supererogationis ; tertium est temeritatis et crudelitatis. Unde Augustinus illos, qui semetipsos praefocant et praecipitio collidunt propter vitae praesentis odium, dicit esse sceleratissimos et crudelissimos homicidas, tractans illud Ioannis 12,25 : Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam.

 

Cum ergo quaeritur, utrum omnes teneantur mortem pro Christo subire, dicendum quod pro loco et tempore, ubi talis optio datur vel quod iustitia deseratur vel quod vita perdatur, ibi omnes, quantumcumque sint imperfecti, tenentur mortem subire et praeeligere magis, Deo dilecto, mori quam, ipso offenso, vivere. Ubi vero talis necessitas non imminet nec datur optio, tamen offert se opportunitas manifestandi divinam gloriam et aedificandi Ecclesiam, si homo se morti exponat, mortem subire est perfectionis et supererogationis, ad quam non omnes tenentur pro Christo.

Et secundum istam viam procedunt rationes ostendentes quod non omnes tenentur mortem pro Christo subire ; et iden sunt concedendae.

4. Ad illud quod ultimo obicitur de abrenuntiatione substantiae temporalis et perpessione mortis, responderi potest quod ita in casu necessitatis est omnia temporalia deserere cuilibet homini sicut et mortem subire, immo multo fortius. Unde hoc datur intelligi per locum a minori ; et ita ratio illa, sicut et aliae, non cogit, nisi prout simpliciter intelligitur, ita quod homo mera voluntate promptus est temporalia abnegare et mortem subire.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod debemus in periculo mortis nomen Chrsti confiteri, dicendum quod verµm est, si sumus in necessitate positi quod confiteri oporteat vel negare. Sed potest esse medium inter haec, quia imperfectus potest subterfugere et se ipsum occultare, nec ex hoc dicitur nomen Christi erubescere ; sed tunc erubescere dicitur, quando timore mortis negat ipsum Christum. Ideo, quamvis omnes teneantur ad hoc, quod nullus neget, non tamen ex hoc potest concludi quod omnes simpliciter teneantur ad perferendam mortem, nisi interveniente supradicta necessitate.
2. Ad illud quod obicitur, quod quia posuit animam suam pro nobis, nos debemus pro fratribus animam ponere, dicendum quod est debitum necessitatis et est debitum congruitatis, sive debitum ad quod obligamur et debitum ad quod admonemur. Beatus autem loannes non intelligit de debito primo modo ; sed de debito secundo modo, quod magis spectat ad supererogationem quam ad necessariam et generalem obligationem.
3. Ad illud quod obicitur, quod quilibet tenetur plus diligere Deum quam omne creatum, dicendum quod verum est ; verumtamen ex hoc non sequitur quod homo teneatur pro Christo deserere omne creatum, quia potest simul habere Christum et creaturam quam diligit. Potest enim homo simul servare corporis vitam et Dei amicitiam, quia non oportet nec exigit hoc lex caritatis quod propter Dei dilectionem sustineat quis mortem, nisi incidat in supradictam necessitatem, qua scilicet oporteat eum vel Christum negare vel mortem sustinere.
4. Ad illud quod ultimo obicitur, quod homo libenter dat illud quod minus diligit pro eo quod magis diligit, dicendum quod verum est, si illud aliter ; adipisci non possit ; et quoniam potest homo adipisci vitam aeternam etiam praeter martyrii tolerantiam, ideo non sequitur quod omnes teneantur velle pro Christo mori simpliciter, sed sub conditione, videlicet si aliter ei placere non possint ; et hoc solum est in articulo praedictae necessitatis.

 

 

QUAESTIO III

Utrum perfectam caritatem habentes teneantur implere ea quae sunt perfectionis.

 

Tertio quaeritur, utrum perfectam caritatem habentes teneantur ea quae sunt perfectionis implere.

Et quod sic, videtur

1. Matthaei 5, 48 : Estote perfecti, sicut et Pater vester caelestis perfectus est ; hoc dicitur Apostolis et apostolicis viris. Ergo videtur quod omnes viri perfecti teneantur ad ea quae sunt perfectionis.
2. Item, Gregorius, in quadam Homilia : Cum augentur dona, rationes crescunt donorum ; unde et auctoritas dicit quod cui plus committitur, plus ab eo exigitur. Ergo cui committitur perfecta caritas, cum Deus exigat actum convenientem habitui, videtur quod ille teneatur ad opera perfectionis.
3. Item, sicut se habet caritas imperfecta ad opera simplicis iustitiae, sic se habet caritas perfecta ad opera iustitiae consummatae ; sed habens caritatem imperfectam tenetur ad ea quae sunt simplicis iustitiae : ergo videtur quod habens caritatem perfectam obligetur ad opera perfectionis.
4. Item, caritas aut proficit aut deficit ; sed habens caritatem tenetur non deficere : ergo tenetur proficere, cum non sit medium inter haec. Qui autem habet perfectam caritatem non potest proficere nisi in operibus perfectis : ergo videtur quod omnis in quo est perfectio caritatis obligetur ad opera perfectionis.

 

Sed contra :

1. Matthaei 19, 17 : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Igitur ex sola observantia mandatorum videtur quod homo possit pervenire ad salutem : ergo non videtur quod ad ea obligetur quae sunt caritatis perfectae.
2. Item, Iacobi 3, 2 : Qui non offendit in verbo, hic perfectus est vir ; sed nullus tenetur ad hoc quod non offendat in verbo, quantumcumque sit perfectus : ergo propter perfectionem caritatis non obligatur quis ad ea quae sunt perfectionis.
3. Item, quanto aliquis est in maiori caritate constitutus, tanto plus habet de libertate spiritus ; et quanto plus habet de libertate spiritus, tanto paucioribus vinculis obligatur. Ergo perfecti non tenentur ad plura quam teneantur imperfecti, quantum est de ipsa perfectione caritatis ; si ergo imperfecti non astringuntur ad opera perfectionis, videtur, a maiori, quod nec illi debeant astringi qui sunt in caritate perfecta constituti.
4. Item, status caritatis perfectae non excedit caritatem imperfectam in infinitum. Cum ergo mortale excedat veniale in infinitum, quod est veniale imperfecto non est mortale perfecto, quantum est de ipso genere status : ergo non videtur quod perfectio caritatis obliget hominem ad opera perfectionis. Si enim obligaret, iam videretur quod perfectus vir esset peioris conditionis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod multiplex est genus perfectionis et multiplex est etiam ratio obligandi.

Quinque enim perfectionis genera consueverunt distingui. Una est perfectio sufficientiae, quae consistit in adimpletione mandatorum ; et de hac Matthaei 5, 48 : Estote perfecti, sicut Pater vester caelestis perfectus est.

Secunda est perfectio religionis, quae consistit in observantia consiliorum ; et de hac dicitur Matthaei 19, 21 : Si vis perfectus esse, vade et vende omnia quae habes etc.

Tertia est perfectio praelationis, quae consistit in regimine subditorum et de hac dicitur Lucae 6, 40 : Perfectus omnis erit, si sit sicut magister eius.

Quarta est perfectio comparationis, quae consistit in ostensione exemplorum ; et de hac dicitur Genesis 6, 9 : Noe vir iustus atque perfectus in generationibus suis.

Quinta est perfectio tranquillitatis, quae consistit in consummatione difficillimorum et optimorum, I Ioannis 4, 18 : Perfecta caritas foras mittit timorem ; et Philosophus dicit quod perfecta virtus optimorum est operativa.

 

Similiter intelligendum est quod quinque modis obligatur aliquis ad aliquid. Primum genus obligationis est propter mandatum divinum ; secundum est propter votum emissum ; tertium est propter officium susceptum ; quartum est propter vitandum scandalum ; quintum est propter conscientiae iudicium.

 

Cum ergo quaeritur, utrum homo in perfecta caritate existens teneatur ad opera perfectionis, dicendum quod, si perfectio accipiatur primo modo, videlicet pro perfectione iustitiae, quae consistit in impletione mandatorum, sic obligatur ad illam perfectionem sicut et alii ; et eo magis de bono et aequo quo magis percepit donum per quod possit implere divinum mandatum.

Si autem loquamur de aliis generibus perfectionis, dicendum quod non obligatur homo existens in perfecta caritate ad illa, quantum est ex obligatione divini mandati ; nec aliter obligatur, nisi interveniat aliquod vinculum sequentium, videlicet votum, per quod obligetur ad perfectionem religionis ; vel officium susceptum, per quod obligetur ad perfectionem praelationis ; vel scandalum, ratione cuius obligetur ad perfectionem comparationis ; vel conscientiae dictamen, per quod obligetur ad perfectionem tranquillitatis. His enim intervenientibus, superinducitur nova obligatio ad huiusmodi genera perfectionum praedictarum. Sed status caritatis, quantum est de se, necessariam obligationem non adducit, sicut rationes quae ad hanc partem sunt inductae ostendunt. Et ideo concedi possunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur in contrarium de auctoritate Domini in Matthaeo, iam patet responsio, quia illud intelligitur de perfectione iustitiae et sufficientiae, ad quam obligantur omnes, tam perfecti quam imperfecti.
2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Gregorii, quod sicut crescunt dona, sic crescunt rationes donorum, dicendum quod hoc verum est quantum ad ea quae sunt necessitatis. Praeterea, quod dicitur, quod rationes donorum crescunt, hoc non est quia Deus semper exigat necessario ab homine totum quod potest, sed quia exigit de bono et aequo, ita quod illa exigentia non inducit tentionem necessitatis, sed congruitatis ; et eius omissio non inducit culpam mortalem, sed venialem. Dominus autem non solum exigit rationem de mortalibus, sed etiam de venialibus, secundum illud quod dicitur Matthaei 12, 36, quod homines reddent rationem de omni verbo otioso.
3. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet caritas imperfecta ad opera simplicis iustitiae etc., dicendum quod non est simile, quia caritas imperfecta ordinatur ad opera simplicis iustitiae, non propter ipsius caritatis statum, sed propter divinum mandatum ; sed non sic est de operibus perfectionis, quia non cadunt sic sub praecepto, sed magis sub admonitione et consilio.
4. Ad illud quod obicitur, quod habens caritatem semper tenetur proficere, dicendum quod caritas dicitur dupliciter proficere : uno modo propter multiplicationem bonorum operum ; alio modo propter ipsius caritatis augmentum et progressum ad ultimum statum. Cum ergo dicitur quod homo tenetur proficere in caritate et quod caritas aut proficit aut deficit, si intelligatur de profectu, qui consistit in ipsius caritatis augmento et incremento, sic non habet veritatem, quia caritas non augetur in homine continue. Si vero intelligatur de profectu qui consistit in bonorum operum multiplicatione et iustitiae exercitatione, sic veritatem habet ; sed iste profectus caritatis non tantum attenditur in impletione consiliorum et operum perfectorum, sed etiam in observantia mandatorum. Et ideo ex hoc non potest concludi quod homo in perfecta caritate existens ad opera perfectionis necesse habeat obligari.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum omnes teneantur diligere inimicos quantum ad affectum.

 

Quarto quaeritur, utrum omnes teneantur diligere inimicos quantum ad affectum.

Et quod sic, videtur.

1. Levitici 19, 18 : Diliges amicum tuum sicut te ipsum, super quo dicit Augustinus quod nomine proximi et amici intelligitur omnis homo, secundum etiam quod ipse Dominus innuit Lucae 10, 36. Ergo, si illud praeceptum datum est omnibus, cum omnes teneantur affectu diligere se, videtur quod omnes teneantur affectu diligere inimicos.
2. Item, Matthaei 5, 46 : Si diligitis eos qui vos diligunt, quam mercedem habebitis ? Glossa : Nullam in caelo. Ergo qui tantum habet dilectionem respectu diligentium se non habet caritatem, cum caritas non possit esse sine mercede : igitur ad hoc quod aliquis habeat caritatem, necesse est quod ipsius caritas ad eos qui ipsum odiunt se extendat.
3. Item, super illud Lucae 6, 21 : Diligite inimicos vestros, Glossa interlinearis : Non sufficit non odisse. Sed omnes tenentur ad illud quod sufficit ad salutem : ergo omnes tenentur non solum ad non odiendum inimicos, sed etiam ad amandum.
4. Item, nulli Deus dimittit peccatum, nisi ipse dimittat proximo, secundum quod dicitur Matthaei 6, 15 et 18, 35 ; sed nemo dimittit proximo ex corde, nisi ipsum diligat affectu : ergo nemo potest apud Deum veniam mereri, nisi offendentes se diligat ex corde.
5. Item, plus diligendus est proximus quam corpus proprium, nec aliquid adversatur magis et inimicatur spiritui quam ipsa caro. Cum ergo quilibet teneatur naturam carnis suae diligere, videtur quod teneatur inimicum suum affectu amare.
6. Item, sicut culpa est detestabilis, sic imago Dei est diligibilis ; sed quantumcumque homo diligatur, semper tenetur homo detestari eius culpam : ergo quantumcumque per culpam adversetur, semper tenetur diligere naturam.

 

Sed contra :

1. Matthaei 5, 43 : Audistis quia dictum est antiquis : Diliges amicum tuum et odio habebis inimicum tuum. Sed ad nihil morale obligamur nunc ad quod non obligarentur antiqui in Lege : ergo, si tunc non tenebantur ad diligendum inimicum, sed potius ad odiendum, videtur quod non omnes tenentur nunc inimicos diligere. Minor probatur, quia super illud Matthaei 14, 19 de quinque panibus etc., Glossa : Non alia quam quae scripta erant praedicavit, sed Legem et Prophetas mysteriis gravida esse demonstrat. Et iterum, III Regum 7, 23 : Fecit Hiram mare fusile decem cubitorum, ibi Glossa : Decem praeceptis in Lege omnia, quae facere debemus, Dominus expressit. Si ergo in nullo decem praeceptorum continetur dilectio inimici, nec ad aliud obligantur moderni ad quod non obligarentur antiqui, videtur etc.
2. Item, Lucae 6, 27 : Diligite inimicos vestros, ibi Glossa : Hoc perfectorum est ; et iterum alia Glossa, ibi : Ecclesia hic non lacte nutritur, quod est simplicium et imperfectorum, ed validiori cibo caritatis roboratur. Sed ad ea quae perfectionis sunt non omnes tenentur : igitur non omnes tenentur diligere inimicos.
3. Item, super illud Psalmi [118, t8] : Revela oculos meos, et considerabo mirabilia de Lege tua, Glossa : Nihil mirabilius est in mandatis quam diligere inimicos. Sed non omnes tenentur ad faciendum mirabilia, quia, sicut dicit Augustinus, virtutes et mirabilia facere non omnibus datum est : ergo etc.
4. Item, Ambrosius dicit, et habetur in distinctione praecedenti, ubi actum est de ordine caritatis : Sufficit quod inimicos odio non habemus. Ergo videtur quod non omnes tenentur diligere inimicos ex corde.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc duplex est respondendi modus. Quidam namque dicere voluerunt quod dupliciter est loqui de inimicis : aut secundum statum in quo exercent inimicitias aut secundum statum in quo poeniterit et petunt veniam. Si secundum statum in quo veniam petunt, sic omnes tenentur ad diligendum inimicos propter illam conditionem, quam Dominus ponit in oratione dominica : Dimitte nobis debita nostra sicut et nos etc. Si enim homo homini servat iram, frustra a Deo quaerit medelam, secundum quod dicitur Ecclesiastici 28, 3.

Si autem loquamur de inimicis prout sunt in statu et in actu laedendi et inimicitias exercendi, sic dicere voluerunt quod affectu diligere inimicos non est necessitatis, sed magis perfectionis ; nec hoc Dominus praecipit, sed magis consulit. Et istam opinionem quorumdam Magister ponit in littera.

 

Sed si interius consideretur haec positio, minus sufficienter dicit, pro eo quod, secundum quod auctoritates Sanctorum expresse dicunt et ipsa ratio aperte convincit, non est caritas vera nisi diligat omne diligibile ; diligibile autem a caritate est omne illud quod est possibile ad beatitudinem pervenire : ideo non habet aliquis caritatem nisi diligat omnes illos qui sunt in statu viae, sive sint amici sive inimici. Unde in Psalmo [118, 95] dicitur : Latum mandatum tuum nimis, quia mandatum caritatis ad omnes se extendit. Et sicut longitudo mandati se extendit ad omnem differentiam temporis, sic latitudo ad omnem personam hominis viatoris. Unde sicut aliquis non haberet caritatem, si proponeret etiam in uno solo die peccare et in aliis bene facere, quia deficit sibi longitudo mandati, sic, esto quod aliquis omnes homines diligat praeter unum solum, quem a dilectione excludit, caritatem non habet, quia deficit sibi latitudo illius mandati.

 

Et propterea est alius modus dicendi quod diligere affectu est dupliciter, secundum quod duplex est affectus amoris : quidam a caritate elicitus et quidam a caritate imperatus. Ille est affectus amoris a caritate elicitus, pro quis optat alii summum Bonum sive beatitudinem aeternam. Ille vero est affectus imperatus, quo quis optat alii bonum temporale et prosperitatem transitoriam. Amor enim caritatis facit quod homo velit alii omne bonum, nedum summum Bonum, sed etiam temporale, nisi illud sit impediens ad salutem.

 

Si ergo loquamur de primo affectu a caritate elicito, dico quod omnes tenentur inimicos, etiam actu inimicantes, diligere et eis vitam aeternam optare.

Si autem loquamur de affectu imperato, quo quis optat alii prosperitatem temporalem, sic non omnes tenentur diligere, sed sufficit non odisse. Et hoc est quod dicit Ambrosius : Sufficit quod inimicos diligimus et non odio habemus, in quo innuit quod, cum duplex sit caritatis affectus, uno tenemur diligere, altero vero sufficit non odisse. Unde ad non odiendum inimicos et non gaudendum de malis eorum omnes tenentur, sicut dicitur Proverbiorum 24, 11 : Cum ceciderit inimicus tuus, ne gaudeas ; et Ecclesiastici 8, 8 : Noli de inimico tuo mortuo gaudere. Diligere vero omnino quantum ad affectum elicitum et imperatum, optando ei bona aeterna et temporalia, hoc perfectionis est et supererogationis. Diligere vero ad bona aeterna, hoc necessitatis est praeceptionis ; et ad hoc omnes generaliter sunt obligati, tam perfecti quam imperfecti, sicut rationes quae ad primam partem inducuntur ostendunt, et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium de Matthaei 5, 43 : Diliges amicum tuum et odio habebis inimicum tuum, responderi potest dupliciter. Primo, quod haec Lex nunquam praecipit odio haberi inimicum, sed ipsi Iudaei hoc arguebant a contrario sensu, quia tantum praecipiebatur eis diligere amicos, arguebant ex hoc quod debebant odire inimicos.

Aliter responderi potest quod est odium affectus et odium effectus ; et iterum, est inimicus Ecclesiae sive fidei et inimicus personalis. Cum ergo Lex innuebat inimicum odio esse habendum, hoc intelligitur de odio effectus et de inimico Ecclesiae et cultus divini. Odio vero affectus neminem praecipiebat odire, nec inimicum personalem nec inimicum Ecclesiae. Inimicum autem personalem non praecipiebat odiri nec odio affectus nec odio effectus, immo potius obligabat ad diligendum ipsum, licet non esset tunc ita expressum ; unde et Dominus explicuit in Matthei 5, 44. Et propterea non potest ex hoc argui quod non omnes teneantur diligere inimicos.

2. Ad illud vero quod obicitur, quod hoc perfectorum est, respondent aliqui quod illud intelligitur de dilectione affectus et effectus, non de dilectione affectus tantum. Sed utrum hoc sit verum, in sequenti problemate declarabitur. gaudere. Nunc autem dicamus quod, si intelligatur de affectu elicito et imperato, perfectionis est ; si vero de affectu elicito tantum, est generalis necessitatis. Glossa vero loquitur ibi de dilectione quantum ad utrumque modum.
3. Ad illud quod obicitur, quod diligere inimicos est mirabile, dicendum quod mirabile dicitur illud quod est supra facultatem naturae ; hoc autem potest esse dupliciter : secundum quod est operatio naturae simpliciter et naturae rationalis. Facere autem mirabilia supra posse naturae simpliciter, hoc est per gratiam gratis datam, quam vocat Apostolus operationem virtutum ; et hoc non omnibus est datum. Facere vero mirabilia supra posse naturae rationalis, hoc est per gratiam gratum facientem, utpote per fidem et caritatem. Per fidem enim credimus multa quae non possemus credere sine ea et quae videntur infidelibus nimis incredibilia ; et per caritatem amamus ea quae videntur caritatem non habentibus odibilia. Et haec mirabilia continentur in Lege divina, et datum est illa omnibus facere qui volunt in se suscipere gratiam gratum facientem. Et pro tanto non potest argui quod non teneamur ad dilectionem inimici ; hoc enim est aliud genus mirabilis quam illud de quo loquitur Augustinus.
4. Ad. illud vero quod obicitur de auctoritate Ambrosii, quod sufficit, si odio non habemus, dicendum quod auctoritas illa truncate inducitur ; dicit enim haec duo simul : Sufficit, si simpliciter diligimus et non odio habemus. Quae duo valde rationabiliter dicit et duplicem affectum dilectionis innuit ; et ad confirmationem facit praehabitae responsionis, per quam auctoritas illa satis clare potest intelligi.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum omnes teneantur diligere inimicos quantum ad effectum.

 

Quinto quaeritur, utrum omnes teneantur diligere inimicos quantum ad effectum.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, auctoritate. Veteris Testamenti, Exodi 23, 5 : Si videris asinum odientis te iacere sub onere, non pertransibis, sed sublevabis cum eo ; et hoc ipsum dicitur Proverbiorum 25, 21 : Si esurierit inimicus tuus, ciba illum, si sitierit, potum da illi. Si ergo mandata ista omnibus proponebantur, videtur quod omnes tenebantur diligere inimicos quantum ad effectum.
2. Item, hoc videtur ex auctoritate Novi Testamenti, Matthaei 5, 44 : Diligite inimicos vestros, benefacite his qui oderunt vos, et orate pro persequentibus vos etc. ; ibi dicit quaedam Glossa : Tribus modis peccatur contra Ecclesiam : odio, verbis, cruciatu corporis. Econtra Ecclesia facit tria : diligit, benefacit et orat. Ergo non est membrum Ecclesiae qui non diligit inimicos et affectu et effectu : ergo omnes tenentur isto modo diligere.
3. Item, hoc videtur pet rationem, quia dilectio affectus sine dilectione effectus non est dilectio vera ; probatio enim dilectionis exhibitio est operis. Si ergo veraci dilectione omnes tenentur inimicos diligere, videtur quod omnes teneantur non solum affectu, sed etiam effectu inimicos amare.
4. Item, perniciosior inimicus est caro nostra quam aliquis proximus noster ; sed carnem nostram repugnantem tenemur nutrire et fovere quantum ad eius naturam : ergo, si magis tenemur proximos diligere, videtur multo fortius quod debeamus eos non solum affectu amare, sed etiam effectu eos nutrire et fovere et beneficia eis communicare.
5. Item, non solum sumit homo vindictam de alio, infligendo malum, sed etiam subtrahendo bonum ; sed omnes tenentur non quaerere ultionem ; secundum quod dicitur Levitici 19, 18, et ad Romanos 12, 19 : Non vos vindicantes : ergo omnes tenentur non subtrahere aliquod bonum propter acceptam iniuriam. Si ergo omnes tenentur diligere eos qui non sunt inimici, affectu pariter et effectu, videtur quod similiter omnes utroque modo teneantur inimicos diligere.

 

Sed contra :

1. Frequenter praecipitur in Lege, quod ipsi interficiant inimicos suos, sicut praecipitur Exodi 23, 32 : Non inibis cum eis foedus etc. Ergo videtur quod in Veteri Lege. non tenebantur inimicos diligere quantum ad effectum : ergo pari ratione nec imperfecti tenentur in Nova.
2. Item, super illud Matthaei 5, 44 : Diligite inimicos vestros, dicit quaedam Glossa : Cumulus perfectionis est diligere inimicos et orare pro ipsis. Si ergo non omnes tenentur ad cumulum perfectionis, non omnes tenentur inimicos diligere effectu.
3. Item, Augµstinus, in Enchiridio, et habetur in littera, dicit quod diligere inimicos et benefacere eis non est tantorum quanti exaudiuntur in oratione dominica. Si ergo in oratione dominica non exaudiuntur nisi boni, videtur quod non omnes boni teneantur inimicos diligere affectu pariter et effectu.
4. Item, hoc ipsum videtur per regulam Philosophi : Si oppositum in opposito, et propositum in proposito. Cum ergo amicis sit benefaciendum, per se loquendo, videtur quod inimicis sit malefaciendum.
5. Item, videmus in omni natura, tam animata quam inanimata, quod inimicitia est causa pugnae sicut amicitia est causa concordiae. Si ergo nemo debet facere contra naturalem rectitudinem, videtur quod magis sit rectum secundum rationis ordinem inimicos expugnare quam eos adiuvare. Ergo non videtur quod omnes teneantur ipsos effectu diligere.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc est duplex modus dicendi.

Quidam enim dicere voluerunt quod, etsi diligere inimicos affectu sit necessitatis, ita quod ad illud obligantur tam perfecti quam imperfecti, diligere tamen affecta simul et effectu supererogationis et perfectionis est nec ad illud obligantur imperfecti, sed tantum perfecti.

Sed iste modus dicendi in se ipso includit repugnantiam. Primum quidem, quia eodem mandata praecipitur diligere inimicos et eis benefacere. Si ergo mandatum illud generale est, videtur quod generaliter omnes obligentur ad utrumque.

Et iterum, perfecti quantum ad obligationem, quae est per mandatum, ad nihil obligantur ad quod non obligantur imperfecti, quia mandata Dei omnibus generaliter proponuntur. Si ergo per illud mandatum obligantur perfecti ad diligendum inimicum tam affectu quam effectu, videtur similiter de imperfectis idem esse dicendum.

Amplius, si dilectio vera non tantum consistit in corde, sed etiam manifestatur in opere, dicere quod ceteri tantum obligantur ad diligendum corde, non ad diligendum opere, cum se offert temporis et loci opportunitas, idem videtur dicere ac si teneamur inimicos diligere ficte.

Praeter haec, dilectio inimicorum clauditur in mandata de dilectione proximi ; et constat quod mandatum illud intelligitur quantum ad affectum et effectum, et ad illud mandatum omnes obligantur. Et propterea praedicta responsio non potest habere locum.

 

Et ideo est alius modus dicendi quod diligere in effectu exteriori hoc potest esse dupliciter : aut quandocumque se offert temporis opportunitas aut quando incumbit necessitas. Si loquamur de exhibitione operis exterioris generaliter, quando se offert temporis opportunitas, sic diligere inimicos effectu cumulus est perfectionis. Si autem loquamur de exhibitione operis, quando incumbit necessitas, sic diligere inimicos effectu est generalis et necessariae obligationis, quia, si quis videt proximum suum, sive amicum sive inimicum, necessitatem habere, et claudit viscera sua ab eo, iuxta sententiam beati Ioannis, iam amplius non est caritas Dei in eo.

Sic igitur patet quod sicut diligere affectu uno modo necessitatis est, alio modo perfectionis, sic diligere effectu, uno modo necessitatis est, alio modo perfectionis et supererogationis. Et secundum hunc modum possunt solvi diversae auctoritates Sanctorum, quae sibi videntur obviare de dilectione inimicorum.

Ex his patet responsio ad quaestionem propositam, patet etiam pro magna parte responsio ad obiecta Nam rationes quae ostendunt quod omnes tenentur inimicos suos diligere effectu, intelliguntur in casu necessitatis. Auctoritates vero, quae in oppositum adducuntur, intelliguntur de exhibitione operis magis generali, videlicet cum se offert opportunitas congruitatis.

 

4. Ad illud vero quod obicitur, quodsi benefaciendum est amicis, quod malefaciendum est inimicis, dicendum quod non sequitur, propter hoc quod amicis non solum benefaciendum est propter illud in quo repugnant inimicis, verum etiam propter illud in quo conveniunt, videlicet quia sunt ad imaginem Dei. Unde sicut illud argumentum non valet album est visibile, ergo nigrum est invisibile, quia album est visibile per ïllud in quo communicat cum nigro, sic nec ratio praemissa.
5. Ad illud quod obicitur, quod secundum ordinem naturae inimicitia. inducit pugnam, dicendum quod illud verum est, ubi inimicitia ordinata est secundum ordinem naturae, sicut calidum inimicatur frigido et humidum sicco ; sed ubi est inimicitia praeter naturae ordinem, ibi non est pugna secundum naturam, sed magis contra naturam. Taliter autem est in hominibus, quia, cum homo sit animal. mansuetum natura, secundum naturalem ordinem cum omnibus debet habere pacem et concordiam. Unde in inimico suo non debet homo odire naturam, sed solum culpam, quia non persequitur ipsum natura, quam fecit Deus, sed militia, quam fecit homo, ut dicit Augustinus. Cetera autem quae opponuntur satis manifestantur per ea quae dicta sunt.

 

 

QUAESTIO VI.

Utrum sit maioris perfectionis et meriti diligere amicum an diligere inimicum.

 

Sexto et ultimo quaeritur, quid sit maioris perfectionis et meriti, utrum diligere amicum an diligere inimicum.

Et quod diligere inimicum, videtur.

1. Matthaei 5, 46 : Si diligitis illos qui vos diligunt, quam mercedem habebitis ? Glossa, ibi : Nullam in caelo ; sed constat quod de dilectione inimicorum magna merces habetur : ergo maioris perfectionis et meriti est diligere inimicos quam diligete amicos.
2. Item, diligere inimicos est de superadditis a Domino in Evangelio ; sed Dominus non superaddidit nisi ea quae maioris perfectionis erant : videtur ergo quod maioris perfectionis sit diligere inimicos quam diligere amicos.
3. Item, ubi est maior pugna, ibi gloriosior est victoria ; et ubi maior difficultas, ibi maior est ratio virtutis et meriti, pro eo quod ars et virtus est circa difficilia ; sed maior est pugna et difficultas in diligendo inimicos quam in diligendo amicos : ergo maior residet perfectio et meritum circa dilectionem inimicorum quam circa dilectionem amicorum.
4. Item, quanto homo magis supra se elevatur in aliquo motu virtutis, tanto motus ille et actio est pedectior et excellentior ; sed in dilectione inimicorum plus elevatur homo supra se et supra ea quae sunt naturae, quam in dilectione amicorum : ergo motus dilectionis circa inimicos est magis meritorius et perfectus quam motus dilectionis erga amicos.
5. Item, quanta motus dilectionis est perfectior, tanto est liberalior et purior : amor enim spirituaits purus est et liberalis ; sed motus dilectionis erga inimicos purior est et liberalior quam erga amicos : purior quidem, quia minus habet admixtum de carnalitate ; liberalior, quia minus habet de obligationis necessitate : ergo videtur quod sit multo perfectior et Deo acceptior et ad merendum efficacior.

 

Sed contra :

1. Dilectio inimicorum ponitur ab Ambrosio in ultimo gradu. Ergo dilectio illa maxime recedit a primo gradu dilectionis, qui est maximus et nobilissimus ; sed quanta aliquid recedit a primo et summo in illo genere, tanto minus habet de perfectione et complemento : si ergo dilectio inimicorum magis recedit et dilectio amicorum magis accedit, ergo videtur quod multo perfectior et excellentior sit motus dilectionis erga amicos quam erga inimicos.
2. Item, quanta dilectio est excellentior, tanto dilectioni Dei similior ; sed Deus magis diligit diligentes se, iuxta illud quod dicitur Proverbiorum 8, 11 : Ego diligentes me diligo : igitur dilectio amicorum magis assimilatur dilectioni Dei quam dilectio inimicorum ; ergo est multo perfectior.
3. Item, motus dilectionis tanto melior est et excellentior, quanta ferventior et frequentior ; sed motus caritatis erga amicos ferventior et frequentior est quam erga inimicos : ergo etc.
4. Item, quanto motus dilectionis rectior est et plus habet de rectitudine et aequitate, tanto melior et excellentior est in se ; sed magis aequum et iustum est diligere amicos quam inimicos : ergo motus iste dilectionis est melior illo.
5. Item, in eo quod melius et perfectius est magis debet homo se exercere. Ergo, si motus dilectionis erga inimicos esset melior et perfectior, frequentius deberet homo circa ipsos affici et pro ipsis orare. Quodsi hoc est inconveniens dicere quod magis debeat homo orare pro inimicis quam pro amicis, quia hoc esset ordinem caritatis pervertere, ergo restat quod non est maius bonum inimicos quam amicos diligere.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum quaeritur de comparatione istorum duorum motuum dilectionis, quorum unus est erga amicos, alter erga inimicos, dupliciter potest quaeri : aut prout comparantur ad diversos habitus et radices aut prout comparantur ad eumdem.

Si prout ad diversas radices et habitus comparantur, illa quod unus habitus habilitat tantum ad amicos, alter vero se extendit usque ad inimicos, sic absque dubio multo maius et excellentius est diligere inimicos quam amicos ; et multo perfectiori habitu indigemus ad hoc quod possimus exire in istum actum quam ad hoc ut exeamus in alterum. Et hoc est quod dicit Augustinus, in Enchiridio, et habetur in littera : Magnum est erga eum, qui tibi nihil mali fecit, esse benevolum et beneficum ; illud vero multo grandius et magnificentissimae bonitatis est ut tuum quoque inimicum diligas.

 

Si vero loquamur de istis actibus, prout ad eamdem radicem comparantur et ab eadem caritate procedunt, sic quodam modo sunt aequales et quodam modo mutuo se excedunt. Quantum enim ad rationem merendi respectu praemii subsiantialis aequalitatem habent, quia quantitas illius praemii respondet quantitati radicis. Quantum vero ad rationem merendi respectu praemii accidentalis et quantum ad vigorem ipsius actus et motus motuo se excedunt. Nam motus dilectionis erga amicos excedit quantum ad fervorem et frequentationem ; motus vero dilectionis erga inimicos est purior et difficilior ; et ita quodam modo unus istorum motuum est maior alio et e converso, secundum varium modum accipiendi magnitudinem. Nam in dilectione amicorum virtus caritatis magis exercetur intensive, sed in dilectione inimicorum agis exercetur extensive. Sicut virtus caloris ignis amplius calefacit propinquiora quam remotiora et quodam modo plus apparet efficacia illius virtutis in his quae sunt propinqua, quodam modo in his quae sunt longinqua : ratione intensionis plus in calefactione propinquorum et ratione extensionis plus in calefactione longinquorum ; sic et in proposito intelligendum est quod dilectio amicorum et dilectio inimicorum, prout ab eadem radice procedunt, secundum diversas conditiones et respectus mutuo se excedunt.

Et secundum hoc dissolvi possunt rationes quae ad diversas partes adducuntur ; diversis enim viis procedunt, secundum quas utraeque verum sine repugnantia concludere possunt.

 

Sed si ulterius quaeratur, quis istorum duorum motuum, omnibus pensatis, excedat reliquum, hic sunt diversae opiniones. Nam quidam volunt dicere quod motus ille, qui est in amicum, melior est, quia intensior est et plus habet de ratione boni ; et istum modum dicendi videtur Magister approbare in littera.

Et si hunc modum, qui satis videtur probabilis ; sustinere velimus, responderi potest ad rationes quae primo inducuntur quod ab insufficienti procedunt. Cum enim dicitur quod motus, quanto difficilior et purior et magis supra vires naturae, tanto perfectior et excellentior, dicendum quod hoc verum est, ceteris paribus. Sed cum assumit de motu dilectionis inimicorum, quod est huiusmodi, responderi potest quod non sunt cetera paria, quia multo maior et ferventior est motus dilectionis erga amicos quam ille sit.

Alius vero est hic modus dicendi quod dilectio inimicorum est excellentior, simpliciter loquendo, et magis in ea exercitatur perfectio caritatis. Et si hunc modum dicendi sustinere velimus, quoniam videtur auctoritas Augustin ipsum satis probabilem facere, potest responderi ad ea quae in contrarium adducuntur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad primum quod obicitur de ordine diligendorum, dici potest quod Ambrosius in gradibus illis non intendit ponere vel assignare gradus perfectionis in dilectione, sed gradus exhibitionis secundum maiorem et minorem obligationem.
2. Ad illud quod obicitur, quod dilectio amicorum est dilectioni Dei similior, responderi potest ger interemptionem, quia perfectio dilectionis divinae magis manifestata est in hoc quod dilexit nos, cum essemus inimici, quam si essemus amici, iuxta illud Apostoli ad Romanos 5, 8 : Commendat autem Deus caritatem suam in nobis, quia, cum adhuc peccatores essemus, secundum tempus Christus pro nobis mortuus est. Unde, etsi in dilectione amicorum caritas Dei ostendatur esse magna, in dilectione inimicorum ostenditur esse nimia, iuxta illud ad Ephesios 2, 4 : Propter nimiam caritatem suam, qua dilexit nos etc.
3. Ad illud quod obicitur, quod tanto motus dilectionis est melior, quanto ferventior, dicendum quod illud verum est ubi est par difficultas et resistentia ; ubi autem non est par difficultas, sicut in proposito, non habet veritatem. Quod patet, quia modicus ignis citius adurit foenum quam magnus ignis adurat forte lignum.
4. Ad illud quod obicitur, quod quanta motus dilectionis est rectior, tanto perfectior, dicendum quod verum est. Sed cum assumit quod motus dilectionis erga amicum magis est rectus et aequus, respondendum est per distinctionem, quod maior aequits potest esse dupliciter : aut propter exigentiam meritorum et dignitatis a parte dilecti, et sic magis est aequum diligere amicum quam inimicum ; aut propter abundantiorem rectitudinem a parte diligentis, et sic non est magis aequum diligere amicum quam inimicum, immo magis e conversa, quia hoc est abundantioris iustitiae quam illud.
5. Ad illud quod obicitur, quod magis debet homo se exercere in eo quod est maioris perfectionis, responderi potest quod in exhibitione alicuius beneficii et exsecutione alicuius actus duplici intentione potest homo se exercere : aut propter profectum alterius aut propter meritum suum ; nec debet homo in operibus suis tantum meritum suum intueri, sed etiam profectum proximi. Licet ergo in exercitatione circa dilectionem inimici maior sit via proficiendi et lucrandi et ad perfectionem perveniendi, quia tamen magis obligatur homo amico quam inimico, frequentius debet in dilectione amici se exercere. Unde quod dicit quod magis nos debemus exercere in his quae sunt maioris perfectionis, dicendum quod illud non est usquequaque verum, immo magis debemus nos exercere in his quae sunt maioris obligationis.

Et sic patet quomodo potest satis rationabiliter utralibet pars sustineri.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Obscura est responsio, quia non est facile iudicium an unus et idem motus sit erga amicum et erga inimicum. Hoc enim videtur esse simpliciter falsum, quia, cum actus diversificentur per obiecta, et amicus et inimicus sint diversa obiecta et diversa diligibilia, impossibile est quod amicum et inimicum quis diligat uno motu.

Item, virtus simplex et finita, ad quaecumque se convertit, totaliter se convertit ; sed homo diligendo amicum convertit se ad ipsum ; ergo non videtur quod uno et eodem motu simul et semel possit diligere amicum et inimicum.

Respondeo : Dicendum quod, quamvis illud quod dicit Magister hic non sit usquequaque bene intelligibile, possumus tamen utrumque exponere et ipsum salvare dupliciter. Primo sic : contingit enim erga aliquem affici dupliciter : vel proprie et distincte et sub propria ratione vel in quadam generalitate cum aliis ; sicut verbi gratia dupliciter potest aliquis affici in amando Petrum : aut quia specialiter afficitur circa ipsum aut quia generaliter cogitat omnem hominem diligendum et generaliter circa omnem hominem afficitur secundum quod exigit ordo caritatis.

Si primo modo accipiatur motus dilectionis in amicum, sic non potest unus et idem motus, qui est in amicum, esse in inimicum, sicut rationes inductae ostendunt. Si vero secundo modo, sic potest esse idem : et hoc modo accipit Magister, cum dicit quod potest esse unus respectu utriusque.

Aliter autem potest sustineri, ut distinguamus quod dupliciter contingit vim aliquam moveri in obiectum : aut motu simplici et absoluto aut motu collativo et quodam modo composito. Si loquamur de motu simplici et absoluto, sic non potest unus et idem esse in amicum et inimicum, immo diversi sunt, quorum unus est intensior et alter remissior.

Si vero de motu collativo, quo quis afficitur circa aliqua duo, unum alteri praeponendo, sic potest esse motus unus, secundum quod dicit Magister, secundum aliquid sui intensior, secundum vero aliquid remissior.

Et secundum hoc patet responsio ad ea quae obiciuntur. Nam illa duo procedunt de actu simplici et absoluto, qui est respectu unius obiecti tantum, actus vero collativus potest esse respectu duorum sub ratione unius.

Ad illud quod obicitur, quod virtus affectionis non potest simul converti, patet responsio. Ex hoc enim non concluditur quod non possit esse unus motus collativus, quia in eo est reperire prius et posterius.

 

Dub. II.

Item quaeritur de verbis Augustini, quae dicit in littera : Procul dubio verba sponsionis huius implentur, si homo, qui non ita profecit ut diligat inimicum, tamn, quando rogatur ab homine qui peccavit, dimittit. Sed contra hoc est quia, si non dimittit antequam rogetur, servat iram proximo ; et si servat iram, caritatem non habet : ergo in oratione sua non est dignus exauditione nec videtur quod oret recte.

Item, sicut in praecedentibus probatum est, omnes tenentur inimicos suos diligere, etiam inimicitias exercente : ergo omnes tenentur eis, etiam non rogati, offensas dimittere.

Respondeo : Dicendum quod est dimittere rancorem et est dimittere signa rancoris. Dimittere rancorem necessitatis est ; et ad hoc omnes obligantur et ad hoc tenetur homo, sive inimicus impugnet sive veniam petat. Dimittere autem non solum rancorem, sed etiam signa rancoris, hoc perfectionis est nec ad hoc tenetur homo nisi in casu, videlicet quando devote et humiliter venia postulatur.

Et de hac dimissione loquitur Augustinus ; obiectiones vero currunt de alia. Et per hoc patent tam littera quam obiecta.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quisquis roganti non dimittit, non existimet a Domino sua peccata dimitti. Videtur ergo secundum hoc quod omnis qui servat rancorem erga proximum, quod contra se ipsum oret, quia, cum nolit alii dimittere, iam petit ex consequenti quod nec Deus dimittat sibi ; et qui petit quod Deus non dimittat, peccat mortaliter : ergo omnis qui est in rancore et dicit orationem dominicam ; videttir mortaliter peccare.

Respondeo : Dicendum quod omnis qui orationem dominicam ex corde dicit, intendit per eam impetrare collationem bonorum et remissionem malorum : et qui hoc intendit a Domino assequi ; constans est quod aut poenitet aut proponit aliquando poenitere. Licet igitur aliquis odium habeat, tamen in dicendo orationem dominicam non incurrit mortalem offensam, quia non intendit petere quod fiat sibi secundum voluntatem malam, quam nunc habet, sed secundum voluntatem bonam, quam, et si tunc non habeat, intendit tamen Dei auxilio aliquando obtinere. Si quis autem illam orationem diceret, nunquam proponens ab odio fratris recedere, quamvis non intenderet iram petere, culpam tamen suam absque dubio aggravaret.

Aliter tamen posset dici quod istam orationem, quando aliquis dicit, non dicit in persona sua, sed in persona Ecclesiae, cuius vult esse membrum. Et quantum ad hoc nihil petit contra se ipsum, nec intentione principali nec ex consequenti.