DISTINCTIO XXIII

Cum vero supra habitum sit, Christum etc.

 

DIVISIO TEXTUS.

Sicut a pricipio dictum fuit, in hoc libro intendit Magister determinare qualiter Deus, qui est dives in misericordia, convivificavit nos Christo. Et quoniam hoc idem fecit per Christum assumentem vitam naturae nostrae et dantem nobis vitam gratiae, ideo totus iste liber a principio dividebatur in duas partes generali divisione.

In quarum prima agit Magister de vita quam Christus pro nobis assumpsit, quam etiam pro salute nostra morti exposuit.

In secunda vero agit de vita gratiae quam nobis contulit.

 

Prima parte determinata, quae durat a principio libri usque huc, hic incipit secunda pars, quae durat ab hoc loco usque in finem. Et quoniam perfectio vitae gratiae in duobus consistit, videlicet in multitudine habituum gratuitorum et in impletione divinorum mandatorum, ideo pars ista dividitur in duas partes principales.

In quarum prima agit Magister de habitibus gratuitis.

In secunda vero agit de praeceptis decalogi, infra, distinctione trigesima septima : Sed iam distributio decalogi etc.

 

Et quoniam habitus gratuiti distinctionem habent et connexionem, ideo prima pars dividitur in duas.

In quarum prima agit de habitibus gratuitis, in quantum ab invicem. distinguuntur.

In secunda agitur de eisdem, in quantum ad invicem connectuntur ; infra, distinctione trigesima sexta : Solet etiain quaeri, utrum virtutes sint sibi coniunctae.

 

Et quoniam habitus gratuiti sunt in triplici differentia : quidam namque sunt qui ordinant in. finem, ut sunt virtutes theologicae ; quidam vero in ea quae sunt ad finem, ut sunt virtutes cardinales ; quidam vero expediunt in utrisque, sicut dona septiformis gratiae ; ideo ista pars dividitur in tres.

In quarum prima agitur de virtutibus theologicis.

In secunda agitur de cardinalibus, infra, distinctione trigesima tertia : Post praedicta de quatuor virtutibus.

In tertia vero de septem donis Spiritus Sancti, infra, distinctione trigesima quarta : Nunc : de septem donis Spiritus Sancti.

 

Et quia virtutes theologicae sunt tres, scilicet fides, spes et caritas, ideo pars prima dividitur in tres.

In quarum prima agitur de fide.

In secunda vero de spe, infra, distinctione vigesima sexta : Est autem spes virtus etc.

In tertia vero de caritate, infra, distinctione vigesima septima : Cum autem Christus fidem et spem non habuerit etc.

 

Et quoniam fidem est tripliciter considerare, scilicet quantum ad suam essentiam et quantum ad obiectum sive materiam et quantum ad sufficientiam, ideo prima pars dividitur in tres partes secundum tres distinctiones.

In quarum prima agit Magister de fide quantum ad eius essentiam.

In secunda quantum ad eius obiectum sive materia, infra, distinctione proxima : Hic quaeritur, si fides tantum de non visis est etc.

In tertia de eius sufficientiar infra, distinctione vigesima quinta : Praedictis adiciendum est de sufficientia fidei etc.

 

Prima pars, quae continet praesentem distinctionem, dividitur in partes tres.

In quarum prima dicta dicendis continuat.

In secunda vero fidem definit sive notificat, ibi : Fides est virtus, qua creduntur etc.

In tertia vero definitionem explanat, ibi : Accipitur autem fides tribus modis etc.

Primis duabus partibus indivisis remanentibus, tertia pars subdividitur in duas, secundum duas partes illius definitionis quas explanat.

Primo enim intendit explanare qualiter fides sit virtus.

Secundo vero qualiter per fidem creduntur quae non videntur, quod est in illa definitione loco differentiae, ibi : Notandum quoque est quod fides de non apparentibus etc.

 

Prima pars dividitur in tres partes

In quarum prima explanat qualiter veritatem habeat quod dictum est : fides est virtus. Cum enim fides dicatur multipliciter, proprie ibi accipitur pro habitu, et hoc non pro qualicumque, sed pro habitu gratia informato.

In secunda vero, cum fidem contingat esse informem et formatam, comparat unam istarum ad alteram, ibi : Si vero quaeritur, utrum illa informis qualitas etc.

ln tertia vero, cum dictum sit fidem dici multipliciter, Magister ostendit eam esse unicam, ibi : Cumque diversimode dicatur fides etc.

 

Similiter illa secunda pars, in qua explanat qualiter fide creduntur quae non videntur, habet tres partes.

In quarum prima ponit illius membri explanationem.

In secunda vero explanationem suam confirmat per definitionem Apostoli, qua fidem notificat ; ibi : Ait enim Apostolus : Fides est substantia rerum sperandarum etc.

In tertia vero inquirit de illa descriptione, utrum sit convenienter assignata, ibi : Si vero quaeritur, an haec descriptio spei conveniat etc.

Subdivisiones autem partium manifestae sunt in littera.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis incidit hic quaestio circa duo.

Primo enim quaeritur de ipsa fide simpliciter dicta sive formata.

Secundo quaeritur de fide quodam modo diminuta sive informi.

 

Circa primum quaeruntur quinque.

Primo quaeritur, utrum fides sit virtus proprie dicta.

Secundo quaeritur, utrum sit in parte animae cognitiva vel affectiva.

Tertio quaeritur, utrum sit virtus una.

Quarto quaeritur, utrum sit tantae certitudinis quantae certitudinis est scientia.

Quinto quaeritur de notificatione eius ab Apostolo assignata.

 

 

ARTICULUS I

De fide simpliciter dicta sive formata.

 

QUAESTIO I.

Utrum fides sit virtus.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum fides sit virtus ; et loquimur hic de fide qua quis credit in Deum.

Et quod sic, ostenditur.

1. Quod est principium nostrae salutis habet rationem virtutis ; sed, fides est huiusmodi, secundum quod saepe dicitur in Evangelio : Fides tua te salvum fecit : ergo fides est virtus.
2. Item, quod est principium purificationis cordis habet rationem virtutis : sicut enim cor non inquinatur nisi per vitium, sic non purificatur nisi per virtufem ; sed fides est principium purificationis cordis, secundum quod dicitur Actuum 15, 9 : Fide purificans corda eorum : ergo etc.
3. Item, omnis habitus qui est principium divinae acceptionis habet rationem virtutis, maxime cum respicit determinatum genus operis ; sed fides est huiusmodi, secundum quod dicitur ad Hebraeos 11, 6 : Sine fide impossibile est placere Deo : ergo fides plenam et perfectam in se continet rationem virtutis.
4. Item, quod directam habet contrarietatem ad vitium et peccatum virtus est ; sed fides est huiusmodi, quoniam directe opponitur haeresi et infidelitati, quae sunt vitia et peccata : ergo fides est virtus proprie dicta ; et hoc ipsum potest probari expresse per auctoritatem Augustini in littera.

 

Sed contra :

1. In eodem genere sunt extrema et medium, pro eo quod medium participat naturam extremorum ; sed fides est media inter opinionem et scientiam, sicut dicit magister Hugo, in libro De sacramentis, ubi dicit quod fides est certitudo de rebus absentibus, supra opinionem et infra scientiam constituta. Si igitur nec opinio nec scienta est in genere virtutis, necessario sequi videtur quod nec fides in genere virtutis contineatur.
2. Item, habitus distinguuntur per actus, et actus per obiecta ; in hoc autem distinguitur virtus et scientia, secundum Philosophum, quod virtus est in bonum et scientia est in verum ; sed fides est in verum sub ratione veri : ergo fides non est in genere virtutis, sed magis in genere scientiae. Quod autem fides sit in verum sub ratione veri, patet, quoniam fidei est assentire primae Veritati propter se et super omnia.
3. Item, vituperabile est homini habenti usum rationis velle aliquid sine ratione. Ergo pari ratione vituperabire erit ei credere sine ratione ; sed fides, qua credimus in Deum, non inquirit rationem : ergo talis fides vituperabilis est. Sed nihil quod est vituperabile habet rationem virtutis : ergo ubi est fides, non potest esse virtus in nobis.
4. Item, quanto actus aliquis est rationabilior, tanto est virtuti proximior. Ergo credere per rationem cogentem plus spectat ad virtutem quam credere absque ratione. Si igitur credulitas, quam quis habet per violentiam rationis, nec est virtus nec actus virtutis, multo fortius videtur quod ipsa fides, quae rationem non sequitur nec rationi innititur, careat perfectione virtutis.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio ipsa fides, qua in Deum credimus, non tantum est virtus, verum etiam auriga virtutum, sicut de prudentia dicit Bernardus, Ad Eugenium.

Virtus quidem est, quoniam in ea consistit rectitudo vitae secundum regulam iustitiae. Iustum enim est ut intellectus noster ita captivetur et subiaceat summae Veritati sicut affectus noster debet subiacere summae Bonitati ; nec potest esse anima recta, nisi intellectus summae Veritati propter se et super omnia assentiat et affectus summae Bonitati adhaereat. Hanc autem rectitudinem non habet quis nolens, sed volens. Nemo enim plus credit Deo quam sibi, nisi per hoc quod vult intellectum suum captivare in obsequium Christi. Si ergo captivatio intellectus in obsequium summae Veritatis spectat ad rectitudinem vitae, voluntas, qua quis vult sic se captivare, est voluntas recta, et habitus, quo mediante ad hoc expeditur et adiuvatur, facit ad voluntatis rectitudinem.

Si igitur iustitia non est aliud quam voluntatis rectitudo, et fides non est aliud nisi habitus, quo intellectus noster voluntarie captivatur in obsequium Christi, restat quod habitus fidei spectat ad rectitudinem vitae secundum regulam iustitiae : et ideo habet in se rationem virtutis vere et proprie.

 

Nec solum habet in se rationem virtutis vere, sed etiam aurigae virtutum quarumlibet, tam theologicarum videlicet quam cardinalium. Sine fide enim non est cognitio summi et veri Boni ; sine cognitione autem summi et veri Boni non potest esse veri Boni exspectatio et dilectio. Cognitio enim praeambula est et dirigit affectum ad expectandum et ad desiderandum ; et ita necessario fides spem et caritatem praecedit tamquam regula et auriga ipsarum. Rursus, sine cognitione summi Boni non potest esse recta intentio : hoc solum fit recta intentione, quod fit ad gloriam et honorem Dei ; sine vero recta. intentione nullus actus virtutis recte incedit. Quoniam igitur habitus fidei est, quo mediante summum Bonum a mentibus nostris agnoscitur, hinc est quod fides dirigit nostram intentionem, et per hoc regula est omnis operationis bonae et omnis virtutis meritoriae. Et ideo non tan-tum debet dici virtus gratuita, sed etiam virtutum gratuitarum regula et auriga.

Et concedendae sunt auctoritates et rationes quae sunt ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod fides tenet medium inter scientiam et opinionem, dicendum quod fides assignatur quasi medium inter scientiam et opinionem ab Hugone, non quia conficiatur ex illis duobus sicut medium conficitur ab extremis, sed quia medium locum tenet quantum ad gradum certitudinis ; est enim magis certa quam opinio et minus quam scientia, sicut videbitur infra ; de hoc autem medio non est necesse quod sit in eodem genere proximo cum extremis.

Posset etiam dici quod hoc non habet necessitatem in moribus, pro eo quod medium reperitur in genere virtutis, et extrema sunt in genere vitiorum.

2. Ad illud quod obicitur, quod scientia distinguitur in hoc a virtute quod ipsa est in verum et virtus in bonum, dici potest quod Philosophus loquitur ibi de virtute consuetudinali, quae consistit circa actiones et passiones, de qua dicit quod virtus est in passionibus et operationibus optimorum operativa ; et huiusmodi virtus ordinat in his quae sunt ad finem. De virtute autem intellectuali, cuiusmodi est sapientia et intelligentia, quae ordinant in ipsum finem, non habet veritatem ; et hoc modo fides est virtus, non modo praemisso.

Sed hic modus dicendi videtur esse calumniabilis in hoc quod non tantum de virtute consuetudinali, verum etiam de omni alia virtute sub ratione virtutis videtur posse haec differentia assignari respectu scientiae.

Et propterea dicendum est quod aliter verum est obiectum fidei, aliter obiectum scientiae. Scientiae, inquam, obiectum est, quia est verum visum ; fidei autem est obiectum, quia est verum : verum, inquam, non visum, sed salutiferum. Quia enim est non visum, requiritur ad ipsum cognoscendum alius habitus quam sit habitus scientiae. Quia salutiferum, ideo habitus ille ad salutem ordinat et ad vitam beatam, et ideo habet rationem virtutis completam. Et sic patet quod. nihil impedit quin fides possit esse in verum et tamen nihilominus esse virtus, pro eo quod alio modo est in verum quam scientia, secundum duplicem conditionem praeassignatam. Est enim in veritatem non visam et veritatem salutiferam. Quia enim non visa est, creditur voluntarie ; quia autem non solum non visa, sed etiam salutifera, creditur voluntarie et meritorie, quae duo aliena sunt a speculatione scientiae. Unde et veritas, in quam est fides, est veritas secundum pietatem, quae quidem nota est Catholicis, sed ignota fuit philosophis.

3. Ad illud quod obicitur, quod credere sine ratione est vituperabile, dicendum quod illud verum est ubi auctoritas non supplet locum rationis ; ubi vero auctoritas locum supplet rationis, non est vituperabile, sed valde commendabile. Sic autem est in fide, quoniam, etsi non adsit intellectui ipsius credentis ratio propter quam debeat veritati assentire, adest tamen summae Veritatis auctoritas, quae cordi suo suadet ; quam etiam summam Veritatem scimus mentiri non posse, et ideo impium est ei non credere. Propterea hoc non tollit, immo potius confert fidei esse virtutem.
4. Ad illud quod obicitur, quod quanto aliquid magis est rationabile, tanto magis consonat virtuti perfectae, dicendum quod rationabile dicitur aliquid dupliciter : aut quia consonum est rationi elevatae et illustratae a lumine Veritatis supernae aut quia consonum est rationi conversae ad cognitionem sensibilem. Si primo modo dicatur rationabile, non habet instantiam. Si secundo modo dicatur rationanabile, falsitatem habet, quoniam frequenter ratio ad sensibilia conversa iudicat esse vera quae sunt falsa et esse bona quae sunt mala et e converso. Unde multa videntur sibi irrationabilia quae sunt valde rationabilia, sicut patet, quia multa videntur irrationabilia philosophis, quae tamen videntur valde rationabilia Christianis, ut omnino continere et omnino mendicare et similia. Et quantum praecellit iudicium viri iudicium pueri, tantum praecellit iudicium viri christiani iudicium unius philosophi et iudicium rationis sursum conversae iudicium rationis ad inferiora depressae. Et ideo hoc non impedit fidem esse virtutem, quia credit aliqua quae videntur esse irrationabilia homini animali : sunt enim rationabilia homini spirituali ; immo hoc facit ad rationem virtutis, ut credat sine ratione. Si enim crederet per rationem cogentem, illa credulitas non esset voluntaria, sed necessaria, et sic non esset virtuosa nec meritoria, sictit melius manifestabitur infra.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum fides sit in parte animae cognitiva an affectiva.

 

Secundo quaeritur, utrum fides sit in parte animae cognitiva an affectiva.

Et quod sit in parte cognitiva, videtur.

1. Primo, per Augµstinum, qui sic definit credere, in libro De praedestinatione sanctorum : Credere est cogitare cum assensione. Ad illam igitur vim pertinet credere ad quam pertinet cogitare ; sed cogitare est potentiae cognitivae : ergo et credere. Si igitur in illa potentia est fides, cuius actus est credere, videtur quod fides sit in parte animae cognitiva.
2. Item, ad Romanos 10, 17 : Fides est ex auditu, ibi Gregorius : Dat intellectum, dum de auditis mentem illustrat. Si ergo fides est per auditum, et fides illuminat mentem, et tam audire quam illuminari spectat ad partem animae cognitivam, videtur quod fides sit in parte animae cognitiva.
3. Item, reformatio imaginis fit per tres virtutes theologicas ; sed imago non tantum consistit in potentia affectiva, verum etiam in potentia cognitiva : ergo necesse est quod aliqua virtus theologica reformet potentiam cognitivam. Non est autem aliam dare nisi fidem ; si ergo virtus est in ea potentia quam reformat, videtur quod fides sit in potentia cognitiva.
4. Item, in eadem vi est virtus gratuita et dos illi succedens in gloria. ; sed visio, quae succedit fidei, est in potentia cognitiva, sicut manifestum est : ergo etc.
5. Item, in illa potentia animae est virtus tamquam in subiecto, circa cuius actum explicat difficultatem : habitus enim in ea potentia collocatur ad cuius opus habilitat. Si ergo per fidem captivatur intellectus in obsequium Christi, ergo fides expedit actum ipsius potentiae intellectivae : est igitur in ipsa tamquam in subiecto.

 

Sed contra :

1. Tullius, definiens virtutem, dicit quod virtus est habitus voluntarius. Ergo, si fides est virtus, est habitus voluntarius ; sed habitus voluntarius est in voluntate tamquam in subiecto : ergo et fides.
2. Item, Augustinus, De moribus Ecclesiae, virtutem definiens, dicit quod virtus non est aliud quam amor ordinatus. Ergo, si omnis virtus est amor, essentialiter loquendo, omnis virtus est in ea potentia cuius est amare ; sed hoc est potentiae affectivae, non cognitivae : ergo omnis virtus est in potentia affectiva.
3. Item, Magister Hugo, in libro De sacramentis, dicit quod in affectu fidei substantia reperitur. Sed in ea potentia est virtus tamquam in subiecto proprio, in quo reperitur eius substantia : si ergo haec est potentia affectiva, videtur etc.
4. Item, in nulla potentia est virtus fidei, quae possit cogi, quia, sicut dicit Augustinus, cum cetera possit homo nolens, credere non potest nisi volens. Sed potentia cognitiva potest cogi : ergo fides non potest esse in potentia cognitiva ; et est in potentia cognitiva vel affectiva : ergo etc.
5. Item, in illa potentia est virtus sicut in subiecto, quae est principium actus et operationis illi virtuti debitae ; sed nullus assentit veritati non visae nisi quia vult : ergo, si principium actus credendi habet ortum a voluntate, necesse est fidem esse in ea tamquam in subiecto proprio.

Si tu dicas quod simul est in intellectu et affectu, contra hoc est quia unus habitus simplex non potest esse in duabus potentiis ; sed cognitiva et affectiva sunt diversae potentiae, sicut ostensum est supra in secundo libro : ergo, si fides est habitus unus, non potest esse simul et semel in illis potentiis duabus. Et iterum, per hoc non solvitur, quia adhuc restat quaestio, in qua illarum potentiarum sit primo et principaliter, quia, quodcumque horum detur, videntur obviare rationes quae sunt ad oppositam partem.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc diversi diversa senserunt. Quidam enim dicere voluerunt quod fides est in potentia cognitiva et in intellectu speculativo secundum quod speculativus.

Et ratio eorum est ista, quia intellectus speculativus dicitur esse ille qui tendit in verum sub ratione veri ; fides autem facit intellectum credere articulas, non quia bonos, sed quia veros ; ita enim quis credit damnationem malorum sicut glorificationem bonorum. Et iterum, caritas et fides distinguuntur in obiecto quantum ad rationem motivi ; et quoniam caritas tendit in Deum sub ratione boni, necesse est quod fides tendat in Deum sub ratione veri ; unde assentit summae Veritati, non quia bonitas, sed quia veritas. Quoniam igitur intellectus speculativus respicit verum sub ratione veri, hinc est quod dixerunt fidem esse in intellectu speculativo in quantum est speculativus.

Nec obviant his verba philosophorum, quia ipsi de virtute fidei nihil intellexerunt.

 

Aliis autem aliter videtur esse dicendum, videlicet quod fides est in intellectu practico. Intellectus enim practicus dicitur esse intellectus extensus, secundum quod vult Philosophus quod intellectus speculativus extensione fit practicus. Contingit autem intellectum extendi tripliciter : vel per coniunctionem sui cum affectione a qua inclinatur vel per coniunctionem sui cum affectione ad quam inclinat vel per coniunctionem sui cum operatione quam dirigit et regulat.

Omnibus autem his modis contingit fidem poni in intellectu extenso sive practico secundum varios ipsius fidei status. Nam fides simpliciter dicta, sive sit informis sive formata, quae facit hominem credere Deo in his quae non videt, est in ipso intellectu in quantum inclinatur ab ipsa voluntate ; non enim crederet nisi vellet.

Fides autem formata, qua quis credit in Deum, est in ipso intellectu in quantum inclinat affectum. Ad hoc enim quod aliquis credat in Deum per fidem formatam, oportet ut in ipsum amando tendat, secundum quod habetur in littera.

Fides autem perfecta, de qua dicit Apostolus quod est operans per dilectionem, illa quidem est in ipso intellectu in quantum mediante affectu dirigit opus. Et sic patet quod, secundum istos, fides est in intellectu practico sive extenso secundum diversos ipsius fidei status, sive intellectus practicus dicatur communiter sive proprie sive magis proprie, secundum quod magis et magis habet extendi.

Ratio autem, quae movet istos hoc ponere, non solum est verbum Philosophi, qui dicit quod virtutes sunt in intelligentia practica, sed etiam ipsa ratio recta, quae dicit quod virtus non potest esse nisi habitus voluntarius, cum circa ipsam consistat laus et meritum ; et ideo impossibile est quod virtus fidei sit in intellectu, nisi in quantum intellectus iungitur affectui. Intellectus autem affectui iunctus et ipsi permixtus dicitur esse intellectu extensus vel intellectus practicus ; et ideo dixerunt isti fidem esse in practico intellectu.

 

Restat adhuc tertius modus dicendi, videlicet quod fides nec  est omnino in potentia cognitiva nec omnino in potentia affectiva, sed quodam modo in hac, quodam modo in illa. Et hoc est quod dicit magister Hugo de Sancto Victore, in libro De sacramentis : Duo, inquit, sunt, in quibus fides consistit, cognitio videlicet et affectio. In affectu quidem substantia fidei reperitur, in cognitione vero materia.

Ratio autem quae movet ad hoc ponendum est quod actus voluntatis est essentialis ipsi fidei : nunquam enim esset virtuosum credere nisi esset voluntarium. Unde et Augustinus dicit quod virtus non est aliud quam amor ordinatus. Si ergo fides est virtus, respicit actum voluntatis ut sibi essentialem : ergo et circa illam habet essentialiter consistere. Rursus, quia ipsi fidei cognitio essentialis est et illuminatio, per quam intellectus dirigitur in summam Veritatem et ei subicitur, ideo ipsa fides essentialiter respicit actum rationis. Et propterea dicunt illi, qui unt huius positionis, fidem esse non tantum in ratione, sed etiam in voluntate, cum utrumque actum respiciat essentialiter. Quia vero actus rationis respectu actus voluntatis est materialis, cum ratio inclinetur a voluntate, ideo etiam dixerunt quod in ratione materia fidei reperitur, in affectione vero substantia.

 

Omnes autem hi modi dicendi a magnis clericis sumpserunt principium et quilibet eorum habet satis rationabile fundamentum. Et si quis recte intelligat, inveniet quemlibet eorum habere atiquid veritatis. Ut autem hoc planius fiat, ascendendum est altius ad videndum subiectum virtutis in generali ; quod quidem intueri possumus satis plane, quibusdam praesuppositis.

Virtus enim est secundum quam consistit laus et meritum, sicut culpa, secundum quam attenditur vituperium et demeritum. Virtus etiam est habitus reddens potentiam facilem respectu alicuius actus. Si ergo virtus est principium laudis et meriti, necessarium est eam poni in illa potentia animae quae est principium primum operis laudabilis et meritorii. Nam si poneretur in potentia inferiori, tunc virtus potentiae naturalis imperaret virtuti gratuitae. Si ergo liberum arbitrium principium est meriti et demeriti, necesse est omnem virtutem in libero arbitrio poni. Rursus, cum habitus sit in ea potentia circa cuius actum explicat difficultatem, et virtus sit habitus, necesse est eam reperiri in ea potentia sicut in subiecto quam ad opus habilitat. Quoniam igitur quaedam virtutes explicant actus rationalis, quaedam actus concupiscibilis, quaedam actus irascibilis, ideo quasdam necesse est poni in rationali, quasdam in concupiscibili, quasdam in irascibili.

 

His praesuppositis, facile est videre quod est subiectum fidei. Si enim fides virtus est circa quam consistit laus et meritum, necesse est quod ipsa in libero arbitrio ponatur. Rursus, si fides habitus est per quem intellectus captivatur in obsequium Christi et innititur primae veritati propter se, et hoc modo dicitur intellectus quodam modo speculativus, necesse est quod habitus fidei quodam modo sit in intellectu secundum quod habet rationem speculativi.

Et quoniam intellectus non habilitatur ad assentiendum ipsi Veritati primae secundum suum iudicium, sed secundum voluntatis imperium, ideo fides non respicit intellectum tamquam pure speculativum, sed necessarium est quod ipsa sit in ipso intellectu secundum quod est quodam modo extensus et ab affectu inclinatus.

Rursus, quoniam ipsum velle credere est essentiale ipsi fidei, hinc est quod habitus ille non tantum respicit intellectum ut speculatur summam Veritatem nec etiam ut inclinatur ab affectu, sed etiain ipsum affectum.

 

Ex his patet quod non est repugnantia inter praedictas positiones, si quis recte intelligat, immo ex omnibus quasi colligitur una veritas integra : quoniam fides, ut virtus est et prindpium meriti, respicit liberum arbitrium ut subiectum ; in quantum vero habitus est, quodam modo respicit intellectum speculativum et eius actum, qui est credere verum, quia verum ; quodam modo intellectum extensum et eius actum, qui est credere voluntarie sive credendo tendere in Deum ; quodam modo ipsum affectum et eius actum, qui est velle assentire ei ad quod ratio ex se non potest attingere.

 

Si tu obiceres, quod ista non possunt simul stare, quia, cum fides sit habitus simplex, et unus habitus simplex sit in una potentia tamquam in subiecto, non videtur quod possit omnes illas potentias tamquam unum subiectum respicere ; ad hoc dicendum quod nihil impedit dicere unam et eamdem virtutem esse simul in libero arbitrio et ratione et voluntate, quia, sicut in secundo libro ostensum fuit, liberum arbitrium non dicit potentiam distinctam a ratione et voluntate secundum rem et essentiam, immo, secundum quod vult beatus Augustinus, liberum arbitrium complectitur tres potentias, scilicet irascibilem, concupiscibilem et rationalem. Et ideo nullum inconveniens est quod unaquaeque virtus, quae reponitur in unaquaque illarum potentiarum securidum quod hapitus, in libero arbitrio reponatur secundum quod virtus et meriti principium.

Similiter nullum est inconveniens ponere unum habitum esse in ratione et voluntate, ita quod unam illarum potentiarum respiciat quantum ad actum materialem, alteram quantum ad actum formalem ; sicut patet quod habitus scientiae quoad quid respicit memoriam, scilicet quoad retentionem speciei, et quoad quid intelligentiam, scilicet quoad facilitatem conversionis, et tamen dicitur unus habitus simplex. Quamvis enim potentiae distinctae sint, nihilominus tamen continuari habent in uno subiecto, ratione cuius potest esse in eis unitas proprietatis, sicut una sanitas ponitur esse in multis membris corporis interius et una honestas in multis exterius.

 

Ex his potest elici et haberi generaliter quid sit subiectum cuiuslibet virtutis et quid sit etiam subiectum cuiuslibet vitii sive peccati. Potest etiam haberi determinatio propositae quaestionis, videlicet quid sit subiectum fidei. Nam licet in quantum virtus meritoria dicenda sit esse in libero arbitrio, in quantum tamen habitus reddens potentiam facilem ponenda est quodam modo in potentia cognitiva, sicut ostendunt rationes ad primam partem : quoniam ad fidem pertinet cogitare, ad fidem pertinet illuminare et rationem reformare et intellectum. captivare, ipsi etiam fidei succedit videre ; quae omnia respiciunt cognitiouem. Ideo rationes ad partem illam inductae sunt concedendae.

 

Nec eis obviant rationes ad oppositum, quoniam, licet fides respiciat actum potentiae cognitivae, non tamen ipsum respicit omnino pure, sed in quantum habet affectionem concomitantem et quodam modo praesidentem. Et ideo etiam necesse est ponere quod fides quodam modo sit in affectione, sicut dicit magister Hugo de sancto Victore ; et hoc, quia est habitus voluntarius et amor ordinatus, et taIis naturae est actus eius quod ad ipsum nemo potest cogi invitus. Et ideo concedi possunt rationes quae sunt ad partem sequentem.

 

Quod autem rationes sibi invicem non obvient, sed utraeque verum concludant, satis clare potest videre, si quis potest capere quod ad esse fidei virtutis concurrit actus rationis simul et voluntatis, quod bene innuit Apostolus in ipsa notificatione fidei, cum dicit fidem esse substantiam rerum sperandarum, argumentum non apparentium, tangens quod est in ea cognitionis et quod est affectionis. Nunquam enim fides esset virtus, quantumcumque intellectum illuminaret, nisi etiam voluntatem quodam modo rectificaret, sicut patet in dono prophetiae : quia illuminat intellectum ad eadem ad quae illuminat fides, et tamen non ponitur esse virtus, quoniam in illa illuminatione non cooperatur voluntas, secundum quod cooperatur in fidei assensu et actu.

Ex his patere possunt ea quae obiecta sunt et consimilia quae circa hoc obici possunt.

 

 

QUAESTIO III.

Uttum fides sit virtus una.

 

Tertio quaeritur, utrum fides sit virtus una.

Et quod sic, videtur.

1. Ad Ephesios 4, 5 dicitur : Unus Deus, una fides, et unum baptima ; sed baptisma unitatem habet secundum speciem, quod quidem est sacramentum fidei : ergo videtur multo fortius quod et ipsa fides.
2. Item, I ad Corinthios 13, 13 : Nunc manent fides, spes, caritas, tria haec, sed spes et caritas habent unitatem secundum speciem : ergo et fides.
3. Item, fides nulli assentit nisi propter summam Veritatem, et summa Veritas tantum una est. Ergo ratio credendi est una ; sed habitus diversificatur secundum formam et speciem a parte rationis motivae et inclinativae : si ergo ratio credendi est una, necesse est virtutem fidei, qua creditur, unam esse specie.
4. Item, qui credit Deo non iudicatur esse fidelis, nisi credat in omnibus articulis ; sed fides-virtus facit unumquemque esse fidelem : ergo non est vera fides-virtus, nisi per ipsam omnia credibilia credantur et in unum colligantur. Sed non colligerentur in unum per fidem, nisi fides esset virtus una : ergo necesse est quod fides una sit respectu omnium credibilium.
5. Item, non est alia obedientia secundum speciem, qua obedio Deo in mandatis primae tabulae et in mandatis secundae, licet mandata primae tabulae ordinent ad Deum, mandata vero secundae ordinent ad proximum. Ergo pari ratione non erit alia fides, qua assentitur primae Veritati in articulis respicientibus Divinitatem et in articulis respicientibus humanitatem. Et non est dare aliud, secundum quod fides plurificetur et diversificetur : ergo necesse est fidei virtutem esse unam secundum speciem.

 

Sed contra :

1. Habitus diversificantur per actus, et actus per obiecta. Sed obiectum fidei non solum est verum increatum, utpote quod Deus sit trinus et unus, sed etiam verum creatum, utpote quod Christus sit natus et passus : si ergo creatum et increatum nihil habent commune, immo differunt essentialiter et formaliter, necesse est ponere quod fides, qua credimus Divinitatem, et fides, qua credimus humanitatem, sit alia et alia secundum speciem.
2. Item, sicut voluntas se habet ad volita etscientia ad scibilia, sic se habet fides ad credibilia ; sed voluntates diversificantur et numerantur secundum diversitatem volitorum, similiter scientiae secundum diversitatem scibilium : videtur ergo ratione consimili quod fides diversificari habeat secundum diversitatem credibilium ; et sic redit idem quod prius.
3. Item, donum sapientiae et scientiae sunt diversa dona, et hoc non ob aliud nisi quia unum est de aeternis et aliud est de temporalibus. Si ergo fides est de istis et de illis, videtur quod et ipsa habeat formaliter diversificari.
4. Item, timor et spes sunt affectiones formaliter differentes, et hoc quia timor est de futuris malis, spes autem de futuris bonis ; sed fides non tantum est de futuris bonis, utpote de gloria aeterna, sed etiam de futuris malis, utpote de supplicio aeterno : ergo videtur quod fides de his et de illis habeat formaliter diversificari.
5. Item, nulla virtus habet plenam rationein virtutis, nisi eam concomitetur recta intentio respectu finis ; sed fides est, quae dirigit intentionem : ergo necesse est quod fides omnes virtutes circumeat quantum ad earum fines : ergo, si virtus, quae omnes virtutes circuit, non est virtus specialis, sed virtus generalis ad omnes, videtur ex hoc posse colligi fidem non esse virtutem unam secundum speciem.

 

Respondeo : Dicendum quod fides, sive in eodem sive in diversis, una est secundum speciem, pro eo quod non dividitur in species, quamvis in diversis diversificetur secundum numerum.

Et huius ratio est, quoniam unitas virtutis attenditur secundum unitatem actus principalis ; unitas autem actus principalis attenditur secundum unitatem obiecti primi ; et quoniam obiectum primum fidei unum est, hinc est quod necesse est virtutem fidei esse unam.

Hoc autem planius fit per exemplum in consimili. Sicut enim videmus in habitu videndi quod virtus visiva habet obiectuni per accidens ; sicut dicimur videre equum et hominem ; habet etiam obiectum per se, sicut dicimur videre album et nigrum ; habet etiam obiectum non solum per se, sed etiam primo, sicut dicimur videre lucidum - et quamvis obiectum per accidens sive obiectum materiale ipsius visus diversificetur in specie, sicut equus differt specie ab homine, et etiam obiectum per se specie differat, sicut album specie differt a nigro, non tamen habitus videndi secundum speciem diversificatur, quia ratio obiecti primi ; videlicet ipsa ratio luminositatis ; una est in omni visibili sic et in proposito intelligendum est quod, licet fides habeat multa obiecta per accidens, sicut omnia quae consequuntur ad articulos, multa etiam obiecta per se, sicut ipsos articulos plures et distinctos, quia tamen una est ratio credendi in omnibus, videlicet ipsa summa Veritas, cui ipsa fides innititur propter se et super omnia, ideo ipsa fides est specie una, quantacumque reperiatur in credibilibus differentia.

Et est simile : si ego crederem alicui homini veraci, quia verax est, eadem credulitate, qua crederem ipsum esse veracem, crederem omnia esse vera quae dicit, quantumcumque de diversis materiis loqueretur : Per hunc modum in proposito intelligendum est.

Et idcirco concedendae sunt rationes ostendentes fidem habere unitatem secundum speciem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur, quod actus diversificantur per obiecta, iam patet responsio, quoniam hoc non intelligitur de quocumque obiecto, sed de obiecto quod est obiectum per se et primo, quod quidem non tantum habet rationem materialis, sed etiam rationem activi et motivi. Hoc autem modo non est obiectum fidei nisi ipsa Veritas summa, sicut infra melius patebit, et cum de obiecto fidei inquiretur.
2. Ad illud quod obicitur, quod sic se habet fides ad credibilia sicut voluntas ad volita et scientia ad scibilia, dicendum quod non est simile, quoniam scientia in diversis scibilibus diversas intuetur rationes et diversa media per quae illa cognoscit ; similiter voluntas in diversis volitis diversa intuetur appetibilia propter quae illa appetit. Ideo tam voluntas quam scientia diversificatur penes illa quae appetit et cognoscit. Fides autem unicam intuetur rationem, secundum quam omnia credibilia credit. Et ideo propter diversitatem credibilium non habet diversificari.
3. Ad illud quod obicitur, quod donum sapientiae et scientiae diversificatur, dicendum quod non est simile, quia sapientia negotiatur circa aeterna secundum rationes aeternas, et scientia circa temporalia secundum rationes temporales ; et ideo diversificantur, quia negotiantur secundum rationes alias et alias. Fides autem non sic, immo tam circa creata quam circa increata versatur secundum dictamen Veritatis aeternae ; et ideo non sic habet diversificari.
4. Ad illud quod obicitur, quod timor et spes diversificantur, quia sunt de bonis et malis, dicendum quod non est simile, quia timor respicit malum secundum quod malum, et spes bonum secundum quod bonum, et ita secundum rationes diversas. Fides autem bona et mata non considerat nisi in quantum cadunt sub dictamine Veritatis et ita sub ratione una. Ita enim credit malos puniri sicut bonos praemiari ; ita enim est verum unum sicut et reliquum, et ita dictat Veritas unum sicut alterum.
5. Ad illud quod obicitur, quod fides dirigit omnes virtutes, dicendum quod ex hoc non sequitur quod fides sit virtus generalis, pro eo quod contingit virtutes se ipsas circumincedere, et obiectum unius virtutis bene potest esse materiale alterius virtutis et tamen ab invicem distinctae sunt, quia distinguuntur penes obiecta propria, quae non tantum habent rationem materialis, verum etiam rationem motivi obiectum enim materiale nec facit convenientiam in specie nec differentiam.

Et propter hoc non sequitur quod fides sit communis aliis virtutibus, quia respicit earum obiecta et fines. Respicit enim illa solummodo per modum materiae circa quam versatur ; obiectum tamen proprium et primum habet distinctum ab aliis virtutibus, secundum cuius obiecti unitatem est por nere fidem esse unam secundum speciem, sicut in praecedentibus ostensum est.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum fides sit certior quam scientia.

 

Quarto quaeritur, utrum fides sit certior quam scientia.

Et quod sic, videtur.

1. Augustinus : Nihil est certius homini sua fide. Ergo videtur quod fides maiorem vel saltem aequalem certitudinem habeat quam scientia.
2. Item, Philosophus : Virtus est certior omni arte. Sed fides ponitur in genere virtutis, scientia autem et ars sunt eiusdem generis : ergo maior est certitudo in fide, quam sit in habitu scientiae.
3. Item, certius cognoscitur qu.od cognoscitur in lumine Veritatis primae quam quod cognoscitur in lumine veritatis creatae ; sed quod cognoscitur fide cognoscitur in lumine Veritatis primae, quod autem scientia, cognoscitur in lumine veritatis creatae cognoscitur : ergo maior est certitudo fidei quam scientiae.
4. Item, certius est illud in quo non cadit error quam circa quod contingit errare ; sed fidei non permiscetur error, cognitioni autem philosophorum multi errores permiscentur : ergo maior est certitudo fidei quam sit certitudo alicuius scientiae philosophicae.
5. Item, certior scientia certius habet fundamentum ; sed quanto aliqua scientia nobilior et perfectior est, tanto certior est ; sed scientia theologiae est omnino scientia altissima et nobilissima : ergo certissima. Si ergo fides est fundamentum totius scientiae theologicae, necesse est ipsam esse certissimam : est igitur in ea maior certitudo quam in aliqua alia scientia.

 

Sed contra :

1. Hugo de Sancto Victore : Fides est certitudo quaedam animi de rebus absentibus, supra opinionem et infra scientiam constituta. Ergo minor est certitudo in ipsa fide quam in habitu scientiae.
2. Item, certius cognoscitur id de quo non potest dubitari quam id de quo potest dubitari ; sed quod quis cognoscit scientiali cognitione, sic novit quod de eo dubitare non potest ; qui autem novit aliquid cognitione fidei potest de eo dubitare, sicut patet : ergo maior est certitudo scientiae quam fidei.
3. Item, certius cognoscitur quod cognoscitur aperta visione quam quod cognoscitur sola credulitate ; sed per scientiam cognoscitur aliquid aperta visione, per fidem sola credulitate : ergo certior est scientia quam fides.
4. Item, quanto aliquid cognoscitur clarius, tanto cognoscitur certius ; sed fides cognoscit per speculum in aenigmate, scientia autem revelata facie : ergo maior est certitudo quam habet scientia quam illa quam habet fides.
5. Item, certius cognoscitur quod potest probari quam quod non potest probari ; sed quod quis cognoscit habitu scientiae potest probare alii quantumcumque adversanti et eum convincere necessario, ita quod non potest contradicere ; non sic autem est de fide ; ergo fides non habet tantam certitudinem quantam habet habitus scientiae.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum comparamus certitudinem fidei ad certitudinem scientiae, potest intelligi dupliciter. Nam uno modo scientia potest dici aperta et certa visio Dei in patria ; et hoc modo non est quaestio nec dubium quin scientia isto modo praecellat in certitudine ipsam fidem, sicut gloria praecellit gratiam et status patriae statum viae.

Alio modo dicitur scientia cognitio quam quis habet in via ; et ista potest esse dupliciter : aut respectu illorum respectu quorum est fides aut respecta aliorum cognoscibilium. Si respectu illorum respecta quorum est fides, sic, simpliciter loquendo, certior est fides quam. scientia. Unde, si aliquis philosophorum cognovit aliquem articulorum ratiocinando, utpote Deum esse creatorem vel Deum esse remuneratorem, nunquam ita certitudinaliter cognovit per suam scientiam sicut cognoscit verus fidelis per suam fidem.

 

Si autem loquamur de scientia secundum quod est cognitio aliorum cognoscibilium, sic quodam modo certior est fides quam scientia et quodam modo e contrario. Est enim certitudo speculationis et est certitudo adhaesionis ; et prima quidem respicit intellectum, secunda vero respicit ipsum affectum.

Si loquamur de certitudine adhaesionis, sic maior est certitudo in ipsa fide quam sit in habitu scientiae, pro eo quod vera fides magis facit adhaerere ipsum credentem veritati creditae quam aliqua scientia alicui rei scitae. Videmus enim veros fideles nec per argumenta nec per tormenta nec per blandimenta inclinari posse ut veritatem quam credunt saltem oretenus negent ; quod nemo sciens sanae mentis faceret pro aliquo quod cognoscit, nisi in quantum doctrina fidei dictat non esse mentiendum. Stultus enim esset geometra, qui pro quacumque certa conclusione geometriae auderet subire mortem. Unde verus fidelis, etiam si sciret totam scientiam philosophicam, mallet totam illam scientiam perdere quam unum solum articulum ignorare : adeo adhaeret veritati creditae. De certitudine igitur adhaesionis verum est fidem esse certiorem scientia philosophica, et haec certitudo respicit veritatem et dotrinam secundum pietatem ; et de hac certitudine concludunt rationes ad primam partem inductae. Si autem loquamur de certitudine speculationis, quae quidem respicit ipsum intellectum et nudam veritatem, sic concedi potest quod maior est certitudo in aliqua scientia quam in fide, pro eo quod aliquis potest aliquid per scientiam ita certitudinaliter nosse quod nullo modo potest de eo dubitare nec aliquo modo discredere nec in corde suo ullo modo contradicere, sicut patet in cognitione dignitatum et primorum principiorum. Et hoc modo procedunt rationes ad partem sequentem, sicut pertractanti patet.

Et per hoc patet responsio ad quaestionem propositam.

 

[Ad obiecta] :

Patet etiam responsio ad obiecta. Procedunt enim secundum diversas vias. Nam rationes ad primam partem adducae concludunt de certitudine adhaesionis ; rationes vero ad oppositum de certitudine speculationis. Verumtamen rationes ad primam partem adductae videntur concludere de certitudine speculationis, quod illa certitudine sit fides certior scientia, quod falsum est. Ideo tentandum est eas dissolvere.

1. Ad illud verbum Augustini, quo dicitur quod nihil est homini certius sua fide, dici potest quod nihil facit ad propositum, quia non loquitur de certitudine quam quis habet per fidem, sed quam quis habet de fide quam habet in mente ; et illa est certitudo scientiae : scit enim homo fidelis se habere fidem.
2. Ad illud Philosophi, quod virtus est certior omni arte, dicendum quod ipse loquitur de virtute et arte, secundum quod comparantur ad idem. Multo enim melius scit aliquis invenire medium et obiectum per habitum virtutis quam per habitum purae cognitionis. Non est autem generaliter intelligendum quod virtus sit certior circa proprium obiectum quam aliqua scientia circa suum.
3. Ad illud quod obicitur, quod certius videtur quod videtur in lumine Veritatis increatae, quam quod videtur in lumine veritatis creatae, dicendum quod illud verum est quando lumen Veritatis increatae irradiat plene, sicut erit in patria. Quando autem semiplene irradiat, non est necesse quod habeat veritatem ; sicut patet, quia certius potest homo videre ad lumen candelae quam ad lumen solis, ubi sol non plene irradiat. Sic et in proposito intelligendum est : licet enim fiat irradiatio mediante fide ab ipsa veritate aeterna, non tamen. est irradiatio plena, quoniam manet speculum et aenigma.
4. Ad illud quod obicitur, quod certior est cognitio cui non permiscetur error, dicendum quod verum est ; sed sicut fidei non permiscetur error, ita etiam nec scientiae in quantum scientia, sed hoc est solum ex defectu a parte cognoscentis. Sic etiam contingit in ipsa fide a parte credentis, sicut patet in fidei, qui propter distorsionem intellectus a cognitione fidei labitur in haeresim, dum credulitati verae intermiscet se credulitas falsa. Unde ex hoc non potest concludi quod fides sit certior quam scientia. Istud tamen verum est quod doctrina fidei magis veraciter est tradita quam aliqua scientia philosophica, quia Spiritus Sanctus et ipse Christus, qui docuerunt veritatem fidei et Sacrae Scripturae, in nullo falsum dixerunt nec in aliquo possunt reprehendi ; quod de nullo philosopho arbitror vere posse dici in traditione alicuius doctrinae, immo inveniuntur veris multa falsa permiscuisse.
5. Ad illud quod obicitur, quod quanto scientia nobilior est, tanto certior, dicendum quod illud non habet veritatem. Nam, sicut dicit Philosophus, maior est certitudo mathematicae scientiae quam divinae, et tamen nobilior est divina quam mathematica ; hoc autem est propter defectum a parte intelligentis, quia, sicut dicit Philosophus, sicut se habet oculus noctuae ad. lucem, ita intellectus noster ad manifestissima naturae ; unde illa quae sunt certissima in se, cognoscit aliquando dubie. Et tamen illa cognitio minus certa magis est nobilis et perfecta, quoniam est de re nobiliori. Melius est enim vel modicum quid de Deo scire quam caelestium vel terrestrium notitiam habere.

Rationes vero ad oppositam partem concedendae sunt ; concludunt enirri de certitudine speculationis, sicut satis clarum est et pertractanti apparet.

 

 

QUAESTIO V.

De definitione fïdei ab Apostolo assignata.

 

Quinto quaeritur de descriptione fidei ab Apostolo assignata, quoniam ipsa inter ceteras est magis authentica. Definit autem Apostolus fidem sic, ad Hebraeos 11, 1 : Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium.

Ostenditur autem ista descriptio inconvenienter assignata propter quadruplicem defectum, qui videtur esse in ea, videlicet propter defectum veritatis, propter defectum convertibilitatis, propter defectum evidentiae et propter defectum sufficientiae.

Quod autem sit in ea defectus veritatis, ostenditur :

1. Primo, in hoc quod dicit fidem esse substantiam. Aut enim ibi accipitur substantia proprie aut communiter. Si accipitur ibi proprie, cum substantia dividatur contra accidens, et fides sit accidens, falsum est fidem esse substantiam. Si autem substantia ibi accipitur communiter pro essentia, et essentia uniuscuiusque non differt ab eo cuius est essentia, fides autem differt a rebus sperandis, impossibile est fidem esse substantiam rerum sperandarum.
2. Item, videtur falsa esse in hoc quod dicit fidem non tantum esse substantiam, sed etiam argumentum, quoniam nulla virtus est argumentum nec e converso : si ergo fides est virtus, non ergo potest esse argumentum.

Si tu dicas quod argumentum sumitur ibi transsumptive, videtur quod nec transsumptive nec proprie debeat dici fides argumentum non apparentium. Si enim proprietas argumenti est quod arguit ipsam mentem et convincit eam de eo ad quod est, faciens illud esse clarum et apertum, videtur quod sit ibi implicatio duplicis contradictionis, cum dicit fidem esse argumentum non apparentium. Quae enim habent argumentum, hoc ipso quod habent argumentum, apparent esse vera ; quae etiam habent argumentum, hoc ipso quod habent argumentum, convincuntur esse vera. Igitur ratio argumenti repugnat tam rei non apparenti quam ipsi habitui fidei : ergo est ibi implicatio oppositorum in praedicta descriptione. Videtur igitur quod praedicta definitio redargui possit de defectu veritatis.

3. Item, videtur quod possit reprehendi ob defectum convertibilitatis : nam haec descriptio potest convenire ipsi spei. Spes enim est substantia rerum sperandarum, et etiam argumentum non apparentium, quia per spem certificamur nos esse habifuros res quas non videmus. Ergo videtur, quodsi tota ista descriptio convenit spei, quod non convertatur cum ipsa fide.
4. Item, credere poenam aeternam esse futuram, hoc pertinet ad ipsam fidem : ergo credulitas poenae aeternae fides est ; sed credulitas poenae aeternae non est substantia rerum sperandarum, sed potius timendaram : ergo videtur quod ista descriptio generaliter non conveniat ipsi fidei : ergo nec omni nec soli. Videtur ergo posse reprehendi propter defectum convertibilitatis.
5. Item, videtur posse reprehendi ob defectum evidentiae, quia non debet prius definiri per posterius nec ignotum per ignotius ; sed fides prior est quam spes, fides etiam, quae est in corde, notior est qµam ea quae non apparent : ergo male definitur fides per res sperandas et per res non apparentes.
6. Item, ad evidentiam definitionis spectat quod priora praemittantur posterioribus. Si ergo cognitio praecedit affectionem et fides, in quantum argumentum, respicit cognitionem, in quantum vero substantia rerum sperandarum, respicit affectionein, videtur quod praedicta definitio assignata sit sicut per posterius et confuse : et ita redargui posse videtur propter defectum evidentiae.
7. Item, reprehensibilis videtur propter defectum sufficientiae, quia fides non tantummodo est de futuris, verum etiam de praesentibus et praeteritis, ut dicit Augustinus. Si ergo speranda solummodo sunt futura, videtur quod insufficienter definiatur, cum definitur solummodo per res sperandas.
8. Item, fides non tantummodo est fundamentum spei, immo etiam caritatis et totius aedificii spiritualis. Ergo ita est substantia vel fundamentum caritatis et rerum diligendarum sicut spei et sperandarum : videtur ergo insufficienter dixisse, cum dixit eam esse fundamentum rerum sperandarum. Cum enim nobilior sit caritas quam spes, magis deberet definiri fides per res diligendas quam per res sperandas.

Et ita propter quatuor dictos defectus praedicta descriptio videtur esse penitus abicienda et repudianda.

 

Respondeo : Ad. praedictorum intelligentiam est notandum quod tunc definitio sive notificatio est recte assignata, quando nihil continet superfluum, nihil etiam diminutum. Et hoc est quando per ipsam notificationem ipsius definiti essentia plene indicatur et aperte manifestatur et ab omnibus aliis separatur. Hoc autem est reperire in proposito, si quis attendat.

Nam ipsa fides secundum essentiam suam aliquid respicit ex parte intellectus et aliquid ex parte affectus : habet enim affectum stabilire et intellectum illuminare. Et in quantum affectum stabilit, dicitur substantia sive fundamentum ; in quantum autem intellectum illuminat, dicitur argumentum. Ut ergo plene fidei essential explicaretur, oportuit eam definiri sive notificari ut diceretur esse substantia simul et argumentum ; debet enim definitio totam essentiam definiti in se claudere.

 

Debet etiam nihilominus aperte notificare : et quoniam habitus virtutis dupliciter notificari habet, videlicet per finem ultimum et per suum obiectum, finis autem ipsius fidei consistit in aeterna beatitudine quam speramus, et ita in rebus sperandis, obiectum autem consistit in veritate non visa, et ita in rebus non apparentibus : ideo opportunum fuit fidem definiri per res sperandas et non apparentes, ut sic notificatio fidei non solum essentiam definiti explicaret plene per intellectum et affectum, sed etiam manifestaret aperte per finem et obiectum.

 

Debet etiam definitio definitum ab omnibus aliis separare. Et quoniam fides formata distingui habet a fide informi, distingui etiam habet ab habitu cuiuslibet alterius virtutis ; a fide, inquam, informi distinguitur in quantum sustentat totam fabricam spiritualem ; ab aliis virtutibus, in quantum veritati non visae facit adhaerere : ideo quantum ad haec duo dicitur substantia rerum sperandatum, ut distinguatur a fide informi, et argumentum non apparentium, ut distinguatur ab habitibus aliarum virtutum.

 

Et sic patet quod praedicta notificatio nihil continet superfluum, nihil diminutum ; nec est in ea clausula nec dictio, immo etiam nec syllaba otiosa. Fatendum est igitur ipsam esse convenienter et secundum artem assignatam, ita quod in se habet veritatem, convertibilitatem, evidentiam et sufficientiam adeo perfecte et complete ut nec peritissimi philosophorum possent eam artificialius et completius assignare.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod falso dicitur fides esse substantia, dicendum quod substantia dicitur dupliciter, scilicet proprie et transsumptive. Proprie quidem dicitur quatuor modis, scilicet substantia-materia, substantia-forma, substantia-compositum, substantia, quae est essentia uniuscuiusque. Transsumptive dicitur substantia illud quod habet aliquam proprietatem substantiae dictae aliquo istorum modorum. Cum autem dicitur fides est substantia, hoc non dicitur secundum quod hoc nomen substantia sumitur in significatfone propria, sed secundum quod sumitur in significatione transsumptiva. Dicitur enim substantia, quia est fundamentum fabricae spiritualis ad similitudinem materiae, quae praebet fulcimentum formis et accidentibus. Et quod ita accipiatur, patet per notificationem Damasceni, qui loco eius quod dicit Apostolus : Fides est substantia, dicit hypostasis. Ait enim sic : Fides est eorum quae sperantur hypostasis, et redargutio earum rerum quae non videntur.
2. Ad illud quod obicitur, quod falso etiam dicitur esse argumentum, dicendum similiter quod argumentum dicitur dupliciter, videlicet proprie et transsumptive. Proprie quidem argumentum accipitur secundum quadruplicem acceptionem. Nam uno modo dicitur argumentum ratiocinatio, secundum quod dividitur in quatuor species, videlicet in syllogismum, inductionem, enthymema et exemplum. Alio modo dicitur argumentum prolixae sententiae brevis collectio. Tertio modo dicitur argumentum ipsum medium, in quo consistit tota vis argumentationis. Quarto modo dicitur argumentum ipsa maxima propositio, in qua consistit firmitas totius illationis. In omnibus autem his acceptionibus argumentum dicitur, quia mentem arguit et illuminat ad aliquid intuendum et ei firmiter adhaerendum.

Et secundum hanc proprietatem potest transsumptive dici argumentum quidquid illud sit quod mentem arguit et illuminat ad videndum aliquid occultum. Et hoc modo fides dicitur esse argumentum rerum non apparentium, quoniam ita facit intellectum eis assentire sicut argumentum verum facit assentire conclusioni probatae.

Et per hoc patet responsio ad illa quae arguebant praedictam definitionem ob defectum veritatis.

3. Ad illud vero quod obicitur, quod in praeassignata definitione est defectus convertibilitatis, dicendum quod praedicta notificatio non convenit spei, quoniam, etsi ipsa spes aliquo modo possit dici substantia rerum sperandarum, non tamen potest dici fundamentum sicut fides, quia non est prima virtutum. Licet autem hoc aliquo modo possit ei attribui, tamen sequens pars definitionis, quae est argumentum non apparentium, convenit soli fidei, quae intellectum facit assentire ipsi Veritati. Hoc autem nec spei competit nec caritati, licet eis competat quoddam genus certitudinis experimentalis, maxime ipsi spei.
4. Ad illud quod obicitur, quod credulitas suppliciorum non est substantia rerum sperandarum, sed magis timendarum, dicendum quod fides dicitur esse subtantia rerum sperandarum, non tamquam subiecti, sed tamquam finis, sicut praedictum est. Quamvis autem credulitas suppliciorum sit rerum timendarum per modum obiecti, est tamen rerum sperandarum per modum finis. Ideo enim quis credit aeterna supplicia, ut assequatur bona speranda.
5. Ad illud quod obicitur, quod est ibi defectus evidentiae, quia fides definitur per posteriora et ignota, dicendum quod falsum est ; definitur enim per finem et obiectum, sicut prius visum est. Licet autem finis ipsius fidei, qui consistit in rebus sperandis, sit posterior ipsa fide quantum ad assecutionem, est tamen prior quantum ad intentionem. Licet etiam obiectum ipsius fidei, quod consistit in veritate non apparente, sit homini infideli incognitum, nihilominus cognitum est homini fidem habenti ; quamvis etiam sit incognitum quale sit, notum famen est ipsum non apparere. Et sic patens est quod praedicta notificatio non est per posterius et incognitum, immo per prius et notius.
6. Ad illud quod obicitur, quod in ea est praeposteratio, quia prius deberet dici argumentum quam fundamentum ob hoc quod intellectus praecedit affectum, dicendum quod, etsi actus intellectus praecedit actum affectus, nihil tamen impedit quin intellectus aliquando sequatur affectum, utpote quando inclinatur ad assentiendum alicui rei secundum imperium voluntatis. Et hoc modo dictum est superius se habere in actu fidei, quae ideo habet rationem virtutis, quia assensus ille est a principio voluntatis ; et ideo Apostolus rectissime ordinavit, quando illud fidei, quod respicit affectivam, praemisit ei quod respicit cognitivam.
7. Ad illud quod obicitur de defectu sufficientiae, quia deberet definiri per diligenda sicut per speranda, ita, per praeterita sicut per futura, iam patet responsio, quia, quamvis fides sit de praeteritis et futuris sive etiam de sperandis et amandis, de solis sperandis est tamquam de fine ad quem tendit ; et per hoc quod definitur hic fides per comparationem ad finem et complementum totius aedificii spiritualis, datur per consequens intelligi eiusdem aedificii tota fabrica. Et per hoc patent illa duo obiecta. Patet etiam quare magis dicitur esse fundamentum rerum sperandarum quam credendarum vel timendarum. Per hoc enim quod dicitur sperandarum, magis datur intelligi finis virtutis, qui est ipsa beatitudo exspectata, quam per hoc quod dicitur credendum vel amandum vel timendum. Nam isti actus non tantummodo sunt in finem, sed etiam in ea quae sunt ad finem.

 

 

ARTICULUS II.

De fide informi.

 

Consequenter quaeritur de fide informi, circa quam quaeruntur quinque.

Primo quaeritur de eius genere.

Secundo quaeritur de eius origine.

Tertio quaeritur de eius subiecto.

Quarto quaeritur de eius duratione.

Quinto et ultimo quaeritur de eius informatione.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum fides informis sit in genere virtutis an non.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur de fide informi quantum ad genus suum, utrum videlicet sit in genere virtutis an non.

Et quod sit in genere virtutis, videtur.

1. Primo, per illud quod dicit Augustinus, in libro qui intitulatur ab aliquibus De vera innocentia : Cum ceterae virtutes possint bonis et malis esse communes, sola dilectio est propria et specialis virtus piorum atque Sanctorum. Ergo fides virtus est communis bonis et malis ; sed in malis non reperitur nisi fides informi : ergo fides informis est virtus.
2. Item, secundum quod vult Philosophus, circa difficilia et ardua necessaria est ipsi menti rationali ars et virtus. Ergo, cum articuli fidei difficiles sint ad credendum, ad hoc quod facile credantur necessaria est ars vel virtus ; sed fides informis facit articulos facile credi, sicut patet in multis peccatoribus : ergo fides informis vel est ars vel virtus ; sed non est ars nec scientia : ergo videtur quod sit virtus.
3. Item, maioris difficultatis est credere articulos fidei quam continere ab actu libidinis, quoniam illud potest ratio non elevata, hoc autem, scilicet credere, non potest nisi super se elevetur ; sed continere, caritate circumscripta, est actus virtutis : ergo et credere ; sed illud credere est fidei informis : ergo etc.
4. Item, quod directe opponitur vitio et peccato virtus est ; sed habitus fidei informis directe opponitur ipsi haeresi et infidelitati, quae sunt vitia et peccata, nec potest cum eis stare : ergo necesse est fidem informem esse virtutem.
5. Item, humilitas, qua quis humiliat se vel affectum suum sub mandatis divinae Maiestatis, habet rationem virtutis. Ergo pari ratione et illa humilitas qua quis se humiliai sub regulis divinae Veritatis, etiam praeter caritatem habet rationem virtutis ; sed fides informis est huiusmodi, per quam captivatur intellectus in obsequium Christi ad assentiendum ei in omnibus articulis : ergo fides informis est in genere virtutis.

 

Sed contra :

1. Iacobi 2, 26 : Fides sine operibus mortua est; sed nihil quod est mortuum habet in se rationem virtutis : si ergo fides sine gratia et caritate caret operibus fructuosis et sic mortua est, iam ergo non habet rationem virtutis.
2. Item, sicut dicit Augustinus, et habitum est supra in secundo libro, distinctione vigesima septima : Virtus est bona qualitas virtus mentis, qua recte vivitur, qua nemo male utitur. Sed fide informi non recte vivitur et multi male utuntur : ergo fides informis sub genere virtutis non continetur.
3. Item, omnis virtus aut est cardinalis aut theologica. Si ergo fides informis est virtus, aut est cardinalis aut theologica ; sed non est theologica, cum non tendat in Deum ; non est cardinalis, cum non circa bonum creatum : ergo non est in genere virtutis.
4. Item, quando un us haereticus credit decem articulos et alios discredit, quamvis illi articuli sint supra rationem, tamen fides qua credit illos non dicitur virtus esse. Ergo, si eadem fide qua creduntur decem articuli possunt etiam omnes credi, videtur quod fides informis in malis Christianis nullo modo teneat rationem virtutis.
5. Item, cum discipulus credit et assentit magistro in his quae sibi non videntur et sunt supra suum intellectum, quamvis assentiat in his quae sunt supra se, non tamen illa credulitas dicitur esse virtus. Ergo pari ratione videtur quod homo non indigeat aliqua virtute ad hoc quod ipsi primae Veritati assentiat ; sed fides informis nihil aliud facit nisi quod facit assentire primae Veritati propter se et super omnia : ergo videtur quod fides informis non sit virtus.

 

Respondeo : Dicendum quod virtus dupliciter consuevit accipi, cum dicimus aliquem habitum esse virtutem, proprie videlicet et communiter. Proprie namque dicitur virtus recta ratio perducens in finem ; et hoc modo virtus est principium operis meritorii et dicitur solummodo de habitu gratia informato, sine quo non contingit pervenire ad finem gloriae. Alio modo dicitur virtus communiter habitus rectificans potentiam aliqua rectitudine iustitiae et vigorans eam circa opus difficile, quamvis non perducat eam in finem. Et hoc modo accipiendo virtutem, habitus politici informes dicuntur esse virtutes ; hoc etiam modo fides informis, quae quidem est in malis Christianis, habet esse in genere virtutis.

Per illum enim habitum quodam modo rectificatur intellectus hominis, dum captivatur in obsequium Christi ad assentiendum primae Veritati propter se et super omnia. Vigoratur etiam, ut credat vera non apparentia et vitet erronea et phantastica, sicut apparet in multis Christianis carentibus caritate, qui libenter et humiliter audiunt verba spectantia ad doctrinam fidei et constanter et viriliter abhorrent haereticam pravitatem. Et sic concedi potest quod fides informis sit in genere virtutis, secundum quod nomen virtutis accipitur large et extenditur ad habitum rectificantem et vigorantem potentiam in his actibus, circa quos consistit via iustitiae.

Et quia hoc modo procedunt rationes ad partem primam, ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod fides sine operibus mortua est, dicendum quod non dicitur mortua, quia careat omni utilitate et efficacia, sed quia caret vita gratuita, quae est vita perfecta ; et ideo ex hoc non potest concludi quod non sit simpliciter virtus, sed quod non sit virtus proprie dicta.
2. Ad illud quod obicitur, quod virtus est bona qualitas mentis etc., dicendum quod Augustinus ibi definit virtutem proprie dictam, scilicet virtutem gratuitam ; et hoc modo concedendum est fidem informem non contineri sub virtutis genere. Ex hoc tamen non sequitur nullo modo eam contineri, secundum quod virtus large accipitur : immo est ibi locus sophisticus consequentis.
3. Ad illud quod obicitur, quod omnis virtus aut est cardinalis aut theologica, dicendum quod illa divisio est virtutis formatae, secundum quod proprie accipitur virtus cardinalis et theologica ; et sic fides informis non continetur sub genere virtutis. Posset tamen dici quod sicut fides habet rationem virtutis incompletae, sic habet rationem virtutis theologicae, quia· quodam modo in Deum dirigit, licet semiplene.
4. Ad illud quod obicitur de haeretico qui credit decem articulos, dicendum quod, etsi haereticus habeat aliquam illuminationem respectu illorum articulorum verorum quos credit et aliquam habilitatem ad illos credendos, illa tamen habilitas et credulitas non debet dici virtus, quia nec potentiam rectificat nec vigorat. Non rectificat potentiam, quia non captivatur intellectus eius plene in obsequium Veritatis summae ; non vigorat, quia per illam non tespuit falsitatem oppositam veritati. Et haec duo requirebantur ad hoc quod habitus sortiretur nomen et rationem virtutis.

 Non sic autem est de fide informi, quae est in malis Christianis, quia ipsi assentiunt et adhaerent primae Veritati propter se et super omnia, ita quod in illo habitu est rectificatio et vigor et ex hoc quaedam perfectio. Unde sola illa fides informis est in genere virtutis qua creduntur omnes articuli vel explicite vel implicite, qua etiam respuuntur omnes errores. Haec enim sola est quae habet in se quamdam perfectionem rectitudinis et vigoris.

5. Ad illud quod obicitur de discipulo assentiente magistro, quod non indiget habitu virtutis, dicendum quod non est simile, quia credulitas illa, qua discipulus assentit magistro, ita potest esse via in falsitatem sicut in veritatem, pro eo quod magister eius potest vera et falsa asserere. Non sic autem est de credulitate qua quis assentit primae Veritati, quae nullo modo potest esse via nisi in veritatem et rectitudinem. Et propter hoc, quia de se est rectificativa mentis, et credulitas, qua Christianus assentit Deo, est via salutis, ita quod nullo modo de se ordinatur ad oppositum : ideo magis ·sortitur rationem virtutis quam illa credulitas qua discipulus assentit magistro, quae quidem potestesse erroris occasio.

 

 

QUAESTIO II.

An fides informis si infusa an acquisita.

 

Secundo quaeritur de fide informi quantum ad originem, et quaeritur, utrum fides informis sit infusa an acquisita.

Et quod infusa, videtur.

1. I ad Corinthios 12, 9 : Alii datur fides in eodem Spiritu etc. ; et constat quod Apostolus ibi loquitur de donis gratiae gratis datae. Ergo loquitur de fide, circumscripta caritate ; et haec est fides informis : ergo fides informis est a Spiritu Sancto.
2. Item, I ad Corinthios 13, 2 : Si habuero fidem, ita ut montes transferam, ibi Glossa : Quae fides donum Dei dici potest, quia in malis quaedam dona Dei sunt. Si ergo illa est fides informis, ergo fides informis est a dono Dei.
3. Item, ad Romanos 8, 15 : Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, Glossa : Est timor servilis et filialis, et uterque est a Spiritu Sancto. Si ergo timor servilis est donum Spiritus Sancti, et timor servilis oritur ex fide informi, ergo fides informis est donum Spiritus Sancti.
4. Item, per nullum habitum naturalem vel acquisitum elevatur intellectus supra se ; sed per habitum fidei informis elevatur intellectus supra se, ut assentiat primae Veritati propter se et super omnia : ergo habitus fidei informis non est acquisitus vel innatus ; et est acquisitus vel innatus vel infusus : ergo est habitus infusus.
5. Item, quod potest in ea quae sunt contra naturam nec est a natura nec est ab acquisitione ; sed habitus fidei informis potest in miracula facienda, sicut patet per Evangelia quod mali faciunt miracula, et expresse dicitur Matthaei 7, 22 et I ad Corinthios 13, 2 : igitur fides informis nec est innata nec acquisita. Sequitur ergo quod sit infusa.

 

Sed contra :

1. Ad Romanos 10, 11 : Fides est ex auditu , sed quae novimus audiendo ab aliis, novimus per acquisitionem : ergo, si fidem habemus per auditum, fidem habemus per acquisitionem.
2. Item, Augustinus : Quod credimus, debemus auctoritati ; quod intelligimus, rationi. Sed doctrina, quae auctoritati alienae innititur, ab alio acquiritur : si ergo cognitio fidei innititur auctoritati, videtur quod per acquisitionem habeat in nobis oriri.
3. Item, alias virtutes informes possumus habere per acquisitionem, sicut continentiam et iustitiam. Ergo pari ratione videtur quod et fidem informem per acquisitionem similiter possumus habere.
4. Item, aliquis transiens de infidelitate ad haeresim credit aliquos articulos fidei, et hoc quidem sine aliqua infusione habitus, cum Deus non infundat haeresim, sed per solam acquisitionem. doctrinae ; sed qua ratione potest cognoscere unum articulum, eadem ratione potest cognoscere alterum : ergo, si per acquisitionem potest cognoscere aliquos, eadem ratione videtur quod possit cognoscere omnes. Ergo videtur quod fides informis de omnibus articulis per acquisitionem possit haberi.
5. Item, si fides informis est habitus infusus, cum habitus infusi ita infundantur parvulis sicut adultis, ita erit habitus fidei informis in parvulo baptizato sicut est in Christiano iam provecto ; sed in Christiano iam provecto, si peccet mortaliter, nihilominus tamen remanet in eo fides informis, esto quod nihil ultra addiscat : ergo pari ratione parvulus, si peccet cum ad adultam aetatem pervenerit, fidem informem habebit, si nihil ab aliis doceatur ; et hoc est manifeste falsum, quia, si talis poneretur inter Saracenos antequam aliquid didicisset, nihil plus haberet de fide quam si nunquam baptizatus fuisset.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum credere, sicut dicit Augustinus sit cogitare cum assensione, ad hoc quod habitus fidei plene et integre habeatur, necesse est quod intellectus instruatur de credibilibus ut possit illa cogitare, et inclinetur ut possit illis assentire. Et primum quidem est materiale in fide, secundum vero est formale, et utrumque reperitur tam in fide informi quam in fide formata. Non enim dicitur informis, quia careat omni forma, sed quia caret forma gratiae gratum facientis.

 

Cum ergo quaeritur, utrum fides sit habitus acquisitus vet infusus, respondendum est quod, si loquamur de fide quantum ad illud quod est materiate in ea, videlicet quantum ad cognitionem illam qua cogn.oscimt.is qui sunt articuli fidei, et scimus quid est quod per nomen dicitur : sic concedendum est quod fides est per auditum et per acquisitionem secundum legem communem. Nemo enim scit qui et quot sint articuli fidei, nisi didicerit legendo vel audiendo, nisi forte hoc habeat per privilegium speciale.

 

Si autem loquamur de fide quantum ad formale ; videlicet quantum ad illud quod facit assentire, sic dicendum est quod quaedam fides informis est per acquisitionem, quaedam per infusionem. Nam quidam assentiunt veritati auditae moti humana persuasione, utpote propter amorem et reverentiam dicentis vel propter miracula vel propter rationes et argumenta ; et talis fides est simpliciter acquisita nec dicenda est habere rationem virtutis, quia nullius est vigoris nec roboris, sublata de medio ipsa humana ratione.

Quidam autem assentiunt veritati fidei propter divinam illustrationem, sicut illi qui innituntur primae Veritati super omnia et propter se, sicut multi Christiani qui caritatem non habent ; et in talibus fides est per infusionem. Voluntarie enim assentiunt, concomitante divina illuminatione : illuminatione, inquam, quae rationem elevat in his quae sunt supra ipsam.

Unde sicut illuminationem ad futura praecognoscenda dicimus esse infusam propter hoc quod in ipsa elevatur anima supra ea quae sunt ei naturalia, sic intelligendum est etiam in parte ista.

Concedendum est igitur fidem informem, secundum quod virtus est, esse donum divinitus collatum et habitum infusum. Unde concedendae sunt etiam rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod fides est ex auditu, dicendum quod illud dicitur de fide,. non ratione eius quod est formale et completivum, sed ratione eius quod est materiale, utpote ratione illius cognitionis qua cognoscitur quid est quod per nomen dicitur, quae communiter non habetur nec in fide formata nec in informi nisi per acquisitionem.

Aliter etiam videtur aliquibus esse dicendum quod illud verbum Apostoli intelligitur de fide informi quae innititur humanae rationi, quae quidem non habet in se rationem virtutis. Sed primus modus dicendi rationabilior esse videtur, considerato intellectu Apostoli.

2. Ad illud quod obicitur, quod credere debetur auctoritati, dicendum quod credere, secundum quod est actus fidei-virtutis, debetur auctoritati, non cuilibet, sed auctoritati divinae, cui quidem auctoritati nemo assentit propter se et super omnia nisi per divinam illuminationem ; et sic talis credulitas non est acquisita, sed infusa. Illa vero credulitas quae innititur rationi creatae principaliter, non spectat ad ipsam fidem secundum quod fides est virtus ; et de hac verum est quod potest esse per acquisitionem.

Unde attendendum est quod dupliciter potest aliquis per fidem suam inniti Sacrae Scripturae : aut quia credit Sacram Scripturam a Spiritu Sancto fuisse inspiratam et editam, iuxta quod dicitur II Petri 1, 21 : Spiritu Sancto inspirati, locati sunt sancti Dei homines, et sic talis credulitas spectat ad fidem-virtutem ; aut ideo credit Sacrae Scripturae, quia patres sui crediderunt, a quorum semitis non vult recedere, et hoc modo humanam respicit rationem, nec est talis credulitas fidei-virtutis, sed potius cuiusdam assuetudinis.

3. Ad illud quod obicitur, quod aliae virtutes informes habentur per acquisitionem, dicendum quod non est simile, pro eo quod actus aliarum virtutum concordant ipsi rationi secundum naturale dictamen. Unde iustitia naturalis dirigit ad opera virtutum politicarum ; non sic autem est de fide, quae dirigit ad aliqua credenda quae sunt praeter et contra et supra iudicium rationis ; ideo non sic subiacet nostrae acquisitioni secundum quod aliae virtutes morales.
4. Ad illud quod obicitur, quod aliquis de infidelitate transiens ad haeresim acquirit cognitionem aliquorum articulorum, dicendum quod non est simile, quia sicut idem ipsum potest amari amore divinitus infuso et amore etiam innato et libidinoso, et multum refert utrum aliquid sic vel sic ametur ; sic etiam intelligendum est in cognitione quod idem ipsum aliter et aliter potest credi : vel ex persuasione veritatis humanae vel ex illustratione Veritatis aeternae. Et haeretici quidem si cognoscunt aliquos articulos, hoc est ex quadam persuasione humanae rationis, immo fictionis suae ; et si secundum illam omnibus articulis fidei assentirent, adhuc tamen virtutem fidei non haberent, cuius est intellectum in Christi obsequium captivare. Ideo non est simile de cognitione articulorum in viro fideli et in viro infideli ; et pro tanto non sequitur, quodsi illa cognitio in haereticis est acquisita ; quod propter hoc in fidelibus non sit infusa.

Si quis tamen de fideli et Catholico fiat haereticus et remaneat sibi cognitio alicuius articuli, non habet eam omnino per acquisitionem ; nec tamen dicendus est habere virtutem, quia ibi illuminatio prior permixta est quodam modo falsitati erroris, et ideo non habet perfectionem com petentem virtuti.

5. Ad illud quod obicitur de parvulo, qui cadit de gratia antequam aliquid de fide acquirat, dicendum quod parvulus habet habitum fidei quantum ad illud quod est in ea formale ; habet enim aliquid quo promptus erit et facilis ad assentiendum omnibus articulis fidei, si ei proponantur cum ad adultam aetatem pervenerit. Caret tamen ea cognitione quae est materialis respectu fidei, sine qua, etsi illud formale possit in animam parvuli infundi, non tamen potest radicari et stabiliri. Et propterea, si, cum ad adultam aetatem pervenerit, proponatur ei error sub ratione credibili, facillime expellitur habitus fidei, et ita de facili assentit ac si habitum fidei nunquam habuisset, propter hoc quod liberum arbitrium propter inassuetudinem nescit illo uti et ille habitus non fuit in potentia radicatus, quamvis esset in ea infusus. De hoc autern in quarto libro habetur sufficientius.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum fides informis sit in daemonibus.

 

Tertio quaeritur de subiecto fidei informis, et est quaestio, utrum fides informis sit in daemonibus.

Et quod sic, videtur.

1. Iacobi 2, 19 : Daemones credunt et contremiscunt. Si ergo fides, quae est principium timoris, haec est fides quae est virtus informis, videtur quod fides, secundum quod est virtus, sit in daemonibus.
2. Item, super illud ad Romanos 1, 17 : Iustitia Dei revelatur ex fide in fidem, Glossa : Fides daemonum est et nominetenus Christianorum. Sed in Christianis, qui sunt nominetenus Christiani, est fides informis tamquam in subiecto : ergo et in daemonibus.
3. Item, Marci 1, 24 : Quid nobis et tibi, Iesu Nazarene ? et saepe in Evangelio daemones clamabant Christum esse Filium Dei ; sed constat quod eius Divinitatem non poterant intueri, et hoc est super rationem quod Deus fieret homo ; ergo videtur quod hoc non noverant nisi cognitione fidei : ergo videtur quod habuerunt fidem.
4. Item, cognitio Trinitatis et Unitatis supra rationem est, sicut in primo libro ostensum fuit ; sed daemones cognoscunt Deum esse trinum et unum ; et talis cognitio, qua cognoscitur Deus esse trinus et unus, vel est cognitio fidei vel est cognitio comprehensionis. Cum ergo daemones non habeant cognitionem comprehensionis de ipsa Trinitate, habent ergo cognitionem fidei.

 

Sed contra :

1. Super illud II ad Corinthios 6, 15 : Quae conventio Christi ad Belial ? dicit Glossa : Sicut Christus omnia bene sic diabolus omnia male. Sed credere fidei informis est actu virtutis et actus bonus : ergo, si daemonis est omnia male facere, videtur quod ad ipsum non spectet ipsum credere, ergo nec habere fidem informem.
2. Item, fides informis est habitus infusus et donum Dei : si ergo daemones habent fidem, aut infusa est eis ante lapsum aut post ; ante lapsum non, quia tunc non erant in statu in quo esset eis fides opportuna ; post lapsum non, quia obstinati sunt, ut dona Dei non possint suscipere : ergo, si nunquam habuerunt habitum fidei infusum, et fides informis est per infusionem, non ergo habent fidem informem.
3. Item, credere, quod est actus fidei informis, est voluntarium, quia, cum cetera possit homo nolens, credere non potest nisi volens ; sed daemones, quantum est ex parte voluntatis suae, repugnant omni veritati et omni bono : si igitur ipsa fides informis facit credere voluntarie, videtur quod daemones non habeant ipsam.
4. Item, fides informis est principium timoris servilis, et timor servilis facit peccatum fugere. Si ergo fides informis esset in daemonibus, esset in eis fuga alicuius peccati : si ergo nullum peccatum fugiunt, videtur quod habitus informis in eis non reperiatur.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut ex praecedentibus patet, fides informis dicitur duobus modis : quaedam, quae innititur primae Veritati propter se, quainvis in ipsam non tendat amando ; alia est fides informis, quae innititur ipsi veritati articulorum propter aliquam rationem creatam. Et prima quidem dicitur fides informis, non quia careat forma fidei secundum quod est virtus, sed solum secundum quod est virtus gratuita ; et de hac dictum est prius quod est habitus virtuosus et habitus infusus. Secundo vero modo dicitur fides informis, quia caret forma fidei et secundum quod virtus est et secundum quod gratuita est. Nam illa credulitas, qua quis assentit articulis propter rationem creatam principaliter, non solum caret intentione habitus gratuiti, sed etiam intentione habitus virtuosi. Nullius enim virtutis videtur esse credere, cum quis credit innitendo persuasioni quam videt.

 

Si igitur hoc secundo modo accipiatur informis fides, sic concedi potest eam reperiri in daemonibus. Habent enim aliquam notitiam et credulitatem de articulis et credibilibus, quae quidem fides potest dici sive credulitas, propter hoc quod non est in eis visio aperta.

Et illa quidem cognitio partim fuit eis indita a prima conditione, partim est ex acquisitione. A prima enim conditione sua habuerunt cognitionem aliquam de articulis pertinentibus ad Trinitatem, quae, etsi tunc non mereretur dici fides, immo potius cognitio contemplationis, propter absentiam aenigmatis, peccato tamen superveniente et aenigmate subsequente, illa cognitio meruit dici fides, cum sit cognitio aenigmatica de his quae spectant ad divina.

Quantum autem ad articulos spectantes ad humanitatem est in eis cognitio acquisita per multa miracula et experimenta et quasi extorta necessitate quadam. Dum enim daemones vident aperte eos qui Christum credunt et ei conformantur non posse damnari, manifesta ratione coguntur credere fidem credentium in Christum veram esse ; ac per hoc per consequens credunt omnia esse vera quae Christiani credunt ; et ex hoc etiam perterrentur, propter quod dicit beatus Iacobus, quod credunt et contremiscunt.

Si vero loquamur de fide informi secundum quod accipitur primo modo, videlicet prout est habitus virtuosus et habitus infusus et etiam voluntarius, hoc modo, etsi reperiatur in Christianis viatoribus, non tamen potest reperiri in daemonibus, tum quia ipsi non sunt apti ad suscipiendos habitus infusos, tum quia voluntas eorum magis prona est ad impugnandum veritatem secundum pietatem quam ad assentiendum ei. Unde concedendae sunt rationes que hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud vero quod obicitur in contrarium de auctoritate Iacobi et de Glossa, quod informis qualitas est in daemonibus, dicendum quod in utrisque reperitur fides, sed tamen aliter et aliter, sicut prius dictum est. Christiani enim nominetenus voluntarie assentiunt, et illa fides potest eis esse via ad virtutem et quodam modo rectificat eorum mentem, etsi non plene. Non sic autem est in daemonibus, quia ipsi credunt coacti et quasi cum quodam murmure.

3. Ad. illud quod obicitur, quod confitebantur Christum esse Filium Dei, dicendum quod, sicut dicit Augustinus, in libro De civitate Dei, ipse Christus innotuit daemonibus, non per id quod est veritas et lux, sed per quaedam suae virtutis effecta. Unde, quia ipsi videbant miram Christi virtutem in suis effectibus cui nullatenus passent resistere, cognoscebant ipsum non purum hominem, sed etiam Deum esse. Illa tamen credulitas non erat fides informis, secundum quod fides informis est virtus, quia non adhaerebant ipsi primae Veritati propter se.
4. Ad illud quod obicitur, quod cognoscebant Deum esse trinum et unum, dicendum quod illa cognitio in daemonibus erat derelicta ex cognitione quam habuerunt ex prima sui conditione. Secundum enim quod dicit Dionysius, in libro De divinis nominibus, capitula quarto : Data daemonibus dona nequaquam ipsa mutata esse dicimus, sed sunt integra et splendidissima, quamvis ipsi non videant, claudentes in se boni inspectivas virtutes. Et sic non oportet in daemonibus ponere habitum fidei infusae, eum talem notitiam habuerint a prima naturali sua conditione, licet eam habeant quodam modo minus perfecte propter suarum mentium obcaecationem.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum fides informis expellatur per adventum gratiae.

 

Quarto quaeritur de ipsius fidei informis duratione, et est quaestio, utrum fides informis omnino expellatur per adventum gratiae.

Et quod sic, videtur.

1. Maior est convenientia fidei formatae ad gloriam quam sit fidei formatae ad fidem informem, pro eo quod gloria non est aliud quam gratia consummata ; sed gloria superveniens evacuat habitum fidei formatae, sicut vult Apostolus : ergo, superveniente fide formata, tollitur fides informis et evacuatur.
2. Item, maius lumen absorbet minus lumen : ergo, si lumen gratiae gratum facientis superexcellit incomparabiliter lumen gratiae gratis datae, videtur ergo quod fides informis per gratiam supervenientem habeat expelli.
3. Item, fides informis nunquam est nisi in peccatore : nam in omni iusto est fides formata ; sed gratia gratum faciens nunquam potest esse cum peccato : ergo nunquam potest esse cum de informi : ergo necessario eam in adventu suo expellit.
4. Item, omnes virtutes simul infunduntur, ergo, cum infunditur caritas, infunditur fides formata ; sed impossibile est duo accidentia eiusdem speciei esse in eodem subiecto : ergo impossibile est duas fides esse in eadem anima : ergo necesse est fidem informem expelli ad adventum gratiae.
5. Item, aut lumen gratiae gratum facientis sufficit ad credendum aut non ; si non, ergo gratia gratum faciens non sufficit ad promerendum salutem ; si sufficit, et superfluum est facere per plura quod potest fieri per pauciora, ergo videtur quod, superveniente gratia gratum faciente, superfluat habere fidem informem.

 

Sed contra :

1. Gratia non expellit nisi culpam vel consequens ad culpam ; sed fides informis nec est culpa nec consequens ad culpam : ergo fides informis non expellitur a gratia superveniente.
2. Item, sicut se habet actus ad actum, ita se habet habitus ad habitum ; sed gratia gratum faciens facit credere in Deum ; gratia vero gratis data facit Deo credere : si igitur credere in Deum non expellit credere Deo, sed potius praesupponit, videtur quod gratia gratum faciens non expellat fidem informem.
3. Item, magis conveniunt dona infusa cum infusis quam infusa cum acquisitis ; sed gratia gratum faciens, cum infunditur, non expellit habitus acquisitos : ergo multo fortius non expellit habitum fidei informis, qui est infusus.
4. Item, sicut se habet culpa ad fidem formatam, ita se habet gratia ad fidem informem : sed culpa, cum superinducitur, etsi expellat formam fidei, non tamen expellit ipsam fidem, quiae iam faceret hominem infidelem : ergo pari. ratione grada gratum faciens, cum superinducitur, etsi tollat informitatem fidei, non tamen tollit substantiam habitus.
5. Item, si habitus fidei informis tollitur in iustificatione impii, ergo, cum aliquis recidivat in peccatum, aut efficitur infidelis aut datur ei novus habitus fidei ; sed infidelis non efficitur, sicut patet, nec novus habitus datur, quia non decet ut peccant in ipso actu peccati infundatur donum gratis datum : ergo non videtur quod habitus fidei informis per gratiam supervenientem habeat expelli.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum dico fidem informem, dico tria, videlicet habitum et ipsius habitus usum et defectum annexum ; et quantum ad haec tria potest tripliciter intelligi quod fides informis expellatur sive evacuetur per gratiam supervenientem. Et secundum hune triplicem modum intelligendi tres fuerunt circa hoc opiniones.

 

Quidam namque dicere voluerunt quod a gratia superveniente fides informis expellitur non solum quantum ad informitatis defectum, sed etiam quantum ad usum et quantum ad habitum. Et hoc quidem dixerunt propterea, quia gratia superveniens secum fert omnes virtutes ; et quia non est opportunum nec est possibile in uno et eodem esse duas fides, cum fides formata superinducatur cum gratia et quantum ad formae complementum et quantum ad usum et quantum ad habitum, ideo ad eius ingressum fides informis omnino expellitur. Et sic ponunt eam expelli propter incompossibilitatem et inutilitatem. Et si tu obicias eis, quod tunc per culpam efficitur homo infidelis, respondent breviter quod Deus sua gratuita bonitate, quia non permittit hominem totaliter cadere, infundit ei habitum fidei informis, ne omnino pereat in eo fundamentum spiritualis aedificii ; unde sicut ex malis eliciuntur bona, sic contingit in culpae transgressione alicui infundi habitum informem.

 

Sed quia illud non videtur multum. rationabile quod Deus dona gratiae ipsi peccanti et se a se avertenti infundat in ipsa aversione, ideo alius modus est dicendi quod sicut per peccatum non introducitur habitus fidei informis, sed introducitur defectus et alius credendi modus, sic etiam, per gratiam non excluditur ipsius fidei informis habitus, sed solum usus et defectus. Et si tu obicias, quod frustra erit habitus sine usu, respondent quod non frustra est, pro eo quod cedit in dispositionem respectu fidei formatae ; et praeterea remanet, ut homo utilitatem habeat de eo in tempore opportuno.

Sed quoniam actus et usus fidei informis est credere et assentire primae Veritati in omnibus articulis, et iste usus potissime competit usui gratiae, cum aliquid non tollatur nisi per suuin oppositum, non videtur rationabile usquequaque dicere quod per adventum gratiae tollatur usus fidei informis, cum potius videatur in ea perfici et compleri.

 

Et propterea est tertius modus dicendi, qui videtur probabilior esse praedictis quod fides informis per adventum gratiae excluditur quantum ad solum defectum, salvo habitu et usu. Et hoc quidem videtur satis rationabile, cum gratia opponatur habitui illi infuso solum ratione informitatis, sicut habitus opponitur privationi.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes habitum fidei informis per supervenientem gratiam non expelli.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod maior est convenientia fidei formatae ad gloriam quam informis ad gratiam, dicendum quod maior convenientia dupliciter potest attendi : aut secundum comparationem aliquorum in genere gratuiti aut secundum ordinationem habitus ad actum. Si primo modo, sic maior est convenientia fidei formatae ad gloriam quam ad fidem informem, quia utrumque est gratiae gratum facientis. Si secundo modo, sic maior est convenientia fidei formatae ad informem quam fidei formatae ad gloriam, pro eo quod actus fidei informis non habet oppositionem cum actu fidei formatae, sed actus fidei formatae, qui quidem est credere non apparentia et videre per speculum et in aenigmate, magnam repugnantiam habet cum statu gloriae ; ideo non sic evacuat sicut evacuatur. Hoc autem infra melius manifestabitur, cum de evacuatione fidei agetur.
2. Ad illud quod obicitur, quod maius lumen absorbet minus lumen, dicendum quod illud non intelligitur de luminibus quae sunt ad invicem ordinata, sed de his quae habent quamdam oppositionem et repugnatiam, nisi intelligatur absorbere quantum ad apparentiam. Et quoniam lumen fidei informis ordinem habet ad lumen gratiae, non oppositionem, hinc est quod ab ipso non absorbetur, sed magis in esse salvatur.
3. Ad illud quod obicitur, quod fides informis non est nisi in peccatoribus et cum peccato, dicendum quod hoc verum est ea ratione qua fides informis nominat defectum formae, non secundum quod nominat habitum. Et ideo ex hoc non potest concludi quod per gratiam advenientem tollatur fidei informis habitus, sed solum quod tollatur informitatis defectus.
4. Ad illud quod obicitur, quod omnes virtutes simul infunduntur, dicendum quod verum est quantum ad illud quod est in eis formale ; quantum autem ad materiale sive ad habitum substratum, non habet veritatem, nisi quando non invenit habitum in subiecto quem informet ; et ideo, cum gratia adveniens invenit habitum fidei informis, non oportet quod superinducatur nova fides.

Praeterea, ratio illa in alio deficit, quia gratia gratum faciens cum gratia gratis data non est eiusdem speciei ; et ita procedit ex falsa suppositione.

5. Ad illud quod obicitur, quod lumen gratiae gratum facientis debet sufficere ad credendum, dicendum quod sufficit gratia gratum faciens, cum praesuppositione tamen gratiae gratis datae. Dona enim gratiae gratum facientis non excludunt dona gratiae gratis datae, immo magis illa in suo adventu complent et perficiunt et quodam modo ab eis vigorantur et perficiuntur. Ideo non sequitur quod, adveniente gratia gratum faciente, superfluat habitus fidei informis ; nec, remanente habitu informi, propter hoc lumen gratiae gratum facientis sit insufficiens. Unumquodque enim donum Dei sufficiens est secundum id ad quod habet ordinem.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum fides informis fiat formata, adveniente gratia.

 

Quinto et ultimo quaeritur de ipsius fidei informis formatione, et est quaestio, utrum, adveniente gratia, fides informis fiat formata.

Et quod sic, videtur.

1. Antequam aliquis peccet, non habet nisi fidem formatam ; cum autem peccat, tunc incipit habere fidem informem. Si ergo in peccando non infunditur ei nova fides, necesse est quod per peccatum fides formata fiat informis : si ergo fides informis ante fuit formata, videtur quodsi aliquis restituatur in gradum pristinum per adventum gratiae, quod fides informis fiat formata.
2. Item, gratia adveniens informat naturam. Si ergo fides informis plus approximat gratiae quam ipsa natura, videtur, per locum a minori, quod fides informis habeat per gratiam informari.
3. Item, plus convenit habitus infusus cum gratia, quae est infusa, quam habitus acquisiti ; sed habitus acquisiti per adventum gratiae informantur : quod patet, quia in eorum exercitio et usu homo meretur : ergo multo fortius habitus fidei informis formatur per ipsam gratiam supervenientem.
4. Item, opera mortificata per adventum gratiae vivificantur, secundum quod communiter dicitur, ergo pari ratione et habitus mortuus. Si ergo fides informis est huiusmodi, videtur quod per adventum gratiae habeat informari.
5. Item, nihil aliud est dicere habitum vivum esse quam per illum vitam aeternam mereri posse ; sed credere fidei informis, quod est assentire primae Veritati propter se et super omnia, superveniente caritate, habet omne quod necessarium est ad meritum : ergo videtur, quodsi actus eius est meritorius, quod habitus sit vivificatus. Quod autem habeat omne quod necessarium est ad meritum, planum est, cum ipsum opus de se sit bonum et rectum et sit a caritate imperatum.
6. Item, omne illud quod dicitur esse mortuum ex solo defectu alicuius, illo superveniente, vivificatur ; sed fides informis dicitur esse mortua ob defectum gratiae et operationis fructuosae : ergo, ipsis supervenientibus, reviviscit. Sed, cum reviviscit, formatur : ergo fides informis potest fieri formata. Et hoc est quod habetur in Glossa super illud Iacobi 2, 26 : Fides sine operibus mortua est, Glossa : Reviviscit ex operibus fides. Sed, si fides ex operibus reviviscit, ergo ex adventu operum habet vitam et formam.

 

Sed contra :

1. Nullum peccatum potest fieri formatum, ergo nulla virtus potest fieri informis, ergo fides formata non potest fieri informis : pari ratione nec informis potest fieri formata.
2. Item, nullum opus mortuum potest fieri vivum : opera enim quae in peccato facta sunt nunquam revivificantur per gratiam, ut sint digna remuneratione vitae aeternae. Ergo, si fides informis mortua est, videtur quod per gratiam non habeat vivificari, ergo nec informari.
3. Item, nullum accidens potest alterari, secundum quod vult Boethius ; sed fides informis est accidens : ergo alterari non potest. Sed omne quod de informi fit formatum alteratur : ergo impossibile est fidem informem fieri formatam.
4. Item, ex his quae sunt diversa genere non potest fieri unum per essentiam ; sed fides formata dicit habitum unum per essentiam : ergo impossibile est ipsam constare ex gratia gratum faciente et gratia gratis data. Si ergo fides informis est donum gratiae gratis datae, videtur quod impossibile sit ipsam fieri formatam, superveniente gratia.
5. Item, fides informis per adventum gratiae non transmutatur nisi accidentaliter. Ergo, si per adventum gratiae efficitur virtus formata, accidit fidei quod sit formata : si ergo nullum genus accidit speciei, fides non est species virtutis proprie dictae. Quodsi hoc est falsum, ergo et illud ex quo sequitur, videlicet quod habitus fidei informis per adventum gratiae formetur.
6. Item, sicut se habet anima ad potentias suas, sic se habet gratia ad virtutes ; sed, quotiescumque anima infunditur, fert secum potentias suas : ergo, quotiescumque infunditur gratia, fert secum virtutes suas : ergo, cum infunditur gratia, infunditur simul fides formata : ergo fides formata non est eadem cum illa quae prius erat in anima. Et si hoc, restat quod fides informis pet adventum gratiae non formetur.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod praeter illas positiones quae dicebant fidem informem ad adventum gratiae excludi, secundum illos qui dicunt ipsum habitum fidei informis remanere, cum gratia superveniente, triplex est adhuc modus dicendi.

 

Quidam enim dixerunt quod habitus fidei informis non formatur a gratia superveniente nec ab aliquo quod sit a gratia vel cum gratia.

Alii vero dixerunt quod, quamvis non formetur a gratia, formatur tamen ab aliquo quod infunditur simul cum gratia.

Tertii vero dixerunt quod ipse habitus fidei informis formatur ab ipsa gratia.

 

Ratio autem huius diversae positionis est propter diversum modum intelligendi infusionem gratiae et virtutum. Quidam enim voluerunt dicere quod sicut anima est totum potentiale respectu suarum virium ; et cum infunditur anima, simul secum portat suas potentias, et cum egreditur, simul trahit, sic et de gratia dicere voluerunt quod gratia simul secum fert virtutes ipsas quibus informantur potentiae, simul etiam secum trahit. Unde nulla virtus formata efficitur informis nec aliqua informis efficitur formata ; infunditur enim quaelibet virtus plene et integre cum ipsa gratia, ita quod nihil extrinsecus intrat eius essentiam, nec quantum ad materiale nec quantum ad formate.

Sed quoniam experimento videmus aliquam virtutem, quantum ad id quod est in ea materiale, minime infundi, ut contingit videre in parvulo baptizato, qui post gratiae infusionem indiget adhuc articulis fidei erudiri ad hoc quod in actum fidei exeat, non videtur iste modus intelligendi infusionem gratiae et virtutum omnino esse conveniens, videlicet quod cum ipsa gratia virtutes infundantur quantum ad ipsarum totalitatem et integritatem, hoc est, quantum ad id quod est in eis materiale et formale.

 

Et propterea alius modus est intelligendi infusionem gratiae, quod cum ipsa gratia infunditur formale omnium virtutum in genere gratuiti, quod quidem essentialiter differt ab ipsa gratia, sicut potentia animae essentialiter differt ab eius substantia. Et illud quidem formale virtutis cuiuslibet, infusum cum gratia, potens est suum materiale educere de potentia in actum, si non sit adhuc in actum eductum ; si vero iam est in actum eductum, potest ipsum facere gratuitum et vivum. Et isti dicunt et sentiunt quod habitus fidei informis formetur per ipsam virtutem fidei, quae simul cum gratia infunditur, et similiter efficitur informe, quando illud quod formate fuit in fide, simul cum gratia recedit et expellitur. Et secupdum hanc positionem gratia, qua virtus dicitur gratuita, differt ab ea qua anima dicitur Deo grata.

 

Sed quoniam in una anima una sola est gratia gratum faciens, secundum quod in secundo libro ostensum fuit, per quam accepta est Deo anima et eius potentia, ideo est adhuc tertius modus dicendi et intelligendi infusionem gratiae et virtutum, qui videtur esse probabilior et facilior quam praedicti, videlicet quod ipsa gratia gratum faciens comparatur ad habitus virtutum substratos sicut comparatur lux ad colores. In hoc tamen est differentia quod lux ista corporalis non ita efficaciter potest colores educere de potentia in actum quantum ad esse quod habet color in genere coloris secundum quod ipsa gratia existens in ipsa anima potest facere germinare habitus virtutum. Ipsa enim gratia, adveniens in animam carentem habitibus virtutum, se habet quasi originale principium illorum quantum ad esse primum. Unde sicut pluvia infusa terrae habenti in se seminarium facit eam germinare, donec veniat ad fructum completum ; sic intelligendum est de gratia respectu habituum ipsarum virtutum quantum ad ipsorum esse primum. Non sic autem potest facere lux superinfusa exterius respectu colorum.

 

Sed si comparemus colores ad lucem et habitus virtutum ad gratiam gratum facientem quantum ad esse secundum, utpote quantum ad esse colorum in genere lucidi, et habituum in genere gratuiti, tunc est similitudo expressa : ut, sicut multi colores in una domo tenebrosa existentes efficiuntur luminosi per unam luminositatem supervenientem et ab illa informantur et decorantur et venustantur, sic habitus virtutum informes, existente in anima, venustantur et decorantur ab una gratia superveniente.

Et secundum hunc modum intelligendi infusionem gratiae et virtutum facile est intelligere qualiter habitus fidei informis formetur per ipsius gratiae adventum : dicitur enim formari sicut color tenebrosus formatur ad luminis ingressum. Et sicut ex colore et lumine superinfuso non fit unum per essentiam, sed unum per ordinationem quamdam, sic nec ex gratia gratum faciente et informi fide intelligitur fieri unum nisi secundum quamdam ordinationem et relationem, quia fides informis per adventum gratiae incipit complete ordinari in finem et in Deum tendere et eidem complacere.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes fidem informem fieri formatam per adventum gratiae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod nullum peccatum efficitur formatum, ergo etc., dicendum quod non est simile. Facilius enim est aliquid deformari quam informari, quia plura exiguntur ad bonum quam ad malum ; ideo non sequitur, quodsi habitus substratus virtutis possit obliquari, quod peccatum et vitium possit rectificari. Et ex eadem causa non sequitur, quodsi peccatum non potest fieri formatum, quod virtus non potest fieri informis.

Aliter etiam potest dici quod peccatum dupliciter potest accipi, videlicet abstracte et concrete. Si abstracte accipiatur, impossibile est peccatum posse formari, cum sit malitia pura ; si autem accipiatur concrete, ut dicatur peccat um aliqua habilitas animae, in qua est deformatio malitiae - utpote cum aliquis abstinet propter vanam gloriam, ipsa abstinentia efficitur ei culpa - hoc modo ratione talis habitus substrati, qui deformatur a culpa, potest informari a gratia. Et per hunc modum dicimus virtutem formatam effici informem, ratione videlicet habitus substrati, qui indiffereris est ad statum culpae et gratiae.

2. Ad illud quod obicitur, quod opus mortuum non potest fieri vivum, dicendum quod non est simile. Opus enim transit nec manet nisi in sua radice ; ideo impossibile est aliquod opus vivificari, quod a radice vivente ortum non sumpserit. Et pro tanto dicimus opera facta in caritate posse reviviscere, quae autem extra caritatem facta sunt vivificari non posse ; gratia enim illa non posset attingere, cum simpliciter cesserint in praeteritum. Non sic autem est de habitibus virtutum informium, quae manent in anima post ipsius gratiae adventum et per ipsam gratiam possunt venustari et decorari et in finem ordinari.
3. Ad illud quod obicitur, quod nullum accidens potest alterari, dicendum quod hoc verum est secundum propriam mutationem ; sed nihil prohibet intelligere alterationem fieri in accidente ratione alterationis factae in subiecto ; sicut albedo modo est clara, modo obscura ratione alterationis factae in subiecto proprio ; et color modo est tenebrosus, modo est luminosus ratione transmutationis factae in perspicuo sibi coniuncto. Sic fides modo est informis, modo formata ratione alterationis factae in anima, quae modo habet gratiam, modo privatur ipsa per culpam.
4. Ad illud quod obicitur, quod ex his quae sunt diversorum generum non fit unum per essentiam, iam patet responsio, quoniam, sicut praedictum fuit, informatio habitus informis virtutis a gratia non est per essentialem unionem, sed magis secundum quamdam ordinationem et directionem in finem. Nam, proprie loquendo, accidentia non habent materiam et formam, sed quod dicitur habitus informis esse materia fidei et illud quod superinducitur esse forma, hoc est secundum quamdam comparationem, sicut prius dictum est de lumine et colore. Unde sicut, quando dico colorem illuminatum, dico duo, tamen per modum unius, propter hoc quod ordinantur ad unum actum, videlicet ad movendum visum, sic, quando dico fidem formatam, duo dico, videlicet fidem et gratiam, tamen per modum unius, propter hoc quod ordinantur ad unum opus meritorium, scilicet ad credendum in Deum.
5. Ad illud quod obicitur, quod fides informis non fransmutatur nisi accidentaliter, dicendum quod transmutatio accidentalis in genere naturae potest esse essentialis in genere morum ; sicut patet de aliquo actu qui per privationem alicuius circumstantiae accidentalis est in genere vitii et per positionem est in genere virtutis. Per hunc modum est intelligendum in. proposito. Quamvis enim illi habitui accidat esse cum gratia vel sine gratia, essentiale tamen est ei esse cum gratia, prout est principium meriti. Praeterea, ipse habitus fidei informis, et iam gratia circumscripta, tenet rationem virtutis ; ideo ex hoc non potest concludi quin fides sit sub genere virtutis tamquam sub proprio genere.
6. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet anima ad suas potentias, sic se habet gratia ad virtutes, dicendum quod ista non est omnimoda similitudo, pro eo quod non est tanta diversitas ipsius gratiae ad virtutes quantum ad earum principium formale sicut animae ad suas vires, quemadmodum in secundo libro ostensmn fuit, ubi fuit haec quaestio pertractata. Virtutes enim non dicuntur esse virtutes ipsius gratiae, per quas ipsa gratia operetur, sicut anima operatur per suas potentias. Nec est intelligendum quod gratia et virtus sint in diversis subiectis. Haec enim ducunt in imaginationem falsam, in hanc videlicet quod gratia omnino ita veniat in animam et eius potentias sicut anima venit in corpus et eius organa. Tunc enim necessario oporteret quod, gratia abeunte per peccatum, expellerentur omnes habitus virtutum quos secum defert ; quod ex ipsa experientia planum est esse falsum. Et ideo ratio illa non concludit, quia accipit pro simili quod valde est dissimile.

 

Potest autem accipi simile de infusione gratiae et virtutum in pluvia et terra. seminata, sicut de informatione virtutum a gratia accipitur in lumine et colore. Si enim una pluvia adveniat in terram in sunt plantata diversa semina qµae non germinaverunt, facit illam germinare et secundum diversitatem seminum diversas plantas producere. Si vero iam alias germinavit, sed propter defectum aquae iam arefactae sunt plantae, tunc pluvia denuo veniens facit illas plantas virescere. Sic gratia adveniens in animam, in qua sunt seminaria habituum virtutum, facit ipsam germinare ita quod, ipsa habita, habentur per consequens et virtutes et continue facit illa germina crescere, quousque perducat usque ad perfectionem. Et si contingat merito peccati humorem gratiae auferri, habitus illi virtutum efficiuntur quasi aridi ; et postmodum, si restituatur pluvia et humor, gratiae, non oportet quod anima iterum de novo germinet ; sed illa quae germinavit per humorem gratiae advenientem iterum reviviscunt.

Sic satis aperte intelligi potest qualiter gratia cum virtutibus simul infundatur in animam et quare aliquando simul dicitur infundi cum habitibus substratis, aliquando vero minime, cum tamen gratia, quantum est de se, infundatur semper uniformiter.

 

Quod autem seminaria virtutum quantum ad habitus substratos sint plantata in natura mentis rationalis, expresse potest haberi ab Augustino in multis locis, et a Bernardo, in 10 capitulo De amore Dei, et in libro De collationibus sanctorum Patrum, et in aliis locis pluribus. Quidquid tamen sit de hoc, quia quaestio ista alibi habet locum, ad praesens tantum sufficiat dixisse de quaestione proposita quod, iuxta sententiam et opinionem Magistri, illa positio videtur esse verior, quae dicit quod fides informis per advenientem gratiam fiat formata, sive formetur ab ipsa gratia mediate sive immediate.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dus. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de illa notificatione quam Magister ponit : Fides est virtus, qua creduntur quae non videntur. Videtur enim ista definitio minus recte assignari, quia Ioannis 20, 29 dictum est Thomae : Quia vidisti me, credidisti ; constat quod Thomas credidit vera fide : ergo ista definitio non convenit omni fidei universaliter.

Item, quaeritur iuxta, hoc de diversitate notificationum ipsius fidei, quae a diversis doctoribus assignantur. Videtur enim quod minus recte, quia, cum unius rei unum sit esse, et definitio est ratio indicans quid est esse, videtur quod fidei unica tantum debet assignari definitio. Quaeritur ergo penes quid et quomodo differenter assignantur ?

Respondeo : Dicendum quod virtus fidei, secundum quod multipliciter habet considerari, habet diversimode notificari. Consideratur enim fides quantum ad genus proprium ; et sic definitur ab Augustino : Fides est virtus qua creduntur quae non videntur.

Consideratur secundo quantum ad finem ultimum ; et sic definitur ab Apostolo : Fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium. Et haec definitio explanatur a Damasceno, in libro suo : Fides est eorum quae sperantur hypostasis, rerum redargutio quae non videntur.

Consideratur tertio quantum ad obiectum et principium motivum ; et sic definitur ab Augustino, Ad Consentium : Fides est illuminatio mentis ad summam Veritatem.

Consideratur nihilominus quantum ad actum proprium ; et sic definitur a Damasceno : Fides est non inquisitus consensus circa primam Veritatem ; vel secundum alios affirmative : inquisitus consensus, quia in diversis translationibus utrumque reperitur. Et utrumque potest intelligi vere, quia, quamvis videantur dicere oppositum, una tamen explanat alteram. Cum enim dicitur fides consensus inquisitus, hoc est dicere, id est consensus non quaesitus ; et tunc in tenetur privative et tantum valet quantum consensus non inquisitus hoc est, assensus quo quis libere assentit Veritati, non innitens alicui rationi.

Consideratur etiam in ordine ad subiectum ; et sic definitur a Dionysio, in libro De divinis nominibus, capitulo 7 : Fides est unicum credentium fundamentum, eos collocans Veritati.

Consideratur etiam in comparatione ad habitus alios quantum ad assentiendi modum ; et sic definitur ab Hugone, in libro De sacramentis : Fides est certitudo quaedam de rebus absentibus, supra opinionem et infra scientiam constituta. Ex his patet quod fides habet diversimode notificari secundum quod habet diversimode considerari, videlicet in comparatione ad genus proprium, ad finem. ultimum, ad obiectum, ad actum proprium, ad subiectum et ad habitum disparatum.

Ad illud quod primo obicitur de Thoma, quod et vidit et credidit, dicendum quod aliud credidit, scilicet divinitatem ; et aliud vidit, videlicet humanitatem. Sed hoc melius infra determinabitur, cum agetur de obiecto fidei.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod fides accipitur tribus modis. Videtur enim quod insufficienter distinguat ipsam fidem. Videmus enim fidem aliquando accipi pro ipsa conscientia, secundum quod dicitur ad Romanos 14, 23 : Omne quod non est ex fide, peccatum est ; quod non continetur sub aliquo praedictorum.

Iuxta hoc quaeritur, quot modis fides dicatur.

Respondeo : Dicendum quod fides invenitur accipi decem modis.

Aliquando enim accipitur pro sponsione, 1 ad Timotheum 5, 12 : Primam fidem irritam fecerunt.

Aliquando pro fidelitate, Ieremiae 7, 28 : Periit fides et Sanctus de terra.

Aliquando pro conscientia, ad Romanos 14, 23 : Omne quod non est ex fide, peccatum est.

Aliquando pro sacramento fidei, secundum quod dicit Augustinus, Ad Bonifacium, quod non est aliud parvulos habere fidem quam habere fidei sacramentum.

Aliquando pro acceptatione conclusionis per rationem probatae, secundum quod didt Boethius : Argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem.

Aliquando pro cognitione comprehensionis, secundum quod dicitur ad Romanos 1, 17 : Iustitia Dei revelalur ex fide in fidem, Glossa : In fidem speciei, quae dicitur fides, quia fidentissima et certissima est.

Aliquando pro habitu fidei informis, Iacobi 2, 26 : Fides sine operibus mortua est.

Aliquando pro habitu fidei formatae, ad Romanos 1, 11 : Iustus ex fide vivit.

Aliquartdo pro actu fidei, secundum quod dicit Augustinus : Fides est credere quod non vides.

Aliquando pro ipso obiecto fidei, secundum quod dicitur in Symbolo Athanasii : Haec est fides catholica etc.

De omnibus autem his modis contingit dicere fidem secundum quamdam analogiam, pro eo quod in omnibus reperitur quaedam ratio assensus et credulitatis cuiusdam, licet non uniformiter. De his autem decem modis Magister solum tres assumit, quia illi sunt qui faciunt ad suum propositum principale, videlicet ad praemissae definitionis explanationem.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Aliud est credere in Deum, aliud credere Deo, aliud credere Deum. Si enim habitus distinguuntur per actus, videtur quod non sit unius fidei omnia ista facere, sed diversarum ; quod falsum est, quia una fide omnia haec tria facimus.

Item, videtur quod male definiat credere in Deum, cum dicit quod credere in Deum est credendo amare etc. Si enim credere et amare sunt actus disparati, videtur quod unus per alterum non habeat definiri.

Item, videtur esse inculcatio verborum, cum dicit : credendo amare, credendo in eum ire credendo incorporari ; idem enim videtur per verba illa dici.

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Magister, aliud et aliud est sive alias et alius modus credendi : credere Deo et Deum et in Deum. Et isti quidem actus possunt ad diversos habitus pertinere ; possunt etiam pertinere ad eumdem, quoniam non sunt sic diversi quin habeant ad invicem ordinem. Nam credere Deum respicit divinam Veritatem ut obiectum ; credere Deo, ut motivum ; credere in Deum, ut finem ultimum. Et istae tres comparationes circa eumdem habitum reperiri habent. Et quoniam fides non perfecte tendit in Deum tamquam in finem nisi prout est iuncta caritati, ideo actus credendi in Deum definitur per actum amandi, non tamquam per actum proprium, sed tamquam per actum annexum.

Et iterum, quia quadruplex genus actus annexum est ipsi fidei secundum quod iungitur caritati secundum quadruplicem comparationem, ideo quatuor ponit in eius notificatione. Fides enim, prout iuncta est caritati, ordinat ad amandum Deum, ad faciendum bonum, ad sustinendum malum, ad diligendum proximum. Et iuxta haec quatuor, quatuor ponit actus in illa notificatione, videlicet credendo amare quantum ad affectum ; credendo ire quantum ad bonum opus ; credendo ei adhaerere quantum ad tolerantiam mali ; credendo incorporari membris quantum ad dilectionem proximi.

Et sic patet responsio ad illa quae quaerebantur.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de.hoc quod dicit Augustinus : Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse. Si enim virtutes ad invicem connexae sunt, et aliquis scit se habere fidem, videtur per consequens quod sciat se habere caritatem ; cuius contrarium in primo libro ostensum fuit, distinctione decima septima.

Item, si fides videtur et certissime cognoscitur, eo quod essentialiter sit in anima, cum caritas et gratia essentialiter sint in anima, est quaestio, quare non cognoscatur certisime ab his a quibus habentur.

Iuxta hoc etiam quaeritur de modis visionis quos assignat Augustinus in littera. Videtur enim illa divisio esse superflua, cum, Super Genesim ad litteram, in libro XII et in Glossa II ad Corinthios 12, 2 non distinguantur nisi tria genera visionum.

Respondeo : Dicendum quod, secundum verbum Augustini, fides essentialiter existens in anima cognoscitur per sui essentiam ; et hoc communiter omnes tenent.

De caritate autem quidam dicunt quod videtur essentialiter et scit homo se habere caritatem qui habet, sed nescit utrum in ea perseveret. Dicunt enim hoc esse generaliter verum quod de omnibus quae sunt essentialiter in anima habet anima certam scientiam, quia cognoscit ea per eorum essentiam, sive sit habitus gratiae sive caritatis sive alterius virtutis.

Sed haec responsio contrariatur ipsi cognitioni experimentali. Multa enim sunt in nobis quae nos latent ; et multae animae sunt deformes quae suas deformitates nullo modo noverunt ; et multa sunt in nobis quae patent. Et propterea non est dicendum quod omnia quae sunt in anima essentialiter teneantur visione et cognitione certa. Et de caritate et gratia satis est planum, quia pauci vel nulli sunt qui sciant certitudinaliter se esse in gratia ; et hoc melius scitur, si inquiratur a viris sanctis et bonis.

Ideo aliter dicunt alii quod dupliciter scitur aliquid, videlicet scientia notitiae et scientia discretionis, secundum quod traditur ab Augustino, in libro De Trinitate, quod aliud est rem nosse, aliud cogitare et distinguere. Dicunt ergo quod omnia quae essentialiter sunt in anima certissime sciuntur scientia notitiae ; qua quidem scientia, dicit Augustinus, quod anima non potest se ipsam ignorare ; et sic cognoscuntur tam fides quam caritas quam etiam alia. Sed, si de scientia discretionis loquamur, sic non habet veritatem, pro eo quod ea quae essentialiter sunt in anima, etsi scientia notitiae cognoscantur, tamen ab aliis non semper discernuntur, sicut dicit Augustinus de ipsa anima quod, etsi non possit se ipsam non nosse, nescit tamen aliquando se ab aliis discernere ; sicut patet de illis qui posuerunt animam esse corpus vel aquam vel ignem. Et hoc modo non habet quis notitiam de caritate quae est in se nec de gratia gratum faciente, quia nescit eam discernere a dono gratiae gratis datae, propter ipsius mentis obnubilationem ex phantasmatum involutione.

Sed nec adhuc istud sufficit, quia non solum cognoscit quis habens ficlem ipsum habitum scientia notitiae, sed etiam discretionis et cognitionis ; discernit enim ipsum ab aliis habitibus virtutum.

Et propterea aliter dicendum quod cognitio, qua anima cognoscit illud quod habet in se, est cognitio cuiusdam experientiae ; per hoc enim cognoscit aliquis se habere fidem, dum ad se ipsum introrsus ingrediens experitur utrum sit promptus ad credendum ; sic de aliis habitibus virtutum et aliis omnibus quae latent introrsus. Quoniam igitur anima non potest habere experientiam nisi de eo quod est in potestate sua et de eo quod respicit actum animae, cum experientia dicat usum alicuius potentiae, hinc est quod, quando aliqua sic sunt in anima quod redd unt eius potentiam habilem ad aliquod opus vel circumstant alicui operi interiori, talia possunt cognosci ab ipsa anima certitudinaliter. Unde, si alitcuis est habilis ad aliquod opus, certissime se novit habere illum habitum, sicut fidelis habitum credendi et amans habitum amandi et sic de ceteris. Quando vero allqua sic sunt in anima quod ipsa principaliter non respiciunt usum alicuius potentiae ; sicut character vel sicut deformitas culpae praeteritae vel quae sunt supra potestatem ipsius animae, sicut gratia, in quantum reddit acceptum Deo, et caritas similiter, quia de talibus non potest habere anima experientiam, non potest habere certam notitiam. Ideo, eum dicitur quod illa quae sunt essentialiter in anima certitudinaliter cognoscuntur, hoc intelligitur de illis de quibus potest sumere anima certum experimentum ; de his autem de quibus non potest sumere experimentum nisi per coniecturam, non cognoscit nisi coniecturando. Et quoniam de fide, secundum quod reddit habilem ad credendum, certissima potest haberi experientia, secundum autem quod suum credere est Deo acceptum, certa experientia haberi non potest, sed solum coniectura : hinc est quod fides quantum ad habitum substratum certissime videtur ab anima ; in quantum autem est formata, non cognoscitur nisi per coniecturam ; et sic est aliis connexa.

Et per hoc patet responsb ad illud quod obicitur de caritate et gratia.

Ad illud quod obicit de sufficientia illorum modorum, dicendum quod modi videndi possunt dupliciter distingui : vel a parte virtutis cognoscentis vel a parte medii. Si a parte virtutis cognitivae, cum illa sit triplex, scilicet sensitiva exterior, imaginativa et intellectiva, sic triplex distinguitur visio, videlicet corporalis, imaginativa et intellectualis.

Si autem a parte medii, tunc sex sunt differentiae, quarum sufficientia patet sic. Omne enim quod videtur ab anima, aut videtur per sui essentiam aut videtur per sui speciem aut videtur per rem aliam ab ipsa simpliciter differentem. Si per sui essentiam videtur, sic est unus modus, qui ponitur sexto loco. Si per sui speciem, hoc potest esse tripliciter : nam illa species aut est omnino concreta materiae aut abstracta aut partim concreta, partim abstracta. Concreta est, prout apprehenditur a sensu exteriori, licet sit ibi aliqua abstractio ; simpliciter abstracta, prout apprehenditur ab intellectu ; medio modo, prout apprehenditur ab imaginatione ; et sic sunt tres primi modi.

Si autem res habet cognosci per rem ab ipsa differentem, hoc potest esse dupliciter : aut quia comparatur ad ipsam sub ratione similis aut in ratione effectus. Et sic duo sunt modi, videlicet quartus et quintus. Et si tu obicias, quod aliquid potest comparari ad alterum in ratione disparati vel in ratione contrarii, dicendum quod nec disparatum nec contrarium facit cognoscere aliquid, nisi in quantum innuit aliquem modum in ratione similis. Unde qui cognoscit quod album disgregat, per consequens cognoscit quod nigrum congregat, quia similiter se habet oppositum ad oppositum sicut propositum ad propositum.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Probatur futura resurrectio, quia ita crediderunt Patriarchae et alii Sancti , et propter hoc vult dicere quod fides dicatur argumentum. Hoc enim videtur potius ad oppositum quam ad propositum. Si enim probatur istud quod creditur per auctoritatem Patrum, tunc videtur quod fides non sit argumentum, immo potius conclusio. Ergo, si fides est argumentum, videtur quod non recte dicat quod resurrectio probatur per fidem Patrum.

Item, si locus ab auctoritate est incertissimus, et fides trahit fundamentum a loco ab auctoritate, ergo videtur quod fides sit incertissima.

Respondeo : Dicendum quod, secundum aliquos, verbum Magistri intelligitur hic de fide quae est acquisita ex inspectione Scripturarum, non autem de illa quae est inspirata et quae numeratur inter spiritualia charismata.

Sed illud non satisfacit, quia Magister hoc dicit ad exponendam illam definitionem quam Apostolus assignat ; et constat quod Apostolus loquitur de fide formata.

Et propterea dicendum est aliter quod, secundum quod Magister dicit, illud quod creditur per fidem, per ipsam fidem probatur. Ipsum enim quod creditur probatur per auctoritatem ; auctoritas autem nullius est efficaciae in probando nisi per fidem : et ita tota firmitas argumenti ad fidem redit. Unde, si aliquis quaerat, utrum resurrectio sit futura, probatur ei per auctoritates Sacrae Scripturae et per verba Prophetarum qui ita dixerunt. Sed si quaerat ulterius, ut probem ei quod ipsi verum dixerunt, respondebitur ei quod scimus ipsos verum dixisse, quia a Spiritu Sancto illuminati fuerunt, et ita certificati fuerunt per fidem quam a Deo acceperunt ; et nos certificamur de eorum certificatione per fidem quam ab ipso Deo accipimus.

Et sic patet quod expositio Magistri bona est, quia per hoc non vult dicere quod fides probetur, sed magis quod fides probet, ita quod vere et proprie dicatur ab Apostolo argumentum.

 

Dub. VI.

Item quaeritur de hoc quod, dicit quod fides caritatem praecedit. Hoc enim videtur esse falsum, quia, sicut dicit Ambrosius, caritas est mater virtutum et caput ; et mater praecedit illud cuius est mater.

Item, Glossa super illud Psalmi [36, 1] : Noli aemulari, dicit quod spes est introitus ad fidem. Ergo videtur quod fides non sit prima inter virtutes theologicas, secundum quod dicitur in littera.

Item, omnes virtutes simul infunduntur : ergo non videtur quod reperiatur in illis aliquis ordo.

Respondeo : Dicendum quod est loqui de fide et aliis virtutibus dupliciter, scilicet quantum ad habitum et quantum ad actum. Si quantum ad habitum, sic est ibi simultas ; si quantum ad actum, sic est ibi naturalis ordo, pro eo quod actus fidei praeambulus est ad actum spei et caritatis. Nemo enim aliquid sperat vel amat nisi illud cognoscat et aliquo modo credat.

Ad illud ergo quod obicitur, quod caritas est mater, dicendum quod illud intelligitur quantum ad rationem merendi. Praeterea, caritas dicitur esse mater virtutum, non quia illas generet, sed quia illas fovet et nutrit, ut perveniant ad statum perfectionis.

Ad illud quod obicitur de Glossa, dicendum quod fides non accipitur ibi pro fide-virtute vel eius actu, sed pro illo quod fidei succedit, videlicet pro ipsa beatissima visione.