DISTINCTIO XXIV

Hic quaeritur, si fides tantum de non visis est etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de fide quantum ad eius essentiam. In hac parte agit de ea quantum ad eius obiectum et materiam ; unde inquirit, utrum fides sit de his solum quae sunt supra nostram cognitionem an de his quae sunt nostrae cognitioni subiecta. Et quoniam duplex est cognitio nostra, videlicet sensitiva et intellectiva, ideo pars ista dividitur in duas partes.

In quarum prima inquirit Magister, utrum fides sit de his quae sensu percipiuntur.

In secunda, utrum sit de his quae intellectu cognoscuntur, ibi : Post haec quaeri solet, cum fides sit de non apparentibus etc.

 

Prima pars dividitur in tres partes.

In quarum prima movet principalem quaestionem subiungens determinationem.

In secunda vero epilogat ad removendum incidentem dubitationem, ibi : Ex his aperte intelligitur etc.

In tertia vero exemplificat in speciali ad maiorem explanationem, ibi : Si vero quaeritur, utrum Petrus fidem passionis habuerit etc.

 

Secunda vero pars principalis potest dividi in tres partes.

In quarum prima movet quaestionem et determinat.

In secunda auctoritate Augustini confirmat, ibi : Ut Augustinus tradit dicens.

In tertia vero elicit quamdam divisionem circa ipsa credibilia, ibi : Ex his apparet, aliqua credi, quae non intelliguntur etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam huius partis incidit hic quaestio de obiecto fidei.

Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur de obiecto fidei secundum rem.

Secundo quaeritur de ipso in comparatione ad nostram cognitionem.

Tertio quaeritur de ipso obiecto secundum nominis rationem.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum fides sit circa veruni tantum, an fidei possit subesse falsum.

Secundo quaeritur, utrum fides sit circa verum creatum an circa increatum tantum.

Tertio quaeritur, utrum sit circa complexum an circa incomplexum.

 

 

ARTICULUS I

De obiecto fidei secundum rem.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum fidei obiectum sit ita verum, quod ei non possit subesse falsum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum fidei obiectum sit ita verum quod ei non possit subesse falsum.

Et quod fidei possit subesse falsum, videtur.

1. Cuicumque subest contingens potest subesse falsum, quia omne contingens potest esse falsum ; sed fidei subest verum contingens : ergo fidei potest subesse falsum. Maior propositio per se manifesta est. Minor probatur, quia fides fuit de passione Christi et incarnatione ; et utrumque fuit contingens - non enim erat necessarium Christum interfici nec Dei filium incarnari, cum alio modo posset genus humanum liberari - restat igitur quod conclusio est vera.
2. Item, habitus conformatur obiecto suo circa quod versatur. Si ergo habitus fidei versatur circa credibile, habet illi conformari ; sed aliquod credibile, utpote Christum esse passurum, potuit falsificari, cum esset contingens : ergo habitus fidei, quo illud credebatur, falsificari potuit : potest igitur fidei subesse falsum.
3. Item, simus in medio tempore post mortem Abrahae et ante incarnationem Christi ; in illo tempore necessarium est Abraham credidisse Christum esse passurum, possibile etiam erat Christum non pati ; sed possibile compatitur se cum omni necessario : ergo ista duo poterant simul stare, videlicet quod Abraham credidisset Cbristum esse passurum et quod Christus non esset passurus ; et si hoc, tunc fidei subesset falsum. Si ergo possibile, fuit fidei subesse falsum, tunc, videtur pari ratione quod et nunc.

Quod autem pro illo tempore possibile eset Christum non pati, manifestum est, quia contingens erat eum pati, cum penderet ex voluntate interficientium ; et regula est quod oppositum contingentis est contingens. Quod iterum necessarium esset quod Abraham credidisset, manifestum est, quia omne dictum affirmativum de praeterito est necessarium. Si tu dicas, quod hoc verum est quando non pendet ex futuro, ostenditur sic esse in proposito, quia credere non est aliud quam cogitare cum assensione ; et postquam Abraham cogitavit de hoc dicto : Christum esse incarnandum, necessarium fuit de eo cogitasse ; et postquam assensit, necessarium fuit ipsum assensisse ; et postquam exivit in actum fidei, necessarium fait ipsum exisse : ergo videtur quod simpliciter necessarium fuit ipsum credidisse. Necessarium igitur videtur quod fidei Abrahae potuit subesse falsum.

4. Item, omne quod subest spei subest etiam fidei ; sed spei potest subesse falsum, ut patet, cum aliquis praescitus in gratia existens sperat se habiturum vitam aeternam : ergo necessario sequitur quod fidei aliquando subest falsum.
5. Item, actus caritatis praesupponit actum fidei ; sed actus caritatis potest subesse falsum : ergo et actui fidei. Maior manifesta est. Minor probatur per hoc quod Apostolus ex caritate voluit ire ad Hispanos, qui non ivit ; et ergo ex caritate volo proximum meum esse bonum, qui tamen non est bonus : et sic actui caritatis potest subesse falsum.
6. Item, actus adorationis est ab actu fidei, ergo quod substernitur adorationi substernitur ipsi fidei ; sed contingit aliquando adorationi alicuius fidelis subesse falsum, sicut quando adorat hostiam non consecratam pro consecrata, adhibita debita diligentia, et talis adoratio meritoria est, et ita ortum habet a fide et caritate : ergo, si ei subest falsum, videtur quod et fidei.

 

Sed contra :

1. Illius solius est fides in via cuius erit visio in patria ; sed visioni in patria· non potest subesse falsum : ergo nec fidei in via.
2. Item, sicut se habet caritas ad bonum, ita se habet fides ad verum ; sed caritas nunquam appetit nisi bonuni : ergo fides nunquam facit credere nisi verum : ergo fidei non subest falsum.
3. Item, fides assentit primae Veritati propter se et super omnia in credendo ; sed prima Veritas non potest ei dictare nisi verum : ergo ipsa non potest assentire nisi vero : ergo ei non potst subesse nisi verum.
4. Item, cuicumque cognitioni subest falsum, illa cognitio potius est principium deceptionis quam illuminationis ; sed fides est illuminatio mentis, sicut dicit Augustinus : ergo fidei falsum non potest subesse.
5. Item, virtus est certior omni arte atque scientia ; sed scientiae non potest subesse falsum : si ergo fides virtus est, videtur etc.
6. Item, fides quae innititur principiis scientiarum non potest falsificari : ergo multo magis illa quae innititur Principio principiorum ; et haec est fides catholica : ergo nullo modo potest ei subesse falsum.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum habitus fidei ipsam mentem illuminet ad assentiendum veritati creditae secundum illustrationem divinae praescientiae, et divinae praescientiae non possit subesse falsum, quia ipsa non potest falsificari, necesse est ponere quod ipsi habitui fidei nec falsum subsit nec subesse possit.

Quemadmodum enim divina praescientia, quia ex rebus non pendet, certissime cognoscit non solum ea quae ventura sunt necessario, sed etiam contingentia, ita quod circa ea decipi non potest, sicut in primo libro ostensum fuit, sic et fides, quae cognitioni divinae praescientiae innititur, a qua etiam illuminatur et dirigitur, certam credulitatem et illuminationem habet de futuris etiam contingentibus, ita quod, licet illa, quantum est de se, possint non evenire, fides tamen nec potest decipi nec potest errare. Sicut enim de eo quod praescitum est evenire a Deo, concedi potest quod ipsum possibile sit non evenire per se et absolute, non est tamen compossibile cum praevisione sui oppositi - quia haec duo non possunt simul stare, quod Deus praeviderit unum et quod eveniat oppositum : tunc enim falleretur divina praescientia - per hunc modum intelligendum est in assensu fidei, qui innititur divinae praevisioni. Unde, quamvis creditum contingens in se possit non evenire, haec tamen duo non possunt simul stare, quod non eveniat et quod sit creditum. Et propterea concedendum est quod fidei non potest subesse falsum, quia non possunt simul stare falsitas in credito et veritas in credente sive in fide.

Et concedendae sunt rationes quae sunt ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium, quod cuicumque subest contingens potest subesse falsum, quia omne contingens potest esse falsum, repondendum est per interemptionem, quia divinae praevisioni subesse potest verum contingens, falsum tamen subesse non potest ; praevidet enim Deus vera contingentia, sed tamen illa quae praevidet nunquam sunt falsa. Et sicut hoc habet instantiam in divina praecognitione, sic et in illuminatione quae ab ea procedit, qualis est habitus fidei, sicut praedictum est.
2. Ad illud quod obicitur, quod habitus cognoscendi debet conformari ipsi cognoscibili, dicendum quod istud habet veritatem quando habitus cognoscendi pendet ab ipso cognoscibili secundum existentiam in proprio genere, sicut est scientia acquisita secundum causas et rationes inferiores ; sed de eo genere cognitionis quod non pendet ab ipsa re cognita, non est necesse quod conformetur ipsi cognoscibili secundum existentiam sui in se, sed secundum existentiam sui in causa. Et talis est cognitio fidei et prophetiae et cuiuslibet revelationis divinae, quae non pendet ab eo quod creditur vel quod revelatur, sed ab illo lumine per quod ad hoc cognoscendum illuminatur. Et quia illud lumen certum est etiam de re contingente, hinc est quod cum habitus fidei conformetur ei a quo dependet, quod non potest falsificari nec vacillare propter contingentiam crediti.
3. Ad illud quod obicitur, quod contingens potest stare cum quolibet necessario, dicendum quod verum est. Attamen ad illud quod subiungit quod oppositum alicuius articuli est contingens, sicut ante incarnationem contingens erat Christum non incarnari et non pati, respondent.aliqui per interemptionem, pro eo quod de incarnatione et passione non est articulus quantum ad eventum quod ita eveniat, sed quantum ad ordinem quod ita congruat. Unde Abraham non credidit Christum incarnari, sed Christum esse incarnandum, ut fiat vis in verbo, quia incarnari elicit eventum, sed esse incarnandum dicit ordinem congruum. Et quamvis Christum incarnari sit contingens quantum ad eventum, tamen quantum ad congruentiam necessarium est ; impossibile est enitn hoc non esse decens et congruum.

Sed hic modus dicendi stare non potest, quia sic fideles crediderunt sicut Prophetae praedixerunt, et Prophetae praedixerunt, non solum ese congruum incarnari, sed etiam eventum futurum. Et rursus, sicut nos credimus Christum incarnatum de praeterito, ita ipsi crediderunt Christum incarnandum de futuro.

 

Et ideo aliter dicunt alii quod, licet ipsum creditum possit esse contingens in se, tamen, habito respectu ad divinam praescientiam quae immutabiliter praevidit, necesse est ipsum evenire ; et ideo oppositum eius non potest stare nec cum actu divinae praescientiae nec cum actu fidei nostrae.

Sed nec illud solvit, quia non est aliquod contingens quod Deus non praeviderit, si eventurum est ; nec per praevisionein suam aufertur sibi aliquid de contingentia sua : ergo, quantumcumque Deus praeviderit aliquid, necesse est ponere quod contingens cum quolibet necessario possit stare. Si enim non posset stare cum necessario, impossibile esset ipsum evenire.

 

Et propterea est adhuc tertius modus dicendi, qui concedit quod contingens potest stare cum necessario et quod oppositum alicuius articuli est vel fuit contingens. Sed illud quod opponitur tertio loco negat, videlicet quod necessarium fuit Abraham credidisse Christum esse passurum.

Et si tu obicias, quod omne dictum de praeterito est necessarium, respondendum est ad hoc quod verum est de eo dicto quod transit omnino in praeteritum, sed illud dictum connotat futurum contingens ; et quia omne dictum quod claudit in se contingens, contingens est, ideo illud totale dictum, Abraham credidisse Christum passurum, contingens est. Licet enim principalis compositio sit de praeterito, connotatum tamen est de futuro.

 

Et hoc patet sic : quia credere dicit actum liberi arbitrii secundum directionem luminis conformantis intellectum nostrum divinae praescientiae - unde sensus est : Abraham. credidit Christum esse passurum, hoc est, Abraham illuminatus fuit ut assentiret et videret hoc quod Deus praeviderat evenire et quia in praevisione eventus contingentis clauditur sive connotatur futurum contingens : hinc est quod in illo dicto de praeterito clauditur eventus futuri contingentis, et ideo totum dictum iudicandum est esse contingens.

Et si tu obicias, quod necessarium est simpliciter Abraham cogitasse e hoc et assensisse huic, ergo necessarium est simpliciter Abraham credidisse, dicehdum quod verum est quod necessarium est Abraham cogitasse de hoc ; sed non est necessarium ipsum assensisse huic credito contingenti, et hoc assensu fidei. Fides enim sic in eo assentiebat sicut Deus praevidebat ; sed divina praevisio sic praevidet quod, quamvis actus divinae praecognitionis sit in se necessarius, tamen comparatio ipsius ad futurum contingens non est necessaria, sed contingens. Per hunc etiam modum intelligendum est quod, licet necessarium sit, postquam Abraham credidit, liberum arbitrium fuisse motum secundum regulam et dictamen fidei et necessarium sit illum motum fuisse meritorium, ordinatio tamen ipsius ad futurum contingens contingens fuit, sicut est ordinatio divinae praescientiae, cui est conformis. Et quia vocabulum credendi et assentiendi claudit in se illam ordinationem secundum conformitatem ad divinam praevisionem, hinc est quod sicut contingens est Deum praevidisse aliquod futurum contingens, sic contingens est Abraham credidisse futurum contingens ; contingens est etiam ipsum assensisse ; contingens est etiam aliquem Prophetam prophetasse. In omnibus enim his una est responsio, quae fundatur super hoc quod, licet actus transeant in praeteritum, dicunt tamen ordinationem ad contingens futurum ; et ita connotant eventum futuri contingentis et ex illa connotatione necesse est dictum totum iudicare contingens, sicut in primo libro ostensum fuit per tres regulas infallibiles, in quaestione de praescientia.

4. Ad illud quod obicitur, quod spei subest falsum, dicendum quod spei, secundum quod virtus est et virtuose movetur, falsum non subest. Cum enim spes sit certitudo proveniens ex gratia et meritis, nullus sperat se habiturum vitam aeternam nisi cum praesuppositione meritorum ; et quia efficacia meriti includit finalem perseverantiam, hinc est quod in actu spei implicatur conditio perseverantiae finalis. Omnis enim qui recte sperat, sic vitam aeternam exspectat, si usque in finem perseveraverit in gratia ; et hoc quidem verum est et fides nostra dictat. Et ita respondendum est ad illam rationem per interemptionem minoris, quia praescitus non exspectat vitam aeternam simpliciter, sed sub conditione. Quodsi aliquis praeter divinam revelationem absque omni conditione speret se habiturum vitam aeternam, hic non est motus pertinens ad fidem et spem, sed ad falsam aestimationem.
5. Ad illud quod obicitur, quod actus caritatis praesupponit actum fidei, dicendum quod verum est quod praesupponit actum fidei ut regulantis et dirigentis eius actum, sed non oportet quod praesupponat actum fidei ut concurrentis super illud obiectum. Omne enim quod caritas appetit, fides dictat appetendum esse, et ita dirigit eius actum. Non tamen omne quod caritas appetit, fides credit, quia de pluribus contingit dicere quod sint bona, falsum famen est dicere quod sint vera. Bonum enim dicit aptitudinem et ordinationem habitualem, sed verum dicit inhaerentiam et existentiam actualem. Unde bonum erat Apostolum ire ad Hispanos, quamvis non esset verum ; et ideo erat appetibile, quamvis non esset credibile. Quamvis enim falsitas possit stare cum obiecto caritatis, quia aliquid potest esse falsum et bonum ; non tamen potest stare cum obiecto fidei, quia non potest idem simul esse falsum et verum.
6. Ad illud quod obicitur, quod adorationi potest subesse falsum, dicendum quod adorationi factae secundum directionem et regulam fidei nunquam subest falsum, pro eo quod fides dicit nihil adorandum esse pro certo nisi de quo habetur certa cognitio ; de eo autem de quo non habetur certitudo dicit adorandum esse, praesupposita conditione. Unde omnis fidelis recte adorans hostiam consecratam, adorat sub ea conditione, si perfecta sunt circa ipsam ea quae ad consecrationem sunt necessaria secundum institutionem divinam ; et sic nunquam decipitur nec errat.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum fides sit circa verum creatum et increatum, an circa increatum tantum tamquam obiectum proprium.

 

Secundo quaeritur, utrum fides sit circa verum creatum et increatum an circa increatum tantum tamquam circa obiectum proprium.

Et quod solum sit circa verum increatum, videtur.

1. Primo, per hoc quod fides est virtus theologica : omnis enim virtus theologica habet idem pro obiecto et fine. Si ergo finis virtutum non est quid creatum, sed increatum, videtur etc..
2. Item, hoc ipsum videtur per hoc quod est virtus una, quia unica virtus unum debet habere obiectum. Si ergo fides virtus una est, et creatum et increatum sunt diversa omnitio, igitur, si fides habet esse circa Verum increatum, non habet esse circa verum creatum sicut circa obiectum.
3. Item, hoc ipsum videtur per hoc quod fides est virtus evacuanda per obiecti sui praesentiam et apertam notitiam ; sed sola visio Veri increati est illa quae virtutem fidei evacuat : fides enim non evacuatur in via : ergo videtur quod fides soIum sit in Verum increatum tamquam in obiectum.
4. Item, fides est virtus qua assentitur ipsi credito propter se et super omnia ; sed nulli vero est propter se et super omnia assentiendum, nisi quod est summum Verum et Verum increatum : ergo solummodo circa illud consistit fidei obiectum.
5. Item, hoc ipsum videtur per definitionem articuli a Richardo datam, qua dicit quod articulus est indivisibilis veritas de Deo, arctans nos ad credendum. Ergo, si articulus est fidei obiectum, videtur quod fides solum sit circa Verum increatum et circa Deum.

 

Sed contra :

1. Circa veritatem in Symbolo contentam consistit fides tamquam circa obiectum proprium ; sed in Symbolo non solum sunt articuli spectantes ad Deitatem, immo etiam spectantes ad humanitatem : ergo, si humanitas est quid creatum, fides non solum consistit circa Veritatem increatam, verum etiam circa creatam.
2. Item, tantae amplitudinis est fides sicut et caritas vel maioris ; sed caritas non tantummodo diligit Bonum increatum, sed etiam creatum, quia non tantummodo diligit Deum, sed etiam proximum : ergo fides non tantum est in Verum increatum sicut in obiectum, verum etia m in verum creatum.
3. Item, nullum verum futurum est Verum increatum, quia Verum increatum est verum aeternum ; sed fides nostra est circa verum futurum, quia credimus carnis resurrectionem, quae nec est nec fuit, sed futura est : ergo videtur quod fides non tantum sit circa Verum increatum, sed etiam circa creatum.
4. Item, si quis pertinaciter assereret esse falsum quod Sacra Scriptura dicit esse verum, esset haereticus. Ergo videtur quod obiectum fidei extendatur ad omnia quae in Sacra Scriptura scribuntur ; sed in Sacra Scriptura multo plura scribuntur de temporalibus quam de aeternis, de creatis quam de increatis, sicut quod Abraham genuit Isaac et consimilia : ergo videtur quod obiectum fidei magis consistat in vero creato quam in increato.
5. Item, illuminatio fidei sequitur vel concomitatur illuminationem prophetiae ; sed prophetia maxime et praecipue consistit circa verum creatum, cum sit praenuntiatio futurorum : ergo pari ratione videtur quod et ipsa fides.

 

Respondeo : Dicendum quod obiectum alicuius habitus cognitivi dupliciter habet determinari : aut communiter aut proprie, sive per se et pet accidens. Illud autem vocatur obiectum commune quod habet communem acceptionem ; et obiectum per accidens, quod quidem habet rationem materialis ; illud autem dicitur obiectum proprie et per se quod quidem habet rationem motivi.

Secundum hanc duplicem acceptionem dupliciter contingit loqui de obiecto fidei. Nam uno modo potest dici obiectum fidei, circa quod ipsa fides versatur tamquam circa illud quod credit esse verum, sive illi assentiat propter se sive propter aliud. Et hoc modo non tantummodo est circa Verum increatum, verum etiam circa verum creatum, quia fides non tantum credit ipsi divinae Veritati in se, sed etiam in bis quae sibi ab ea dictantur, quae sunt multa vera creata.

Si autem loquamur de obiecto fidei secundum propriam acceptionem, prout dicitur obiectum quod habet rationem motivi, sic obiectum fidei est Verum increatum.

Et sicut contingit intelligere in visu quod lucidum dupliciter movet visum, vel prout est absolutum vel prout est terrenae materiae incorporatum, sic ipsa divina Veritas dupliciter movet ipsum intellectum per fidem illuminatum : vel per se, sicut in articulis spectantibus ad ipsum Deum secundum Divinitatem, vel ut est unita creaturae, sicut in illis articulis respicientibus ipsum Deum in sua humanitate assumpta ; vel in operatione ab ipso creata, sicut in creatione, reparatione et glorificatione.

Concedendum igitur est quod obiectum fidei proprium, secundum quod habet rationem motivi, est Verum increatum. Et quia hoc probant rationes ad primam partem inductae, ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur in contrarium, quod quidam articuli respiciunt humanitatem sicut quidam Divinitatem, iam patet responsio, quia illi articuli qui sunt de humanitate et circa humanitatem enuntiantur de divina persona, circa quam consistit Veritas increata, et ex illa parte habent rationem movendi. Nam ex illa parte qua consistunt circa veritatem creatam habent solum rationem materialis. Unde sicut una est persona in duabus naturis, creata videlicet et increata, sic una est Veritas movens, quae tenet rationem obiecti, sive in articulis qui respiciunt Divinitatem sive in his qui respiciunt humanitatem, quae quidem est Veritas increata.
2. Ad illud quod obicitur, quod ad tot se extendit fides ad quot se extendit caritas, dicendum quod, etsi caritas videatur esse circa Bonum increatum et circa bonum creatum tamquam circa obiectum proprium, tamen obiectum eius proprium, sicut infra manifestabitur, non est nisi circa Bonum increatum.
3. Ad illud quod obicitur, quod fides est de vero futuro, dicendum quod resurrectio carnis futura non est obiectum fidei proprium, nisi in quantum comparatur ad divinam virtutem et iustitiam quae corpora resuscitabit, ut retributio fiat secundum merita ; et sic ratione Veri increati implicati habet rationem obiecti. Quod quidem Verum increatum, quantum est de se, abstrahit a ratione praeteriti et futuri, licet praeteritio et futuritio notetur circa eius effectum, qui, quantum est de se, habet solum rationem materialis in comparatione ad fidei assensum, secundum quod in praecedentibus fuit tactum. plexum.
4. Ad illud quod obicitur, quod haereticus iudicaretur qui pertinater negaret quae in Sacra Scriptura dicuntur, dicendum quod hoc non est quia omnia quae in Sacra Scriptura continentur teneant rationem obiecti proprii et motivi respectu ipsius fidei, sed hoc est quia consequuntur ad eius obiectum proprium. Quia enim Sacra Scriptura edita est ab ipsa Veritate increata et a Spiritu Sancto, qui contradiceret Sacrae Scripturae contradiceret ei cui fides assentit propter se, videlicet ipsi summae Veritati. Et ideo ex hoc non potest concludi quod fides circa verum creatum habeat versari sicut circa obiectum proprium.
5. Ad illud quod obicitur de illuminatione prophetica, dicendum quod prophetia non habet pro principali obiecto et motivo ea quae propheta praenuntiat, sed solum habet pro obiecto materiali, circa quod ipsa prophetia versatur. Unde propheta non assentit ei quod praenuntiat propter se, sed propter Veritatem ipsum illuminantem et erudientem ; et ex hoc non potest concludi quod fides sit circa vera creata nisi tamquam circa obiecta materialia.

Posset tamen dici quod non est simile de fide et prophetia, quia fides in suo obiecto cui assentit requirit aliquid quod habeat rationem motivi ; sed prophetia nihil tale requirit in prophetato, sed totam rationem suae cognitionis sumit ab inspirante. Ideo non sequitur, quodsi prophetia est de aliquo, quod de illo debeat esse fides sicut de obiecto.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum fides sit circa complexum an circa incomplexum.

 

Tertio quaritur, utrum fides sit circa complexum an circa incomplexum.

Et quod sit circa complexum, videtur.

1. Credere enim, sicut dicit Augustinus, est cogitare cum assensione ; sed assensus rationis non est supra incomplexum, sed supra complexum : videtur ergo quod fides sit circa complexum sicut circa proprium obiectum.
2. Item, fides credit aliquid, quia verum, et respuit, quia falsum ; sed verum et falsum sunt circa complexionem : ergo videtur quod et habitus fidei ipsum complexum sive enuntiabile respiciat ut obiectum.
3. Item, fides est media inter opinionem et scientiam, secundum quod vult Hugo ; sed tam opinio quam scientia est circa complexum : ergo, cum medium suscipiat naturam extremorum, videtur similiter quod et fides.
4. Item, fides est opposita errori ; sed nullus errat nisi ex hoc quod attribuit aliquid alicui quod non est attribuendum vel removet quod non est removendum ; hoc autem non fit nisi in complexione : ergo omnis error circa complexionem consistit. Si igitur opposita nata sunt consistere circa idem, videtur similiter quod et fides verum complexum habeat pro obiecto.
5. Item, si ipsum verum incomplexum est obiectum fidei, cum ergo Iudaei credulitatem habeant de incarnatione, Iudaei fidem haberent incarnationis ; quod est manifeste falsum, immo errant circa articulum illum. Similiter illi qui crederent resurrectionem iam factam, haberent fidem de resurrectione, quos tamen circa resurrectionem constat errare. Restat igitur quod aliquid incomplexum non habet esse ipsius fidei obiectum ; et est complexum vel incomplexum : ergo complexum.

 

Sed contra :

1. Super illud I ad Corinthios 10, 4 : Omnes eumdem potum spiritualem biberunt, Glossa Augustini : Tempora sunt mutata, sed tamen non est fides variata. Si igitur non est fides variata, nec obiectum fidei : cum ergo enuntiabilia quae creduntur variata sunt, quia illi credebant Christum esse passurum, nos, passum esse, illi, incarnandum, nos, incarnatum esse : restat igitur quod fides non est circa enuntiabile sive circa complexum tamquam circa obiectum.
2. Item, obiectum fidei est Verum increatum, sicut prius fuit ostensum : unde Richardus de Sancto Victore dicit quod articulus est veritas de Deo. Si ergo Deus est simplicissimus, et in simplici nulla cadit complexio vel compositio, videtur quod obiectum fidei non sit verum complexum, sed incomplexum.
3. Item, de eodem et circa idem est fides circa quod est visio futura ; sed visio est circa verum incomplexum et per modum incomplexionis - erit enim visio simplex intuitus summae lucis - ergo videtur quod fides similiter consistat circa verum incomplexum per modum incomplexi.
4. Item, spes et caritas sunt circa res incomplexas et per modum incomplexionis, quia spes expectat beatitudinem et caritas amat Deum. Ergo, cum virtutes theologicae idem habeant pro obiecto secundum rem, videtur quod et ipsa fides circa verum incomplexum consistat.
5. Item, si fides consistat circa verum complexum, cum tempore passionis paucissimi scirent Christum pati, et in tempore incarnationis paucissimi scirent Christum incarnari, paucissimi habuissent fidem ; Cornelius etiam fidem non habuisset, qui nesciebat Christum esse incarnatum nec passum, et tamen de illo legitur quod eleemosynae eius placuerunt Deo ; sine fide autem, ut dicitur ad Hebraeos 11, 6, impossibile est placere Deo. Si igitur ista inconvenientia essent, inconveniens est ponere quod fides consistat circa complexionem.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hanc quaestionem diversi diversimode senserunt.

Quidam enim dicere voluerunt quod fides consistit circa incomplexum sicut circa proprium obiectum ; et isti dixerunt quod articuli fidei non sunt enuntiabilia, sed res, utpote incarnatio, passio et resurrectio ; et ista quidem omni tempore sunt eadem sicut et ipsa fides. Quod autem actus fidei transit super ipsum credibile sicut super complexum, hoc est propter defectum intellectus, qui non potest totum simplici aspectu intueri, sed primo hoc intuetur et postea illud, componens unum alteri.

 

Sed quoniam ipse assensus fidei est proprie super complexionem, et ad perfectionem fidei non tantum oportet cogitare de incarnatione, sed etiam oportet credere incarna tionem iam fuisse : ideo dixerunt alii quod articuli sunt enuntiabilia et quod fides consistit circa complexum, maxime cum fides quantum ad aliquos articulos simul respiciat increatum et creatum et de nullo creato possit esse nisi secundum quod componitur ipsi increato, secundum quod prius habitum est. Si ergo intellectus illud non capit nisi per modum complexionis, rationabilius videtur illud ponere et dicere quod fides sit circa verum complexum sive sub ratione complexi. Et quoniam errans circa verum complexum quantum ad differentiam temporis simpliciter iudicatur haereticus, sicut si aliquis crederet resurrectionem iam factam vel incarnationem futuram, ideo non solum dixerunt fidem esse circa verum complexum, sed etiam circa verum complexum sub determinata differentia temporis.

Et si tu obicias eis de mutatione fidei propter mutationem istorum enuntiabilium, respondent, secundum Nominales, quod enuntiabilia non sunt mutata, quia te esse cursurum, te currere, te cucurrisse, in diversis temporiribus prolata, idem significant et unum est enuntiabile, quia una est res quam significant, et unum est tempus pro quo proferuntur ; et ideo unum sunt secundum rem et veritatem, quamvis videantur vocaliter esse diversa.

Aliter etiam respondent. Esto quod ista enuntiabilia sint diversa, quia tamen una est Veritas cui fides assentit principaliter et ratione cuius ista enuntiabilia credit, quae quidem non mutatur secundum diversitatem temporis, licet ipsa enuntiabilia diversificentur, non propter hoc fides mutatur et diversificatur, immo in diversis temporibus fides non mutata consistit.

 

Sed quia positio illa Nominalium, quae dicebat enuntiabilia diversorum temporum esse unum, communiter non approbatur, immo falsa est, sicut in primo libro fuit ostensum ; similiter nec alius modus dicendi sufficit quod ad immutabilitatem fidei sufficiat immutabilitas rationis credendi - si enim articuli sunt enuntiabilia et dicuntur immutabiles propter rationem credendi immutabile, pari ratione omnes dicerentur unus articulus propter unicam rationem credendi quae est in eis - ideo est tertius modus dicendi quod, cum fidei habitus faciat mentem assentire credibili sive credito, et assensus animi non feratur supra incomplexum, sed supra complexum, ponere oportet quod ipsum obiectum fidei, secundum quod supra illud fertur fides, habet rationem complexi. Et quia dupliciter contingit fidem ferri in obiectum suum, scilicet aut implicite aut explicite, ideo secundum duplicem modum dicitur complexum esse obiectum fidei sive fides consistere circa complexum. Nam fides quantum ad suam substantiam respicit complexum sive enuntiabile, non concernendo determinatam temporis differentiam, immo aliquod dictum quod est commune et indifferens ad omne tempus, sicut Christum fuisse passurum. Fides autem explicita respicit complexum sub differentia temporis determinata, sicut nunc oportet credere incarnationem fuisse et resurrectionem futuram esse. Sicut ergo explicatio accidit fidei nec mutat essentiam fidei, sic et variatio temporis determinati non variat fidem, ut sit alia et alia secundum speciem.

Et hic quidem modus dicendi satis est probabilis. Hunc igitur sustinendo dicere possumus quod fides proprie consistit circa verum complexum.

Et concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur de enuntiabilium mutatione, iam patet responsio, quia enuntiabile, quod non concernit determinatam temporis differentiam, in diversis temporibus non mutatur, et hoc est circa quod babet fides consistere secundum quod fides ; sed illa enuntiabilia solum variantur, quae concernunt determinatam temporis differentiam, et circa hoc consistit fides secundum quod explicita. Et ex hoc non potest concludi quod fides sit alia et alia, sed quod fidei explicatio sit variata in diversis temporibus.
2. Ad illud quod obicitur, quod fides est circa Verum increatum, circa quod nulla est complexio, dicendum quod, sicut in primo libro dictum fuit, quamvis Deus sit simplicissimus, tamen circa ipsum vere contingit enuntiare hoc de hoc per modum complexionis, pro eo quod illam complexionem non ponit intellectus circa rem, sed circa se ipsum intelligentem ; nec tamen errat, quia non potest simplicitatem divini esse nisi sub tali compositione et collatione capere. Et per hunc modum intelligendum est in fide.

Praeterea, fides non tantum est de Vero increato in se, sed etiam prout comparatur ad veritatem creatam, sicut dictum est supra ; et illa comparatio sub quadam complexione est, et propterea illa ratio non cogit.

3. Ad illud quod obicitur, quod de eodem est fides in via et visio in patria, dicendum quod unum et idem potest apprehendi per modum incomplexi et per modum complexi, sicut patet in apprehensione sensus et intellectus. Sensus enim, dum apprehendit rem albam, apprehendit per modum cuiusdam incomplexionis, quia non novit sensus exterior componere nec dividere ; sed intellectus, dum illud idem apprehendit quod sensus apprehendebat, sub modo complexionis accipit, praedicans hoc de hoc, componens hoc illi et dicens hoc esse album ; et ita complexum et incomplexum non faciunt diversitatem a parte rei comprehensae, sed a parte modi comprehendendi, quia unum et idem potest apprehendi sub modo complexionis et incomplexionis. Et propterea non sequitur quod, si visio est de eodem de quo est fides, et visio non est sub ratione complexionis, ergo et fides ; immo est ibi figura dictionis vel etiam accidens, quia proceditur ab unitate rei ad unitatem modi. Et si tu quaeras quare fides non assentit obiecto suo per modum incomplexi sicut visio, satis plana est responsio : quia visio patriae uno et simplici aspectu faciet videri et cognosci multa propter perfectionem gloriae ; non sic autem est de cognitione secundum statum viae, quem quidem statum respicit ipsa fides.
4. Ad illud quod obicitur de spe et caritate, dicendum quod non est simile, quia proprie intellectus est negotiari circa complexum, sed affectus est negotiari circa ipsam rem ; et quia res in se ipsa habet rationem incomplexionis, sed prout est in intellectu, habet rationem complexionis, hinc est quod, quamvis virtutes respicientes affectum sint circa obiectum suum praeter rationem complexionis, non tamen propter hoc fides, quae est regula intellectus.

Nec valet quod, si idem est obiectum virtutum theologicarum, propter hoc, in quantum est fidei, careat complexione sicut in quantum est aliarum. Complexum enim et incomplexum non dicunt variationem a parte rei, sed solum a parte modi sicut prius visum est ; et quamvis virtutes theologicae habeant idem obiectum secundum rem et substantiam, habent tamen differens secundum rationem et modum.

5. Ad illud quod obicitur de Cornelio, iam patet responsio, quia Cornelius habebat fidem implicitam, et ideo non credebat incarnationem vel passionem sub differentia temporis determinata ; et propterea non errabat, sed explicatio fidei sibi deerat, ad quam faciendam misit Dominus Ecclesiae architectum.

 

 

ARTICULUS II

De obiecto fidei in comparatione ad nostram cognitionem.

 

Consequenter quaeritur de obiecto fidei in comparatione ad nostram cognitionem, et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum fides sit de his de quibus habetur visio sensibilis.

Secundo, utrum sit de his de quibus habetur opinio probabilis.

Tertio, utrum sit de his de quibus habetur cognitio scientialis.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum fides sit de his de quibus habetur visio sensibilis.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum fides sit de his de quibus habetur visio sensibilis.

Et videtur, quod sic.

1. Ioannis 20, 29 : Quia vidisti me, Thoma, credidisti ; sed constat quod Thomas veram habuit fidem de Domino Iesu, quem vidit et tetigit : ergo simul de eodem erat fides interior et visio exterior.
2. Item, I Ioannis 1, 1 : Quod vidimus et audivimus et perspeximus, et manus nostrae contrectaverunt de Verbo vitae. Si ergo de Verbo vitae habebant Apostoli fidem, hoc est de Christo, et de eodem habebant sensibilem cognitionem, redit idem quod prius.
3. Item, Apostoli viderunt Christum patientem et Christum ascendentem, et constat quod Christum esse passum et ascendisse sunt articuli. Si ergo Apostoli fidem et meritum quantum ad hos articulos non amiserunt, videtur quod circa idem possit esse fides et visio exterior.
4. Item, beata Virgo sensibili experimento novit se concepisse de Spiritu Sancto absque virili semine ; sed constans est quod propter conceptionem Filii Dei nihil demptum est fidei suae : ergo simul stabant in ea cognitio fidei et cognitio sensibilis experimenti.

 

Sed contra :

1. Super illud Ioannis, 14, 2 : Vado parare vobis locum, Glossa Augustini : Eat Dominus et paret locum ; eat, ne videatur ; lateat, ut credatur. Si ergo ad credere necessarium est latere, videtur quod impossibile sit visionem corporalem circa idem stare simul cum fide.
2. Item, Augustinus, definiens fidem, dicit : Fides est credere quod non vides ; et in praecedenti distinctione habitum est quod fides est virtus qua creduntur quae non videntur ; et Gregorius, in quadam homilia Paschali : Quae videntur fidem non habent, sed agnitionem. Ergo non videtur quod de eisdem possit esse fides interior, et sensus exterior.
3. Item, visio patriae evacuat fidem et eius meritum propter manifestationem veritatis creditae ; sed visio corporalis Christi ita manifestat eius humanitatem sicut visio patriae eius Divinitatem : ergo sicut fides Divinitatis non potest esse circa visum visione gloriosa, sic videtur quod fides humanitatis non potest esse circa visum visione sensitiva
4. Item, actus credendi, secundum quod ad virtutem spectat, est quid difficile et voluntarium ; sed credere quod homo videt oculis exterioribus, hoc est facile et necessarium : ergo non videtur quod aliquid possit esse simul et semel exterius visum et interius creditum.

 

Respondeo : Dicendum quod quaedam sunt quae subiciuntur sensui exteriori simpliciter et totaliter ; et illa videre est clare et perfecte cognoscere, et circa talia non potest simul et semel esse habitus sive cognitio fidei cum visione exteriori, pro eo quod visio sive cognitio illa excludit omne aenigma et cognitionem aenigmaticam.

Quaedam autem sunt quae sic subiacent sensui secundum aliquid sui ut secundum aliquid sui lateant ipsum sensum, et circa talia bene potest simul et semel esse visio secundum unum, et credulitas fidei secundum aliud : visio secundum id secundum quod patent ; credulitas fidei secundum id secundum quod latent.

 

Et hoc modo est in Christo intelligere. Nam Christus secundum naturam assumptam et corpoream Apostolorum sensibus apparebat, secundum autem divinam naturam omnem sensum latebat ; et eadem persona et hypostasis secundum diversas naturas simul erat visui cognita et incognita ; ideo simul poterat esse visa et credita.

Et illud est satis facile intelligere, si quis attendat quoniam circa idem potest esse certitudo et dubitatio secundum diversas naturas et diversos respectus et diversas conditiones. Esto enim quod hic sit Christus coram oculis meis, etsi visu cognoscam ipsum esse hominem, nunquam tamen per visum cognoscam ipsum esse Filium Dei ; ideo alius habitus necessarius est ad hoc quod cognoscam ipsum esse Deum. Et hoc est quod Dominus dixit Petro, quando dixerat : Tu es Christus, Filius Dei vivi : Caro et sanguinis non revelavit tibi etc.

Concedendum est igitur quod fides et visio possunt esse circa unum et eumdem, quamvis non secundum idem.

Et hoc est quod dicit Augustinus et Gregorius de Thoma, quod aliud vidit et aliud credidit ; hominem vidit et Deum confessus est dicens : Dominus meus et Deus meus. Et sicut de Thoma dicitur, ita etiam de ceteris Apostolis et de beata Virgine, quae, quamvis certitudinali experientia sciverit se concepisse sine virili semine, tamen se concepisse personam Verbi novit mediante fide. Et breviter, quia in omnibus articulis implicatur aliquid divinum, qua articulus est veritas de Deo, et illud quidem latet : ideo concedendae sunt rationes ostendentes quod visio corporalis fidem non excludit.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod fidei necessaria est latentia ; dicendum quod latentia Divinitatis haec est quae necessaria est fidei ; sed latentia humanitatis non est de fidei necessitate, facit tamen ad maiorem actus fidei puritatem. Purius enim Apostoli moti sunt motu fidei et motu dilectionis in Christum post eius ascensum vel abscessum quam in eius praesentia. Et Dominus, Ioannis 20, 29, magis laudat fidem eorum qui non viderunt et crediderunt quam fidem Thomae ; et beatus Petrus, in I Canonica 1, 8, commendat eos qui Christum non viderunt, et tamen in eum crediderunt ; et hoc est quod vult illa Glossa dicere quod Domini absentia corporalis faceret ad fidei promotionem : et ex hoc non sequitur quod corporalis visio tollat ipsam fidem.
2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Augustini et Gregorii, dicendum quod verba Augustini et Gregorii sun intelligenda per se. Quod enim dicitur fides esse de non apparentibus et non visis, hoc dicitur quia fides de illis est secundum eam naturam secundum quam non apparent ; et eo ipso est de ipsis tiuae non apparent, quia secundum aliquid sui latent. Sed ex hoc non excluditur quin quasi per accidens et per concomitantiam possit dici quod fides sit de aliquibus quae apparent, pro eo quod unum et idem, sicut prius ostensum est, potest simul apparere et latere.
3. Ad illud quod obicitur, quod visio patriae tollit fidem Divinitatis, dicendum quod non est simile, pro eo quod visio patriae excludit omne aenigma et aufert omnem latentiam ; non sic visio viae. Quamvis enim Christus appareret quantum ad naturam humanam, latebat tamen quantum ad personam. Unde, Christo demonstrato, istum pati erat visum et creditum : visum, in quantum demonstrat suppositum humanae naturae ; sed creditum, in quantum demonstrat personam sive hypostasim divinae naturae.
4. Ad illud quod obicitur ultimo, quod credere est difficile et voluntarium, dicendum quod visio corporalis, sicut dictum est, quia non tollit latentiam, ideo non tollit difficultatem ; nec tollit arbitrii libertatem ex ea parte ex qua latet. Cum enim dicit quod non est difficile nec voluntarium credere quod quis videt, dicendum quod verum est secundum id secundum quod videt ; sed tamen totus Christus secundum omnem sui naturam visioni non subiacebat ; et ideo ratione illius naturae et personae voluntarium et difficile erat credere. Facile enim erat credere quod ille homo pateretur, ab his qui videbant Christum pati, sed difficillimum erat credere quod Deus esset qui pateretur ; nec hoc credebat aliquis nisi qui volebat et quem illuminatio fidei adiuvabat.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum fides sit de his de quibus habetur opinio probabilis.

 

Secundo quaeritur, utrum fides sit de his de quibus habetur opinio probabilis.

Et quod sic, videtur.

1. I Peri 3, 15 : Parati omni poscenti reddere rationem de ea quae est in nobis fide et spe ; sed ratio probabilis est generativa opinionis : si ergo fides compatitur secum probabilem rationem, compatitur ergo et probabilem opinionem.
2. Item, Petrus, archiepiscopus Ravennas : Non est tutum credere sine ratione. Ergo ratio pro habilis facit ad fidei utilitatem et securitatem : si igitur opinio generari habet ex probabili ratione, videtur etc.
3. Item, donum scientiae, intellectus et sapientiae simul potest stare cum fide ; sed quod credimus, debemus auctoritati, quod intelligimus, rationi : ergo ratiocinatio potest simul stare cum fide. Sed cum quocumque stat probabilis ratiocinatio, stat etiam et opinio : ergo etc.
4. Item, doctrina theologiae stat simul cum fide, cum sit fidei explicativa, et circa ea est circa quae fides consitit. Si ergo in doctrina theologiae multae fiunt probabiles rationes, videtur quod rationis probabilitas simul cum fide maneat : ergo pari ratione et probabilitas opinionis ex rationibus generatae poterit esse in eodem et respectu eiusdem ; in quo et respectu cuius est ipsa fides.

 

Sed contra :

1. Ad Hebraeos 11, 1 : Fides est argumentum rerum non apparentium ; sed ea de quibus habetur opinio probabilis sunt apparentia - probabile enim est - quod videtur omnibus vel pluribus - ergo videtur quod opinio probabilis et fides circa idem simul esse non possunt.
2. Item, acceptio opinionis probabilis colligitur ex humana ratiocinatione ; sed, sicut dicit Gregorius, fides non habet meritum, cui humana ratio praebet experimentum : ergo videtur quod probabilis acceptio auferat meritum ipsi fidei : ergo non potest se compati cum habitu ipsius fidei.

3 Item, opinio est acceptio unius partis cum formidine alterius, igitur ubi est opinio, ibi est vacillatio ; sed fides excludit omnem vacillationem, dum facit firmiter adhaerere : ergo fides non potest simul stare cum opinione.

4. Item, opinio adhaeret rationi propter se : unde, deficiente probabilitate rationis, deficit probabilitas opinionis ; sed fides adhaeret ipsi Veritati propter se et super omnia : ergo fides et opinio habent repugnantiam : ergo non videtur quod simul possint esse in anima circa eamdem materiam,

 

Respondeo : Dicendum quod opinio probabilis dupliciter consuevit accipi : uno modo dicitur opinio acceptio unius partis cum formidine alterius ; alio modo dicitur opinio acceptio animae generata ex rationibus probabilibus, secundum quod consuevit dici quod syllogismus dialecticus generat opinionem, syllogismus vero demonstrativus generat scientiam.

 

Si igitur opinio dicatur primo modo, prout habet secum annexam formidinem et vacillationem, sic non potest simul stare cum habitu fidei circa eamdem materiam, pro eo quod fides facit plene consentire in alteram partem, ita quod omnino reputat eius oppositum falsum et erroneum, nec propter aliquam rationem supervenientem posset ad oppositum inclinari ; et ideo, quia tollit fluctuationem opinionis, isto modo dicendi opinionem opinio simul cum fide non potest se compati.

Si autem opinio dicatur secundo modo, scilicet acceptio derelicta ex rationibus probabilibus, sic dicendum est quod circa idem simul et semel potest esse opinio et fides, quoniam multi fideles habent ad ea quae credunt multas verisimiles rationes et multas probabiles, quae habent generare opinionem quantum ad secundum modum dicendi opinionem ; et illa quidem acceptio generata fidei non repugnat, immo subservit et famulatur. Est enim in fidei fomentum quantum ad infirmos et in oblectamentum quantum ad perfectos.

Ex his patet responsio ad quaestionem propositam, patet etiam responsio ad obiecta. Opinio enim probabilis secundum unum modum dicendi potest stare simul cum fide, sicut rationes ad primam partem ostendunt ; immo multum confert fidei probabilitas rationum, sicut dictum fuit in principio primi libri. Secundum alium modum dicendi, in quantum sonat in imperfectionem, videlicet prout dicit vacillationem et innitentiam ipsius assensus super probabilitatem rationis principaliter, sic habet repugnantiam cum fide ; et sic procedunt rationes ad secundam partem, maxime duae ultimae, quarum una sumpta est ex ipsius opinionis incertitudine, altera vero ex ipsius opinionis fulcimento, quia principaliter innititur rationi probanti.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur de verbo Apostoli, quod fides est argumentum non apparentium, dicendum quod Apostolus removet ibi a credibili apparentiam non quamcumque ; non enim removet apparentiam probabilis opinionis, sed certitudinalis apprehensionis, sicut apparet Deus Beatis.
2. Ad illud quod obicitur de verbo Gregorii : Fides non habet meritum etc., dicendum quod hoc intelligit Gregorius quando credulitas fidei omnino innititur experimento rationis probabilis ; et hoc modo fides vera non stat cum opinione, ita quod innitatur opinioni tamquam fundamento, immo multo magis acceptio illa probabilis, ex rationibus acquisita, de qua udictum est. quod potest opinio dici, innititur ipsi fidei tamquam firmiori. Et huius signum est quia multae rationes videntur nobis probabiles et valde rationabiles circa fidem, quae videntur esse abusiones quaedam hominibus infidelibus. Ideo magis illa acceptio innititur fidei quam e converso, licet aliquo modo illa fidem foveat et delectet, sicut dictum est.

3-4. Ad duas ultimas rationes non oportet respondere, quia procedunt de ipsa opinione secundum alterum modum dicendi, secundum quem non potest simul stare cum fide, sicut prius tactum est.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum fides sit de his de quibus habetur cognitio scientialis.

 

Tertio quaeritur, utrum fides. sit de his de quibus habetur cognitio scientialis.

Et quod sic, videtur tali ratione.

1. Philosophus aliquis sciens rationibus cogentibus Deum esse unum, creatorem omnium, potest venire ad fidem, ita quod non obliviscatur illarum rationum ; sed sciens illas rationes habet seiientiam : ergo videtur quod possit de eodem simul habere fidem et scientiam.
2. Item, aliquis cognoscens aliquid per demonstrationem quia sive per effectum, si incipiat nosse per causam sive per demonstrationem propter quid, non propter hoc amittit priorem cognitionem, quamvis haec secunda sit nobilior illa. Ergo duae cognitiones possunt haberi de eodem, quarum una nobilior est quam alia et una. non expellit aliam nec evacuat. Et si hoc verum est, tunc videtur quod simul possit aliquid cognosci ratiocinatione acquisita et illuininatione infusa : ergo de eodem simul potest haberi fides et scientia.
3. Item, cognitio intellectiva superadveniens non tollit cognitionem sensitivam, licet una illarum sit dignior et perfectior et nobilior altera. Ergo pari ratione videtur de fide et scientia quod simul possunt haberi de eodem et circa idem.
4. Item, experientia est principium scientiae ; sed de uno et eodem potest haberi fides et experientia : ergo de uno et eodem potest haberi fides et scientia. Maior probatur per Philosophum. Minor probatur in beata Virgine Maria, quae fide et experientia cognovit se concepisse de Spiritu Sancto.

 

Sed contra :

1. Sicut caritas, diligit Deum propter se et super omnia, sic fides assentit primae Veritati propter se et super omnia ; sed, quia caritas diligit Deum super omnia et propter se, impossibile est quod ipsa compatiatur secum dilectionem, qua quis diligit Deum propter terrena principaliter : ergo pari ratione impossibile erit quod fides secum compatiatur cognitionem quae principaliter adhaeret ratiocinationi acquisitae. Sed talis est cognitio scientiae : ergo impossibile est fidem circa idem esse cum scientia simul et semel.
2. Item, visio patriae tollit fidem propter certitudinem et evidentiam in cognoscendo. Si igitur quod cognoscitur per scientiam est certum et apertum, videtur quod impossibile, sit aliquid esse simul scitum et creditum.
3. Item, animus noster nullo modo potest dissentire ab eo quod novit habitu scientiae - non enim potest non credere quod triangulus non habeat tres angulos aequales duobus rectis, si scit illud demonstrare - sed quae fide creduntur voluntarie creduntur, et sicut possunt credi, ita et possunt discredi : ergo videtur quod notitia scientiae non possit simul stare circa idem cum ipsa fide.
4. Item, quae scientia cognoscuntur subiacent rationi ; sed quae fide creduntur sunt supra rationem, quoniam fides est illuminatio rationem elevans supra se : ergo, si idem non potest esse infra rationem et supra rationem, non. videtur quod possit simul cognosci per scientiam et fidem.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod duplex est cognitio, scilicet apertae comprehensionis et manuductiorie ratiocinationis. Si loquamur de scientia apertae comprehensionis, quo modo cognoscitur Deus in patria, sic non compatitur secum fidem, ut simul idem sit scitum et creditum, pro eo quod talis cognitio simpliciter excludit aenigma. Et hoc melius apparebit infra, cum agetur de evacuatione virtutum, quare videlicet et qualiter fidei actus per visionem excludatur et evacuetur. Et de hac scientia Sanctorum auctoritates dicunt et communis opinio magistrorum tenet hoc esse verum quod idem non potest esse simul scitum et creditum.

 

Si autem loquamur de scientia quae est a manuductione ratiocinationis, sic voluerunt quidam dicere adhuc esse verum quod non potest simul stare cum fide, quia per talem scientiam assentit intellectus ipsi rei cognitae propter ipsam rationem principaliter, assentit etiam necessario, assentit etiam sicut rei quae est infra se ; cuius contrarium reperitur in fide, quae assentit primae Veritati propter se et voluntarie, elevando rationem super se. Et ideo dixermIt habitum fidei et scientiae m utuo sese excludere, secundum quod caritas ilium amorem excludit quo quis amat Deum propter temporalia principaliter.

 

Aliorum vero positio est quod de uno et eodem simul. potest haberi scientia mauductione ratiocinationis cum habitu fidei, iuxta quod dicit Augustinus, XIV De Trinitate, exponens illud Apostoli : Alii datur per Spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae : Huic scientiae tribuo illud quo fides saluberrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur ; qua scientia non pollent plurimi fideles, licet habeant fidem. Et Richardus de Sancto Victore dicit quod ad ea quae fidei sunt, non tantum possunt haberi rationes probabiles, sed etiam necessariae, licet eas interdum contingat nos latere. Unde aliquis credens Deum esse unum, creatorem omnium, si ex rationibus necessariis incipiat ipsum idem nosse, non propter hoc desinit fidem habere ; vel si etiam prius nosset, fides superveniens talem cognitionem non expelleret, sicut per experientiam patet.

 

Ratio autem quare talis scientia simul potest esse de eodem cum ipsa fide, ita quod una cognitio alteram non expellat, est quia scientia manuductione ratiocinationis, licet aliquam certitudinem faciat et evidentiam circa divina, illa tamen certitudo et evidentia non est omnino clara, quamdiu sumus in via. Quamvis enim aliquis possit rationibits necessariis probare Deum esse et Deum esse unum, tamen cernere ipsum divinum esse et ipsam Dei unitatem et qualiter illa unitas non excludat personarum pluralitatem, non potest nisi per iustitiam fidei emundetur. Unde illuminatio et certitudo talis scientiae non est tartta quod, habita illa, superfluat illuminatio fidei, immo valde est cum illa pernecessaria.

Et huius signum est, quia, licet aliqui philosophi de Deo sciverint multa vera, tamen, quia fide caruerunt, in multis erraverunt vel etiam defecerunt.

Unde, sicut in, praecedentibus dictum est quod fides potest stare cum visione exteriori, quia illa habet coniunctam latentiam circa personam Christi, sic intelligendum est circa habitum fidei et talem modum sciendi quod possunt se simul in eodem et respectu eiusdem compati.

Unde concedendae sunt rationes quae sunt ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod caritas non compatitur secum dilectionem, quae principaliter adhaeret alii rei, responderi potest quod non est simile, quoniam amare Deum propter creaturam finaliter pertinet ad amorem iniquum et libidinosum, qui habet repugnantiam ad amorem rectum ; sed assentire alicui vero probato propter rationem probantem, dum illatio sit vera et necessaria, nec hoc dicit peccatum nec dicit errorem, et ideo non sic habet repugnantiam ad fidem ; propterea non est simile.

Sed adhuc illud non solvit plene, quia, quidquid sit de caritate, ista duo non videntur simul se posse compati quod aliquis assentiat veritati creditae propter se et quod assentiat ei propter aliud.

Propter quod notandum quod haec praepositio propter dupliciter potest accipi : uno modo, prout notat causam finalem ; alio modo, prout dicit rationem moventem. Si prout dicit causam finalem, sic non potest unum et idem credi propter se et propter aliud, sicut amari non potest propter se et propter aliud. Si dicat rationem moventem, cum plures possint esse rationes moventes ad assentiendum uni et eidem, sicut potest una conclusio probari per causam et per effectum, potest etiam probari per aliquid extrinsecus. et per aliquid intrinsecus ; sic non est inconveniens quod aliquis assentiat alicui veritati propter se et propter aliud, diversis tamen habitibus et considerationibus.

Sed nec adhuc illud plene solvit quia dicitur Ioannis 4, 42 quod dixerunt Samaritani credentes : Iam non propter verbum tuum credimus, quod est verbum fidei, et ita videtur quod assensus fidei non compatiatur secum assensum scientiae, qui principaliter innititur rationi.

Et propterea voluerunt aliqui dicere quod, etsi non tollatur cognitio quantum ad habitum, tollitur tamen quantum ad actum, quia non habet iam illius usum nec motum.

Istud tamen non oportet dicere nec videtur esse conveniens quod aliquis habet habitum et non pnssit habere usum, maxime cum non habeat potentiam Iigatam per aliquod impedimentum.

 

Et propterea potest dici quod, quando aliquis simul est sciens et credens, habitus fidei tenet in eo principatum ; et ideo talis assensu fidei assentit ipsi Veritati propter se ; ita quod propter dicit rationem principaliter moventem. Assensu etiam scientiae assentit eidem propter rationem, ita quod propter non dicit rationem principaliter ipsum moventem. Quamvis autem non possit unüm et eidem credere propter se et propter aliud, ita quod sic et sic credat principaliter, tamen propter se et propter aliud bene possunt se compati ad invicem, ita quod umim sit principale et aliud sit subserviens. Unde illud quod dixerunt fideles : Iam non propter loquelam tuam credimus, intelligendum est principaliter.

2. Ad illud quod obicitur de visione patriae, quod tollit fidem, dicendum quod non est simile, quia, cum omnem excludit latentiam, iam credulitas fidei non est necessaria. Non sic autem est de scientia, quae habetur per rationem manuductivam.
3. Ad illud quod obicitur, quod sciens non potest dissentire ab eo quod scit, dicendum quod verum est quantum ad id quod de eo cognoscit ; quantum tamen ad id quod latet, ex illo dissentire potest ; et ratione illius est necessaria sibi credulitas fidei, sicut aliquis philosophus sciens probare Deum esse unum ratione necessaria, ab hoc non potest dissentire ; dissentiret tamen ab hoc, si quis diceret quod ma unitas potest compati secum pluralitatem ; quod quidem eum latet et excedit vires cognitionis suae et scientiae,
4. Ad illud quod obicitur, quod fides est de his quae sunt supra rationem et scientia de his quae sunt infra, dicendum quod sicut nihil impedit unum et idem esse latens et patens, sic nihil impedit unum et idem secundum alium et alium cognoscendi modum esse infra et supra, et ita scitum et creditum. Licet enim sempiterna virtus et Divinitas nosci possit per scientiam acquisitam vel etiam innatam in se, tamen, prout comparatur ad pluralitatem personarum vel ad humilitatem humanitatis nostrae, quam Deus assumpsit, omnino supra rationem est et supra scientiam. Si quis enim iudicio rationis et scientiae innitatur, nequaquam crederet possibile quod summa Unitas secum compatiatur pluralitatem personarum nec quod summa Maiestas uniri possit cum nostra humilitate nec quod summa Virtus de non operante fiat operans sine sui mutabilitate, et cetera consimilia quae videntur repugnare communibus animi conceptionibus secundum philosophiam. Unde valde parum attingit scientia cognitionem divinorum nisi fidei innitatur, quia in una et eadem re apertissimum est fidei quod occultissimum est scientiae ; sicut patet de altissimis et nobilissimis quaestionibus, quarum veritas latuit philosophos, scilicet de creation mundi, de potentia et sapientia Dei, quae latuerunt philosophos et nunc manifestae sunt Christianis simplicibus. Propter quod dicit Apostolus stultam fecisse Deum sapientiam huius mundi, quia omnis sapientia de Deo in via absque fide magis est stultitia quam vera scientia. Deprimit enim perscrutantem in errorem, nisi dirigatur et iuvetur per fidei illuminationem ; unde per ipsam non expellitur, sed magis perficitur.

 

 

ARTICULUS III

De obiecto fidei quoad nominis rationem.

 

Consequenter quaeritur de obiecto fidei quantum ad nominis rationem ; consuevit enim nomine articuli censeri.

Et circa hoc duo quaeruntur secundum duplicem rationem articuli.

Primo quaeritur de ratione articuli quae assignatur a Richardo.

Secundo de illa quae assignatur ab Isidoro.

 

 

QUAESTIO I.

De definitione articuli quam ponit Richardus.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur de illa ratione Richardi quam ponit de articulo, definiens sic articulum : Articulus est indivisibilis veritas de Deo, arctans nos ad credendum.

Contra istam rationem obicitur primo ratione primae partis, videlicet ratione huius quod dicitur indivisibilis veritas de Deo.

1. Nullum enim verum complexum est verum indivisibile ; sed articulus est verum complexum ut enuntiabile, sicut in praecedentibus fuit ostensum : ergo non est veritas indivisibilis.
2. Item, una tantum est veritas indivisibilis circa Deum. Ergo, si articulus est veritas indivisibilis de Deo, unus tantum est articulus ; sed hoc est falsum : ergo et illud ex quo sequitur.
3. Item., nihil quod est ipse Deus est veritas de Deo ; sed obiectum fidei est ipse Deus : ergo obiectum fidei non est veritas de Deo. Sed articulus est obiectum fidei : ergo inconvenienter dicitur articulus veritas de Deo.
4. Item, resurrectionem esse futuram est articulus ; et hoc non est verum de Deo, sed est verum de carne : ergo illud non convenit generaliter : ergo non videtur quod primum membrum praedictae definitionis conveniat ipsi articulo generaliter nec vere.

 

Contra secundam partem notificationis qua dicitur arctans ad credendum, opponitur sic :

5. Nihil quod est supra rationem et occultum rationi arctat eam ad credendum ; sed articulus latet rationem et est supra rationem : ergo non videtur quod arctet eam.
6. Item, ad nihil ad quod mera voluntate inclinamur per aliquid arctamur ; sed ad credendum mera voluntate inclinamur : ergo per nihil arctamur ad credendum : ergo articulus non arctat nos.
7. Item, sicut se habet obiectum fidei ad actum credendi, sic se habet obiectum caritatis ad actum amandi ; sed obiectum caritatis non arctat nos ad amandum : ergo nec obiectum fidei ad credendum.
8. Item, sicut articuli ordinantur ad actum credendi, ita praecepta ordinantur ad effectum obediendi ; et sicut arctamur ad credendum credibilla, ita arctamur ad exsequendum mandata. Ergo sicut credibile dicitur articulus, ita praeceptum debet dici articulus : si ergo praeceptum non sortitur nomen articuli, videtur similiter quod nec ipsum obiectum fidei debeat dici articulus.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod articulus, quantum est de se ratione sui nominis, dicitur ab arctando ; hoc autem dtipliciter habet intelligi, active videlicet et passive. Dicitur enim articulus, quia est quid in se arctatum, et dicitur articulus, quia alios arctat. Prout passive dicitur articulus quid in se arctatum, est terminus resolutionis ; prout autem active dicitur, est principium distinctionis et discretionis.

Et primo quidem modo accipitur in scientia naturali, in qua dicuntur articuli membra sive partes quae non resolvuntur in alias, sed in eis stat resolutio, sicut dicuntur articuli digitorum. In quantum vero articulus dicitur principium distinctionis, consuevit accipi in scientia sermocinali, ut in grammatica et rhetorica. Articulus enim in grammatica est aliquid distinctum, faciens discretionem quantum ad genera et quantum ad casus et quantum ad supposita ; et in rhetorica articulus appellatur distinctio quae fit in sententia et in prolatione.

 

Quoniam igitur aliae scientiae deserviunt theologiae, sumit et ipsa proprietatem suorum vocabulorum iuxta illud quod invenit in aliis scientiis recte dictum. Quoniam ergo fides nostra dicit plurium cognitionem, et illa quidem cognitio terminata est et distincta, necesse est circa ipsum obiectum fidei, quod est creditum, reperiri aliqua ad quae reducantur omnia credenda tamquam ad illa in quibus stet resolutio omnium credendorum et tamquam ad illa quae sunt principia directiva in omnibus quae creduntur ; et illa sunt quae principaliter fides credit et quae proprie sunt obiectum fidei. Et pro ista duplici ratione debent censeri nomine articuli, videlicet quia sunt terminus resolutionis et quia principium distinctionis.

 

Et propterea Richardus, ipsum articulum definiens vel describens, notificat ab hac duplici proprietate. Nam in hoc quod dicit primo : articulus est veritas indivisibilis de Deo, insinuatur quod articulus est terminus resolutionis ; resolutio enim stat ad indivisibile. In hoc vero quod subiungitur : arctans nos ad credendum, insinuatur quod est principium discretionis et directionis ; arctat enim sicut regula directiva respectu omnium eorum quae communiter sunt credenda. Et sic ista notificatio recte est assigrtata, quia non tantum est realis descriptio, sed etiam nominis interpretatio.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod nulla veritas complexa est indivisibilis, dicendum quod indivisibile dictum de articulo non privat omnem divisionem, sed privat eam divisionem quae quidem consistit in credibilium distinctione, quia articulus non distinguitur in alios articulos, ibi enim status est.

Potest etiam aliter dici quod ipsi complexioni subiacet veritas indivisibilis. Sicut enim dictum fuit prius, intellectus circa ea quae Dei sunt et in Deo, quae sunt omnino simplicia, negotiatur et intelligit sub complexione quadam ; et quamvis totum quod est Deus sit ipse Deus, tamen intellectus, dum intelligit aliquid de Deo, intelligit illud in ratione subiecti et attribuit ei aliquid in ratione praedicati. Et quia diversas ei attributiones facit, hinc est quod ipsam Veritatem primam, quae una est, multis modis intelligit et multis modis enuntiat.

2-3. Et per hoc patet responsio ad duo sequentia. Licet enim indivisibilis Veritas sit una, tamen articuli sunt plures, quia articulus non solum est ipsa Veritas in se, sed prout comparatur ad aliquam attributionem, respectu cuius Deus est in ratione subiecti, sicut Deum esse creatorem, Deum esse trinum, Deum esse unum. Et ratione huius dicitur esse veritas de Deo et plures articuli, quia plura enuntiabilia sunt de Deo et circa Deum, quae necessarium est credere ipsi fidei.

4. Ad illud quod obicitur, quod carnis resurrectio non est de Deo, dicendum quod immo in quantum tenet rationem articuli ; sic enim comparatur resurrectio nostra et carnis resuscitatio ad virtutem divinam. Unde credere carnis resurrectionem non est aliud quam credere quod Deus corpora nostra resuscitabit, exigente hoc sua iustitia et faciente sua potentia.
5. Ad illud quod obicitur contra secundam partem, quod articulus non arctat rationem, cum sit supra eam, dicendum quod articulus definitur hic in comparatione ad intellectum non quemcumque, sed intellectum informatum fide ; et hoc notatur, cum dicitur arctans nos, scilicet fideles. Quamvis autem articulus sit occultus intellectui, qui quidem non habet fidem, et etiam supra ipsum, non tamen est supra intellectum, in quantum fide illuminatur et elevatur.
6. Ad illud quod obicitur, quod credere est per meram voluntatem, et ita non per arctationem, dicendum quod est arctatio qua repugnat libertati et est arctatio quae repugnat ambiguitati ; et cum dicitur articulus, quia arctat ad credendum, hoc non dicitur per coactionem voluntatis, sed hoc dicitur per remotionem ambiguitatis, quia in ipsa veritate articuli determinate figitur mens credentis, ut nullatenus ad partem aliam inclinetur. Unde sicut dicitur vox articulata, quae ad significandum aliquid est determinata, cum prius in se indifferens esset ad significandum diversa, sic articulus dicitur, quia ipsum oportet determinate credere et ei assentire, omni remota ambiguitate et vacillatione.

7-8. Ad illud quod obicitur de obiecto aliarum virtutum et etiam de praecepto quod arctat ad obediendum, dicendum quod non est simile, quia, sicut prius dictum est, articulus non tantum dicitur quia arctat obligando, sed quia arctat distinguendo et discernendo et quia ad ipsum stat resolutio ; et quoniam hoc proprie convenit ipsi fidei, quae est virtus perficiens ipsum intellectum, ad quem spectat principium et regula discretionis, hinc est quod solum obiectum fidei vindicat sibi nomen articuli.

 

 

QUAESTIO II.

De definitione articuli, quam ponit Isidorus.

 

Secundo quaeritur de notificatione Isidori, quae talis est : Articulus est perceptio divinae Veritatis tendens in ipsam.

Contra partem primam definitionis opponitur sic.

1. Nulla veritas est sua perceptio ; sed articulus est divina Veritas : ergo haec est falsa : articulus est perceptio divinae Veritatis.
2. Item, fides est perceptio divinae Veritatis : ergo, si articulus est perceptio divinae Veritatis, fides est articulus.
3. Item, visio gloriae est perceptio divinae Veritatis : ergo videtur quod visio gloriae sit articulus fidei ; quod simpliciter est absurdum.
4. Item, in articulis non tantum exprimitur divina Veritas, sed etiam divina Bonitas et Christi humanitas. Ergo non videtur quod primum membrum definitionis omni articulo generaliter conveniat.

 

Contra secundam partem definitionis opponitur sic.

5. Nihil quod est ipsa divina Veritas tendit in divinam Veritatem ; sed articulus est ipsa Veritas divina : ergo non est tendens in ipsam Veritatem.
6. Item, articulus communis est respectu fidei bonorum et malorum ; sed mali, quamvis percipiant primam Veritatem, non tamen tendunt in ipsam : ergo tendere in divinam Veritatem non est commune omni articulo.
7. Item, aliqui philosophi habuerunt cognitionem de Deo cum quadam dilectione, ergo habuerunt simul divinae Veritatis perceptionem cum quadam tendentia in ipsam, et tamen nec fidem nec fidei ar ticulos habuetunt. Ergo non videtur quod praedicta notificatio de articulo recte assignetur.
8. Item, cum unius rei una sit definitio, videtur quod ad notificationem articuli sufficiat notificatio : sive definitio Richardi : superfluit ergo ista Isidori.

Quaeritur ergo, quae sit diversitas inter utramque

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod ista descriptio in tribus differt a descriptione ipsius Richardi. Nam illa descriptio Richardi est quasi quaedam nominis interpretatio, haec autem est realis notificatio.

Secundo vero differt in hoc quod, cum articulus dupliciter habeat considerari : et prout est in se et prout est apud animam, notificatio ipsius Richardi respicit ipsum articulum prout est in se ; notificatio ipsius Isidori respicit ipsum articulum prout est ens apud animam ; ideo dicit ipsum esse perceptionem divinae Veritatis.

Tertia differentia est, quia, cum dupliciter contingat loqui de fide, videlicet de fide in sua generalitate et de fide formata, dupliciter etiam contingat articulum considerari : aut prout est obiectum fidei generaliter aut prout est fidei formatae : Richardus definit articulum prout est obiectum fidei generaliter, et ideo dicit quod est arctans nos ad credendum ; Isidorus autem definit ipsum prout est obiectum fidei formatae, et ideo dicit quod est perceptio veritatis tendens in Deum. Et quoniam fides formata respicit intellectum pariter et affectum, quia intellectum illuminat ad credendum et affectum excitat ad tendendum in Deum, hinc est quod Isidorus definit articulum primo per comparationem ad actum intellectus, cum dicit : Articulus est perceptio divinae Veritatis ; secundo per comparationem ad actum affectus, cum subiungit : tendens in ipsam. Et quia ad utrumque actum comparatur in ratione motivi, hinc est quod praedicta definitio intelligenda est dari secundum praedicationem causalem, ut sit sensus : articulus est perceptio etc., id est, articulus est illud quod illuminat nos ad divinam Veritatem percipiendam et quod excitat nos ad tendendum in ipsam. Unde dicitur perceptio tendens, quia facit nos percipere et tendere et movet nos ad percipiendum et tendendum.

Et per hoc patet responsio fere ad omnia quae obiciuntur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur, quod nulla veritas, est sua perceptio, patet responsio, quia verum est praedicatione essentiali, sed non est verum praedicatione causali.

2-3. Ad illud quod obicitur, quod fides est perceptio et etiam visio gloriae, dicendum quod non est simile, quia illud dicitur praedicatione formali, sed illud dicitur praedicatione causali. Fides enim et visio est perceptio sicut habitus perceptivus ; sed articulus est perceptio sicut obiectum motivum virtutis percipientis.

Posset etiam dici quod sicut intellectus aliquando nominat potentiam, aliquando habitum, aliquando actum, aliquando obiectum, sicut manifestum est in diversis auctoritatibus, sic et perceptionis nomen potest extendi ad habitum, actum et obiectum. Ideo aliter dicitur de fide, aliter de articulo.

4. Ad illud quod obicitur, quod articuli non tantum spectant ad veritatem, sed etiam ad bonitatem, nec tantum ad Veritatem divinam, sed etiam ad humanam, dicendum quod, etsi articulus concernai aliquo modo bonum, concernat etiam aliquid creatum, secundum illud tamen non habet rationem motivi, sed eo ipso quod habet in se rationem veri et Veri summi, cui fides propter se et super omni assentit.

Et quia definitur hic articulus in quantum est motivus ipsius fidei, ideo sufficit tangere hic in eius notificatione Veritatem divinam, a qua est tota et principalis ratio movendi.

5. Ad illud quod obicitur de tendentia, patet responsio, quia praedicatio illa causaliter est intelligenda. Articulus enim terminando facit tendere ; terminat enim in quantum finis, et movet in quantum obiectum ; et ideo facit tendere.
6. Ad illud quod obicitur de fide malorum, dicendum quod hic definitur articulus in comparatione ad fidem formatam, licet etiam fides malorum in Deum actu non tendat, tamen reddit quodam modo habilem ad tendendum, licet semiplene.
7. Ad illud quod obicitur, quod cognitio philosophorum erat perceptio cum tendentia, dicendum quod non erat illa tendentia quae est ex fide ; nunquam enim per illam cognitionem poterant pervenire ad salutem ; ideo, ut verius loquamur, potius iacebant quam tenderent.
8. Ad illud quod obicitur, quod unius unica est definitio, dicendum quod verum est secundum unicam comparationem et considerationem ; sed sectindum quod aliquid multipliciter habet considerari, multipliciter habet notificari. Ideo Richardus et Isidorus diversimode notificaverunt, quia diversimode consideraverunt ; diversitas autem eorum fuit quantum ad tria, sicut ostensum est supra.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Haec est laus fidei, si quod creditur non videtur. Sed contra : carere lumine potius est ad vituperium quam ad laudem, secundum illud Psalmi [48, 13] : Homo, cum in honore esse, non intellexit, comparatus est etc. Ergo videtur quod privatio visionis potius reddat fidem vituperabilem quam commendabilem.

Item, si in hoc consistit laus fidei, quia credit quod non videt, cum in gloria nihil credatur nisi illud quod videtur, videtur quod laudabilior sit fides in via quam gloria in patria ; quod absurdum est dicere.

Item, si in hoc consistit laus fidei, quia credit quod non videt ; sed omnis qui stitlte et falso credit, credit quod non videt : ergo qui stulte credit laudandus est.

Respondeo : Dicendum quod privatio visionis facit ad laudem credulitatis, praesupposita tamen rectitudine in ipsa credulitate ; et hoc ex duplici causa : primo, propter humiliationem et captivationem intellectus, quae admodum est laudanda, sicut superbia intellectus admodum est vituperanda ; secundo, quia talis credulitas est a mera voluntate, non ab aliqua necessitate : nullus enim cogitur credere quod non videt. Et quia laus et vituperium consistunt circa opera voluntaria ; hinc est quod Augustinus dicit quod laus fidei est credere quod non vides : non propter privationem visionis tantum, sed propter positionem humilitatis et libertatis : humilitatis ex parte intellectus et libertatis ex parte voluntatis. Et per hoc patet responsio ad illud quod obicitur primo.

Ad illud quod obicitur secundo de gloria, similiter patet responsio, quia Augustinus non loquitur de laude quacumque, sed de laude meriti ; et haec laus est in statu viae : non patriae, et circa actus viae, non circa actus patriae. Similiter patet ultimum, quia hoc non dicitur de quacumque credulitate, sed de credulitate recta et vera, non stulta et falsa.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Cum fides sit ex auditu non modo exteriori, sed etiam interiori. Videtur enim hoc inconvenienter dici, quia, cum sensus visus plurimas rerum differentias nobis ostendat et nobilior sit, videtur quod magis fides debeat esse ex visu quam ex auditu.

Item, fides Apostolorum fuit ex visu ita sicut ex auditu : ergo, si omnis fides subsequentium derivata fuit a fide Apostolorum, videtur quod magis debeat dici ex visu quani ex auditu.

Item, cum fides sit habitus infusus, videtur quod nullo modo habeat ex auditu esse.

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Philosophus, dupliciter contingit aliquid addiscere, videlicet per inventionem et per doctrinam. Et sensus quidem visus maxime dservit illi modo addiscendi qui est per inventionem ; sensus vero auditus illi modo qui est per doctrinam. Quoniam igitur ea quae fide novimus, non cognoscimus per inventionem, sed magis per doctrinam, per doctrinam, inquam, non solum praedicatoris loquentis per aurem corporis, sed etiam Spiritus Sancti loquentis per aurem cordis, hinc est quod in littera dicitur quod fides non tantum est ex auditu exteriori, sed etiam interiori. Et quamvis Apostoli multa didicerint videndo Christum, multo tamen plura didicerunt audiendo ipsum qui loqueretur exterius et qui loqueretur eis interius per Spiritum Sanctum.

Et per hoc patet responsio ad primum et secundum obiectum.

Ad illud vero quod obicitur, quod fides est per infusionem, non per auditum, dicendum quod fides quantum ad suum formate per infusionem est, sed quantum ad materiale, videlicet quoad notitiam illam qua cognoscitur quid est quod per nomen dicitur, est per auditum, ita quod unum est per auditum cordis et aliud per auditum corporis. Ideo generaliter dicit Apostolus fidem ex auditu esse, magis principaliter ratione auditus interioris quam exterioris. Et sic dicit Gregorius quod in vanum laborat sermo praedicatoris, nisi adsit illustratio doctoris interioris.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Alia sunt quae, nisi intelligamus, non credimus ; alia quae, nisi credamus, non intelligimus. Primo videtur quod ista divisio sit insufficiens, quoniam ipse Augustinus in originali addit tertium membrum, videlicet quod quaedam sunt quae cred untur et nunquam intelliguntur. Ergo videtur Magister insufficienter ponere divisionem credibilium.

Item, videtur implicare falsum, quod quaedam sunt quae prius creduntur quam intelligantur. Si enim credere est cogitare cum assensione, et cogitare est intelligere, videtur quod omne credere praecedat intelligere. Si tu dicas quod Augustinus intelligit de intellectu, qui innititur rationi, tunc videtur quod falsum dicat quod quaedam sunt quae prius intelliguntur quam credantur, quia dicitur Isaiae 7, 9 secundum aliam translationem : Nisi credideritis, non intelligetis : ergo illud intelligere semper sequitur ipsum credere.

Iuxta hoc etiam quaeritur, quae sunt illa credibilia, de quibus dicit Augustinus quod creduntur et nunquam intelliguntur , cum videamus quod omnia credibilia per rationes satis probabiles affirmentur.

Respondeo : Dicendum quod intelligere dicitur dupliciter, secundum quod Magister innuit in littera, Uno modo intelligere dicitur large nosse quid est quod dicitur per nomen ; et illud intelligere semper praecedit assensum fidei, nec alliquid creditur quin isto modo prius intelligatur. Alio modo intelligere, hoc est ratione praevia cogitare ; iuxta quod dicit Augustinus : Quod intelligimus, debemus rationi ; quod credimus, auctoritati. Et de isto intelligit Augustinus, cum dicit quod quaedam sunt quae prius creduntur et postea intelliguntur, sicut sunt articuli fidei, qui sunt, supra rationem. Quaedam sunt quae non prius creduntur quam intelligantur, sicut sunt antecedentia ad fidem et ea quae sunt de dictamine iuris naturalis, sicut Deum esse, Deum esse bonum. Quaedam sunt quae creduntur et nunquam intelliguntur, quia non possunt ratione probari, sicut est historia, humana gesta percurrens. Nemo enim probare potest per rationem quod Abraham genuit Isaac, sed solum per auctoritatem.

Et sic patet quod intelligere aliquando praecedit fidem, aliquando sequitur secundum istum modum accipiendi, quamvis secundum primum semper praecedat.

Et per hoc patet responsio ad omnia quaesita. Nam quod primo obicitur de insufficientia divisionis, dicendum quod Magister non intendit hic dividere credibilia, sed ostendere quomodo fides et intellectus circa idem possunt se compati et qualiter circa idem habeant ordinari.

Ad aliud similiter patet responsio, quia procedit de intelligere secundum quod primo modo accipitur.

Ultimum similiter patet.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere firmiterque percipere ? Hoc enim videtur falsum, quia aut loquitur de conspectu mentis qui est per speciem aut de eo qui est per speculum et in aenigmate. Si de eo qui est per speculum, videtur falsum, quia hoc non est scire, sed potius credere. Si de eo qui est per speciem, hoc videtur similiter falsum, quia tunc non sciretur Deus nisi in patria ; Damascenus autem dicit quod cognitio existendi Deum omnibus est inserta.

Item, dicit Augustinus, XII De civitate Dei, quod quidquid scitur, scientis comprehensione finitur. Ergo, si Deus nullo modo scientis comprehensione finitur, videtur quod nullo modo possit sciri.

Item, Dionysius dicit, secundum illud Psalmi [17, 12] quod Deus posuit tenebras latibulum suum. Igitur videtur impossibile Deum mente conspicere.

 

Respondeo : Dicendum quod Augustinus hic loquitur de cognitiqne experimentali, quam quis habet de Deo sive in patria sive in via : in patria quidem perfecte, sed in via imperfecte ; neutra tamen habetur nisi a mundis corde. Unde haec scientia sapientia est, quia secum habet iunctum saporem ; et per hanc illuminatur intellectus et stabilitur affectus. Et ideo dicit quod Deum scire non est aliud quam mente conspicere firmiterque percipere.

Ad illud ergo quod obicitur, quod non potest intelligi de cognitione viae nec de cognitione patriae, dicendum quod immo de cognitione viae intelligi potest.

Sed cognitio viae multos habet gradus. Cognoscitur enim Deus in vestigio, cognoscitur in imagine, cognoscitur et in effectu gratiae, cognoscitur etiam per intimam unionem Dei et animae, iuxta quod dicit Apostolus : qui adhaeret Deo unus spiritus est. Et haec est cognitio excellentissima, quam docet Dionysius, quae quidem est in ecstatico amore et elevat supra cognitionem fidei secundum statum communem ; et de hac intelligit hic Augustinus et Magister

Ad illud quod obicitur, quod scire est comprehendere ; dicendum quod Augustinus definit ibi scire secundum quod competit Deo ; et Deus, quidquid scit, scit scientia comprehensionis, quia totam rem plene cognoscit ; hoc autem modo non scitur Deus a nobis.

Ad illud Dionysii similiter patet responsio, quia vult dicere quod Deus non conspiciatur in via in claritate suae essentiae, sed quod conspicitur in effectu gratiae et experientia suavitatis suae per ipsam anagogicam unitionem.