DISTINCTIO XXVII

Cum autem Christus fidem et spem non habuerit etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

In praecedentibus egit Magister de duabus virtutibus theologicis, videlicet de fide et spe. Hic sequitur tertia pars, in qua intendit agere de caritate.

Dividitur autem ista pars in partes sex secundum sex distinctiones quas continet.

In quarum prima agit de caritate secundum eius essentiam et definitionem.

In secunda vero quantum ad diligibilium numerum et distinctionem, infra, distinctione vigesima octava : Hic quaeri potest, utrum illo mandato etc.

In tertia vero quantum ad diligendi ordinem, infra, distinctione vigesima nona : Post praedicta de ordine caritatis etc.

In quarta vero quantum ad meriti perfectionem, infra, distinctione trigesima : Hic solet quaeri, quid potius sit plurisque meriti.

In quinta vero quantum ad ipsius caritatis durationem, infra, distinctione trigesima prima : Illud quoque praetermittendum non est etc.

In sexta vero in comparatione ad aeternam dilectionem, infra, distinctione trigesima secunda : Praedictis adiciendum est de dilectione Dei etc.

 

Prima pars, quae continet praesentem distinctionem, dividitur in partes duas, in quarum prima determinat Magister de ipsa caritate quantum ad eius essentiam et unitatem.

In secunda vero quantum ad eius actum et modum, ibi : Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus.

 

Prima pars dividitur in partes quatuor.

In quarum prima continuat partem istam ad praecedentis partis inquisitionem.

In secunda vero parte ponit caritatis definitionem, ibi : Caritas est dilectio etc.

In tertia vero comparat eam ad divini mandati duplicationem, ibi : Haec autem habet duo mandata.

In quarta vero removet dubitationem, ibi : Hic quaeritur, si ex ea ipsa dilectione etc.

 

Similiter secunda pars principalis, in qua determinat de ipsa caritate quantum ad actum et modum, dividitur in partes quatuor,

in quarum prima determinat quis modus circa actum caritatis reperiatur.

In secunda vero ostendit ubi ille modus insinuatur ibi : Dilectionis autem Dei modus insinuatur etc.

In. tertia vero inquirit utrum ille modus in via impleatur, ibi : Istud autem praeceptum penitus non impletur etc.

In quarta vero et ultima ostendit qualiter unum praeceptum caritatis in altero implicatur, ibi : Cum autem duo sint praecepta caritatis.

Subdivisiones autem partium in littera satis sunt manifestae.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis secundum duo quae tangit Magister incidit hic quaestio circa duo principaliter.

Primo enim queritur de ipsa caritas quantum ad habitum.

Secundo vero quaeritur de eadem quantum ad eius actum et modum.

 

Circa primum sex possunt quaeri.

Primum est, utrum caritas sit habitus creatus.

Secundum est, utrum sit habitus virtuosus.

Tertium est, utrum sit habitus ab aliis virtutibus distinctus.

Quartum est, utrum sit habitus in se ipso indivisus.

Quintum est, utrum sit habitus mere gratuitus.

Sextum et ultimum est, utrum sit habitus aliquando informis an semper formatus.

 

Sed quoniam duorum primorum veritas satis haberi potest ex his quae in primo libro fuerunt determinata, ubi ostensum est quod caritas sit vrtus creata, ideo nunc restat determinare atia quatuor sequentia.

 

 

ARTICULUS I

De ipsa caritate quantum ad habitum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum caritas sit habitus ab aliis virtutibus distinctus.

 

Circa primum de quatuor sic proceditur et quaeritur, utrum caritas sit habitus ab aliis virtutibus distinctus an omnibus virtutibus communis et generalis.

Et quod sit habitus omnibus communis, videtur,

1. Et primo, auctoritate Apostoti, 1 ad Corinthios 13, 4, ubi Apostolus dicit : Caritas patiens est, benigna est etc., et enumerat ibi quindecim opera virtutum ; sed quidquid habet in se actus omnium virtutum est commune et universate ad omnes virtutes ; habitus autem caritatis est huiusmodi, secundum quod in praecedenti auctoritate habetur : ergo omnibus virtutibus est communis.
2. Item, Hieronymus : Ut breviter complectar omnem definitionem virtutis, virtus est caritas qua diligitur omne diligendum. Ergo, cum definitio et definituril sunt aequalis ambitus, et virtus sit generatis ad omnes virtutes, videtur simititer quod et caritas.
3. Item, Augustinus, De civitate Dei, et Bernardus, De diligendo Deo, dicunt quod virtus non est aliud quam ordo amoris vet amor ordinatus. Ergo, cum amor ordinatus nihil aliud sit quam caritas, et omnis virtus nihil aliud sit quam amor ordinatus, omnis virtus est caritas : ergo caritas non est ab aliis virtutibus distincta.
4. Item, sicut se habet praeceptum caritatis ad alia praecepta, sic se habet habitus caritatis ad alios habitus virtutum ; sed praeceptum caritatis omnia atia praecepta comprehendit, sicut dicitur ad Romanos 13, 8 : Qui diligit proximum Legem implevit : ergo videtur quod habitus caritatis contineat in se habitus omnium virtutum et non si ab aliis distinctus.
5. Item, sicut se habet obiectum caritatis ad obiecta aliarum virtutum, ita se habet habitus caritatis ad alios habitus ; sed obiectum caritatis est bonum sub ratione boni simpliciter : si ergo hoc est commune obiectis omnium aliarum virtutum, videtur quod habitus caritatis sit communis omnibus aliis habitibus.
6. Item, qui habet ditectionem caritatis in via habet omne quod necessarium est ad meritum, quia dicit Augustinus : Tene caritatem, et fac quidquid vis ; similiter, qui habet dotem fruitionis correspondentem caritati, in patria habet sufficientissimum praemium : Frui enim, secundum quod dicit Augustinus, est amore inhaerere. Ergo, si caritas inchoata sufficit ad meritum et caritas consummata sufficit ad praemium, videtur quod, habita caritate, aut ceterae virtutes superfluant aut ipsa non differat ab habitibus aliarum virtutum. Sed constans est quod aliae virtutes non superfluant : restat ergo quod ipsa ab aliis virtutibus non distinguitur.

 

Sed contra :

1. I ad Corinthios 13, 13 : Nunc manent fides, spes, caritas, tria haec. Quod recte connumeratur et superponitur habitis aliis virtutibus, distinguitur ab aliis virtutibus ; sed caritas connumeratur et superponitur aliis virtutibus : ergo ab illis distinguitur.
2. Item, hoc ipsum ostenditur ab obiecto, quia sicut fides respicit Deum sub ratione veri et spes sub ratione ardui, sic caritas sub ratione boni. Si ergo bonum sub ratione boni et verum sub ratione veri dicunt diversas rationes movendi, et secundum diversitatem rationis movendi est distinctio in habitibus et actibus, videtur ergo quod caritas differat ab aliis theologicis virtutibus : ergo multo fortius ab aliis, scilicet cardinalibus.
3. Item, hoc ipsum ostenditur ab actu proprio, quia constans est quod diligere et credere et sperare actus sunt diversi, loquendo formaliter. Si ergo penes diversitatem actuum principalium necesse est esse diversitatem habituum, videtur quod necesse sit ponere habitum caritatis ab habitibus aliarum virtutum differre.
4. Item, penes diversitatem subiectorum est diversitas proprietatum ; sed sicut fides est in rationali et spes in irascibili, sic caritas et amor est in concupiscibili : si ergo vis concupiscibilis distincta est ab aliis viribus, necesse est quod habitus caritatis distinctus sit ab aliis habitibus.
5. Item, hoc ipsum ostenditur per comparationem ad suum oppositum, quia vitium directe oppositum caritati distinguitur ab aliis vitiis, utpote odium ab infidelitate et desperatione. Si ergo distinctio malorum et vitiorum est ratione bonorum quibus opponuntur, cum sint privationes, videtur quod, si vitium caritati oppositum ab aliis vitiis distinguitur, consimiliter et habitus caritatis ab aliis habitibus.
6. Item, hoc ipsum ostenditur per comparationem ad praemium, quia quandocumque aliqui sic se habent quod quando unus perficitur, alii evacuantur, necesse est illos habitus per essentiam differre ; sed habitus caritatis in patria perficitur et consummatur ; habitus vero fidei et spei evacuantur, sicut dicit Magister, et habitum est in distinctione praecedenti : ergo necesse est caritatis habitum ab habitibus aliarum virtutum distingui.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc reperitur triplex modus dicendi.

Quidam enim dicere voluerunt quod caritatis habitus est ab aliis virtutibus indistinctus, propter ipsorum habituum essentialem unitatem. Dixerunt enim ipsos habitus virtutum ab invicem non differre per essentiam nisi sola relatione ad actus. Et hoc ipsum dixerunt de potentiis animae. Et quod sint unum per essentiam inter se invicem, hoc probare nituntur propter mutuam ipsorum habituum denominationem. Cum enim formae disparatae nullo modo possint se ipsas denominare, et una virtus aliam denominet, ut iustitia est prùdens, et prudentia est iusta, fides amat, et caritas credit : impossibile est igitur habitus virtutum essentialiter inter se differre. Ex hac eadem ratione concludere voluerunt quod non differant a caritate, cum caritati attribuantur quasi omnium virtutum actus, sicut dicit Apostolus, I ad Corinthios 13, 4. Et hoc ipsum dicunt sensisse Augustinum, in libro De moribus Ecclesiae, ubi sic definit virtutem : Nihil omnino esse virtutem affirmaverim nisi summum amorem Dei. Nam illud quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris quodam vario affectu, quantum intelligo, dicitur.

 

Sed quantumcumque hoc innuerent auctoritates, ponere tamen omnes habitus virtutum a se invicem non differre nisi sola relatione, non videtur consonum rationi nec etiam doctrinae communi. Quod enim diversitas sit in potentiis animae et ipsarum habitibus, manifestat ipsa diversitas actuum et obiectorum. Et propterea, cum una virtus denominat alteram vel actus unius attribuitur alteri, hoc non est intelligendum fieri propter omnimodam. ipsorum habituum indifferentiam, sed propter mutuam circumincesionem et concomitantiam ; sicut dicimus de potentiis animae quod se invicem circumincedunt et supra se mutuo reflectuntur, non quia omnino idem sint, sed quia, cum sint in eodem et possint reflecti super illud, in quo sunt, quia anima intelligit se et amat se, per consequens et super se invicem reflectuntur. Et propterea, quia reflexio non tantummodo fit propter omnimodam indivisionem convenientiae, verum etiam propter circumincessionem concomitantiae, ideo non cogimur ponere nec potentias animae nec habitus, secundum id quod sunt, ab invicem non differre.

Nec Augustinus, in libro De moribus Ecclesiae, vult illud dicere, sed omnes virtutes alias vult ad caritatem tamquam ad fundamentum reducere, sine qua aliae virtutes non sunt verae virtutes, quia ad veram beatitudinem non perducunt.

 

Est et hic alius modus dicendi, videlicet quod caritas ab aliis virtutibus non distinguitur propter ipsius caritatis generalitatem. Voluerunt enim quidam dicere quod ipsa vis concupiscibilis diffunditur per omnes alias vires, pro eo quod omnes vires animae appetunt sua obiecta. Unde amor reperitur in omnibus viribus, ut dicunt, et amor ordinatus in omnibus virtutibus ; et quia caritas non est aliud quam ordo amoris, hinc est quod dicere voluerunt caritatem ob suam gerieralitatem non distingui ab aliis virtutibus.

 

Sed nec illud videtur rationabile usquequaque nec convenienter dici, cum Apostolus eam distinguat ab aliis. Nec ratio, quam assignant, multum est efficax, pro eo quod concupiscibilis ita est vis in se distincta, secundum quod rationalis et irascibilis. Unde quod actus concupiscibilis ad actum aliarum virium concurrit, hoc non est propter identitatem et indivisionem in essendo, sed propter simultatem et ordinem in movendo. Unde et generale sive universale consuevit aliquid dici dupliciter : vel propter communitatem in praedicando, vel propter communitatem in causando ; sicut sol dicitur causa universalis, non quia de aliis causis inferioribus praedicatur, sed quia alias adiuvat et movet. Et ideo, sicut possibile est quod aliquid habeat rationem generalis motoris respectu aliorum, et tamen in se sit unum et ab eis distinctum in causis naturalibus, sic reperire contingit in.animae potentiis et viribus. Et ideo, quamvis voluntas imperet aliis viribus animae et caritas aliis virtutibus, non oportet propter hoc ponere quod ab eis non distinguatur.

 

Tertius vero modus dicendi communis et usitatus rationi et auctoritatibus satis consonus est quod caritatis habitus est ab habitibus aliarum virtutum distinctus, sicut innuit ipse Apostolus.

Et eius distinctio ab habitibus aliis potest colligi ex multiplici ipsius comparatione, sicut in opponendo fuit demonstratum, primo videlicet ex comparatione ad obiectum, quod sub ratione movendi ab aliis distinguitur ; secundo per comparationem ad actum, qui differt ab actibus aliarum ; tertio per comparationem ad subiectum proprium ; quarto per comparationem ad oppositum, quod ei determinate opponitur, ita quod non habitibus aliarum virtutum ; quinto per comparationem ad praemium, in quo perficitur, cum habitus spei et fidei evacuetur ; sexto vero et ultimo per comparationem ad suum principium, quod repraesentat. Consistit enim imago recreationis in tribus virtutibus theologicis et unitate gratiae, sicut imago creationis in tribus potentiis et unitate substantiae. Si ergo ipsae potentiae, ad hoc quod sint recte imago, a se invicem discernuntur et una de altera non praedicatur ; si in tribus virtutibus theologicis reperitur similiter ratio cuiusdam imaginis, opportunum est ponere ipsas ab invicem distinctas esse. Concedendum est igitur habitum caritatis distinctum esse ab habiti bus aliarum virtutum ; concedendae sunt etiam rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium de auctoritate Apostoli, patet responsio ex iam dictis, quoniam actus aliarum virtutum attribuuntur ipsi caritati non sicut elicienti, sed sicut imperanti, et sicut motori primo, non sicut motori immediato. Et ideo ex hoc non potest concludi quod caritas ab aliis virtutibus non distinguatur, quia non habet generalitatem ad illas in praedicando, sed solum in movendo.
2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Hieronymi, quod virtus non est aliud quam caritas, dicendum quod praedicatio illa est praedicatio causalis. Ideo enim omnes virtutes definiri possunt per caritatem, quia amor caritatis dat eis rationem merendi, qua ablata, non est, proprie loquendo, dicenda virtus esse in anima.
3. Ad illud quod obicitur per auctoritatem Augustini, dicendum similiter quod notificationes illae et consimiles per causam datae sunt.

Et si tu quaeras, per quod genus causae, responderi potest quod caritas respectu aliarum in movendo quodam modo habet rationem efficientis, quodam modo formalis, quodam modo finalis. Amor autem caritatis aliis virtutibus, ut in actus suos exeant, imperat et imperando informat et facit eos meritorios et informando iungit fini et in ipso quietat, dum facit nos Deo adhaerere et ipso frui ; et ideo merito virtus gratuita per caritatis amorem est definienda.

Posset etiam aliter dici quod amor ille qui cadit in definitione virtutis generaliter non est amor caritatis, quae est una de virtutibus theologicis, sed est amor omnibus et ceteris virtutibus communis et generalis. Et ideo in processu illo est sophisma consequentis a superiori ad inferius affirmando.

4. Ad illud quod obicitur, quod praeceptum caritatis comprehendit omnia praecepta, dicendum quod non comprehendit ea per omnimodam identitatem, sed per quamdam reductionem : omnia enim praecepta reducuntur ad illam et in illa consummantur ; et ideo ex hoc non potest concludi quod habitus caritatis sit aliis communis nisi solum per radicationern, secundum quod dicit Gregorius quod praecepta sunt multa per diversitatem operis et unum in radice dilectionis, quia quidquid praecipitur, in sola caritate radicatur. Hoc autem non est quia solius caritatis sit exsequi praecepta iniuncta, sed quia aliae virtutes sine caritate non exsequuntur divina praecepta secundum acceptionem divinam.
5. Ad illud quod obicitur, quod obiectum caritatis commune est obiectis aliarum virtutum, respondendum est per interemptionem, quia obiectum caritatis non est quodcumque bonum, sed bonum summum et bonum sub ratione boni ; et ita obiectum caritatis distinguitur secundum substantiam ab obiectis virtutum cardinalium, quae habent obiectum creatum ; ab obiecto vero aliarum virtutum theologicarum secundum substantiam non distinguitur, sed secundum rationem movendi, quae quidem ratio movendi facit diversitatem in actu et habitu et potentia substantiae motae, sicut patet, quia, quamvis unum et idem sit verum et bonum, tamen cognitio et affectio et potentia cognitiva et affectiva et habitus scientiae et virtutis habent ad invicem differentiam.
6. Ad illud quod obicitur, quod caritas sufficit ad praemium et meritum, dicend um quod caritas dicitur sufficere ad meritum et ad praemium propter connexionem aliarum virtutum et dotum. Qui enim habet caritatem habet alias virtutes, et qui habet dotem sibi correspondentem habet alias dotes, et ita sufficientiam in merito et praemio, non ratione caritatis tantum, sed ratione aliarum virtutum annexarum. Et ideo ex hoc non potest concludi quod aliae virtutes superfluant vel quod caritas sola sit virtus ab aliis non distincta , pro eo quod non habet sufficientiam per se sola, sed prout est cum aliis coniuncta. Et per hoc patet quod non potest aliquis sufficienter mereri nisi speret et credat ; nunquam autem potest aliquis esse expeditus et habilitatus ad credendum et sperandum nisi mediante fide et spe ; similiter circa dotes praemii intelligendum est.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum habitus caritatis sit unus indivisus an per species multiplicatus.

 

Secuhdo quaeritur, utrum habitus caritatis sit unus indivisus an per species multiplicatus.

Et quod habeat per species multiplicari, videtur.

1. Primo per obiecta, quoniam circa diversa volita et obiecta diversae sunt voluntates ; sicut enim vult Augustinus, voluntates diversificantur secundum volita ; sed caritas est amor Dei et proximi : si ergo Deus et proximus distant distantia infinita, necesse est habitum regulantem animum ad amandum Deum et amandum proximum esse alium et alium.
2. Item, hoc ipsum ostenditur per praecepta, quia, ubi sunt diversa praecepta, diversi sunt habitus habilitantes animam ad illa praecepta implenda, maxime cum. ipsis praeceptis praecipiuntur opera virtutum. Si ergo circa actum caritatis duo consistunt mandata, videtur quod virtus caritatis non sit una.
3. Item, hoc ipsum ostenditur per modos diligendi. Alius enim est modus diligendi Deum quam diligendi proximum : Deum enim debet un usquisque diligere plus quam se et ex toto corde, sed proximum sicut se ipsum et ex parte. Si ergo habitus virtutis datur ad modificandum actum, cum alius et alius sit hinc et inde modus, alius et alius erit hinc et inde habitus.
4. Item, hoc ipsum ostenditur per simile, quia sapientia, quae est de aeternis, alius est habitus et aliud donum quam scientia, quae est de temporalibus ; et similiter latria, quae est cultus Dei, est alia virtus quam dulia, quae est honor proximi. Ergo pari ratione alia et alia virtus erit qua diligitur proximus et qua diligitur Deus.
5. Item, plus differt vita activa a contemplativa quam differant operationes eiusdem vitae ad se invicem. Ergo similiter plus differt virtus quae dirigit hominem ad vitam contemplativam ab ea quae dirigit ad vitam activam quam duae virtutes quae dirigunt ad vitam contemplativam. Sed caritas, secundum quod est amor Dei, dirigit ad vitam contemplativam, prout est amor proximi, ad vitam activam : cum ergo caritas, secundum quod est amor Dei, differat a fide, licet utraque harum sit virtus dirigens ad vitam contemplativam, videtur multo fortius quod amor Dei et proximi ab invicem distinguuntur.
6. Item, amor amicitiae et amor concupiscentiae sunt diversae species amoris ; sed caritas amat Deum amore concupiscentiae, quia Deum desiderare et appetere, proximum vero amore amicitiae : si ergo illae sunt diversae affectiones et diversae dilectiones, videtur quod virtus caritatis habeat multiplicari.

 

Sed contra :

1. Sicut una est summa Veritas, sic una est summa Bonitas ; et sicut fides omnino assentit summae Veritati et propter illam credit quidquid credit, sic caritas omnino adhaeret summae Bonitati et propter illam amat quidquid amat. Ergo sicut fides est una virtus et unus habitus respectu credendorum, ita et caritas respectu amandorum.
2. Item, sicut se habet rationalis ad verum et irascibilis ad arduum, sic se habet concupiscibilis ad bonum ; et sicut aliae duae vires habent unitatem in se, sic et ipsa concupiscibilis ; sed rationalis in donum credendo verum non habet perfici nisi una virtute, similiter et irascibilis in exspectando arduum : ergo similiter videtur quod concupiscibilis in amando bonum non habeat nisi unam solam virtutem. Sed haec est caritas : ergo etc.
3. Item, quanto aliquid est magis unitivum, tanto magis habet in se unitatem ; sed virtus caritatis inter ceteras virtutes est praecipue unitiva, cum ipsa sit vinculum perfectionis, sicut dicitur ad Colossenses 3, 14 : ergo videtur quod caritas inter ceteras virtutes teneat unitatem : ergo non habet subdividi per alias species.
4. Item, in omni genere in quo contingit reperire ordinem motorum necesse est esse statum in uno ; sed caritas omnibus virtutibus animae imperat et omnes movet, tam theologicas quam cardinales : ergo necesse est ipsam habere unitatem : non ergo multiplicatur per species.

 

Respondeo : Dicendum quod habitus caritatis est unus et indivisus secundum speciem, licet secundum     numerum plurificetur in diversis.

In diversis enim animabus plures sunt caritates, cum habitus et accidentia numerentur penes subiecta. In omnibus autem in quibus est, est una caritas secundum speciem, propter hoc quod unitas habitus venit ab unitate obiecti et actus principalis ; et hoc quidem est reperire in caritate, si quis diligenter velit attendere.

Actus enim caritatis est diligere, diligere autem idem est quod velle bonum. Cum ergo caritas diligit aliquem, bonum optat ei quem diligit ; istud autem bonum, quod caritas optat, unum solum est, videlicet bonum aeternum et bonum summum. Istud autem summum bonum aliquando homo per caritatem optat Deo, aliquando sibi, aliquando proximo. Secundum quod optat ipsum ipsi Deo, dicitur diligere Deum, quia vult quod ipse Deus sit summum bonum et quod habeat omne bonum per essentiam. Secundum quod optat illud proximo, sic dicitur diligere proximum, quia vult quod habeat illud bonum per gratiam et gloriam. Secundum quod optat illud sibi, sic dicitur diligere se ipsum.

Generaliter ergo in actu dilectionis ipsius caritatis unum est bonum optatum, licet multa sint quibus illud bonum optatur ; et illud est obiectum principale ipsius habitus diligendi, quoniam ipsum propter se optatur a caritate, ita quod habet rationem obiecti principaliter moventis et finis quietantis. Et, quia illud est unum solum, sive comparetur ad se sive comparetur ad eum qui habet caritatem sive comparetur ad eius proximum, hinc est quod caritatis habitus habet esse unus.

Et concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod obiecta sunt diversa, iam patet responsio, quia, licet caritas diligat proximum, tamen proximus non est principale obiectum, sed est illud ad quod principale obiectum caritatis comparatur. Quia enim proximus est imago Dei et capax ipsius Dei, ideo virtus caritatis, quae desiderat summum Bonum haberi ab omni eo qui potest ipsum habere et ipso frui, appetit summum Bonum a proximo haberi, sicut et ab eo in quo est ; et hoc non est aliud quam amare proximum per caritatis affectum. Et si tu obicias, quod caritas non tantum facit quod homo velit proximo bonum, quod Deus est, sed etiam omne aliud bonum, dicendum quod hoc non est principaliter et elicitive, sed quasi consequenter et imperative ; et hoc manifestabitur infra magis aperte, cum de his quae sunt diligenda ex caritate.
2. Ad illud quod obicitur, quod duo sunt praecepta caritatis, dicendum quod illa duo praecepta non sunt diversa formaliter, sed solum materialiter, quia unum illorum clauditur in altero, secundum quod Magister dicit in littera. Et propter hoc non sequitur quod habitus caritatis diversificetur secundum formam.
3. Ad illud quod obicitur de diversitate modorum, dicendum quod diversitas illorum modorum est ex diversitate comparationum illius summi Boni, quod potest diligi vel optari sibi ipsi et potest optari creaturae ; quae nata est in ipso beatificari. Unde diversitas illorum modorum non venit ex diversitate principalis obiecti, sed ex varia comparatione ipsius. Et propterea non sequitur quod sit diversitas in virtute modificante, quia diversitas comparationis obiecti non sufficit ad faciendum habitum diversificari.
4. Ad illud quod obicitur de sapientia et scientia, latria et dulia, dicendum quod non est simile, quia sapientia negotiatur de aeternis secundum rationes aeternas et scientia de temporalibus secundum rationes temporales ; et ideo diversas rationes habent, secundum. quas diriguntur et in actibus suis regulantur. Sed caritas unam solam habet rationem moventem, videlicet ipsam summam Bonitatem, quae cum sit summe amabilis, et prout est in se et prout participatur a creatura, utroque modo caritas eam amat, et sic habet unam rationem motivam ; et propterea non debet sic diversificari sicut sapientia et scientia.

Eodem modo dicendum est de latria et de dulia, sicut in praecedentibus est ostensum, distinctione nona.

5. Ad illud quod obicitur de differentia contemplativae et activae, dicendum quod contemplativa et activa vita nominat statum sive virtutis exercitium ; diversitas autem status vel exercitii non inducit diversitatem in habitu, sed diversitas principalis obiecti. Unde eaedem virtutes secundum diversos status et diversum exercitium dirigunt hominem in utraque vita, sicut fides dirigit hominem in contemplationem et operationem. Propter hoc non sequitur quod caritas, eo quod ad activam vitam et contemplativam dirigat et habilitet, sit virtus duplex
6. Ad illud quod ultimo obicitur de amore amicitiae et concupiscentiae, dicendum quod, sicut dictum est in praecedentibus de actu confidentiae et exspectationis, quod unus habet ex altero oriri et unus alium quodam modo includit, sic amor amicitiae quodam modo includit amorem concupiscentiae. Qui enim est amicus alii, optat ei aliquod bonum ; et dum optat ei illud bonum, et ipsum bonum optatum facit concupiscere et eidem facit adhaerere. Unde sicut spes innititur summae Immensitati sive Potestati, sic caritas adhaeret et adhaerere facit summae Bonitati ; et iste eius actus primus et unicus, ex quo oritur et in quo includitur amor concupiscentiae et amor amicitiae. Et propterea sicut spes non diversificatur propter actum confidentiae et exspectationis, sic nec caritas propter actum amicitiae et concupiscentiae.

Quod autem adhaerere Deo sit actus caritatis principalis, Augustinus satis expresse dicit, in libro De moribus Ecclesiae, et Apostolus, I ad Corinthios 6, 17 : Qui adhaeret Deo unus spiritus est ; et Dionysius, De divinis nominibus : Amorem, sive divinum sive naturalem sive intellectualem, unitivam quamdam dicimus virtutem. Et quia unum est illud bonum, cui principaliter caritas unit, hinc est quod habitus caritatis unitatem habet, sicut prius ostensum est.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum habitus caritatis sit mere gratuitus an aliquid addat ultra gratiam sicut habitus aliarum virtutum.

 

Tertio quaeritur, utrum habitus caritatis sit mere gratuitus an aliquid addat ultra gratiam sicut habitus aliarum virtutum.

Et quod sit idem caritas omnino quod gratia, nihil addens ultra, videtur :

1. Per illud quod dicit Ambrosius : Caritas est mater omnium virtutum, quia omnes informat, sine qua nulla est vera virtus. Sed esse formam virtutum gratuitarum, secundum quod gratuitae sunt, est proprium ipsius gratiae gratum facientis : ergo, si hoc competit ipsi caritati, videtur quod in nullo differat a gratia.
2. Item, Augustinus, XV De Trinitate, dicit quod excellentissimum inter dona Dei est caritas. Sed gratia gratum faciens est excellentior quam gratia gratis data : ergo videtur, quodsi caritas est excellentissima inter cetera dona, quod ipsa sit mere et pure gratia gratum faciens, nihil habens ultra.
3. Item, Hugo de Santo Victore, in libro De arrha sponsae : Scio, anima mea, quod amor est vita tua. Sed animan vivificare quantum ad esse moris est proprium ipsius gratiae gratum facientis : ergo videtut quod caritas sit ipsa gratia mere et pure.
4. Item, facere gratum et acceptum Deo est proprie proprium ipsius gratiae ; sed caritas, eo ipso quod caritas est, reddit hominem Deo carum et acceptum et opus facit meritorium : ergo videtur quod nihil aliud in se habeat quod super gratiam gratum. facientem aliquam additionem faciat vel per quod a gratia differat.
5. Item, omnis habitus virtutum, qui aliquid addit super gratiam gratum facientem, aliquo modo manet cum culpa nec tollitur totaliter per peccatum ; sed caritas omnino tollitur per culpam : ergo nihil omnino addit super gratiam.

 

Contra :

1. Bernardus, De amore Dei, capitulo 2 : Voluntas crescit in amorem, amor in caritatem et caritas in sapientiam ; et paulo post : Nihil enim aliud est amor quam vehemens in bono voluntas : per se enim bona voluntas simplex est affectus. Si ergo affectus vehemens est de essentia caritatis, et affectus huiusmodi aliud est quam gratia, ergo habitus caritatis addit aliquid ultra.
2. Item, nihil generale fit speciale nisi per aliquam additionem ; sed gratia generalis et communis est ad omnem virtutem, caritas autem est specialis virtus : ergo necesse est caritatem aliquid addere ultra gratiam.
3. Item, habitus qui continue est in actu suo differens est ab eo qui non est continue in suo actu ; sed gratia est continue in actu gratificandi, caritas autem non est continue in actu suo, qui est diligere : ergo caritas et gratia aliquo modo differunt : aliquid igitur habet in se caritas quod est a gratia diversum. Cttm ergo sit habitus gratuitus, videtur quod aliquid addat super ipsam gratiam.
4. Item, habitus aliarum virtutum dantur ipsis potentiis ad ipsarum expeditionem ultra gratiam gratum facientem ; sed vis concupiscibilis adeo indiget expediri sicut rationalis, cum sit corrupta et infecta : si ergo virtus perficiens rationalem, ut fides, continet aliquid gratiae gratis datae, videtur pari ratione, immo multo fortiori, caritatem aliquid addere super gratiam gratum facientem.
5. Item, omnis habitus, qui per assuefactionem et frequentiam reddit potentiam faciliorem ad actum sine augmento gratiae gratum facientis, aliquid continet in se praeter gratiam gratum facientem ; sed caritas est huiusmodi, sicut patet : ergo caritas aliquid addit super gratiam. Prima probatur per hoc quod tanto habitus est perfectior, quanto potentiam reddit faciliorem et expeditiorem ad actum. Si ergo habitus caritatis aliquo modo potest proficere, non proficiente gratia gratum faciente, necessario oportet ponere quod differat ab ea.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc est duplex modus dicendi.

Quidam enim dicere voluerunt quod caritas est omnino idem cum gratia per essentiam, differens sola relatione Dicitur enim gratia, in quantum respicit totam animam ; caritas vero, in quantum regit et dirigit voluntatem. Et hoc videtur significare ipsum caritatis nomen et Apostolus videtur innuere et ratio approbare. Nomen ipsum significare videtur, quia caritas dicitur a charis, quod apud Graecos idem est quod gratia. Unde, cum haec virtus non habeat aliam nominationem a gratia, non videtur quod aliquid addat secundum rem.

Apostolus autem insinuare videtur, cum eam ceteris virtutibus anteponit et superponit : hoc enim non faceret, nisi magis pure haberet rationem boni. Et hoc ipsum ipsemet innuit quod aliae virtutes possunt esse infructuosae et recipere admixtionem mali, caritas vero minime ; et propterea videtur caritas secundum testimonium apostolicum esse mera et pura gratia gratum faciens, cum sit bonum purissimum et excellentissimum. Ratio etiam appobare videtur, quia, cum ipsa voluntas sit suprem um in anima, a qua pendet tota rectitudo virium inferiorum et quae immediate unitur ipsi Deo, ideo vindicat sibi totum principium rectitudinis ; et hinc est quod gratia, quae perficit alias potentias animae, specialiori modo perficit voluntatem. Et propterea, licet alias potentias perficiat cum habitu gratiae gratis datae, ipsam potentiam diligendi perficit per se ; et secundum quod illam perficit, sic caritas appellatur.

Et sic videtur satis rationabile dicere. quod gratia et caritas idem sunt per essentiam, differentes sola relatione. Et ratione illius relationis connumeratur cum aliis virtutibus et ab eis distinguitur et quodam modo specificatur.

Et per hoc declinari satis faciliter videntur rationes ad oppositum, quae ostendunt quod caritas aliquid addat super gratiam. Non enim concludere videntur necessario quod addat aliquid absolutum. Unde ad omnia illa inconvenientia declinanda sufficiens videtur dicere quod addat solum respectum ad opus determinatum.

 

Est et alius mod us dicendi quod caritas ultra gratiam gratum facientem dicit aliquem habitum, quo mediante assuescit ipsa potentia diligendi ad actum proprium. Et hoc quidem dicunt esse necessarium, tum propter essentialem differentiam quae. est inter alias virtutes et. caritatem, quae quidem non potest esse per diversitatem quae sit in gratia gratum faciente, cum ipsa sit una, sicut in secundo libro ostensum est, tum etiam propter actus ipsius specialitatem et difficultatem, respectu cuius requiritur habitus specificans et determinans gratiam ad talem usum et habilitans potentiam, ut exeat in actum suum.

Et huic modo dicendi satis concordat auctoritas Bernardi, qua dicit in 2 capitulo, De amore Dei, quod libera voluntas data est homini, quae, cum adiuvanti concordat gratiae, virtutis accipit profectum et nomen, et amor efficitur ; cum vero sibi dimissa se ipsa frui vult, sui in se ipsa patitur defectum, et quot vitia, tot vitiorum sortitur nomina, ut cupiditatis, avaritiae, luxuriae. Ex quo innuitur quod aliquid est ex parte voluntatis nostrae quod, adveniente gratia, fit virtus ; et non est nisi virtus caritatis, de qua loquitur ibi : ergo habitus caritatis ultra gratiam secundum ipsum aliquid dicit.

Satis etiam videtur haec positio consona rationi, quia, sicut fides concernit assensum, sic caritas concernit affectum ; et sicut cognitio aliquid est differens a gratia gratum faciente, sic etiam et dilectio ; et sicut fides concernit cognitionem, ita caritas affectionem, secundum illud. quod dicit Augustinus : Caritas est rectissima animi afiectio, qua diligittir Deus propter se et proximus propter Deum. Et idem ipsum dicitur, in libro De spiritu et anima, circa principium : Ordinandi sunt animi affectus ad illud quod debent, ut in virtutes proficere possint. Et paulo post : Amor per odium sui proficit in amorem Dei et proximi. Satis igitur videtur rationi consonum dicere quod sicut virtus fidei aliquem habitum concernit praeter gratiam gratum facientem, sic et habitus caritatis. Et hoc satis videntur rationabiliter ostendere rationes ad istam partem adductae. Si quis igitur velit hanc partem sustinere, satis potest faciliter ad rationes, quae adducuntur in contrarium, respondere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur, quod caritas informat ceteras virtutes, quod est proprium ipsius gratiae, dicendum quod est loqui de virtutibus quantum ad esse et quantum ad bene esse et quantum ad bene operari. Si loquamur de virtutibus quantum ad esse, sic quaelibet virtus habet in se ipsa propriam formam, per quam distinguitur ab alia, ut fides a spe. Si autem loquamur de ipsis quantum ad bene esse, sic informantur a gratia, quae facit ipsas gratuitas et Deo acceptas. Si loquamur de virtutibus quantum ad bene operari, sic informantur a caritate, quae est pondus inclinans et faciens tendere operationes omnium virtutum ad bonum finem. Et sic alio modo informat gratia, alio modo caritas ; et propterea non sequitur quod inter caritatem et gratiam nulla sit essentialis differentia.
2. Ad illud quod obicitur, quod caritas est donum excellentissimum, dicendum quod, quia caritas non separatur a gratia, quamvis aliquid addat ultra ipsam, ideo excellentia gratiae gratum facientis attribuitur caritati ; et hinc est quod sortitur etiam nomen gratiae et praeponitur omnibus virtutibus ab Apostolo quantum ad eius excellentiam et dignitatem. Et propterea non sequitur quod ipsa nihil addat ultra gratiam, quia in illa comparatione non comparatur ad dona gratuita, secundum quod gratuita sunt, sed secundum quod sunt gratiae gratis datae ; et in hoc illis praeponitur, quia nunquam caritas separatur a gratia, quamvis ab ea possint separari alia dona gratuita ; et ideo dicitur donum excellentissimum esse inter cetera.
3. Ad illud quod obicitur, quod amor est vita animi, dicendum quod sicut in vita naturae vivere dicitur dupliciter : uno modo, prout est actus primus, alio modo, prout est actus secundus ; et primo modo est ab animae essentia, et secundo modo ab animae potentia : sic intelligendum est in esse moris, quod vivere, prout est actus primus, est ab ipsa gratia vivificante ipsam animam totam ; sed prout est actus secundus, est ab ipsa virtute. Et, quamvis possit attribui omni virtuti gratuitae, utpote ipsi fidei, secundum illud quod dicitur ad Romanos 1, 11 : Iustus ex fide vivit, potissime tamen attribuitur ipsi caritati propter magnam affinitatem quam habet ad gratiam.
4. Ad illud quod obicitur, quod caritas reddit Deo acceptum et gtatum, dicendum quod hoc facit ratione gratiae ; sed ex hoc non sequitur quod praecise sit gratia, quia caritas non tantummodo habet Deo acceptum reddere, sed etiam aliquam potentiam expedire et ad aliquem actum specialem et determinatum habilitare, ratione cuius aliquid addit ipsi gratiae, quod est ipsi gratiae substratum et materiale, sicut in praecedentibus ostensum fuit de fide.
5. Ad illud quod obicitur, quod caritas omnino destruitur per peccatum, dicendum quod hoc non est quia caritas nihil addat super gratiam gratum facientem, sed quia omne peccatum repugnat ipsi habitui substrato caritati. Et ideo sicut fides totaliter tollitur per infidelitatem, quia non solum repugnat ei quantum ad id quod est in ea gratiae gratum facientis, sed etiam quantum ad habitum substratum, per hunc modum intelligendum est quod caritas tollitur per omne peccatum ; illud autem in sequenti problemate clarius manifestabitur.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum habitus caritatis possit esse informis an semper sit formatas.

 

Quarto quaeritur, utrum habitus caritatis possit esse informis an semper.sit formatus.

Et quod semper sit formatus, videtur.

1. Primo, per Augustinum, in libro De vera innocentia : Dilectio Dei et proximi est propria et specialis virtus piorum atque Sanctorum, cum ceterae virtutes bonis possint esse communes et malis. Sed aliae virtutes non sunt comm unes bonis et malis, nisi quia possunt esse informes : si ergo caritas non potest isto modo esse communis, videtur quod nullo modo possit esse informis.
2. Item, Hugo : Caritatem nullus malus habere potest. Sed si posset esse informis, aliquis malus posset eam habere : impossibile est igitur habitum caritatis informem esse.
3. Item, impossibile est formam fieri informem ; sed caritas est forma virtutum, secundum quod dicitur super illud ad Romanos 1, 17 : Iustifia Dei etc., Glossa : Haec est informis quantas mentis, quia sociam non habet caritatem, quae est forma omnium virtutum. Ergo etc.
4. Item, virtutis caritatis est diligere Deum propter se et super omnia ; sed istum actum nullus habere potest qui habet in se mortale peccatum, cum in omni mortali peccato aliquid diligatur contra Deum : si ergo sola illa virtus potest esse informis cuius actus potest reperiri in peccatore, sicut patet de fide, videtur quod caritas nullo modo possit esse informis.
5. Item, sicut infidelitas repugnat fidei, sic libido et amor libidinosus repugnat caritati ; sed impossibile est habitum fidei nec informem nec formatum simul stare cum errore et infidelitate : ergo impossibile est habitum caritatis nec informem nec formatum simul stare cum libidine. Sed omne peccatuin est libido vel ex libidine, secundum quod dicit Augustinus : ergo impossibile est habitum caritatis nec informem nec formatum reperiri in peccatore : ergo non reperitur nisi in viro iusto. Sed in illo non habet esse informis, sed semper formatus : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Cum aliquis peccat qui in Deum credidit et amavit, sicut in eo remanet credulitas, sic remanet in eo quaedam dilectio ; sed non est minus nobilis illa dilectio vel amor quam sit illa credulitas : ergo, si credulitas illa sortitur nomen virtutis, pari ratione videtur quod et illa dilectio. Sed non sortitur rationem et nomen alterius virtutis quam caritatis : ergo caritas potest esse informis.
2. Item, aut potest aliquis diligere Deum informiter aut non. Si non, ergo, cum homo sciat se Deum diligere, homo sciet se habere caritatem et esse in gratia, quod apud multos est inconveniens. Si potest, sed quales sunt actus, tales sunt habitus : ergo, si actus diligendi potest esse informis, videtur quod et habitus.
3. Item, ex fide formata oritur amor et timor, uterque formatus. Ergo, cum ex fide informi possit oriri timor servilis, qui est timor informis, qui etiam habet rationem doni, videtur quod ex ipsa possit oriri amor qui etiam habet rationem virtutis. Redit ergo idem quod prius, videlicet quod amor caritatis informis possit esse.
4. Item, caritas est virtus gratuita ; constans est quod haec differentia gratuita addit supra virtutem : ergo, si remanere potest prius sine posteriori, videtur quod, caritate desinente esse gratuita, adhuc possit remanere virtus : ergo potest esse informis.
5. Item, homini cadenti in peccatum aliquid relinquitur in potentia rationali et irascibili quo fit habilis ad resurgendum, ut fides et spes. Ergo pari ratione relinquitur aliquid in potentia concupiscibili, immo multo fortiori, cum ipsa magis indigeat ; sed constat quod illud non est minus nobile quam illud quod est in aliis potentiis, cum ipsa habeat nobiliori virtute informari : si ergo aliae post lapsum in peccatum possident fidem et spem informem, videtur quod et ipsa post peccatum habeat caritatem informem.

 

Respondeo : Dicendum quod secundum communem opinionem habitus caritatis semper est formatus et nunquam habet esse informis.

Et hoc indicat ipsum nomen ipsius ; nominatur enim nomine gratiae. Si ergo virtus informis dicitur esse illa virtus quae est privata gratia, dicere caritatem informem nihil aliud est dicere quam gratuitum esse gratia privatum ; quod est falsum et non intelligibile, quia est ibi implicatio oppositorum. Et ideo communiter dicitur quod caritas non potest esse informis.

Licet autem doctores communiter in hoc consentiant, in ratione tamen quare hoc dicunt est inter eos differentia.

 

Nam quidam voluerunt dicere quod ideo caritas non potest esse informis, quia est ipsum donum increatum, scilicet ipse Spiritus Sanctus. Et huius opinionis fuit Magister Sententiarum.

Haec autem opinio communiter non tenetur nec est tenenda, sicut in primo libro fuit ostensum.

 

Alii vero dicere voluerunt quod caritas non potest esse informis, quia est habitus mere gratuitus, nihil habens ultra gratiam gratum facientem nisi solam relationem et ordinem ad actum et finem. Aliae vero virtutes, quae habitus substratos habent, informes esse possunt ; sola vero caritas est quae nihil absolutum addit : et ideo ipsa sola est quae non potest fieri informis.

Sed, licet istud videatur satis probabile, est tamen non modicum calumniabile. Difficile enim est sustinere ; pensatis auctoritatibus et rationibus, quod caritas non addat ultra gratiam aliquem habitum, qui concupiscibilem potentiam habilitet ad amandum, sicut in praecedenti problemate fuit ostensum.

 

Et ideo est adhuc tertius modus reddendi rationem quare caritas non potest esse informis, sicut aliae virtutes. Hoc enim est quia caritas, non solum in quantum gratuita, sed etiam in quantum affectio recta sive quantum ad habitum substratum, repugnat omni peccato, sicut fides specialiter repugnat peccato sibi opposito. Unde sicut fides simpliciter tollitur per errorem et infidelitatem et spes per desperationem, ita quod non remanet qualitas nec virtus informis, sic habitus caritatis per omnem culpam habet tolli ; et ideo nunquam remanet informis.

 

Quod autem omne peccatum oppositionem habeat cum caritate ratione. habitus substrati, manifestum est sic. Sicut enim habitus ipsius fidei habilitat animam ad credendum omnia credenda et ad assentiendum primae Veritati propter se et super omnia, sic et habilitat habitus caritatis ad amandum omnia amanda et adhaerendum primae Bonitati propter se et super omnia. Et ideo, sicut error circa quemcumque articulum oppositionem habet cum fidei habitu, sic amor libidinosus circa ea quae amanda sunt oppositionem habet cum ipsa caritate ratione habitus substrati. Quoniam ergo omne peccatum consistit in deordinata dilectione alicuius boni creati et in quadam libidine quae oppositionem habet cum recto amore, sicut error cum vera credulitate, hinc est quod omne peccatum simpliciter excludit caritatem Et ideo, sicut fides informis non potest reperiri in infidelibus et haereticis, sic caritas informis non potest reperiri in aliquibus viris peccatoribus et iniquis ; et in solis illis habet reperiri virtus informis : hinc est quod caritas nullo modo potest esse informis, quia secundum se totam opponitur culpae generaliter, quod non est reperire in aliqua alia virtute.

Et si tu quaeras rationem huius, Augustinus docet, in XIV libro De civitate Dei, ubi dicit quod omnis affectio oritur ex amore. Ideo nihil potest obliquare aliquas affectiones animae, quin aliquo modo vel principaliter vel ex consequenti opponatur ipsi amori et habitui affectum ilium rectificanti.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod caritas non potest esse informis.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur, quod in peccatore remanet credulitas et dilectio erga Deum, dicendum quod, quamvis utraqtie remaneat, non tamen uniformiter, quia credulitas habet rationem virtutis, dilectio vero non. Et ratio huius est, quia ad hoc quod aliquis habitus sortiatur nomen et rationem virtutis, necesse est quod habeat aliquam perfectionem et vigorem quemdam respectu actus et obiecti. Hoc autem habet credulitas in viro peccatore : nam ipse peccator assentit primae Veritati propter se et super omnia et credit omnia credenda secundum quod credenda sunt. Nullus autem peccator est qui diligat Deum propter se et super omnia et diligat omnia diligenda secundum quod diligenda sunt ; et ideo dilectio illa quae est in peccatore non ita habet rationem virtutis nec sortitur nomen caritatis secundum quod credulitas habet rationem virtutis et nomen fidei sortitur.
2. Ad illud quod obicitur, quod contingit diligere informiter, dicendum quod verum est ; sed sicut credere aliquem articulum informiter, quando alii articuli discreduntur, secundum quod faciunt aliqui haeretici, non est actus virtutis informis, quia fides non est in eis virtus, sic diligere Deum in peccatore non est actus virtutis. Deest enim ibi perfectio virtutis, quia taIis non diligit omnia diligenda ; deest etiam et vigor, quia per ilium actum non superat nec excludit amorem libidinosum sibi oppositum, sicut est de illo qui credit unum articulum sine alio, qui per illam credulitatem nec perfecte credit, quia non omnia credit, nec vigorose credit, quia errorem. non convincit.
3. Ad illud quod obicitur, quod ex fide informi debet generari amor informis sicut et timor, dicendum quod non est simile, pro eo quod maioris perfectionis est amor quam timor et magis rectificatur anima in recte amando quam in recte timendo ; et hoc quia amor est principium omnium affectionum, sicut dictum est superius. Et ideo ex hoc non sequitur quod, quamvis fides generet timorem informem, quod possit generare caritatis amorem.
4. Ad illud quod obicitur, quod caritas est virtus gratuita, et esse gratuitum coarctat hoc quod est esse virtutem, dicendum quod, quamvis sit in minus esse gratuitum quam esse virtutem, nihil tamen prohibet aliquam. differentiam ita adhaerere generi respectu speciei quod, eadem sublata, aufertur per consequens quod ad essentiam generis spectat ; sicut patet quod homo est animal rationale, et si desinat esse rationalis, desinit esse animal. Per hunc modum potest intelligi et in caritate quod ita adhaeret hoc quod est gratuitum virtuti quod, cum desinit esse gratuita, desinit esse virtus. Ratio autem quare magis adhaeret in caritate quam in alia virtute, tacta est supra.
5. Ad illud quod obicitur, quod, homine cadente in peccatum, ita debet potentiae concupiscibili adiutorium remanere, sicut aliis viribus animae, dicendum quod remanet sibi adiutorium aliquod secundum cursum communem. Multi enim peccant qui habent affectionem dilectionis et pietatis erga Deum et homines bonos ; verumtamen illud quod remanet eis non sortitur nomen virtutis theologicae, secundum id quod remanet in aliis viribus. Et ratio huius est, quia ipsa facilius corrumpitur et deordinatur quam aliae vires. Unde, quamdiu peccatum est in anima, virtus rectificans eius affectiones non potest esse in ea. Quamvis enim peccator, manens peccator, possit esse rectus in crederido, non tamen potest esse rectus in diligendo.

 

 

ARTICULUS II

De caritate quantum ad actum et modum.

 

Consequenter quaeritur de ipsa caritate quantum ad actum et modum.

Et circa hoc quaeruntur sex.

Primo quaeritur, utrum actus caritatis per prius sit meritorium quam actus aliarum virtutum.

Secundo, utrum possibile sit motum caritatis esse mercenarium.

Tertio quaeritur, utrum idem possit esse motus dilectionis in Deum et in proximum.

Quarto quaeritur, quis eorum praecedat alterum.

Quinto quaeritur, utrum motus caritatis in Deum habeat modum.

Sexto et ultimo, utrum teneamur ad ilium modum implendum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum motus caritatis per prius sit meritorius quam actus aliarum virtutum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum motus caritatis per prius sit meritorius quam actus aliarum virtutum.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per illud quod dicit Apostolus ad Romanos 13, 10 : Plenitudo Legis est dilectio ; sed nullus plene adimplet ea quae sunt Legis, nisi qui meritorie eam observat : si ergo plenitudo Legis per Apostolum attribuitur ipsi caritati, videtur quod efficacia merendi primo et principaliter circa actum eius consistit.
2. Item, super illud ad Galatas 5, 22 : Fructus autem Spiritus caritas etc., Glossa : Attende quod in enuntiatione fructuum caput virtutum praemisit caritatem. Quae enim alia inter fructus Spiritus primatum tenere meruit nisi caritas, sine qua ceterae virtutes non reputantur esse virtutes et ex qua omnia bona nascuntur ? Si ergo ex caritate omnia bona nascuntur, et hoc non potest intelligi nisi de bonis meritoriis, quod primo nascitur ex caritate primo tenet rationem meritorii : ergo per prius est meritorius actus caritatis quam actus alicuius virtutis.
3. Item, Gregorius : Non habet aliquid viriditatis ramus boni operis nisi maneat in radice caritatis. Ergo radix caritatis omnibus operibus tribuit viriditatem ; sed haec viriditas non est aliud quam efficacia in merendo : si ergo hanc tribuit caritas aliis virtutibus per suum actum et motum, videtur quod actus caritatis primo et principaliter sit meritorius inter omnes actus virtutum.
4. Item, meritum inest omni virtuti ex recta ordinatione in finem ; sed caritas est virtus quae immediate ordinat in finem et mediante qua ceterae aliae ordinari habent : videtur ergo quod circa actum eius primo et principaliter. contingit actum meriti reperire.
5. Item, nullum obsequium est meritorium apud Deum nisi quod fit liberaliter ; sed nihil fit liberaliter nisi quod fit ex amore, quoniam amor est donum in quo omnia alia dona donantur : si ergo efficacia merendi consistit in liberalitate, et liberalitas primo et principaliter reperitur in motu caritatis et amoris, videtur idem quod prius, videlicet quod motus caritatis primo et principaliter sit meritorius.
6. Item, actus fidei non est meritorius nisi secundum quod fides credit in Deum : nam credere Deo et credere Deum commune est fidei informi et fidei formatae ; sed quod fides credat in Deum, hoc habet ratione caritatis adiunctae : credere enim in Deum, sicut dicit Augustinus, est credendo amare : ergo videtur quod actus fidei non sit meritorius nisi mediante actu caritatis. Si ergo actus fidei est primus inter actus omnium virtutum, videtur quod circa actum caritatis primo et principaliter consistat meritum.

 

Sed contra :

1. Omnis actus procedens a virtute formata est Deo placitus et meritorius, quia quales sunt habitus, tales sunt actus ; sed, virtutibus existentibus formatis, per prius exit in actum fides quam aliqua alia virtus : ergo videtur quod actus eius primo sit meritorius.
2. Item, in omni eo in quo primo consistit ratio dirigendi primo consistit ratio merendi ; sed circa actum fidei primo consistit ratio dirigendi, cum ipsa sit directiva omnium virtutum : ergo et circa ipsam primo consistit ratio merendi, non ergo circa actum caritatis.
3. Item, gratia in merendo movet conformiter libero arbitrio et e converso ; sed liberum arbitrium per prius iudicat quam eligat ; ergo gratia per prius videtur respicere actum cognitionis quam affectionis. Sed quod per prius respicit gratia, primo habet rationem meritorii : ergo videtur quod ratio merendi prius inveniatur in actu cognitionis quam affectionis, et ita prius actu fidei quam caritatis.
4. Item, fides informis meretur operationem miraculorum de congruo in statu peccati ; sed multo maioris efficaciae est fides formata respectu praemii assequendi quam fides inforinis respectu miraculi impetrandi : si ergo impetratio miraculi primo et principaliter attribuitur actui fidei informis, videtur quod actui fidei formatae primo et principaliter meritum vitae aeternae debeat attribui.
5. Item, quod magis est difficile et magis contra naturam illud tenet magis rationem meriti in via ; sed motus fidei magis est naturae dissonus quam motus caritatis, quia Deum diligere non est coritra dictamen naturae sicut credere multos articulos : ergo videtur quod in actu ipsius fidei primo et principaliter consistat efficacia merendi.
6. Item, sicut se habet prudentia respectu cardinalium, ita se habet fides respectu virtutum theologicarum ; sed recta ordinatio per prius reperitur in actu prudentiae quam in actu virtutum cardinalium : ergo recta ordinatio per prius invenitur in actu fidei quam in actu aliarum theologicarum. Sed illud per prius est meritorium in quo per prius reperitur ordinatio : ergo videtur quod actus sive motus fidei per prius sit meritorius quam motus caritatis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod aliqui.voluerunt dicere quod meritum primo et principaliter consistit circa actum sive motum fidei, cum ipsa sit prima virtutum et eius actus principium aliorum.

Alii vero econtra dicere voluerunt quod actus caritatis primo et principaliter sit meritorius, cum ipsa, secundum Gregorium et Ambrosium, sit caput et radix omnium bonorum. Et utramque harum positionum magni clerici sustinuerunt. Et si velimus sane intelligere, sibi invicem non contradicunt, immo utrique verum sentire poterunt.

 

Propter quod notandum quod, secundum quod vult Philosophus, dupliciter dicitur aliquid altero prius. Est enim prius alterum altero origine et est prius complemento et definitione. Si loquamur de prioritate originis, ratio merendi per prius consistit in actu fidei, quoniam ipse est origo motuum aliarum virtutum ; et cum procedit a virtute formata, dicere est ipsum esse meritorium. Si ergo motus fidei formatae est meritorius et prior origine quam motus aliarum virtutum, loquendo de prioritate originis, efficacia merendi per prius attribuenda est motui sive actui ipsius fidei.

Si vero loquamur de prioritate completionis, sic efficacia merendi per prius attribuenda est actui caritatis, cum ipsa com pletissima sit omnium virtutum et in ipsius actu consummetur ipsum meritum.

 

Ratio autem quare caritas excellentior est aliis, est quia maxime nos efficit deiformes, tum ratione liberalis exhibitionis, tum ratione conformis unitionis, tum ratione finalis quietationis. Ratione liberalis exhibitionis, quia sicut Deus ex amore tribuit omnia. dona, sic caritas liberaliter exsequitur om nia obsequia et mandata.

Ratione conformis unitionis, quoniam sicut Pater et Filius nectuntur nexu amoris et uniuntur, sic homo, per caritatem adhaerendo Deo, efficitur unus spiritus. Propter quod dicitur Ioannis 17, 22 : Ut sint consummati in unum, sicut et nos unum sumus.

Ratione finalis quietationis, quia, cum amor sit pondus, facit in Deum tendere et in Deo quiescere, sicut corporalia per sua pondera in propriis locis situari habent et stabiliri.

 

His ergo de causis per caritatem efficitur homo maxime Deo conformis secundum triplex genus causae, secundum quod creatura habet ad Creatorem referri, videlicet secundum rationem principii moventis, formae. exemplantis et finis quietantis ; et ratione huius primatu m tenet inter ceteras virtutes, secundum quod dicit Apostolus.

Et propterea, si loquam ur de prioritate completionis, motus eius primo et principaliter est meritorius, sicut ostendunt auctoritates quae ad primam partem inducuritur, et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1-3. Ad illud vero quod obicitur in contrarium primo et secundo et tertio, patet responsio, quia omnes illae tres rationes primae, sicut intuenti apparet, procedunt de originis prioritate, et ita non obviant veritati nec, rationibus quae ad oppositum habent adduci. Verum enim est quod motus fidei primo exit a libero arbitrio gratia infonnato quam motus aliarum virtutum ; sed tamen non habet plenam et perfectam tendentiam et ordinationem in finem quousque adiungatur ei motus caritatis, qui det ei pondus et inclinationem ; unde ex adminiculo caritatis inest ipsi fidei perfectio meriti. Et propterea magis mensurari dicitur quantitas meriti secundum quantitatem caritatis quam secundùm quantitatem alterius virtutis.

4. Ad illud quod obicitur, quod fides meretur operationem miraculorum, dicendum quod hoc est quia in fide est prima elevatio hominis supra se ; ideo videtur impetrare a divina virtute ut operetur aliquid supra vim naturae. Sed meritum praemii consummati non respicit principaliter priinam elevationem, sed elevationem summam et completam ; et hoc quidem non reperitur in actu fidei secundum se, sed magis in actu caritatis.
5. Ad illud quod obicitur, quod actus fidei est maioris difficultatis et magis contra naturam quam actus caritatis, dicendum quod, etsi actus fidei sit magis contra naturam iudicantem, non tamen magis est contra vel supra naturam exsequentem, immo multo minus. Multo enim facilius est credere summae Veritati propter se et super omnia quam ipsam propter se et super omnia diligere et ei soli adhaerere et omnia propter eam contemnere. Et quia hoc est maximum quod homo possit Deo impendere, et hoc facit ipsa caritas, ideo primo et principaliter vindicat sibi merendi efficaciam.
6. Ad illud quod ultimo obicitur, quod sicut se nabet prudentia respectu virtutum cardinalium, sic fides respectu theologicarum, dicendum quod non est omnino simile, pro eo quod virtutes theologicae, cum habeant obiectum increatum, tanto perfectiores sunt, quanto magis intime illi uniunt et coniungunt. Et propterea spirituale aedificium dicitur fundari in fide et erigi in spe et consummari in caritate ; quia caritas inter virtutes theologicas est maxime unitiva, et ideo actus eius maxime facit.homines deiformes. Et hinc est quod respectu obiecti increati nobilior est modus apprehendendi per modum tactus et amplexus quam per modum visus et intuitus ; econtra est circa corporalia et circa materialia ; et ideo non cogit illa ratio.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum possibile sit motum caritatis esse mercenarium.

 

Secundo quaeritur, utrum possibile sit motum caritatis esse mercenarium.

Et quod sic, videtur.

1. Lucae 15, 11, super illud : Quanti mercenarii in domo patris mei abundant panibus, dicit Ambrosius quod multi sunt, boni mercenarii, qui spe aeternorum Deo serviunt ; sed nemo Deo bene servit nisi qui servit ei ex.caritate : ergo possibile est motum mercenarii ex caritate habere ortum.
2. Item, Augustinus, super illud Psalmi [7, 10] : Scrutans corda et renes Deus : Finis curae et cogitationis est delectatio, ad quam quisque nititur pervenire. Ergo habens caritatem finaliter quaerit delectari ; sed qui quaerit suam delectationem quaerit proprium commodum, et omnis talis est mercenarius : ergo videtur quod affectus caritatis mercenarius esse possit
3. Item, qui vult implere mandata Dei propter retributionem mercenarius est ; sed de viro sancto dicitur in Psalmo [118, 112] : Inclinavi cor meum ad faciendas iustificationes tuas propter retributionem ; et ad Hebraeos 11, 26 dicitur de Moyse : Aspiciebat in remunerationem. Si ergo tam iste quam ille iustus erat et ex caritate movebatur, videtur quod motus caritatis possit esse mercenarius.
4. Item, homo sanctus desiderat dissolvi et esse cum Christo, ut fruatur eo, secundum quod Apostolus desiderabat, ad Philippenses 1, 23 ; sed desiderium illud non potest esse nisi caritatis, cum nullus naturali affectu desideret mori : ergo, si tale desiderium intuetur proprium commodum et delectationem, videtur quod possibile sit affectum caritatis esse mercenarium.

 

Sed contra :

1. I ad Corinthios 13, 5 : Caritas non quaerit quae sua sunt ; sed omnis mercenarius quaerit quod suum est : ergo motus caritatis non potest esse mercenarius.
2. Item, Bernardus, De diligendo Deo : Etsi sine praemio non possit serviri, tamen sine intuitu praemii serviendum est ; et paulo post : Serviamus Deo in caritate, quae timorem expellit, laborem non sentit, praemium non requirit, meritum non intuetur. Si ergo omnis mercenarius requirit praemium, et caritas non requirit praemi um, ergo motus caritatis non potest esse mercenarius.
3. Item, amor caritatis est amor gratuitus ; sed gratuitum et mercenarium ex opposito dividuntur, quia quod fit gratis non fit ex mercimonia : si ergo caritati essentiale est esse gratuitum, videtur quod motus eius et actus nullo modo possit esse mercenarius.
4. Item, timor, qui principaliter oculum habet ad poenam, est timor servilis, qui non est Deo acceptus. Ergo et pari ratione amor, qui habet oculum ad praemium, non potest esse meritorius ; sed talis est mercenarius : omnis autem affectus caritatis est meritorius : ergo nullus potest esse mercenarius.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod mercenarius dicitur ille qui principaliter habet oculum ad mercedem ; nam si eam aspiceret non principaliter, non propter hoc mercenarius esset. Secundum hoc intelligendum quod duplex est merces, videlicet creata et increata, temporalis et aeterna. Et secundum hoc est duplex mercenarius, videlicet bonus et malus ; et duplex mercinonia, una laudabilis et alia vituperabilis. Nam qui principaliter respicit ad mercedem creatam et temporalem, malus mercenarius est ; et hunc vituperat, Ioannis 10, 13, Dominus dicens : Mercenarius autem fugit, quia mercenarius est. Ille vero qui aspicit principaliter ad mercedem aeternam, de qua dicitur Genesis 15, 1 : Merces tua magna nimis, bonus mercenarius est ; et hic mercenarius panibus abundat fidei, spei et caritatis, sicut dicit Ambrosius super illud : Quanti mercenarii etc.

 

De prima mercimonia intelligendo, non est dubium quod motus caritatis non potest esse mercenarius, quia illa nec est a caritate nec cum caritate, cum caritati repugnet.

 

De secunda mercimonia dubium est, pro eo quod illa potest esse cum caritate ; non est tamen omnino certum utrum sit a caritate.

Nam quidam voluerunt dicere quod non est a caritate, sed potius ab affectu naturae caritatem concomitante. Amor enim caritatis, ut dicunt, cum sit amor gratuitus, non intuetur praemium ; immo liberaliter omnino facit hominem servire Deo sicut filium patri suo.

Aliis autem videtur quod talis affectus mercenarius possit esse a caritate. Desiderium enim habendi aeternam mercedem et fruendi aeterno bono est desiderium gratiae, nec est amoris naturalis nec acquisiti, sed potius amoris gratuiti, praecipue illud desiderium, quo dicebat Apostolus : Cupio dissolvi et esse cum Christo. Ad affectum enim caritatis non tantum spectat amare Deum amore amicitiae, immo etiam amore concupiscentiae. Frui enim est amore inhaerere, et constat quod frui Deo est per caritatem. Et ideo voluerunt isti dicere, et satis probabiliter, ut videtur, quod motus caritatis secundum aliquod genus mercimoniae possit esse mercenarius, scilicet secundum quod constituit mercedem suam circa Bonum increatum, ad quod tendit sicut ad finale praemium et desiderat tamquam omne bonum.

Si igitur hanc positionem sustinere velimus tamquam probabilem, satis faciliter dissolvuntur rationes quae sunt ad oppositam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur, quod caritas non quaerit quae sua sunt, dicendum quod « suum » ibi vocatur proprium bonum, ita quod excluditur bonum commune. Quod autem appetit Deum sicut mercedem suam non quaerit hoc modo quod suum est, quia illud bonum est omnibus commune. Quaerere enim et videre et amare Deum sicut suam mercedem et praemium non est quaerere bonum proprium, illo modo dicendi proprium qui sonat in vitium.
2. Ad illud quod obicitur, quod Deo sine intuitu praemii est serviendum, dicendum quod duplex est motus in caritate, videlicet motus amicitiae et motus concupiscentiae. Motus amicitiae est ille quo quis desiderat Deo placere et servire ; motus concupiscentiae est quo desiderat Deum habere et videre. Cum ergo dicit Bernardus quod Deo sine intuitu praemii est serviendum, intelligit de amore amicitiae. Si enim per affectum amicitiae homo servit amico et eum diligit sine intuitu praemii, sicut dicit Philosophus, multo fortius amore caritatis homo vult bonum Deo sine intuitu alicuius retributionis ; sed per hoc non excluditur quin caritas amore concupiscentiae exoptet et desideret illam summam mercedem apprehendere, ad quam finaliter intendit pervenire.
3. Ad illud quod obicitur, quod amor caritatis est simpliciter gratuitus, ergo non potest esse mercenarius, dicendum quod illud argumentum bonum est de ea mercimonia quae repugnat gratiae ; sed mercimonia vitae aeternae non re pugnat gratiae, immo illi consonat, quia ad eam. specialiter ordinat. Unde sicut amor concupiscentiae non repugnat amori amicitiae in caritate, immo quanto magis quis Deum recte desiderat, tanto magis ad honorem eius anhelat, sic affectus huiusmodi mercimoniae non repugnat gratiae.
4. Ad illud quod obicitur de timore, quod ille qui principaliter habet oculum ad poenam, non potest esse Deo acceptus etc., dicendum quod non est simile. Nam, cum poena nec sit Deus nec sit aliquid Dei, qui principaliter aspicit poenam ad finem ultimum non est recte ordinatus, cum principaliorem intuitum habeat ad aliud quam ad Deum. Sed merces et beatitudo summa est ipse Deus ; et ideo ipsam principaliter potest quis aspicere et tamen in finem recte ordinatus esse.

Et sic patet quod nullum est inconveniens dicere quod motus caritatis possit esse mercenarius, si dicatur mercenarius ex intuitu mercedis aeternae et increatae. Et hoc modo currunt rationes ad primam partem. Si autem alio modo mercenarius dicatur, rationes illae non cogunt nos fateri motum caritatis posse esse mercenarium.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum idem motus dilectionis possit esse in Deum et in proximum.

 

Tertio quaeritur, utrum idem motus dilectionis possit esse in Deum et in proximum.

Et quod sic, videtur.

1. Idem est motus in finem et in id quod est ad finem, quia motus non numeratur propter differentiam medii, sed extremi ; sed motus caritatis est in Deum tamquam in finem, in proximum solummodo tamquam in viam : ergo unus et idem motus potest esse in utrumque obiectum.
2. Item, ubi est unum dilectum, ibi est unus motus dilectionis ; sed, cum diligitur Deus et proximus, unum est dilectum ; nam, sicut dicit Augustinus, in proximo non diligitur nisi Deus : ergo respectu utriusque unus est caritatis actus et motus.
3. Item, unus et idem est honor quo honoratur imago beati Petri et ipse beatus Petrus, quia honor imaginis refertur ad prototypum, sicut dicit Damascenus ; sed dilectio proximi refertur ad Deum : ergo unus est motus dilectionis quo amatur Deus et proximus.
4. Item, ubi unum propter alterum, utrobique tantum unum, sicut vult Philosophus ; unde qui tenet equum per frenum una tentione tenet utrumque : ergo pari ratione, cum homo diligat proximum propter Deum, una dilectione potest diligere utrumque.
5. Item, quamvis plures sint divinae personae, tamen una dilectione diliguntur a nobis, quia in eis est una ratio diligendi, scilicet Bonitas summa ; sed similiter una est ratio diligendi Deum et proximum, videlicet ipsa summa Bonitas : ergo videt ur quod uno dilectionis motu simul amari possit Deus et proximus.

 

Sed contra :

1. Sicut vult Philosophus, motus numeratur tripliciter, scilicet subiecto, tempore et termino sive obiecto. Sed alius est terminus sive obiectum dilectionis, cum.amatur Deus et cum amatur proximus : ergo motus dilectionis est hinc inde alius et alius.
2. Item, nullus diligit aliquid deliberative nisi praecogitans ; sed nullus simul et semel potest Deum et proximum intelligere, quia, sicut dicit Philosophus, intelligimus unum solum : ergo pari ratione simul et semel non potest utrumque diligere : ergo alio motu dilectionis amatur Deus, alio proximus.
3. Item, unus et idem motus non potest esse intensior et remissior ; sed motus dilectionis in Deum est intensior quam motus in proximum : ergo motus iste et ille est alius et alius.
4. Item, magis conformatur in ratione diligendi Petrus et Paulus quam Deus et proximus ; sed non potest unus motus dilectionis esse in Petrum et Paulum, immo secundum proprias rationes diversis motibus diliguntur : ergo alius et alius motus dilectionis est in Deum et in proximum.
5. Item, praeceptum respicit virtutis actum et usum ; sed duo sunt praecepta caritatis, secundum quod dicitur Matthaei 22, 37-40 : unum respectu Dei et aliud respectu proximi : ergo videtur quod motus et actus dilectionis respectu illorum duorum habeant distingui et numerari.

 

Respondeo : Dicendum quod motus dilectionis in Deum et in proximum potest esse dupliciter : aut ita quod in utrumque sit tamquam in obiectum et terminum ; aut ita quod in unum sit tamquam in obiectum et in alterum tmquam in finem ultimum. Si est in unum tamquam in obiectum et in alterum tamquam in finem ultimum, sic potest esse unus et idem motus in proximum et in Deum, ut patet, quia uno actu dilectionis diligitur proximus propter Deum, et est ille motus quasi collativus.

Si autem sit in utrumque, sicut in obiectum, hoc potest esse dupliciter, quia, cum actus caritatis sit diligere, et diligere sit velle bonum alicui, dupliciter secundum hoc habet obiectum caritatis assignari, videlicet ut illud bonum dicatur obiectum quod optatur et ille etiam cui optatur. Potest ergo motus caritatis ad Deum et proximum comparari in ratione obiecti dupliciter : vel sub eadem ratione et uniformi, ita quod utrumque diligat sicut illud cui optat bonum ; vel difformiter, ita quod unum respiciat sicut illud bonum quod optat, et aliud sicut illud cui optat.

Si respiciat difformiter, sic adhuc idem. Potest esse motus dilectionis in Deum et in proximum. Caritas enim in illo motu quo diligit proximum optat proximo Deum.

Si autem respiciat uniformiter, si necesse est motum dilectionis esse alium et alium in Deum et in proximum. Alius enim motus dilectionis est quo volo bonum Deo, alius, quo volo bonum proximo, quia alius et alius est dilectionis terminus ; et unus est intensior et alius remissior. Et secundum hoc circa actum dilectionis consistunt duo praecepta.

Et secundum hanc viam rationes ad istam partem adductae procedunt, et ideo concedi possunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, patet responsio, quia procedit secundum quod actus dilectionis est in proximum sicut in obiectum et in Deum sicut in finem ; et sic non recipit numerationem, sed quamdam relationem et rectam ordinationem.
2. Ad illud quod secundo obicitur, quod est idem utrobique dilectum, similiter patet responsio, quia procedit secundum alteram viam, videlicet secundum quod Deus dicitur diligi, cum optatur proximo ; sed si intelligamus de dilecto, ut illud dicatur dilectum cui bonum optatur, non est idem dilectum, cum diligitur Deus et cum diligitur proximus.
3. Ad illud quod obicitur, quod eadem est adoratio qua adoratur imago Petri et Petrus, dicendum quod non est simile hinc inde, quia aliter refertur dilectio proximi ad Deum, aliter honor imaginis refertur ad prototypum. Honor enim imaginis refertur ad prototypum npn solum sicut ad finem, sed etiam sicut ad obiectum. Unde totaliter refertur honor in illum qui per imaginem signatur ; rion enhn adoratur signum secundum quod res, sed solum ipsum signatum. Non sic autem est in dilectione, quia, cum diligitur proximus propter Deum, vere afficitur homo circa proximum et aliter quam circa Deum.
4. Ad illud quod obicitur, quod ubi unum propter alterum, ibi tantum unum, dicendum quod illud verum est in his quae non possunt invicem separari. Sic autem non est in proposito. Nam sic potest homo affici circa Deum, quod nihil cogitet de proximo, sic etiam potest affici circa proximum, quod tunc non afficiatur circa Deum ; et ideo consideratio illa non habet hic locum.
5. Ad illud quod obicitur ultimo, quod eadem est ratio diligendi utrobique, sicut in divinis personis, dicendum quod non est simile, quia in divinis personis est una ratio diligendi et eodem modo comparatur ad illas tres personas dilectas. Non sic autem est in dilectione Dei et proximi, quia, quamvis utrobique sit una ratio diligendi, differenti tamen modo habet ad Deum et ad proximum comparari. Et quia ex diversitate comparationum consurgit pluralitas actuum, ex unitate rationis principaliter moventis consurgit unitas habitus, hinc est quod habitus, quo amatur Deus et proximus, est unus, licet motus eius in Deum et in proximum sit alius et alius.

 

 

QUAESTIO IV.

Quis duorum motuum caritatis praecedat alterum.

 

Quarto quaeritur, quis istorum motuum praecedat reliquum.

Et videtur quod prius sit motus dilectionis in proximum quam motus in Deum.

1. Primo, per illud quod dicifur I Ioannis 4, 20 : Qui non diligit fratrem suum, quem videt, Deum, quem non videt, quomodo potest diligere ? Secundum hoc ergo ad destructionem dilectionis proximi sequitur destructio dilectionis Dei. Si ergo ad destructionem posterioris non sequitur destructio prioris, sed e converso, ergo prior est motus dilectionis in proximum quam in Deum.
2. Item, I ad Corinthios 15, 46 : Prius quod animale est, deinde quod spirituale ; sed dilectio proximi sensibillor est, dilectio Dei spiritualior : ergo prius oportet affectum inclinari ad diligendum proximum quam ad diligendum Deum.
3. Item, processus est ab inferioribus ad superiora et ab imperfecto ad perfectum secundum rectum ordinem, non e converso. Si ergo dilectio Dei perfectior et superior est quam dilectio proximi, dilectio proximi est via ad illam ; sed via prior est quam terminus : ergo per prius est motus dilectionis in proximum quam in Deum.
4. Item, prior est actio quam contemplatio secundum rectum ordinem ; sed dilectio proximi facit hominem versari circa vitam activam, dilectio Dei circa vitam contemplativam : ergo secundum rectum ordinem prior est motus caritatis in proximum quam in Deum.

 

Sed contra :

1. Secundum eum modum caritas movet hominem ad diligendum Deum, secundum quem Deus praecipit ; sed Deus praecipit primo amari se et deinde amari proximum, quia primum et summum mandatum est : Diliges Dominum Deum tuum. Secundum autem simile est huic : Diliges proximum tuum, secundum quod dicitur Matthaei 22, 37 : ergo prius movet caritas ad amandum Deum quam ad amandum proximum.
2. Item, causa prior est suo effectu ; sed dilectio Dei causa est dilectionis proximi, quia ideo diligit homo proximum, quia diligit Deum, cuius proximus est imago : ergo etc.
3. Item, diligibile, quod prius est in intentione, prius est in affectione ; sed intentio per prius est respectu finis quam respectu eius quod est ad finem : ergo et dilectio. Si ergo Deus diligitur in ratione finis et proximus in ratione eius quod est ad finem, necessario videtur quod dilectio Dei praeambula sit ad dilectionem proximi.
4. Item, amor inclinat ad illud prius ad quod inclinat ardentius, quia affectus sequitur inclinationem maiorem ; sed caritatis amor ardentius inclinat ad amandum Deum quam proximµm : ergo prius facit exire in illum motum quam in istum.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter contingit comparare istos motus dilectionis ad habitum caritatis : aut secundum primam ipsius habitus inclinationem aut secundum exercitii perfectionem. Si secundum primam eius inclinationem, sic concedendum est quod motus dilectionis in Deum prior est quam motus diledionis in proximum, quoniam caritas prius inclinat ad Deum. quam ad proximum, cum Deus sit qbiectum principalius et inclinatio respectu ipsius Dei sit causa inclinationis respectu proximi. Caritas enim Deum facit diligi propter se et proximum propter Deum, ita quod propter dicit habitudinem causae fininalis et causae moventis et inducentis. Secundum ergo primam caritatis inclinationem prior est non solum dignitate, sed etiam origine motus dilectionis in Deum quam motus dilectionis in proximum.

Si vero loquamur secundum exercitationis perfectionem, cum exercitatio circa motum dilectionis in proximum respiciat vitam activa, exercitatio vero motus dilectionis in Deum respiciat vitam contemplativam, et ille status sit isto inferior et imperfectior : prior est dilectio proximi quam dilectio Dei. Qui. enim vult esse perfectus amator Dei prius debet se exercere in amore proximi, sicut qui vult esse bonus contemplativus prius debet esse bonus activus, sicut docet Gregorius.

Et in huius rei signum bis datus fuit Spiritus Sanctus, et primo in terra, Ioannis 20, 22 ; secundo de caelo Actuum 2, 2, quia prius oportet amorem caritatis exerceri in his quae videmus, ut per amorem visibilium in amorem invisibilium rapiamur.

Et secundum hanc viam procedunt rationes quae ad oppositam partem inducuntur, sicut patet aspicienti. Ex his igitur patet responsio ad quaestionem propositam. Patet etiam resporisio ad rationes ad utramque partem a.dductas ; procedunt enim secundum diversas vias, secundum quas utraeque verum concludunt, sicut patet ex his quae praedicta sunt.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum actus dilectionis in Deum habeat modum.

 

Quinto quaeritur, utrum actus dilectionis in Deum habeat modum.

Et quod sic, videtur.

1. Sapientiae 11, 21 : Omnia in numero et mensura et pondere disposuisti, Domine. Ergo motus caritatis in Deum mensuram habet ; et omne quod habet mensuram, habet modum : ergo necesse est motum dilectionis in Deum esse modificatum.
2. Item, omne finitum est terminatum, et omne terminatum est mensuratum, et omne tale est modificatum. Ergo, a primo, omne finitum habet modum ; sed motus caritatis in Deum est finitus, cum sit creatus et a virtute finita : ergo necesse est ipsum habere modum.
3. Item, sapientia est supra caritatem, sicut dicit Bernardus, in libro De amore Dei, quod amor proficit in caritatem et caritas in sapientiam. Sed sapientiam oportet habere modum, secundum quod dicit Apostolus ad Romanos 12, 3 : Non plus sapere quam oportet sapere etc. Si ergo sapientia debet habere modum, pari ratione videtur, immo multo fortiori, quod ipsa caritas habeat modum.
4. Item, modus, species et ordo ad se invicem comparantur sicut unum, verum et bonum ; sed bonum praesupponit verum, et verum praesupponit unum : ergo pari ratione ordo praesupponit speciem, et species praesupponit modum. Sed motus caritatis in Deum est ordinatus : ergo et modificatus

 

Sed contra :

1. Bernardus, De diligendo Deo : Causa diligendi Deum Deus est ; modus est sine modo diligere ; et iterum : Mihi fides tanto plus dicit Deum amandum, quanto mé pluris ipsum aestimandum intelligo. Sed intelligo quod ipse pluris aestimandus est quam ego in infinitum : ergo in infinitum est diligendus ; sed nihil tale habet modum ; ergo motus caritatis non habet modum.
2. Item, ratio diligendi Deum est ipsa summa Bonitas ; sed summa Bonitas est infinita, non habens modum neque mensuram : ergo et habitus qui movere et inclinare habet secundum rationem illam : videtur ergo quod motus dilectionis in Deum non habeat terminum neque modum.
3. Item, caritas est aequa ponderatrix, cum sit affectio ordinata ; sed qui aequaliter et ordinate ponderat, appretiatur et amat unumquodque quantum est appretiandum et amandum : si ergo summum Bonum in infinitum excedit oinne bonum creatum, videtur quod motus caritatis in Deum in infinitum excedat motum caritatis in proximum : ergo non videtur quod habeat modum.
4. Item, omne quod habet modum per sui excessum potest vitiari. Ergo, si motus caritatis in Deum modum haberet, per suum excessum vitiari posset ; sed nemo vituperabilis est, quantumcumque diligat Deum affectuose et intense : si ergo motus caritatis in Deum non potest vitiari per excessum, videtur quod in se non habeat modum.

 

Respondeo : Dicendum quod tripliciter potest dici aliquis actus habere modum : uno modo per limitationem quantum ad se ipsum ; alio modo per aggregationem circumstantiarum ; tertio modo ex mediatione inter superfluum et diminutum.

Primo modo est dicere quod modum habet actus omnis virtutis creatae. Omnis enim virtus creata finita est et limitata ; et ideo omnis actus eius finitatem habet et mod um, loquendo de limitatione et finitate non secundum possibilitatem, sed secundum actum.

Secundo vero modo est dicere modum esse circa actum virtutis moralis et meritoriae, quia nullus actus fit laudabiliter, nisi ad eum concurrant debitae circumstantiae.

Tertio modo est dicere quod modum habet actus omnis virtutis cardinalis sive politicae. Omnes enim in medietate consistunt inter superfluum et diminutum, ex hoc ipso quod habent obiectum creatum et finitum.

 

Quoniam ergo caritas est virtus creata et virtus gratuita et virtus theologica, hinc est quod actus eius modum habet ex virtutis limitatione ; modum etiam habet ex debitarum circumstantiarum additione, ut patet, quia. modus, qui est circa actum caritatis, est ut quis diligat Deum super omnia et propter se ex toto corde, ex tota anima et ex tota mente. Sed modum ilium, qui est ex mediatione inter superfluum et diminutum, non habet, quia obiectum eius est immensum et infinitum.

 

Ex his patet responsio ad quaestionem propositam, quia motus dilectionis in Deum, quodam modo accipiendi modum, modificari habet, quodam modo vero minime.

Et secundum hoc currunt rationes ad oppositas partes. Nam rationes, quae ad primam partem inducuntur, quae ostendunt motum caritatis habere modum, coneludunt de modo qui consistit in limitatione actus quantum ad se ipsum.

 

3. Illa tamen ratio de sapientia non cogit, quia sapientia uno modo dicta est a sapere, alio modo dicta est a sapore ita quod uno modo consistit in cognitione, alio modo in affectione. Et secundum quod consistit in affectione, sic dicit Bernardus quod caritas crescit in sapientiam ; et hoc modo non habet vitiari per excessum. Secundum autem quod consisfit in cognitione, sic potest vitiari per excessum et curiositatem perscrutationis ; sed hoc modo non est superior ad caritatem nec illa dignior : et ideo non sequitur quod motus caritatis in Deum habeat modum, secundum quod modus dicit medium inter superfluum et diminutum.

1-2.4. Aliae vero tres rationes verum concludunt, et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad rationes vero quae ad oppositum adducuntur, similiter plana est responsio. Nam illud Bernardi, De diligendo Deo, quod Deus diligendus est sine modo, non tollit modum debitae circumstantiae vel finitatem virtutis creatae ; sed hoc tollit quod nemo debet sibi terminum infra virtutem suam praefigere, quia nemo potest superflue Deum diligere, et ita aufert modum tertio modo dictum.
2. Ad illud quod obicitur, quod ratio diligendi Deum est Bonitas infinita, dicendum quod, licet caritas moveat conformiter illi rationi secundum quod potest, nunquam tamen facit aequalem ; et ideo, quamvis ipsa summa Bonitas sit infinita, non tamen propter hoc oportet quod affectio caritatis, quae movetur secundum illam, habeat infinitatem et careat omni mensura ; pro eo quod sicut lux claritatis divinae, quam sumus visuri in patria, est in se infinita, tamen finite cognoscetur a nobis, et claritas cognoscibilis in infinitum excedet claritatem nostrae cognitionis : sic etiam intelligendum est ex parte affectionis quod multo maior erit bonitas illius. summi Boni amabilis quam sit affectio amantis.

3.· Ad illud quod obicitur, quod caritas est aequa ponderatrix, dicendum quod verum est ; hoc etiam verum est quod in infinitum plus diligit Deum quam creaturam ; sed tamen non propter hoc sequitur quod diligat Deum. omnino infinite sine mensura, quia linea in infinitum excedit punctum et tamen ipsa in se finita est.

4. Ad ultimum quod obicitur de excessu, patet responsio, quia obicit de modo, qui non solum est ex parte virtutis moventis, sed etiam ex parte obiecti, qui etiam medium locum tenet respectu superflui et diminuti ; et hunc non est reperire circa actum dilectionis Dei, sicut prius factum est, propter immensitatem ipsius obiecti.

 

 

QUAESTIO VI.

Utrum teneamur diligere Deum ex toto corde, ex tota anima et ex tota mente.

 

Sexto et ultimo quaeritur, utrum teneamur ad illum modum implendum, quem Dominus in praecepto implicat, Matthaei 22, 37 : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tota anima tua et ex tota mente tua.

Et quod non, videtur.

1. Primo, auctoritate Augustini, quae habetur in littera : Cum inest aliquid carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Sed necesse est in hac vita esse aliquid carnalis concupiscentiae : ergo impossibile est implere illud praeceptum in hac vita. Sed nullus tenetur ad impossibile : ergo non tenemur ad eius impletionem.
2. · Item, impossibile est aliquid moveri.simul et semel oppositis motibus ; sed anima, dum est in carne, habet motum reflexum ad corpus, quia corpus, quod corrumpitur, aggravat animam : ergo non potest totaliter ferri in Deum ; et si homo, quamdiu est in vita, non potest Deum diligere ex toto corde, ergo non tenemur modo illo Deum diligere.
3. Item, in hac vita diu esse non possumus sine veniali peccato ; sed, cum peccat quis venialiter, movetur motu qui nec est in Deum nec ad illum ordinatus : ergo imposibile est quod homo in hac vita omnes motus suos ad Deum referat. Si ergo nemo tenetur ad impossibile, nemo tenetur ad illius modi impletionem.

 

Sed contra :

1. Matthaei 22, 37 : Diliges Dominum Deum tuum etc. ; et eiusdem 19, 11 : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Ergo, si hoc est praecipuum omnium mandatorum, homo tenetur praecipue ad illud servandum : ergo tenetur ad illius modi impletionem.

Si tu dicas quod hoc non cadit sub praecepto, contra hoc est, quia, si sub praecepto non cadit, ergo potius modus ille debuit poni inter consilia quam inter praecepta.

2. Item, cum Deus praecipit aliquid alicui ut faciat tali tempore, non solum tenetur ad illud opus, sed etiam ad tempus, similiter etiam et cum vovet. Ergo pari ratione, cum Deus praecipit aliquid fieri, determinans modum, non solum tenetur quis ad actus exsecutionem, sed etiam ad modi impletionem.

Si tu dicas quod homo excusatur a tentione propter impossibilitatem praecepti implendi, contra hoc est quod dicit Hieronymus : Anathema sit qui dicit Deum praecepisse impossibile ; et Augustinus : Servum pigrum non damnaret, si ea, quae nullo modo fieri poterant, imperaret.

3. Item, diligere Deum ex toto corde et ex tota anima et ex tota mente, secundum Bernardum, est diligere dulciter et sapienter et fortiter ; secundum Augustinum, est ctiligere sine errore, sine contradictione et sine oblivione ; sed hoc totum potest homo et tenetur facere in statu viae : ergo tenemur ad huiusmodi mandati impletionem.

Si tu dicas quod Augustinus intelligit non tantum privative, sed etiam positive, ut omnis motus intellectus et affectus feratur in Deum, adhuc videtur posse impleri, quia praeceptum affirmativum non obligat ad semper, et illud simpliciter dicitur posse impleri quod potest impleri pro loco et tempore ; sed aliquando potest homo cogitare solum de Deo et circa ipsum affici : ergo videtur quod modus ille dilectionis in via simpliciter debeat et potest impleri.

Iuxta hoc quaeritur : si modus ille non potest impleri in via nec quis tenetur illud implere, ad quid apponitur inter praecepta divina ? Si tu dica, sicut dicit Augustinus, quod hoc est ut sciamus quo tendere debeamus, pari ratione ergo videtur quod Deus debuerit praecepisse ut videamus eum facie ad faciem ; quod si non debuit facere, non videtur illa ratio sufficiens quam Augustinus assignat.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum aliquando dicant sacri Doctores modum praedictum posse impleri, aliquando dicant non posse impleri, ex hoc admonemur, si utrumque videre possumus, quod uno modo ad praedictum modum obligamur adimplendum, alio modo excitamur ad ipsum desiderandum. Unde modus praedictus uno modo est dispositio meriti, alio modo est dispositio praemii.

 

Hoc autem est secundum duplicem modum totalitatis cordis, animae et mentis. Dupliciter enim potest intelligi quod amor Dei possideat totum cor : aut ita quod excludat omnem affectum extraneum ; et tunc dominatur plene et perfecte cordi. Hoc autem est quando amnes motus cordis per amorem referuntur in Deum ; et haec totalitas ponit dominium plenum. Alio modo dicitur amor Dei totum cor possidere, quando excludit omnem affectum contrarium, hoc est quod nihil diligatur supra Deum vel aequaliter ipsi Deo ; et sic diligit Deum ex toto corde qui diligit eum propter se et super omnia.

Prima totalitas, quae excludit omnem extraneum motum, est perfecti dominii nec potest haberi ante adeptionem gloriae, ubi ad ipsum Deum aspiciemus et in ipsum feremur continue. Secunda vero totalitas potest haberi per infusionem gratiae, quae est expulsiva omnis mortalis culpae.

 

Si ergo in illo praecepto intelligatur Deus diligi ex tota anima et ex toto corde et ex tota mente quantum ad primam acceptionem totalitatis, sic modus ille non obligat ad sui impletionem ; sed exprimitur in praecepto, ut sciamus quo per amorem debeamus. tendere et ut nemo se perfectum arbitretur quousque illam perfectionem fuerit assecutus. Si vero dicatur diligere ex toto corde secundum secundam acceptionem, sic tenemur ad illum modum implendum.

Et quia secundum utramque acceptionem voluit Spiritus Sanctus intelligi praedictum mandatum, hinc est quod quidam dicunt ipsum posse impleri in via, quidam vero dicunt quod non potest impleri quousque perveniatur in patriam.

Et secundum hoc procedunt rationes ad partes oppositas.

 

Si autem quaeratur quare in isto praecepto magis exprimitur quo tendere debeamus quam in aliis praeceptis, responderi potest, quia plenitudo Legis est dilectio, et finis praecepti est caritas, et mandatum dilectionis est primum et summum, secundum divinum testimonium ; ideo disposuit Spiritus Sanctus circa ipsum exprimere perfectionem et complementum, ad quod singula bona et mandata ordinantur, magis quam in aliquo praeceptormn. Et per haec patent omnia quae circa hoc quaeruntur.

 

Si quis autem contendat modum illum simpliciter posse impleri in via quantum ad aliquod tempus, in quo potest homo totaliter ferri in Deum, ita ut nec sint in eo motus caritati oppositi nec etiam extranei, responderi potest quod, licet hoc possit esse et aliquando sit in aliquibus personis excellentibus, non tamen communiter reperitur in iustis omnibus.

Praeterea, licet sit ibi totalitas motuum ut nunc, non tamen est simpliciter. Et ideo defectus est a perfecta totalitate, quae est totalitas motuum et temporum ; et haec est quae simpliciter excludit motum extraneum. Et ita, quamvis aliquo modo impleri possit modus ille, non tamen omnino, sicut insinuatur in illo praecepto. Et hoc innuit Augustinus, cum dicit : Cum aliquid adhuc est carnalis concupiscentiae, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Et hoc ipsum vult dicere Magister, cum dicit quod impleri potest hic modus praedictus secundum perfectionem viae, quae est perfectio currentis, non secundum perfectionem patriae, quae est perfectio pervenientis ; et ita vult quod impleri possit ex parte, non tamen omnino perfecte et integre.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de illa definitione quam ponit Magister, qua dicit : Caritas est dilectio qua diligitur Deus propter se et proximus propter Deum ; et quaeritur iuxta hoc, cum multae inveniantur definitiones de caritate, cum unius rei unica sit definitio, quomodo ab invicem distinguantur. Praeter enim praedictam definitionem invenitur definiri ab Augustino, in libro De moribus Ecclesiae, sic : Caritas est animi rectissima affectio ; coniungens nos cum Deo.

Item, Augustinus, in Soliloquiis : Caritas est virtus, qua Deum videre eoque perfrui desideramus.

Item, in libro De spiritu et anima : Caritas est vita copulans amantem cum amato.

Postremo, definitur ab Apostolo, I ad Timotheum 1, 5 : Finis praecepti est caritas de corde puro, conscientia bona et fide non ficta.

 

Contra primam definitionem sic obicitur : idem est dilectio et caritas. Ergo, cum Magister definit caritatem per dilectionem, definit idem per se ipsum.

Item, amori naturali in statu innocentiae conveniebat ista definitio. Ergo non videtur esse convertibilis cum caritate.

 

Contra secundam definitionem obicitur sic : affectio animi est ab ipsa anima ; caritas autem non est ab ipsa anima, sed a Deo : ergo male dicitur caritas affectio animi.

Item, haec definitio potest competere spei. Ergo non recte assignatur de caritate.

 

Contra tertiam obicitur sic : quia visio respondet ipsi fidei, et frui commune est ad omnem virtutem, ergo male definitur caritas per videre et frui.

Item, desiderium est rei absentis et quodam modo imperfectum. Cum ergo caritas sit perfectissima, male definitur per actum desiderandi.

 

Contra quartam obicitur sic : Dionysius, in libro De divinis nominibus, definiens amorem generaliter, dicit quod est virtus unitiva. Ergo copulare amantem cum amato non est proprium caritatis, cum sit commune amori naturali et animali.

Item, vita est perfectio absoluta, copulatio amantis cum amato est qualitas respectiva. Ergo male dicitur caritas esse vita copulans.

 

Contra ultimam obicitur sic : caritas est radix virtutum et principium merendi et pondus quo quis inclinatur et tendit ad finem. Ergo non videtur quod caritas debeat dici finis.

 

Item, quaeritur de illis tribus membris quae adduntur, pro quibus stant et quomodo distinguuntur ?

Item, quaeritur quare cordi attribuitur puritas et conscientiae bonitas et fidei stabilitas, cum puritas cordis sit ex fide, Actuum 15, 9 : Fide purificans corda eorum.

Et quare fides ponitur ultima, cum ipsa sint prima ?

 

Respondeo : Dicendum quod caritas secundum multiplicem sui comparationem habet multipliciter definiri. Habet enim caritas comparari ad obiectum, et sic assignatur definitio prima, posita a Magistro.

Potest iterum considerari per comparationem ad finem ultimum, et sic definitur ab Augustino, in Soliloquiis.

Potest etiam comparari ad actum proprium, qui est unire et adhaerere, et sic definitur ab Augustino, in libo De moribus Ecclesiae et in libro De spiritu et anima, per actum uniendi et copulandi amantem cum amato, videlicet affectum nostrum cum Deo.

Potest iterum comparari ad habitum sibi adiunctum, qui quodam modo est ipsius caritatis principium, et sic definitur ad Apostolo, cum dicitur : Caritas est finis praecepti etc. Et hoc patet ex ipsius notificationis explanatione. Nam caritas comparata ad habitus aliarum virtutum theologicarum, quia unit eas fini, principatum tenet inter eas, et ideo movet et informat et terminat sive consummat ; et propterea dicitur esse finis praecepti : et quia finis est aliarum, actus aliarum disponunt ad. actum caritatis, et ipsa caritas immediate elicit. Et ideo tres ponuntur ibi conditiones, et per primam, qua dicitur esse caritas de corde puro, tangitur conditio ipsius caritatis, cuius est depurare affectum cordis ab omni terrenitate ; per secundam, scilicet de conscientia bona, tangitur conditio spei ; per tertiam conditio fidei ; et secundum hoc ordinantur, secundum quod principalius ad actum caritatis disponunt. Et sic patet distinctio et in tellectus praepositarum definitionum.

 

Ad illud ergo quod primo obicitur contra definitionem Magistri, quod idem est dilectio, et caritas, dicendum quod, etsi sint idem re, tamen aliqua differentia rationis est ; dilectio enim in plus est quam caritas. Unde consuevit assignari differentia, quod amor est naturae, dilectio est voluntatis deliberativae et caritas gratiae.

Alia etiam est differentia, quia caritas nominat habitum, sed dilectio nominat actum ; ei ita definitur caritas per dilectionem, tamquam minus commune per magis commune et habitus per suum actum.

Ad illud quod obicitur, quod illa notificatio convenit dilectioni in statu innocentiae, dicendum quod differentia est in modo diligendi Deum propter se, secundum quod dicitur de dilectione naturali et ipsa caritate, sicut in secundo libro ostensum fuit. Et ideo ex hoc non ostenditur illa ratio non esse bene assignata.

Ad illud quod obicitur de notificatione Augustini, De moribus Ecclesiae, quod caritas est animi affectio, dicendum quod ibi est praedicatio materialis ; ideo in ratione illa est sophisma secundum accidens.

Ad hoc vero quod subiungit quod illa notificatio convenit spei, dicendum quod spei, proprie loquendo, non çonvenit unire, sed magis erigere ; fidei enim est dirigere et spei est erigere et caritatis adhaerere.

Ad illud quod obicitur de definitione Augustini, de Soliloquiis, quod caritas non debet definiri per videre et frui, dicendum quod sicut fides cognoscit sibi et aliis virtutibus, sic caritas desiderat sibi et aliis. Et quoniam perfectio mercedis consistit in visione et fruitione Dei, hinc est quod caritas definitur per desiderium utriusque, non quia videre sit eius proprium, sed quia desiderium habendi Deum est proprium caritatis.

Ad illud quod obicitur, quod desiderium est rei absentis et imperfectus motus, dicendum quod definitur ibi caritas viae, quae habet secum annexam imperfectionem.

Posset etiam nihilominus dici quod desiderium, prout excludit fastidium, non solummodo est rei absentis, immo est praesentis ; et hoc modo large accipitur in proposito.

Ad illud quod obicitur contra definitionem Augustini, De spiritu et anima, quod caritas est vita copulans, dicendum quod, etsi copulare conveniat omni amori quodam modo, tamen hoc totum, quod est vita copulans, est proprium ipsius caritatis, quia nullus est amor qui animam proprie habeat vivificare nisi amor gratuitus, qui copulat cum Deo ipsam animam vivificante.

Ad illud quod obicitur, quod non possunt illa duo simul stare, vita et copula, dicendum quod, quamvis vita, prout est actus primus, sit perfectio absoluta, tamen, prout est actus secundus, habet respectum ad obiectum extra, sicut patet, quia, secundum Philosophum, alimento uti et intelligere sunt differentiae ipsius quod est vivere ; et caritas est vita, secundum quod vita dicitur actus secundus, ut in praecedentibus fuit ostensum.

Ad illud quod obicitur de notificatione Apostoli, quod non debet dici finis, cum sit principium, dicendum quod, cum nihil prohibeat tres causas eoincidere in unum, sicut patet in Deo respectu creaturae, nullum est inconveniens caritatem simul esse radicem, formam et finem, secundum omparationem triplicis causae, cum nos perfecte faciat Deo conformes, secundum quod superius habitum est.

Ad illud quod quaeritur de sufficientia et numero et ordine et appropriatione illarum conditionum quae superadduntur, satis patet responsio ex explanatione ipsius definitionis et ex his quae in secundo libro determinata sunt, distinctione trigesima octava, quae non oportet ad praesens repetere. Et ideo de illa notificatione Apostoli et de aliis sufficiat ad praesens tantum dixisse.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Pro quo etiam duo sunt mandata. Videtur enim quod unum solum debeat esse mandatum, quia unius operis secundum unam rationem unum debet esse mandatum ; sed una est ratio diligendi in Deo et in proximo : ergo unum debet esse mandatum in utroque.

Item, si mandata numerantur secundum numerum diligibilium, cum quatuor sint diligenda ex caritate, quatuor deerent esse mandata.

Item, qui diligit proximum Legem implevit, sicut dicitur ad Romanos 13, 8 ; et ibidem dicitur quod omne aliud mandatum in illo verbo instauratur. Ergo videtur quod unum solum debeat esse mandatum.

Respondeo : Dicendum quod, cum mandata diversificari habeant secundum ordinem ad Deum et proximum, sicut patet per dstinctionem primae tabulae a secunda, ideo, cum caritas habeat ordinare respectu utriusque, oportuit praecepta distingui ; verumtamen, quia una est ratio diligendi, unum potuit in altero implicari.

Ad illlld ergo quod obicitur, quod mandata distinguuntur penes rationem ipsius habitus, dicendum quod falsum est, immo penes modum ordinandi ad alterum.

Ad illud quod obicitur, quod quatuor debent esse mandata, dicendum quod in mandato proximi satis includitur dilectio sui ; et quia ad hoc est homo ordinatus per naturam, non oportuit ad hoc induci per praeceptionem divinam.

Ad. illud quod obicitur : qui diligit proximum Legem implevit, patet responsio, quia Apostolus loquitur ibi de impletione secundae tabulae. Praeterea, in mandata de dilectione proximi includitur mandatum de dilectione Dei. Quamvis enim unum. in altero includatur, non tamen potest inferri quod unum ab altero non distinguatur ; hoc enim est propter connexionem et ordinem, quae non excludit distinctionem.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Sic condita est mens humana, ut nunquam sui non meminerit etc. Contra primum obicitur sic : memoria est rei absentis et praeteritae ; anima nunquam est sibi absens et praeterita : ergo nunquam meminit sui.

Item, contra illud quod sequitur, quod nunquam se non intelligit, obicitur, quod anima intelligit alia a se ; et impossibile est quod simul plura intelligat : ergo tune non intelligit se. Praeterea, multi credunt se non habere animam, quae sit substantia spiritualis : ergo videtur quod in talibus anima non intelligat se ipsam.

Item, contra tertium quod dicit : Ut nunquam se non diligat, obicitur sic, quod multi se ipsos interficiunt et vitam suam odiunt : ergo videtur totum illud esse falsum. Praeterea, in auctoritate sequenti statim subditur contrarium : Qui diligit iniquitatem odit animam suam.

Respondeo : Dicendum quod illa tria, quae tanguntur in littera, dupliciter possunt attribui animae, videlicet actu vel habitu. Si. habitu, sic vere et semper attribuuntur ei, quoniam anima per se ips.am nata est sui meminisse, se intelligere et se diligere. Si autem intelligatur in actu, sic non semper sibi attribuuntur, quia non semper se cogitat nec semper super se convertitur Augustinus ergo loquitur quantum ad habitum, non quantum ad actum.

Ad illud quod obicitur, quod memoria est respectu praeteritorum, dicendum quod Augustinus largius accipit memoriam quam Philosophus, sicut in primo libro fuit ostensum.

Ad illud quod obicitur, quod non semper se cogitat, immo de aliis, iam patet responsio, quia non, loquitur de intelligere secundum quod dicit actualem çogqitionem et conversionem super se.

Ad illud quod obicitur de dilectione, dicendum quod diligere est dupliciter, affectu scilicet et effectu. Affectu nullus est qui se ipsum odiat ; immo, si se ipsum interimit, hoc est ut quietem maiorem inveniat ; si peccat, hoc est quia appetit delectationem suam. Si autem loquamur de dilectione quantum ad effectum, sic multi se ipsos odiunt, quia inordinate se diligendo faciunt sibi ipsis malum et inimicantur, sicut multi, qui volentes fugere confusionem vel tribulationem, se ipsos interficiunt corporaliter ; et qui volunt satisfacere desideriis carnis interficiunt se ipsos spiritualiter et inimicantur sibi valde crudeliter.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Dilectionis modus insinuatur, cum dicitur : ex toto corde, id est ex toto intellectu ; ex tota anima, id est ex tota voluntate ; ex tota mente, id est ex tota memoria. Diligere enim pertinet ad affectum, non ad intellectum : ergo male dicitur diligere ex intellectu et memoria.

Item, Bernardus, De amore Dei : Quid est amor nisi vehemens et bene ordinata voluntas ? Ergo videtur quod ex quo dixit ex tota anima, superfluat addere alias conditiones.

Item, beatus Ioannes non ponit nisi duas conditiones, I Ioannis 3, 18 : Diligamus opere et veritate. Ergo videtur quod in istis tribus conditionibus sit superfluitas.

 Item, videtur quod sit diminutio, quia Deuteronomii 6, 5 ponitur ista conditio : Et ex tota fortitudine, quae non ponitur hic.

Item, Marci 12, 30 additur ista conditio praeter conditiones praedictas : Ex tota virtute tua. Ergo videtur quod ibi sit diminutio vel hic superfluitas. Similiter Lucae 10, 27 additur ista conditio : Ex omnibus viribus tuis.

Quaeritur ergo de illorum trium distinctione et ordine, numero et sufficientia.

Respondeo : Dicendum quod, quamvis caritas immediate respiciat actum concupiscibilis, circa quem primo consistit, nihilominus tamen actus aliarum virium respicit ut disponentes. Unde omnes vires animae quodam modo ordinantur ad ipsam dilectionem sicut ad illud quod habet rationem completionis respectu omnium virtutum. Et quoniam superiores vires animae tres sunt, ideo tres apponuntur conditiones.

Et rursus, quia ternarius virium animae dupliciter habet distingui, ita quod unus illorum modorum non discordat ab alio, ideo conditiones circa actum diligendi, respicientes vires animae, duplici modo apponi et distingui habent. Uno enim modo distinguuntur vires animae, secundum quod in eis consistit imago, et dicuntur in mente esse tres potentiae, videlicet memoria, intelligentia et voluntas. Et sic secundum istas tres vires apponuntur tres conditiones, quarum una respicit intelligentiam, scilicet ex toto corde ; altera voluntatem, scilicet ex tota anima ; tertia memoriam, videlicet ex tota mente.

Et sic assignantur istae tres conditiones in Matthaei 22, 37, et exponuntur ab Augustino sic : ex toto corde, id est ex toto intellectu sine errore ; ex tota anima, id est ex voluntate sine contradictione ; ex tota mente, id est ex tota memoria sine oblivione.

 

Alio modo distinguuntur vires animae sic : in rationalem, irascibilem et concupiscibilem ; et secundum has tres apponuntur conditiones, quarum una respicit rationalem, videlicet ex toto corde ; et alia concupiscibilem, videlicet ex tota anima ; et tertia irascibilem , videlicet ex tota fortitudine.

Et sic assignantur in Deuteronomii 6, 5 et exponuntur a Bernardo sic : ex toto corde, id est sapienter ; ex tota anima, id est dulciter ; ex tota fortitudine, id est fortiter ; ut non seducamur fallaciis, non abducamur blanditiis, non frangamur iniuriis. Et ad haec tria reduci possunt illa tria quae tanguntur ad Timotheum 1, 5 : Ex corde puro, conscientia bona et fide non ficta.

Nec est in istis aliqua repugnantia, pro eo quod potentia irascibilis et ipsa memoria conformantur in actu ; et ideo una virtus est utriusque reformativa et una dos utriusque perfectiva, et unam respicit principaliter et aliam ex consequenti. Et ideo, ubi in Deuteronomio [6, 5] dicitur ex tota fortitudine, in Matthaeo [22, 37] dicitur ex tota mente. Et haec est ratio quare haec conditio ex tota mente ultimo loco ponitur.

Et sic patet sufficientia, numerus et distinctio illorum quae assignantur circa modum dilectionis, et quod nihil est superfluum et nihil diminutum. Patet etiam solutio obiectorum.