DISTINCTIO XV

Illud quoque praetermittendum non est etc.

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de plenitudine gratiae et cognitionis in Christo ex parte humanitatis ; in hac vero parte intendit agere de defectu passibilitatis.

Dividitur autem pars ista in duas partes.

In quarum prima agit de defectibus a Christo assumptis in generali.

In secunda vero agit de passione doloris in speciali, ibi : Verumtamen magis movent ac difficiliorem afferunt quaestionem etc.

Prima pars habet duas.

In quarum prima veritatem explanat.

In secunda vero veritatem explanatam multiplici auctoritate confirmat, ibi : Sed quia nonnulli.

Prima pars habet tres partes.

In quarum prima agit de defectibus repertis in Christo quantum ad congruitatem, ostendens quod congruum fuit Christum tales defectus in se habere.

In secunda vero agit quantum ad generalitatem, inquirens, utrum omnes defectus nostros contingat in Christo reperire, ibi : Tradit autem auctoritas quod Dominus noster.

In tertia vero determinat quantum ad causalitatem, ostendens tales defectus in Christo non fuisse a natura, sed a voluntate, ibi : Hos autem defectus non conditionis suae etc.

Similiter secunda pars, in qua confirmat praedeterminata, habet partes tres.

In quarum prima adducit auctoritates quae faciunt ad veritatem.

In secunda vero adiungit auctoritates quae videntur esse contra veritatem, ibi : Quaedam tamen reperiuntur in Sanctorum auctoritatibus etc.

In tertia vero explanando ostendit in praedictis non esse contrarietatem, ibi : Ne autem in sacris litteris aliqua adversa diversitas etc.

Subdivisiones autem partium manifestae sunt in littera.

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis incidit quaestio circa duo.

Primo enim quaeritur de huiusmodi defectibus assumptis a Christo in generali.

Secundo quaeritur de aliquibus defectibus in speciali.

Circa primum quaeritur tria.

Primo quaeritur de defectibus assumptis a Christo quantum ad condecentiam et congruitatem.

Secundo vero quantum ad generalitatem.

Tertio quaeritur de huiusmodi defectibus quantum ad causalitatem.

ARTICULUS I

De defectibus assumptis a Christo in generali.

QUAESTIO I.

Utrum congruum fuerit tales defectus in Christo reperiri.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum congruum fuerit tales defectus in Christo reperiri.

Et quod sic, videtur.

Ad Hebraeos 2, 11 : Debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret et fidelis pontifex ad Deum. Si ergo decebat Christum in se habere illa quae faciunt ad fidelitatem et misericordiam, et haec sunt illa in quibus nobis assimilatur secundum statum miseriae, cuiusmodi sunt defectus et poenalitates, ergo huiusmodi in Christo reperiri debent.
Item, ad Hebraeos 4, 15 : Non habemus pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum per omnia pro similitudine absque peccato. Ex isto verbo arguitur ita : bonus pontifex debet compati his qui ignorant et errant ; sed Christus assumpsit humanam naturam ut fieret noster pontifex : ergo debuit ea in se assumere quae faciunt ad compassionem. Huiusmodi autem sunt defectus et poenalitates nostrae naturae : ergo etc.
Item, Christus ad hoc assumpsit naturam humanam ut nobis in illa mereretur vitam aeternam, quam primus parens nobis abstulerat ; sed meritum praecipuum consistit in tolerantia passionum et defectuum humanorum : si ergo decuit Christum praecipuo merito mereri, decuit per consequens huiusmodi defectus et passiones in ipso reperiri.
Item, ad hoc assumpsit Christus humanam naturam ut eam curaret satisfaciendo, et curando satisfaceret ; sed praecipuum quod facit ad culpae curationem et satisfactionem est poenalis humiliatio : ergo videtur quod decuit huiusmodi reperiri in Christo.

Sed contra :

Sicut summae iustitiae repugnat defectus culpae, sic summae potentiae repugnat defectus fragilitatis et impotentiae ; sed Deum summe iustum non decuit habere defectum culpae, nec in se nec in natura assumpta : ergo pari ratiohe nec defectum poenalitatis et impotentiae.
Item, sicut culpa sine poena subsequente est inordinata, sic poena sine culpa praecedente ; sed non decet Deum facere aliquid inordinatum circa se nec circa naturam sibi unitam : ergo, si nullam habuit culpam nec in se nec in natura sibi unita, videtur quod nullos debuit defectus assumere neque passibilitates ad culpam consequentes secund um rectum ordinem.
Item, Christus assumpsit humanam naturam ad curandum eam non solum a culpa, sed etiam a defectibus et passionibus culpam consequentibus ; sed contraria contrariis curantur, tam in corporalibus quam in spiritualibus : ergo magis debuit assumere fortitudinem et impassibilitatem ad curandam nostram debilitatem et infirmitatem quam defectus nostros naturales. Et hoc est quod videtur Propheta petere, Isaiae 51, 9 : Consurge, consurge ; induere fortitudinem brachium Domini.
Item, Christus venit ad pugnandum et devincendum adversarium ; sed defectus huiusmodi plus sunt ordinati ad deficiend um quam ad vincendum, maxime cum pugnatur contra fortem adversarium : ergo videtur quod potius tales defectus debuit Christus reicere quam in se assumere.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio congruum fuit Christum assumere naturam nostram cum defectibus et passibilitatibus ; et hoc triplici ex causa, principaliter videlicet propter pretium nostrae salutis, propter exemplum virtutis et propter fulcimentum nostrae fragilitatis.

Propter pretium nostrae salutis, quia proposuerat nos redimere non corruptibilibus auro et argenta, sed pretioso sanguine suo, et animam suam ponere pro animabus nostris. Ad hoc autem non esset idoneus nisi naturam deficientem et passibilem assumpsisset ; et propterea defectus nostros et poenalitates debuit in se ipso habere.

Alia etiam ex causa congruum fuit hoc ipsum, videlicet propter exemplum virtutis, specialiter autem humilitatis, patientiae et pietatis, quibus mediantibus pervenitur ad caelum, et in quibus Christus voluit nos imitari ipsum, secundum illud Matthaei 11, 29 : Discite a me, quia mitis sum et humilis corde.

Tertia ratio est propter fulcimentum nostrae fragilitatis, ob quam natura rationalis habet in se difficultatem ad credendum vera, et irascibilis ad sperandum ardua, et concupiscibilis ad amandum bona. Et ideo voluit Christus non tantum nobis similari in natura, sed etiam in defectibus et poenalitatibus, ut, manifestando in se veritatem humanae naturae, praeberet fulcimentum nostrae rationali ad credendum ; ostendendo nihilominus immensitatem suae misericordiae per susceptionem nostrae miseriae, praeberet irascibili fulcimentum ad sperandum ; ostendendo magnitudinem suae benevolentiae, praeberet concupiscibili incitamentum ad se amandum.

Et ideo, licet incongruum videatur huiusmodi defectus reperiri in Christo, si per se considerentur, tamen, si ad finem referantur, magna reperitur congruitatis condecentia.

Et ideo concedendae sunt rationes quae sunt ad partem istam.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod sicut summam iustitiam dedecet iniquitatem, sic summam potentiam dedecet infirmitatem, dicendum quod huiusmodi similitudo tenet, si comparetur infirmitas et culpa ad naturam divinam ; in natura enim divina, sicut nulla potest esse iniustitia, sic nulla potest esse impotentia. Si autem comparentur ad naturam assumptam, sic non habet veritatem, pro eo quod ipsa infirmitas potest esse materia exercendae virtutis ; virtus enim fortitudinis exercetur potissime in perpessione terribilium, eorum maxime quae mortem inducunt. Culpa vero et iniquitas omnino adversatur iustitiae et vituperabile reddit subiectum in quo est ; infirmitas vero reddit magis laudabile, quando coniuncta est interiori virtuti animi secundum statum meriti. Et ideo non est simile hinc et inde.
Ad illud quod obicitur, quod poena sine culpa est inordinata, dicendum quod est poena necessitate inflicta et est poena voluntate assumpta. Prima ergo poena inordinata est, nisi culpa praecesserit in eo qui punitur ; secunda vero ordinem habet, sive culpa praecesserit in eo qui punitur sive in eo pro quo ipse velit puniri ; et sic est in proposito. Nam Christus voluit huiusmodi defectus et poenalitates in se habere pro reparanda humana natura.
Ad illud quod obicitur, quod Christus assumpsit humanam naturam ut eam curaret, dicendum quod verum est.

Quod obicit, quod contraria contrariis curantur, dicendum quod illud veritatem habet, si fiat comparatio medicinae ad causam et principium aegritudinis ; et sic non habet instantiam in proposito, quia principium corruptionis totius humanae naturae fuit delectatio inordinata in esu ligni vetiti. Et ideo defectus et poenalitates nostrae aegritudini contrariantur et adversantur, pensata eius causa et origine.

Aliter potest dici quod, cum dicitur contraria contrariis curantur, hoc intelligitur quantum ad prima curantia, sicut est gratia, quae curat culpam ; quantum vero ad proxima veritatem non habet, quia dolor est medicina doloris. Sic et in proposito est intelligendum.

Ad illud quod obicitur, quod defectus plus valent ad deficiendum quam ad vincendum, dicendum quod est virtus naturalis et est virtus moralis ; et secundum hoc duplex est pugna et duplex est victoria : una, quae virtutem naturalem respicit ; altera, quae virtutem moralem. Pugna igitur et victoria contra peccatum spectat ad virtutem moralem. Christus autem, cum venit ad vincendum adversarium, venit ad expugnandum et devincendum peccatum ; et ideo competebat ei virtus moralis ut posset superare. Virtus autem naturalis in nullo conferebat ad hanc victoriam, quin potius eius oppositum ; maxime enim vincitur et diabolus et peccatum in humilitate et patientia. Propter quod dicitur : Virtus in infirmitate perficitur, II ad Corinthios 12, 9.

Cum ergo dicitur quod defectus plus valent ad succumbendum quam ad vincendum, dicendum quod illud non habet veritatem, nisi intelligatur de pugna et victoria in eodem genere in quo sunt illi defectus ; et ideo non habet locum in proposito, ubi est victoria per fortitudinem iustitiae, non per fortitudinem potentiae. Et de hac fortitudine dicebat Propheta : Induere fortitudinem brachium Domini.

Posset tamen intelligi de fortitudine potentiae. Ad fortitudinem enim iustitiae in praesenti in merito subsequitur fortitudo potentiae in praemio, sicut patet in Christo, quia, etsi passus est ex infirmitate, surrexit tamen ex virtute.

QUAESTIO II.

Utrum Christus assumpserit omnes defectus nostros praeter peccatum.

Secundo quaeritur de huiusmodi defectibus quantum ad generalitatem, et est quaestio, utrum Christus assumpserit omnes defectus nostros praeter peccatum.

Et quod sic, videtur.

Per Damascenum, qui, in libro III, ait sic : Totus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret. Ergo, si omnes defectus nostros venit curare, videtur quod omnes debuit assumere.
Item, quod fuit inassumptibile fuit incurabile. Ergo, si aliqui defectus nostri fuerunt a Christo inassumptibiles, fuerunt incurabiles ; si igitur omnes fuerunt curabiles, omnes fuerunt assumptibiles : ergo videtur quod assumpserit omnes.
Item, in assumptione nostrorum defectuum manifestatur divina misericordia : ergo in assumptione plurium defectuum ostenditur maior misericordia, et in assumptione omnium ostenditur maxima ; sed maxima misericordia Dei ostensa fuit in assuniptione nostrarum infirmitatum et defectuum : ergo videtur quid Christus omnes defectus debuit assumere.
Item, in nostrorum defectuum assumptione fuit humiliatio ; sed tantum se humiliavit quantum potuit, secundum quod dicit Bernardus : Descendit quantum descendere potuit. Si igitur maior est humiliatio in assumptione plurium defectuum quam paucorum et in assumptione omnium quam quorumdam, videtur quod Christus assumere debuerit universitatem defectuum nostrorum.

Sed contra :

In nobis videmus defectus membrorum et aliquorum sensuum exteriorum, sicut visus et auditus ; sed tales Christus non assumpsit nec decuit eum assumere : ergo non decuit ipsum assumere omnes defectus nostros poenales.
Item, in nobis reperiuntur aegritudines contrariae, sicut patet in febribus et aliis infirmitatibus, reperiuntur etiam aegritudines incurabiles. Ergo, si contraria non possunt esse simul in eodem, videtur quod omnes defectus nostros poenales nec potuerit nec debuerit simul assumere.
Item, fomes et pronitas ad malum non est culpa, quia potest esse in nobis, omni culpa deleta ; sed Christus talem defectum nec habuit nec habere potuit, quia non potuit peccare, ergo nec ad peccatum pronitatem habere : et ita redit idem quod prius.
Item, obicitur de difficultate ad bonum, quae est defectus in nobis poenalis ; in Christo autem talis defectus non fuit nec esse potuit : quaeritur igitur in generali, quales defectus assumpsit, si non omnes assumpsit.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio Christus non omnes defectus nostros assumpsit, sicut dicit Magister in littera, sed illos tantum, quos ipsum assumere decuit et nobis expediens fuit. Sed qui sint isti defectus, adhuc quaestione indiget sicut et primum, et innuit Magister illos defectus decuisse et expedivisse illum assumere qui faciunt vel ad veritatis naturae assumptae ostensionem vel ad operis propter quod venerat consummationem. Sed adhuc qui sunt isti defectus, difficile est discernere.

Voluerunt autem aliqui dicere quod isti sunt defectus, quos Deus plantavit in nostra natura. Quidam enim defectus sunt qui ortum habent ex absentia gratiae, sicut ignorantia et rebellio carnis ad spiritum et consimilia. Quidam autem sunt qui non solum ex hoc ortum habent, sed etiam ex compositione partium constituentium, sicut fames, sitis, mors, dolor et consimilia, quae ortum habent non tantum ex culpa, sed ex hoc quod humana natura est ex contrariis constituta ; et tales defectus sunt qui faciunt ad veritatis naturae assumptae manifestationem et ad operis suscepti consummationem, alii vero minime.

Sed illud adhuc habet calumniam, propter hoc quod aegritudines multae ortum habent ex complexione hominis, quas constat Christum non assumpsisse. Praeterea, omnes defectus nostri poenales magis videntur secuti esse ex nostra transgressione et divina punitione quam ex primaria plantatione.

Et propterea potest alio modo dici quod quidam sunt defectus qui sunt ex culpa, quidam vero qui sunt ex culpa et ad culpam, sicut pronitas ad malum et difficultas ad bonum. Illos autem defectus qui non tantum sunt ex culpa, sed etiam via ad culpam, non decuit Christum assumere, quia Christus fuit minister iustitiae omnino segregatus a peccato. Alios autem defectus decuit ipsum assumere, sed non omnes, quia quidam sunt defectus naturales, quidam personales. Defectus autem naturales voco illos qui respiciunt totam naturam humanam universaliter, sicut fames et sitis et defectus consimiles. Personales autem defectus sunt qui respiciunt aliquas personas specialiter, sicut diversae aegritudinum species. Quoniam igitur Christus venerat naturam humanam redimere communiter sine personarum distinctione, hinc est quod defectus naturales, non personales defectus, poenales tantum, non vitiosos, debuit in se habere, sicut ostendunt rationes ad hanc partem adductae.

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium de Damasceno, quod totum assumpsit ut totum curaret, dicendum quod hoc intelligitur de his quae sunt de constitutione naturae, non de his quae pertinent ad defectum naturae ; et hoc ipsum verbum insinuat. Nam proprie quod curatur dicitur natura, morbus vero est illud a quo curatur, quia morbus expellitur, sed natura servatur.

Et per hoc patet responsio ad sequens, quo dicitur quod inassumptibile est incurabile ; hoc enim intelligitur de natura et eius partibus, quae proprie dicuntur curari, non de defectibus, qui potius dicuntur coassumi quam assumi, magis etiam dicuntur expelli quam sanari.

Ad illud quod obicitur de ostensione misericordiae, dicendum quod misericordia semper se ostendit, salva rectitudine iustitiae et ordine sapientiae ; ideo nullos defectus debuit assumere qui non essent ordinati ad nostrum profectum et expeditionem nostrae salutis ; multi autem sunt qui potius impedivissent quam iuvissent, sicut defectus membrorum vel sensuum et aliorum consimilium. Et ideo non sequitur illud.
Ad illud vero quod postremo obicitur de humiliatione, dicendum consimiliter quod omnis humiliatio virtuosa et laudabilis ortum habet ex discretione rationis ; non enim procedere debet ex impetu, sed e causa rationabili. Et quia de aliquibus defectibus rationabile non erat ut Christus se per eorum assumptionem humiliaret, quia se potius ex illa humiliatione inutilem quam utilem reddidisset, sicut si fuisset caecus vel gibbosus et huiusmodi, ideo tales nullo modo debuit assumere, sed illos solum de quibus supra dictum est, videlicet illos qui respiciunt ipsam naturam et praebent viam ad iustitiam, non ad culpam.

QUAESTIO III.

Utrum defectus in Christo fuerint a natura an a voluntate.

Tertio quaeritur de huiusmodi defectibus quantum ad causalitatem, et est quaestio, utrum in Christo fuerint a natura an a voluntate.

Et quod non a voluntate, sed a natura, videtur.

Sapientiae 1, 13 : Deus mortem non fecit; si non fecit mortem, ergo pari ratione nec defectum ordinatum ad mortem : ergo, si in Christo fuit talis defectus, videtur quod non fuerit ex voluntate assumentis, sed ex defectu naturae assumptae.
Item, defectus non habet causam efficientem, sed deficientem ; sed voluntas assumentis non ponitur causa deficiens alicuius : ergo tales defectus non potuerunt esse a voluntate assumentis ; et fuerunt ex voluntate assumentis vel ex conditione naturae assumptae : ergo etc.
Item, quod inest alicui a sua naturali origine inest ei per naturam ; sed huiusmodi defectus insunt Christo a sua prima origine : ergo videtur quod insint ei a natura.
Item, illud in quo proles assimilatur parenti est naturale proli, pro eo quod natura est vis insita rebus, ex similibus similia procreans ; sed Christus in defectu passibilitatis assimilatur Matri suae a qua traxit originem : ergo videtur quod huiusmodi defectus et poenalitates sint ei naturales.
Item, per naturam prius fuit illud corpus formatum quam esset unitum ; sed corpus illud statim, ut fuit formatum, fuit passibile vel impassibile ; et, constat quod non impassibile : ergo passibilitatem prius per naturam habuit quam uniretur animae Christi vel ipsi divinitati : ergo videtur quod talis passibilitas non fuit a voluntate assumentis.

Si tu dicas, quod hoc fuit a voluntate Spiritus Sancti qui fuit fabricator et sanctificator illius corporis, obicitur, quod gratia Spiritus Sancti simul stat cum passibilitate et poena. Si ergo Spiritus Sanctus superveniens compatiebatur, secum passibilitatem, videtur quod potius defectum passibilitatis sustinuerit quam causaverit ; igitur defectus huiusmodi in Christo non ex voluntate, sed ex natura fuerunt.

Sed contra :

Magister in littera : Ex sola voluntate miserationis in se transtulit veram infirmitatem sicut accepit veram carnem. Ergo etc.
Item, omnes defectus et poenalitates, quae in Christo fuerunt, per assumptionem fuisse dicuntur ; sed assumere est actus voluntatis, non naturae : ergo poenalitates illae fuerunt in Christo, non naturaliter, sed voluntarie.
Item, qualitas corporis principaliter attribuenda est principio effectivo ; sed Spiritus Sanctus fuit principale principium effectivum corporis Christi : ergo qualitas passibilitatis magis debet attribui Spiritui Sancto quam naturae. Sed Spiritus Sanctus est operans per voluntatem : ergo tales defectus fuerunt in Christo a voluntate.
Item, poenalitas non sequitur secundum legem communem nisi naturam vitiatam et corruptam per culpam ; sed caro Christi immunis fuit ab omni foeditae culpae : ergo immunis fuit ab omni defectu passibilitatis : ergo, si defectus passibilitatis habuit, hoc non fuit a natura, sed a voluntate.
Item, quod est in nobis a natura generantium dicitur esse contractum : ergo, si huiusmodi defectus essent in Christo a natura generantis, essent ergo in ipso contracti. Si ergo hoc non conceditur Christum defectus tales a natura contraxisse, videtur quod illos non habuit a natura, sed a voluntate.

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicut Magister in littera ; ex alia et alia causa sunt isti defectus in nobis et in Christo ; in nobis enim sunt ex necessitate contracti, sed in Christo sunt ex voluntate assumpti.

Et hoc patet sic. Nos enim istos defectus a parentibus trahimus propter legem propagationis et legem concupiscentiae, quae militat in illis membris ; nam passibilis generat passibilem, et habens legem concupiscentiae in membris generat filium subiectum concupiscentiae, ex reatu cuius concupiscentiae insunt proli omnes poenalitates. Et propterea dicuntur istae poenalitates in nobis contractae, quasi ex concursu duorum tractae, videlicet propagationis naturae et corruptionis concupiscentiae.

In Christo autem secus est. Ipse enim neutro modo fuit propagatus, nec secundum propagationem legis naturalis nec secundum corruptionem libidinis ; sed Spiritus Sanctus, adveniens in ipsam Virginem et ipsam fecundans, carnem eius ab omni foeditate corruptionis purificavit, passibilitatem tamen reliquit. Ex illa autem carne sapientia Patris, scilicet ipse Filius Dei, aedificavit sibi corpus immaculatum, et illud corpus univit sibi et animae rationali, quae quidem immunitatem habuit a culpa et in se et in carne coniuncta. Et sicut immunitatem habuit a reatu culpae, sic secundum ordinem divinae iustitiae immunitatem habere debuisset a passibilitate miseriae. Quod ergo in carne illa remansit poenalitas, hoc fuit ex dispensatione ipsius assumentis, concurrente simul acceptione illius animae rationalis, quae in primo instanti suae creationis habuit usum cognitionis et placuit sibi tali corpori uniri propter salutem generis humani.

Et sic patet quod tales defectus in Christo fuerunt non necessitate generationis, sed voluntate dispensationis, voluntate, inquam, divina praeveniente, sed voluntate creata concomitante. Dico autem ipsos fuisse a voluntate divina, non tamquam ab infligente de novo, sed tamquam a relinquente et acceptante, cum in eius potestate et arbitrio esset defectus illos excludere.

Unde concedendae sunt rationes quae sunt ad partem istam.

[Ad obiecta] :

Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod Deus mortem non fecit, patet responsio, quia Deus illum defectum mortalitatis carni Christi non inflixit de novo, sed non abstulit, cum caro haberet illum a suo originali principio. Ideo talis defectus non dicitur esse a voluntate assumentis sicut ab efficiente, sed sicut a suscipiente, cum posset excludere.
Ad illud quod secundo obicitur, quod defectus non habet causam efficientem, sed deficientem, similiter patet responsio, quia tales defectus non habent ortum ab actione Dei agentis, sed potius ex defectu naturae ipsius Virginis concipientis. Magis tamen attribuitur voluntati quam attribuatur naturae, propter hoc quod in illius corporis constitutione plus fuit per virtutem supernaturalem quam per naturalem.
Ad illud quod obicitur, quod illud est a natura, quod est a naturali origine, dicendum quod illud non habet veritatem, nisi intelligatur aliquid esse a naturali origine, ita quod praepositio non solum dicat concomitantiam, sed etiam causam. Huiusmodi autem defectus infuerunt Christo in principio suae originis, non tamen fuerunt secundum propagationem naturalem. Secundum enim naturalem propagationem tales defectus ortum habent a natura vitiata, in quantum natura illa agit quodam modo naturaliter et quodam modo vitiose. Hoc autem non habet veritatem in generatione Christi, quae fuit praeter vitium et supra naturam.
Ad illud quod obicitur, quod Christus in passibilitate assimilabatur Matri, dicendum quod, etsi aliquo modo assimilaretur ei, nihilominus tamen in modo et causa reperitur differentia. Nam Virgo passibilitatem habet pro reatu peccati originalis ex necessitate contracto ; Christus vero passibilitatem habuit absque aliquo reatu in ipso reperto, ex sola dispensatione divina. Et ideo non dicuntur omnino fuisse in Christo a natura nec tamen fuerunt omnino praeter naturam ; de natura enim Matris erat talem filium generare.
Ad illud vero quod obicitur, quod illud corpus prius fuit formatum quam unitum, dicendum quod, etsi prius fuerit secundum naturam vel secundum ordinem intelligendi, tempore tamen simul fuit formatio et unio ; utrumque autem, scilicet formationem et unionem, praecessit voluntas Verbi tale corpus formantis et assumentis et voluntas animae utrumque concomitata est. Et ideo ex hoc non potest concludi quod defectus passibilitatis in carne praecesserit actum sive imperium voluntatis. Operatio enim ipsius Spiritus Sancti in Virgine, quae quidem fuit secundum voluntatem Verbi, fecit ipsam carnis conceptionem et purgationem ab omni foeditate prius naturaliter quam uniretur animae ; et cum tali purgatione non debet stare poenalitas secundum legem communem, secundum quam immunis a culpa debet esse immunis a poena. Unde quod ipse subiungit quod purgatio simul stat cum passibilitate, dicendum quod, etsi aliqua purgatio simul possit stare cum passibilitate, sicut purgatio quae est a peccatis prius perpetratis, illa tamen puritas quae fuit in Christo stare non potuisset cum poenalitate, nisi intervenisset Dei dispensatio et voluntatis Christi acceptio. Et sic patet responsio ad quaesita.

ARTICULUS II

De defectibus a Christo assumptis in speciali.

Consequenter quaeritur de defectibus a Christo assumptis in speciali.

Et circa hoc tria quaeruntur.

Primo quaeritur, utrum habuerit ignorantiam in rationali.

Secundo, utrum habuerit tristitiam in concupiscibili.

Tertio, utrum habuerit iram in potentia irascibili.

QUAESTIO I.

Utrum Christus habuerit ignorantiam in rationali.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum Christus habuerit ignorantiam in rationali.

Et quod sic, videtur.

Primo, auctoritate Damasceni : Oportet scire quod servilem et ignorantem naturam assumpsit ; loquitur de Verbo incarnato. Ergo natura assumpta in Christo fuit ignorans : habuit igitur defectum ignorantiae.
Item, Ambrosius, in libro 1 De Spiritu Sancto : Per humanam imprudentiam quod adhuc non didicit ignorat. Ergo habuit ignorantiam.
Item, Leo Papa, in homilia de Epiphania : Adoraverunt infantem, in nullo ab aliorum generalitate discretum. Sed generaliter alii infantes sunt ignorantes : ergo et Christus in sua infantia habuit ignorantiam.
Item, scientia inflat ; sed Christus summe se humiliavit et defectus illos assumpsit qui faciunt ad humilitatem : ergo habuit in se defectum et inopiam scientiae. Sed iste defectus est ignorantia ; ergo etc.
Item, Christus in sua infantia habuit defectum eloquentiae, quamvis esset Verbum Patris, ut veritatem humanae naturae in se ostenderet. Ergo pari ratione, quamvis esset sapientia Patris, secundum humanam naturam debuit habere defectum sapientiae ; sed hic est ignorantia : ergo etc.
Item, quamvis Christus esset virtus Patris - iuxta illud quod dicit Apostolus, 1 ad Corinthios 1, 24 : Dicimus Christum Dei virtutem et Dei sapientiam - habuit tamen defectum virium iuxta exigentiam humanae natutae. Videtur igitur pari ratione quod habuerit defectum sapientiae.

Sed contra :

Assumptio carnis fuit opus divinae sapientiae ; sed sapientia, secundum quod huiusmodi, non est principium ignorantiae : ergo Christus non assumpsit defectum illum qui est ignorantia.
Item, Christus venerat nos docere ; sed ignorantis non est docere : ergo non debuit ignorantiam assumere.
Item, nulli nisi scienti credendum est ; sed Christus ad hoc venit in carnem ut crederemus in eum : ergo videtur quod cum sapientia debuerit venire, non cum ignorantia.
Item, anima illa non potuit uniri Verbo quin esset deiformis ; sed deiformitas tollit obscuritatem ignorantiae : ergo videtur quod impossibile fuerit Christum secundum humanam naturam defectum ignorantiae in se assumere.

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Magister in littera, Christus non habuit defectum ignorantiae.

Et ratio huius est : quia ipsum non decebat nec nobis expediebat. Ipsum non decebat, quia anima eius debuit esse deiformis, ac per hoc repleta luce sapientiae et rectitudine iustitiae ; ignorantia autem privatio est scientiae et potest esse via in errorem et obliquationem a rectitudine iustitiae, ac per hoc Christo non competebat.

Nobis etiam non expediebat, quos venerat redimere et dirigere. Si enim defectum ignorantiae habuisset, nos redimere nescivisset ; dirigere etiam nescivisset, quia et, si caecus caeco ducatum praebeat, ambo in foveam cadunt.

Et ideo nec ipsum decebat nec nobis expediebat quod talem defectum assumeret.

Concedendum est igitur Christum defectum ignorantiae nequaquam in se habuisse. Et rationes ad hoc inductae sunt concedendae.

[Ad obiecta] :

Ad illud vero quod obicitur de Damasceno, quod assumpsit naturam servilem et ignorantem, dicendum quod ignorantia et servilitas non attribuitur naturae assumptae ratione illius singularis naturae quae fuit Verbo copulata in unitatem personae, sed quantum ad alias naturae consimiles in specie, quasi dicat : assumpsit naturam nostram, quae est ignorans, non in Christo, sed in nobis.
Ad illud Ambrosii, quod dicitur Christum ignorasse quod non didicit, dieendum quod quaedam est scientia simplicis notitiae, quaedam experientiae. Ambrosius autem non loquitur ibi de ignorantia prout dicit privationem cuiuscumque scientiae, sed prout dicit privationem experientiae, secundum quod in praecedentibus determinatum est.
Ad illud quod obicitur de Leone Papa, quod infans ille in nullo erat ab aliorum generalitate discretus, dicendum quod Leo Papa loquitur quantum ad ea quae exterius apparebant ; nam quantum ad ea quae intrinsecus latebant, in multis ab aliis differebat.
Ad illud quod obicitur, quod scientia inflat, dicendum quod est loqui de scientia prout est absque caritate vel prout est caritati coniuncta. Si prout est a caritate divisa, sic dicit Apostolus quod inflat. Si autem prout est caritati coniuncta, sic non est via ad inflationem, sed potius ad rectitudinem et aedificationem et humilitatem. Ex cognitione enim sui et Dei consurgit perfectio humilitatis ; et hoc secundo modo fuit in Christo.
Ad illud quod obicitur, quod in Christo fuit defectus eloquentiae, ergo siiniliter et sapientiae, dicendum quod non est simile, quia in defectu eloquentiae, sicut in aliis necessitatibus infantilibus, manifestabatur veritas naturae assumptae ; defectus autem sapientiae interius latet ; ideo ad nihil valuisset, si in Christo fuisset. Et ideo non est simile.
Ad illud quod obicitur, quod Christus, Dei virtus, habuit defectum virium, dicendum quod non est simile, tum quia defectus virium exterius apparebat et in carne erat, defectus vero sapientiae interius erat in anima, quae ad unionem sui cum Verbo a primordio debuit esse perfecte disposita ; tum etiam quia defectus virium est materia exercendae virtutis, non sic autem defectus cognitionis, quin potius impedit. Ideo non est simile hinc et inde.

QUAESTIO II

Utrum in Christo fuerit passio tristitiae.

Sectindum quaeritur, utrum in Christo fuerit passio tristitiae.

Et quod sic, videtur.

Matthaei 26, 38 : Tristis est anima mea usque ad mortem. Si ergo veritas falsitatem dicere non poterat, videtur quod veraciter tristis erat.
Item, Christus flevit super Ierusalem, secundum quod dicitur Lucae 19, 41 ; sed fletus signum est interioris moeroris : ergo, si Christus nihil fecit per duplicitatem, veraciter habuit in se affectum tristitiae.
Item, Christus amabat et desiderabat nostram salutem ; sed qui amat aliquid tristatur de eius amissione : ergo, cum Christus videret multos salutem suam negligere, videtur quod pro eis verum senserit in se affectum tristitiae.
Item, quanto sunt in aliquo maiora viscera pietatis, tanto magis compatitur afflictis, et quanto magis compatitur interius, tanto magis moerore afficitur ; sed Christus habuit in se abundantissima viscera pietatis : ergo videtur quod in aliorum necessitatibus et infirmitatibus veraciter et intense habuit passionem tristitiae.

Sed contra :

Isaiae 42, 4 : Non erit tristis neque turbulentus, dicitur de Christo : ergo Christus neque turbationem neque tristitiam habuit in se.
Item, Proverbiorum 12, 21 : Non contristabit iustum quidquid ei acciderit ; sed Christus fuit iustis simus : ergo videtur quod Christus de nullo sibi accidente fuerit contristatus.
Item, Seneca probat multiplici ratione quod tristitia non cadit in sapientem, et fundamentum suae rationis est, quia virtutem nihil potest laedere, sicut nihil eam potest auferre. Ergo, si Christus vere sapiens fuit et virtutem inconcussam habuit ; videtur quod passionem tristitiae in se non habuerit.

4 Item, nullus tristatur nisi de eo quod fit contra voluntatem suam ; sed contra voluntatem Christi nihil fieri potuit, quia in omnibus impleta fuit : ergo non videtur quod in se veraciter tristitiam habuerit.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio, sicut dicit Magister in littera, et textus etiam evangelicus confirmat, in Christo fuit vera tristitia, non tamen omni modo quo in nobis est. Est enim quaedam tristitia quae est praeter rationis imperium ; et est tristitia quae est contra rationis iudicium rectum ; et est tristitia quae est subiecta rationis imperio et iudicio. Et illa tristitia est praeter rationis imperium quae consurgit ex quadam necessitate et surreptione, sicut motus primi ; et haec quidem communis est sapientibus et bonis et malis.

Illa vero tristitia est contra rationis iudicium rectum, in qua ratio subicitur sensualitati, nec tantum turbatur, sed etiam perturbatur.

Illa autem est secundum rationis imperium et iudicium, quando quis tristatur ratione dictante et suadente ipsum tantum et taliter super aliquo debere tristari.

Dico ergo quod in Christo fuit tristitia tantum isto tertio modo, quia de nullo tristatus fuit nisi secundum quod dictabat ei ratio. Et hoc idem innuitur Ioannis 11, 33, ubi dicitur : Iesus autem infremuit spiritu et turbavit semetipsum ; in quo ostenditur quod turbatio et tristitia rationi non praesidebat, sed subiacebat. Primis autem duobus modis non fuit in Christo tristitia.

Per hoc patet responsio ad rationes ad utramque partem adductas. Nam rationes ad primam partem procedunt de tristitia secundum tertium modum ; rationes vero ad oppositum procedunt secundum primum modum et secundum : et hoc patet discurrenti per singulas.

[Ad obiecta] :

1-3. Quod enim dicitur in Isaia : Non erit tristis etc. hoc non excludit quamcumque tristitiam, sed tristitiam perturbantem.

Similiter illud quod dicitur in Proverbiis : Non contristabit iustum etc., intelligitur de illa tristitia quae statum mentis evertit, non de illa tristitia qua quis tristatur compatiendo alii vel etiam refugiendo aliquod malum illatum sibi.

Similiter illud quod dicit Seneca intelligendum est. Seneca enim non vult probare quod tristitia turbans non sit in sapiente, sed quod non est in sapiente tristitia perturbans. Perturbatio autem dicit deflexionem rationis ab aequitate ; et hoc modo sapiens nec tristatur nec perturbatur. Non vult autem ostendere Seneca quod sapiens nullo modo turbetur ; hoc enim est quasi impossibile in aliquo reperiri ; et praeterea, nec turbari vel non tristari de quibus homo debet, id non est sapientiae, sed potius duritiae, cum dicat Apostolus ad Romanos 12, 15 : Gaudere cum gaudentibus, et flere cum flentibus.

Ad illud vero quod obicitur, quod nihil contra voluntatem Christi evenit, dicendum quod hoc verum est de voluntate rationis absoluta, non autem verum est de voluntate sensualitatis vel de voluntate conditionata. Tristitia autem non tantum insurgit ex voluntate rationis absoluta, sed etiam secundum alias differentias, sicut melius manifestabitur infra, cum agetur de voluntate Christi.

QUAESTIO III.

Utrum in Christo fuerit passio vel affectio irae.

Tertio quaeritur, utrum in Christo fuerit passio vel affectio irae.

Et quod sic, videtur.

In quocumque est ponere zelum vindictae, est ponere motum irae ; sed in Christo fuit zelus vindictae, sicut patet, quando eiecit ementes et vendentes de templo : ergo videtur quod habuit in se affectionem irae.
Item, detestari malum non est aliud quam irasci malo ; sed in Christo fuit mali detestatio perfecta : ergo in Christo fuit passio quae est ira.
Item, sicut rationalis ordinatur ad discutiendum, sic irascibilis ordinatur ad irascendum : ergo sicut in Christo ex parte rationalis fuit usus prudentiae, sic ex parte irascibilis fuit affectio irae.
Item, plus competit ira statui viae quam statui patriae ; sed Dominus in die iudicii .irascetur malis, ut saepe in Scriptura dicitur : ergo multo fortius affectum irae habuit in statu viatois.

Sed contra :

Super illud Iob 5, 2 : Virum stultum interficit iracundia, Gregorius : Ira per vitium oculum mentis excaecat, ira per zelum turbat. Sed oculus mentis in Christo nec excaecari potuit nec turbari, cum in ipso esset in continuo usu contemplationis : ergo non videtur quod in eo aliqua affectio irae fuerit.
Item, Damascenus definiens iram dicit quod ira est vindex laesae concupiscentiae ; et iterum, quod ira est desiderium repunitionis. Sed in Christo nec fuit laesio concupiscentiae nec amor vindictae : ergo nec in eo fuit passio irae.
Item, Christus ita fuit perfecte mitis sicut et humilis ; sed in Christo ita. fuit perfecta humilitas quod nulla fuit superbia : ergo ita fuit perfecta mansuetudo quod nulla ira.
Item, ira secundum naturam est accensio sanguinis circa cor, secundum quod vult Philosophus et Damascenus, ex evaporatione fellis. Ergo, si hoc dicit passionem foedarit, quae habet secum inquietationem et perturbationem coniunctam, videtur quod talis passio in Christo non sit ponenda.

Respondeo : Dicendum quod ira uno modo dicit pure affectionem, et sic dicitur ira affectus detestationis alicuius mali vel apparentis mali. Alio modo ira dicit affectum cum poena, et sic ira habet perturbationem et inquietationem annexam. Hoc autem potest esse in triplici differentia : quia aut perturbatio illa solum tangit potentias inferiores et nullo modo tangit oculum mentis, aut tangit oculum mentis ad tempus turbando, sed non excaecando, aut oculum mentis attingit ipsum perturbando et obnubilando. Et secundum hoc motus irae in quadruplici differentia reperitur, secundum quod colligitur ex dictis Sanctorum ; uno modo pure dicit affectum detestationis ; et hoc modo potuisset esse in Adam in statu innocentiae.

Alio modo dicit motum detestationis cum inquietatione et perturbatione partis sensualis sine aliqua perturbatione mentis, et hoc modo fuit in Christo affectio irae ; sicut enim dicit Evangelium : Infremendo conturbavit semetipsum.

Tertio modo dicit affectum detestationis cum commotione et perturbatione, non solum partis sensualis, sed, etiam rationis ad tempus ; et hoc modo reperitur ira in viris iustis qui irascuntur ira per zelum, de quibus dicit Gregorius quod inde mens perturbata proficit ut clarescat ; sicut oculus per collyrium immissum ad tempus turbatur, ut postmodum clarior efficiatur.

Quarto modo ira dicit affectum detestationis cum commotione sensualitatis et etiam mentis, ita quod commotio illa habet secum perturbationem mentis annexam vel ad illam est ordinata ; et sic est ira per vitium et reperitur in peccatoribus et prohibetur a Domino.

Et per hanc distinctionem patet responsio ad quaestionem et ad rationes ad utramque partem. Quodam enim modo fuit in Christo passio irae sive affectio irae, videlicet prout dicit affectum detestationis et commotionem partis sensualis, quae tamen subiecta est rationi. Et sic procedunt rationes ad primam partem inductae probantes affectionem irae in Christo fuisse, ut aspicienti patet ; et ideo sunt concedendae. Quodam etiam modo non fuit, videlicet prout dicit perturbationem oculi mentalis et prout dicit affectum repunitionis, in quantum ille affectus est ex libidine vindictae, non ex zelo iustitiae ; sic enim est passio perturbans.

[Ad obiecta] :

1-2. Et hoc modo procedunt duae primae rationes ad secundam partem ; et propterea secundum illam viam verum concludunt et concedi possunt.

3. Ad illud vero quod obicitur, quod in Christo nulla fuit superbia, ergo nulla debuit esse ira, quia fuit perfectus in mansuetudine sicut in humilitate, dicendum quod non est simile, quia superbia directe nominat vitium, et ideo semper oppositum habet cum humilitate et propterea non potest stare cum perfecta humilitate. Ira autem non semper nominat vitium, immo etiam nominat virtutem ; ideo non sic oppositionem habet cum mansuetudine. Et propter hoc non sequitur, quodsi fuit perfectae mansuetudinis, quod propter hoc non habuerit affectionem irae.

Ad illud quod obicitur, quod ira est ex accensione sanguinis circa cor, dicendum quod illud verum est in nobis, in quibus caro repugnat spiritui et sensualitas rationi, qui non tantum habemus corruptionem poenalitatis, immo etiam foeditatis ; hoc autem non oportet esse in Christo.

Si quis tamen diceret in Christo fuisse accensionem sanguinis, sed moderate, non videtur esse inconveniens.

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Simplam accepit. Videtur enim hoc inconvenienter esse dictum, quia simile non consumitur per suum simile, immo augetur : ergo vetustas nostra non consumitur per vetustatem Christi assumptam.

Praeterea, quod consumit aliud est illo potentius : ergo, si vetustas Christi consumpsit nostram, potius debuit esse dupla respectu suae.

Praeterea, vetustas Christi non consumpsit nostram nisi per modum meriti ; sed meritum debet commensurari praemio : ergo nec simpla nec dupla debuit esse respectu nostrae, sed aequalis.

Respondeo : Dicendum quod tam poena quam culpa ad veterem hominem pertinet, quia in primaria conditione homo fuit creatus absque culpa et poena, et secundum haec duo in nobis est duplex vetustas ; in Christo autem fuit poena sine culpa, et ideo vetustas simpla : fuit enim poena cum gratia. Et propterea per poenam Christi cum gratia nos merebamur liberari a culpa et a poena, ita quod vetustas poenae, iuncta novitati gratiae, consumit duplicem vetustatem, salvata oppositione, salvata nihilominus debita proportione. ldeo verbum Augustini in littera verum est et rationabile. Ad illud ergo quod obicitur, quod vetustas non opponitur vetustati, dicendum quod verum est ratione sui, opponitur tamen ratione novitatis gratiae coniunctae.

Et per hoc patet sequens, quia ratione gratiae coniunctae illa vetustas simplex excedit nostram duplicem. Propter hoc enim quod Christus gratiam habuit non ad mensuram, perfecte nobis meruit liberationem a poena et a culpa.

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Hos defectus assumpsit ad ostensionem verae humanitatis, quia, si isti defectus non sunt de veritate humanae naturae, non faciunt ad verae humanitatis ostensionem. Quod autem non sint de veritate humanae naturae, ostendit Anselmus tali ratione : humana natura uno modo est vera secundum statum corruptionis et incorruptionis ; sed isti defectus non competunt ei secundum statum incorruptionis : ergo non sunt de veritate humanae naturae.

Item, Christus post resurrectionem veram humanitatem ostendit, et tamen ipsis Apostolis defectus et poenalitates non ostendit : ergo non videtur quod huiusmodi defectus facerent ad veritatis humanae naturae ostensionem.

Respondeo : Dicendum est quod est ostendere veritatem humanae naturae simpliciter vel secundum statum. Dico igitur quod huiusmodi defectus assumpti fecerunt ad ostensionem verae humanitatis secundum statum corporis animalis, et sic Christus volebat ostendere ; voluit enim se nobis conformare : in similitudinem enim hominum factus est, ut dicit Apostolus, et habitu inventus est ut homo.

Ad illud ergo quod obicitur, quod illud non facit ad ostensionem verae humanitatis quod non est de veritate humanae naturae, dicendum quod falsum est. Aliquid enim annexum alicui statui humanae naturae potest esse ostensivum veritatis. Accidentia enim partem magnam conferunt ad cognoscendum quod quid est, quamvis non sint de essentia rei.

Ad ultimum patet responsio per ea quae dicta sunt.

Dub. III.

Item quaeritur de intellectu veritatis istarum aucforitatum, quas adducit in illo capitulo : Quaedam tamen reperiuntur in Sanctorum tractatibus etc. Videtur enim quod illae auctoritates verum dicant, quae dicunt Christum non timuisse. Scribitur enim I Ioannis 4, 18 : Perfecta caritas foras mittit timorem ; sed Christus perfectissimam habuit caritatem : ergo nullus in eo videtur timor fuisse.

Item, Augustinus, libro 83 Quaestionum : Signum perfectionis est nullus timor ; sed in Christo fuit summa perfectio : ergo nullus in eo fuit omnino timor.

Item, nullus timet quod potest effugere ; sed Christus certus erat omnem poenam se posse effugere : ergo videtur quod nihil timebat.

Respondeo : Dicendum quod timor est in triplici differentia : quidam enim est gratuitus, quidam libidinosus, quidam naturalis quasi inter utrumque medius.

Timor autem gratuitus est in triplici differentia : quidam enim est timbr poenae, quidam est timor offensae, quidam reverentiae. Prima et secunda non fuit in Christo, pro eo quod perfecta caritas foras mittit timorem utrumque ; sed secundum tertiam differentiam fuit in Christo, quia sic a perfecta caritate non expellitur, sed potius consummatur, secundum illud Isaiae 11, 3 : Replebit eum spiritus timoris Domini ; et secundum illud Psalmi [18, 10] : Timor Domini sanctus permanet in saeculum saeculi.

Et per hoc patet responsio ad primum obiectum.

Est et alius timor libidinosus, et iste similiter in multiplici differentia est, quia est timor mundanus et est timor humanus ; et nullus istorum fuit in Christo nec etiam in viro perfecto ; et sic intelligitur verbum Augustini quod signum perfectionis est nullus timor.

Et per hoc patet responsio ad secundum.

Est iterum in tertia differentia, timor scilicet naturalis, et iste est in triplici differentia : quidam est sensualitatis praevenientis rationem, quidam sensualitatis subiacentis rationi, quidam vero est ipsius partis rationalis. Primus timor est naturae corruptae et quodam modo inordinatae, similiter et tertius ; secundus vero est naturae corruptae, sed tamen ordinatae. Quoniam ergo in Christo, quamvis esset defectus passibilitatis, non tamen fuit defectus inordinationis et vitiositatis, hinc est quod fuit in eo timor medio modo, non primo vel tertio.

Et per hoc patet tertio obiectum.

Patent etiam auctoritates quae in littera dicuntur. Nam omnes illae auctoritates quae dicunt Christum non timuisse, hoc dicunt, non quia velint a Christo omnem timorem removere, cum auctoritas Isaiae dicat contrarium, sed quia non fuit in eo timor qui rationem eius praeveniret vel rationem eius perturbaret ; securissima enim fuit et bene noverat quod nihil poterat sibi evenire vel inferri quod ipsa prius non desideraret et vellet.

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Vere contristatus est, sed non passio eius dominatur animo, verum propassio est. Ex hoc enim vult dicere quod in Christo fuerit propassio. Sed contra, super 5, 28 Matthaei dicit Glossa, quod propassio est subitus motus, cui ex ratione non consentitur ; sed talis motus est veniale peccatum, secundum quod ibi innuitur, et iste non fuit in Christo : ergo propassio non fuit in eo.

Item, subitum est illud quod praevenit iudicium rationis et quod est ex surreptione ; sed Christus nihil per surreptionem egit : ergo non habuit in se motum subitum, ergo nec propassionem.

Item, Christus timuit mortem non ob aliud nisi quia praevidit eam ; sed non praevidit eam nisi secundum rationem : ergo timuit eo timore qui est secundum rationem ; et iste timor est passio, non propassio : ergo nulla est responsio Magistri.

Respondeo : Dicendum quod propassio, secundum generalem nominis sui acceptionem, dicitur esse passio diminuta ; haec autem est illa quae sistit infra rationem, ut ratio est, et ita propassio dicit passionem partis sensualis vel virtutis naturalis ; et hoc modo vult dicere Magister et Hieronymus huiusmodi passiones fuisse in Christo. Erant enim ex horrore sensualitatis, non rationis partis in quantum rationalis.

Ad illud vero quod obicitur, quod definitur propassio quod est motus subitus, dicendum quod ibi definitur propassio secundum quod est in nobis, in quibus sensualitas movetur praeter iudicium rationis ; in Christo autem non fuit hoc. Et ideo patet responsio ad illa duo quae primo obiciuntur.

Ad illud vero quod obicitur, quod timor mortis non potuit esse nisi in ratione, dicendum quod ratio praevidens mortem instantem fecit imaginationem mortis in ipsa parte sensuali, qua quidem facta, sensualita mota fuit et horrore mortis concussa.

Et si tu dicas, quod hic non est ordo cognitionis, ut deveniatur a ratione in sensualitatem, dicendum quod hoc est verum in nobis, in quibus est scientia per acquisitionem ab inferiori. In Christo autem aliter esse potuit, qui fuit plenus scientia et in quo fuit obedientia perfecta virium inferiorum respectu superiorum. Praeterea, nos ipsi imaginari possumus quod volumus, quamvis non possimus, quando volumus, sentire exterius. Et ita timor in Christo de morte futura potuit esse in parte sensuali, ut merito secundum Hieronymum et Magistrum possit et debeat dici propassio.

Distinctio XV — Livre III — Bonaventure de Bagnoregio

Bonaventure de Bagnoregio - Livre III