DISTINCTIO II

Et quia in homine tota humana natura vitio corrupta erat etc.

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de incarnatione ex parte personae assumentis ; in hac parte agit de eadem ex parte naturae assumta.

Dividitur autem pars ista in tres partes.

In quarum prima determinat veritatem.

In secunda confutat errores, ibi : Non sunt ergo audiendi etc.

In tertia vero removet quamdam dubitationem, ibi : Si autem quaeritur, utrum Verbum carnem etc.

Prima pars dividitur in duas partes.

In quarum prima parte determinat Magister de natura assumta quantum ad partium suarum integritatem.

Secundo, quantum ad ordinem, ibi : Assumsit igitur Dei Filius carnem et animam. Subdivisiones autem partium manifestae sunt in littera.

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam huius partis incidunt quaestiones circa tria.

Et quaeritur primo de natura assumta quantum ad unionis congruitatem.

Secundo vero quaeritur quantum ad partium integritatem.

Tertio vero quaeritur quantum ad dispositionis sive medii necessitatem.

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum maior sit congruitas ad unionem in rationali natura quam in toto universo.

Secundo quaeritur, utrum maior sit congruitas in homine qµam in angelo.

Tertio, utrum maior sit congruitas ad unionem in tota specie quam in uno individuo

ARTICULUS I

De natura assumta quantum ad unionis congruitatem.

QUAESTIO I

Utrum maior sit congruitas ad unionem in rationali creatura quam in toto universo.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum maior sit congruitas in rationali natura quam in toto universo, an e contrario.

Et quod maior sit congruitas in rationali natura, videtur.

Primo, quia Deus assumsit solam rationalem naturam. Si ergo Deus semper facit quod melius est et magis congruum, videtur quod maior sit congruitas in rationali natura quam in tota machina mundana.
Item, natura creata assumta est in unitatem personae ; et quod magis idoneum est ad unitatem personalem, magis idoneum est ad assumtionem. Si ergo dignitas personalis non est nisi in creatura rationali, videtur quod illam solam maxime congruum sit uniri.
Item, unionis gratia maior est quam sit gratia fruitionis vel beatificationis ; sed sola natura rationalis est disposita ad fruitionem : ergo sola videtur quod habeat congruentiam ad unionem.
Item, totum universum factum est propter creaturam rationalem : ergo rationalis creatura excellentior est omnibus aliis quae sunt de constitutione universi. Ergo ad Deum magis accedit ; et quod magis ad Deum accedit, magis est congruum Deo uniri : ergo etc.
Item, universum totum non dicitur factum ad Dei imaginem et similitudinem, sed sola rationalis creatura ; sed imago dicit similitudinem expressam : ergo inter omnes creaturas sola rationalis creatura expressius assimilatur Deo. Sed illud solum est congruum ad unionem cum Deo, quod habet expressam similitudinem cum eo : ergo idem quod prius.

Sed contra :

Augustinus, Ad Volusianum : In rebus mirabilibus tota ratio facti est potentia facientis. Ergo, cum incarnatio sit assumtio creaturae et sit opus mirabile, videtur quod tota ratio assumtionis sit ex parte facientis : ergo non est maior congruitas in rationali natura quam in alia natura creata.
Item, infinite distantium non magis approximai unum quam alterum ; sed omnis creatura distat a divina natura in infinitum : ergo non est congruitas in rationali creatura magis quam in aliis.
Item, incarnatio facit aliquo modo ad complementum totius universi ; sed magis perficeretur universum, si Deus uniretur ipsi toti quam ipsi parti : ergo videtur quod magis sit habilis ad unionem universitas tota quam rationalis creatura.
Item, effectus universalis magis assimilatur causae universali quam effectus particularis ; sed universum claudit in se universaliter omnem effectum Dei : ergo magis assimilatur Deo quam rationalis natura. Sed quod magis assimilatur Deo maiorem habet congruentiam ad unionem : ergo etc.
Item, illud est magis unibile, in cuius assumtione magis manifestatur divina potentia, sapientia et bonitas ; sed universum est huiusmodi. Probatio minoris : Magis enim manifestatur divina potentia, sapientia et bonitas in conditione totius universitatis quam alicuius eius partis, quia, cum quaelibet pars eius sit bona, eius universum est non solum bonum, sed etiam valde bonum. Ergo, si magis manifestatur in universitatis conditione, multo magis videtur quod manifestetur in universitatis assumtione.

Respondeo : Dicendum quod non est tanta nobilitas ad unionem in tota universitate sicut est in eius parte aliqua utpote in rationali natura.

Et ratio huius est defectus unitatis et personalis dignitatis et siniilitudinis sive conformitatis, qui quidem reperitur in tota universitate ; et propterea non est idonea ad unionem cum persona divina sicut rationalis creatura.

Universum enim habet partium multitudinem differentium numero ; genere et specie ; et ideo non competit ad unionem cum Deo in hypostasis unitate.

Habet etiam partes carentes vita et ratione et sensu, et ideo deficientes ab excellentia proprietatis personalis, et propter hoc non habet idoneitatem ad unionem in unitate personae.

Habet etiam partes in quibus reperitur solum ratio vestigii, et ideo deficientes a conformitate expressae similitudinis, et propterea ineptas ad tantam excellentiam unionis.

In rationali autem creatura reperiri potest unitas et personalis dignitas et expresa conformitas, et ideo maior est in ea ad assumtionem idoneitas sive congruitas.

Et propterea rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

[Ad obiecta] :

Ad illud quod obicitur de verbo Augustini, quod tota ratio facti est potentia facientis, dicendum quod est ratio causalitatis et ratio congruitatis : causalitatis in efficiendo, congruitatis in suscipiendo. Cum ergo dicit Augustinus quod ratio facti tota est potentia facientis, intelligit de ratione causalitatis, non de ratione congruitatis.
Ad illud quod obicitur de infinitate distantium, dicendum quod, sicut habitum est in primo et secundo, cum dicitur quod omnis creatura distat a Deo in infinitum, intelligitur de distantia per recessum ab aequalitate et participatione tertiae naturae, quia nihil univocum est creaturae ad Creatorem, in nullo etiam creatura Creatori potest aequari ; sed non habet veritatem de distantia quae attenditur per oppositionem ad convenientiam secundum rationem ordinis et imitationis. Nam rationalis creatura immediate in Deum ordinatur et expressissime inter creaturas Deum imitatur ; et ratione huius assimilationis et convenientiae habet rationem imaginis et congruitatem respectu divinae unionis.
Ad illud quod obicitur, quod incarnatio facit ad completionem universi, dicendum quod hoc accidit ; nihilominus tamen congruentius facit ad complementum universi in assumtione nobilissimae creaturae quam omnium, quoniam multitudo habet reduci ad aliquod unum sicut ad complementum, quia status est in unitate magis quam in multitudine.
Ad illud quod obicitur, quod magis assimilatur universum totum quam rationalis creatura, dicendum quod assimilari dicitur dupliciter : intensive vel extensive. Et extensive verum est quod magis assimilatur mundo archetypo sive Deo maior mundus quam minor, sive universitas tota quam rationalis creatura. Qualitative sive intensive est e converso propter magnam distantiam aliquarum partium eius, in quibus relucet divina bonitas de longinquo sicut in vestigio.
Ad illud quod obicitur, quod magis manifestatur divina potentia, sapientia et bonitas, si assumeret universum, dicendum quod falsum est, quia facere per unionem quod asinus fieret Deus vel aliquod aliud brutum, potius dedeceret divinam potentiam et sapientiam quam commendaret. Facere autem quod homo sit Deus, in nullo praeiudicat nec potentiae nec sapientiae, cum homo natus sit effici deiformis.

Nec valet illud quod obicit, quod magis manifestatur divina potentia et sapientia in conditione universitatis quam in conditione alicuius suae partis, pro eo quod decet divinam potentiam et sapientiam non solum producere ad esse creaturas magis hobiles, sed etiam minus nobiles ; et ideo tam in his quam in illis commendatur, et magis manifestatur in omnibus simul quam in aliqua earum per se ; non sic autem est de assumtione, sicut visum est.

QUAESTIO II.

Utrum maior sit congruitas ad unionem in humana natura quam in angelo an e converso.

Secundo quaeritur, utrum maior sit congruitas ad unionem in humana natura quam in angelo, an e converso.

Et quod maior sit in angelo, videtur.

Deus spiritus est, sicut dicitur Ioannis 4, 24. Ergo creatura, quae plus habet de ratione spiritualitatis, plus convenit cum Deo ; et quae plus convenit cum Deo, plus est ei unibilis in unitate personae. Cum ergo natura angelica sit spiritualior quam humana, videtur etc.
Item, natura assumta, eo ipso quo assumta est, exaltata est super ceteras creaturas ; sed quanto creatura est excellentior, tanto est idoneior exaltari : ergo, cum natura angelica iure ceteris anteponatur - iuxta quod dicit Richardus de sancto Victore : Ipsa est totius universitatis caput - videtur quod magis decens fuerit ipsam uniri quam humanam naturam.
Item, natura angelica passa est ruinam et in malum culpae et in malum poenae. Ergo, si divina misericordia condescendit miseriae, cum maiorem abundantiam miseriae contingat reperire in angelica natura quam in humana, videtur quod maior sit in ea congruitas ad unionem quam in humana.
Item, natura assumta principium est nostrae reparationis. Si ergo conveniens est ut reparatio fiat per ea per quae fuit destructio, cum angelus fuerit principium totius praevaricationis, videtur quod angelus debuerit assumi ad complendum mysterium redemptionis, et ita maior fuit congruitas in natura angelica quam humana.

Sed contra :

Assumtio est actus personae habentis distinctionem secundum originem, cuiusmodi distinctio est in divinis personis. Ergo illa natura, in qua habet esse distinctio personalis secundum originem, maiorem habet congruitatem ad unionem personalem quam illa quae caret huiusmodi distinctione ; sed in hominibus est huiusmodi distinctio, in angelis vero non : ergo etc.
Item, assumtio creaturae ad Creatorem in unitate personae fuit ad humilitatis commendationem ; sed maior apparet humilitatis dignatio in assumtione hominis mortalis quam spiritus immortalis : ergo videtur quod magis congruum fuerit ad unionem humana natura quam angelica.
Item, assumtio est principaliter propter generis assumti reparationem ; sed angeli, qui lapsi sunt, peccaverunt peccato irremediabili, sicut superius in secondo fuit ostensum, homines vero peccato remediabili : ergo magis congruum fuit assumere humanam naturam quam angelicam.
Item, Deus, quidquid facit, congruentissime facit ; sed Deus nusquam angelos apprehendit, ad Hebraeos 2, 16 : ergo maior fuit congruentia ad unionem in humana natura quam in angelica.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio maior fuit congruentia ad unionem in creatura humana quam in angelica. Et hoc quidem satis manifestat ipsa operatio divina. Deus enim nusquam angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit.

Ratio autem maioris congruentiae dupliciter accipitur, videlicet secundum humanae naturae institutionem et secundum eiusdem reparationem.

Secundum namque humanae naturae institutionem maior est congruitas in humana natura quam in angelica, et hoc triplici de causa.

Prima est propter personalem discretionem, quae quidem in humana reperitur secundum originem, et non in angelica ; et ideo congruebat quod persona Filii, quae distinguitur a persona Patris secundum originem, eam naturam acciperet in qua proprietatem filiationis retineret ; et hoc quidem factum est in humanae naturae assumtione. Nam idem ipse qui ab aeterno erat Patris Filius, ex tempore factus est filius Virginis matris.

Secunda ratio est propter maiorem divini exemplaris repraesentationem, ratione cuius homo dicitur minor mundus. Anima enim rationalis non tantum repraesentat Deum prout consideratur in se, sed in quantum unitur corpori, quod regit et in quo toto inhabitat sicut Deus sicut superius in secundo fuit in maiori mundo ; et hoc pluries ostensum, homines vero peccato dicit Augustinus. Ratione huius remediabili : ergo magis congruum maioris conformitatis maior erat fuit assumere humanam naturam ratio unibilitatis.

Tertia ratio est propter multiplicem hominis compositionem. Quia enim homo compositus est ex natura corporali et spirituali et quodam modo communicat cum omni creatura, sicut dicit Gregorius, hinc est quod, cum humana natura assumitur et deificatur, quodam modo omnis natura in ea exaltatur, dum in suo simili Deitati unitur. Et hinc est quod assumtio humanae naturae plus facit ad totius universi perfectionem quam angelicae.

Et ideo maior est in ea congruitas ad unionem etiam secundum suam institutionem.

Similiter et secundum reparationem maior congruitas in ea reperitur ad unionem triplici ex causa, rationem scilicet quia homo magis indigebat et minus indignus erat et amplius ei proderat ut Filius Dei assumeret naturam suam.

Magis indigebat, quia totus lapsus fuerat ; minus indignus erat, quia per alium corruerat ; amplius ei proderat, quia adhuc in malo obstinatus non erat.

Quoniam igitur divina misericordia ista tria pensat in beneficiis quae impendit, hinc est quod Deus, qui est dives in misericordia, propter nimiam caritatem, qua dilexit nos, magis assumsit humanam naturam quam angelicam, quia maior reperiebatur in ea congruentia ad suscipiendum tantum beneficium divinae misericordiae, ut per illud relevaretur a miseria.

Haec autem ratio, quae sumta est ad humani generis reparationem, efficacior et principalior est quam praecedens, quia, sicut supra ostensum fuit, praecipua incarnationis ratio fuit humani generis reparatio.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur, quod angelus ratione spiritualitatis plus convenit cum Deo quam homo, dicendum quod, etsi plus convenit intensive, non tamen plus convenit extensive. Homo enim convenit in spiritualitate ratione animae, et corpus superadditum facit ad conformitatis maioritatem ; et sic utroque, videlicet spiritu et corpore, maior fit repraesentatio exemplaritatis divinae. Praeterea, praecipua ratio congruentiae respectu unionis non attenditur respectu maioris convenientiae in spiritualitate, sed potius ratione maioris idoneitatis ad suscipiendum beneficium divinae misericordiae.
Ad illud quod obicitur de exaltatione naturae assumtae, dicendum quod, etsi angelus altior sit natura quam homo per gratiam tamen unionis decuit magis hominem quam angelum exaltari, et ad confutandam superbiam Luciferi, qui Deo voluit aequari, et ad commendandam gratiam Dei, ut appareat quod sublimatio in gloria non sit ex natura, sed potius ex gratia divina.

Et haec est etiam ratio quare Dominus noster Iesus Christus magis elegit pauperes et ignobiles quam patentes, ut confunderet alta et fortia, et non gloriaretur in conspectu eius omnis creatura, quia Regi saeculorum immortali et invisibili, soli Deo, debet esse honor et gloria.

Ad illud quod obicitur, quod angelus magis indigebat quam homo, dicendum quod falsum est. Homo enim totaliter indigebat, quia totaliter lapsus fuerat, angelus vero non. Et si tu obicis, quod angelus lapsus magis indigebat quam homo lapsus, dicendum quod, etsi magis indigebat, minus tamen dignus erat, quoniam ex maiori superbia peccaverat. Unde Bernardus, In Canticum : Quis tam indiget misericordia sicut miser ? Et quis tam indignus est misericordia sicut miser superbus ? Praeterea, ipsa assumtio angelicae naturae angelo lapso non prodesset, quia, cum obstinati sint universaliter in malitia, non inflammarentur ad humilitatem nec ad caritatem per exibitionem tanti beneficii et exempli. Et illud videmus hodie in multis peccatoribus, quibus propter suam perversitatem valde parum prodest incarnatio Christi.
Ad illud quod obicitur, quod praevaricatio sumsit exordium ab angelo, ergo et reparatio similiter debet ab illo inchoare, dicendum quod praevaricatio humani generis sumsit exordium a daemone et ab homine, sed ab homine tamquam a principali auctore, a daemone sicut a suggestore ; et quoniam Christus auctor est nostrae redemptionis, ideo magis debet homo assumi quam angelus, ut sic reparatio directe respondeat lapsui. Et quemadmodum in lapsu diabolus decepit Evam, sic in reparatione Gabriel instruxit Mariam. Et quemadmodum in primo Adam facta est nostrae praevaricationis consummatio, sic per secundum Adam facta est nostrae redemptionis perfectio.

Et sic patet responsio ad ea quae obiciebantur.

QUAESTIO III.

Utrum maior sit congruitas ad unionem in tota specie quam in uno individuo.

Tertio quaeritur, utrum maior sit congruitas in tota specie, quam in uno individuo.

Et quod maior sit in tota bumana specie, videtur.

Quia tota indigebat curatione. Et Damascenus dicit : Quod erat inassumtibile erat incurabile. Ergo, si propter curationem generis humani Deus naturam assumsit, videtur quod magis congruum fuerit totam speciem assumere quam unam naturam singularem.
Item, maioris potestatis debuit esse reparator quam primus praevaricator ; sed in primo praevaricatore Deus posuit totam humanam speciem, ita quod nihil erat extra ipsum Adam, sed omnes in ipso erant : ergo videtur quod magis congruerit Dei Filium totam massam, quam Adam corruperat, assumere quam aliquam eius partem.
Item, bonum est diffusivum sui. Ergo magis bonum magis diffusivum, ergo in maximo effectu bonitatis maxime se debet Deus diffundere ; sed maximus effectus bonitatis divinae fuit redemptio generis humani : ergo congruebat quod maxime se diffunderet. Igitur magis congruum fuit ut assumeret speciem quam aliquam naturam particularem.
Item, Filius missus est in mentem et missus est in carnem ; sed missio Filii Dei in mentem non tantum respicit unam animam singularem, sed omnem animam filiorum Dei per adoptionem : ergo pari ratione missio in carnem non debet esse in unum corpus singulare, sed in omnia corpora humana vel saltem in aliqua quae coniuncta sunt animabus, ad quas mittitur divina sapientia.

Contra :

Natura non facit per plura quae potest facere per pauciora, et hoc facit ad eius commendationem ; similiter ergo Deus, qui est institutor naturae ; sed genus humanum potuit sufficienter reparari per unum hominem : ergo magis congruebat quod µnum assumeret quam plures.
Item, decet humanam naturam assumtam haberi in praecipuo honore ; sed, si omnes assumsisset, non esset magis honorabilis unus quam alter ; hoc quidem derogaret honori et dignitati mediatoris, et nihil tale congruit fieri : ergo etc.
Item, si omnes assumsisset, ergo assumsisset peccatores ; sed si nullo modo convenit mediatorem esse peccatorem, ergo non convenit Filium Dei assumere omnem hominem.
Item, si omnes homines aut multos assumsisset, aut esset inter eos aliqua germanitatis affinitas aut nulla. Si nulla, non videtur quod hoc conveniret, cum inter personas divinas summa attendatur germanitas, ut dicit Richardus. Si autem esset affinitas, ita quod unus pater et alter filius, iam esset proprietatum confusio. Et ideo, si hoc non decet nec congruit, videlicet proprietates confundi in Trinitate, videtur quod multitudo hominum non haberet congruitatem ad unionem quemadmodum natura singularis.

Respondeo : Dicendum quod absque dubio non ita congruit, totam speciem sive individuorum multitudinem assumi a Filio Dei sicut competit ipsum assumere in natura singulari ; et hoc tum ratione ipsius unionis in se, tum ratione reparationis nostrae, tum ratione exaltationis naturae assumtae.

Ratione unionis in se magis congruebat quod assumeret unam naturam quam plures, sicut decens erat unum uniri uni et Unigenitum Patris fieri Unigenitum matris, ut sic per unionem naturae nec fieret recessus ab unitate nec fieret confusio in personali proprietate.

Ratione vero reparationis nostrae magis congruebat, quia unio fiebat propter mediatorem. Mediator autem est, ut reducat ad unitatem et concordiam Deum et hominem. Si enim plures essent, aut unus sufficeret aut non. Si sufficeret, tunc iam superfluerent. Si non sufficeret, iam imperfectus mediator esset. Unde sicut Christus semel pro peccatis mortuus est, quia una oblatione consummavit in sempiternum sanctificatos, ita semel et in unica natura debuit incarnari.

Ratione vero exaltationis naturae assumtae magis congruebat, quia decebat illum hominem, qui Deus erat, sic exaltari ut daretur ei nomen, quod est super omne nomen. Et quoniam illud quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit, sicut Deus est unus, qui non habet aliam naturam aequalem, sed summus est inter omnia, sic natura assumta unica est, cui non aequatur aliqua creatura, sed ipsa excellit inter omnia creata, tamquam cui data est omnis potestas in caelo et in terra.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod magis decens fuerit assumere unam naturam singularem quam totam speciem.

[Ad obiecta] :

Ad illud vero quod obicitur in contrarium, quod tota indigebat curatione, dicendum quod tota indigebat curatione et tota curari poterat per unum hominem, sicut totum corpus curari potest per cauterium quod fit circa unum membrum ; ideo non oportuit assumi totum genus humanum.

Nec valet illud quod obicit de Damasceno : Quod erat inassumtibile erat incurabile ; loquitur enim de assumtibili in se vel in suo simili ; sic tota humana natura assumta fuit in Christo, sicut patebit infra. Et nihil in homine indigebat curatione quod non sit assumtum a Deo in unitate personae.

Ad illud quod opponitur, quod tota humana species fuit in praevaricatore, dicendum quod non est simile, quia praevaricator corrupit et corruptionem transfudit mediante generatione carnali ; Christus autem sanat per gratiam et mediante regeneratione spirituali ; et ideo non oportet quod illi qui curandi sunt, sint in carne Christi, sicut fuerunt in natura hominis primi. Sufficit enim renasci in Ecclesia per eius sacramenta, in qua Christus regenerat filios virginitate integra.
Ad illud quod obicitur, quod bonum est diffusivum sui in praecipuo effectu bonitatis, dicendum quod magnitudo diffusionis potest intelligi intensive vel extensive ; sed in effectu bonitatis praecipuo non oportet esse diffusionem bonitatis per extensionem, sed per intensionem. Unde quanto maiora sunt dona, tanto paucioribus cominunicantur. Et quia gratia unionis est maxima in termino, ita quod non potest esse maior nec cogitari, hinc est quod uni singulari naturae debuit communicari.
Ad illud quod obicitur, quod missio in mentem non respicit unam personam tantum, dicendum quod non est simile, quia missio in mentem attenditur secundum effectum gratiae inhabitantem, quae communis est omnibus iustis ; sed missio Filii in carnem est secundum gratiam unionis, quae facit hominem esse Deum. Quamvis autem congruum sit quod multis communicet iustitiae bonitatem, non tamen convenit quod multis communicet divinitatis nomen et dignitatem. Decet enim Deum habere multos servos et filios adoptivos, sed non decet multos homines esse naturales Dei filios sive deos, vel, ut proprius loquar, esse Deum vel Dei Filium unigenitum.

ARTICULUS II

De natura assumta quoad suarum partium integritatem.

Consequenter quaeritur de natura assumta quantum ad suarum partium integritatem.

Et quantum ad hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum Christus assumserit veram carnem.

Secundo quaeritur, utrum Christus habuerit veram animam ratiorialem.

Tertio quaeritur, utrum Christus assumendo carnem humanam habuerit speciem communem.

QUAESTIO I.

Utrum Christus assumserit veram carnem.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum Christus assumserit veram carnem.

Et quod sic, probatur.

Per illud quod dicitur Lucae ultimo, 39 : Palpale et videte, quoniam spiritus carnem et ossa non habet. Si ergo Christus post resurrectionem veram carnem habuit, necessario sequitur quod ante.
2. Item, Damascenus : Quod erat inassumtibile erat incurabile. Ergo quod fuit curabile, fuit assumtibile, et quod fuit curatum, fuit assumtum ; sed non tantum anima, sed etiam caro receperunt per Christum curationem : ergo
Item, non nascitur homo ex homine nisi ex carne ; sed Christus natus et conceptus fuit ex Maria Virgine : ergo veram ex ea traxit carnem.
Item, caro vera est necessario de vera constitutione hominis. Ergo, si Christus caruit vera carne, caruit vera humanitate ; et si vera humanitate caruit, caruit vero sanguine et vero pretio redemptionis : ergo tota fides nostra est inanis. Quod si hoc dicere est haereticae impietatis, haereticum est et verae fidei adversarium ponere Christum non habuisse veram carnem humanam.

Sed contra :

Ad Galatas 5, 17 : Caro concupiscit adversus spiritum ; sed in Christo non fuit aliqua concupiscentia vel inordinatio : ergo nec vera caro.
Item, Ioannis 3, 31 : Qui de terra est de terra loquitur ; qui de caelo venit super omnes est. In hoc autem assignatur differentia Christi ad alios homines ; sed alii homines de terra sunt, quia corpus eorum est de terra : ergo corpus Christi non fuit de terra nec de aliis elementis sicut alia corpora : ergo non videtur quod habuerit veram carnem humanam.
Item, unio praesupponit in unibili rationem imaginis : unde creatura irrationalis non habet in se congruitatem ad unionem ; sed humana caro non habet in se imaginem Dei, quia illa est in superiori portione rationis : ergo non videtur quod a Verbo Dei habeat assumi.
Item, excellentior est gratia unionis quam fruitionis ; sed fruitio non convenit ipsi carni : ergo multo minus nec unio ad deitatem : ergo Christus non assumsit veram carnem.
Item, unio facit communicationem idiomatum ; sed caro Christi non recipit communicationem idiomatum quantum ad proprietates divinas, caro enim non est Deus : ergo non videtur quod sit unita vel assumta a Verbo Dei.

Respondeo : Dicendum quod circa hoc fuit triplex modus dicendi ; et duo sunt haeretici, tertius est catholicus.

Quidam dicere voluerunt quod Christi caro non erat caro vera, sed caro phantastica ; et hoc quidem dicebant, quia indecens eis videbatur Deum uniri naturae corporeae.

Sed hi, dum voluerunt vitare apparens inconveniens, inciderunt in verum inconveniens ; et dum voluerunt Deo reddere laudem apparenter, in blasphemiam inciderunt veraciter. Ponere enim quod Christus carnem habuit phantasticam, est perfecto attribuere imperfectionem et veritati deceptionem. Si enim verum corpus non habuit, perfectus homo non fuit.

Item, si verum corpus non habuit, vere passus non fuit : ergo cunctos credentes in eum decepit. Si igitur hoc dicere est Deum impie blasphemare, patet quod manifestus error est ponere quod verum corpus non assumsisset.

Et ideo alii dixerunt quod Christus verum corpus habuit et veram carnem, sed caro illa non fuit terrestris, sed caelestis. De caelo enim carnem illam attulisse Christum dixerunt, quia non decebat ipsum habere carnem peccatricem, tum quia concupiscit adversus spiritum, tum etiam quia auctorem habet diabolum. Et hunc suum errorem munire volunt per illud 1 ad Corinthios 15, 47 : Primus homo de terra terrenus, secundus homo de caelo caelestis ; et per illud quod dicitur Ioannis 3, 31 : Qui de caelo venit super omnes est.

Sed hic error pessimus repugnat veritati incarnationis et reparationis. Veritati incarnationis, quia Christus, secundum quod sacra Eloquia testantur, fuit ex semine David secundum carnem, qui natus fuit de Maria Virgine, quae fuit de stirpe David.

Repugnat autem veritati reparationis, quia, si non habuit carnem terrestrem, sed caelestem, non habuit passibilem ; si etiam non habuit carnem terrestrem, non habuit carnem de nostro genere ; et si haec vera sunt, nec vere patiebatur nec homo per ipsum vere redimebatur. Si ergo haec duo impietatis sunt et blasphemiae, planum est quod iste modus dicendi falsus est et haereticus.

Et ideo est tertius modus dicendi verus et catholicus quod Christus veram humanam carnem habuit, ita quod caro illa et verum corpus fuit et vere carni nostrae in natura consimilis.

Non enim decebat in ipsa veritate invenire deceptionem et oculorum ludificationem, quia veritas non novit fallere. Nec decebat in perfectissimo Dei Filio invenire imperfectionem, quia perfectissimus non novit deficere ; et ideo, sicut apparebat, sic verum corpus et perfectum de nostro genere et de utero beatae Virginis assumsit verissime.

Et concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, dicendum quod illud verum est de carne, in qua viget fomes concupiscentiae, et talis caro est peccatrix ; talis autem caro fuit in Adam post peccatum et in posteris concupiscentialiter genitis. Sed talis caro non fuit in Adam ante peccatum, nec in Christo, qui non fuit conceptus in libtdine, sed Spiritus Sancti virtute ; et pro tanto dicitur eius caro esse caelestis et venire desursum, quia assimilatur altitudini humanae naturae, quae fuit in Adam quantum ad privationem omnis immunditiae.
Et per hoc patet responsio ad sequens obiectum. Non enim dicitur Christus venire de caelo, quia caro eius descenderit de caelo, sed quia missus est a Patre ; caro enim formata est secundum divinam operationem carens originali peccato et omni rebellione. Et in hoc erraverunt impii Manichaei, sicut superius ostensum est in secundo libro, quia crediderunt quod caro terrestris de sui natura repugnaret spiritui, tamquam haberet ortum a deo malo ; et in hunc errorem inciderunt ; quia nescierunt distinguere inter vitium et naturam.
Ad illud quod obicitur, quod unio praesupponit rationem imaginis in suo unibili, dicendum quod hoc verum est vel in se vel in ratione annexi ; et quamvis caro humana in se non habeat rationem imaginis, tamen unita est animae factae ad imaginem Dei.
Ad illud quod obicitur quod excellentior est gratia unionis quam fruitionis, dicendum quod verum est per comparationem ad idem, utpote ad animam, quae Deo fruitur et Deo unitur, quia excellentior est gratia unionis quam fruitionis et eam praesupponit ; tamen respectu corporis secus est, quia gratia fruitionis non est nata esse in corpor sive circa corpus, cum ponat solum habitum creatum, qui habet habilitare potentiam cognoscitivam. Sed gratia unionis in corpore non ponit alicuius habitus collationem, sed solum substantificationem ipsius corporis assumti in persona divina sicut in hypostasi, quae quidem est ex mera et gratuita bonitate Dei ; et propterea non sic repugnat nec sic est extranea sicut gratia fruitionis.
Ad illud quod obicitur de communicatione idiomatum, dicendum quod, sicut infra patebit, idiomata non communicantur ipsi naturae assumtae vel partibus eius, sed communicantur ipsi rei naturae. Nam haec est falsa : Filius Dei est caro vel anima rationalis quamvis haec sit vera : Filius Dei est homo.

QUAESTIO II.

Utrum Christus assumserit animam rationalem.

Secundo quaeritur, utrum Christus assumserit animam rationalem.

Et quod sic, videtur.

Matthaei 26, 38 : Tristis est anima mea usque ad mortem ; sed si non haberet animam rationalem, non tristaretur : ergo etc.
Item, in Symbolo Athanasii : Perfectus Deus, perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens. Ergo etc.
Item, Christus mortuus fuit ; sed mors illa non fuit per separationem divinitatis a carne : ergo fuit per separationem animae a carne : ergo habuit animam.
Item, Christus descendit ad inferos et tertia die resurrexit a mortuis : aut ergo ratione animae aut ratione corporis aut ratione divinitatis. Ratione carnis non, quia illa remansit in sepulcro ; ratione divinitatis non, quia illa non potest mutare locum : ergo ratione animae. Ergo etc.

Sed contra :

Ioannis 1, 14 : Verbum caro factum est ; ibi Ioannes sufficienter exprimit mysterium incarnationis : ergo nihil addendum est. Ergo videtur quod solam carnem assumsit.
Item, unio divinae naturae ad humanam dicitur incarnatio ; sed denominatio semper debet fieri a digniori ; et cum mima dignior sit carne, et incarnatio non dicatur animatio, sed potius incarnatio, ergo videtur quod anima non sit assumta a Verbo.
Item, unio respicit peccati originem ; sed originale habet ortum a carne : ergo videtur quod Filio Dei carnem suffecerit assumere ad humani generis reparationem.
Item, natura non facit per plura quod potest facere per pauciora ; sed in Christo divina persona potens erat in actum intelligendi et amandi et vivificandi, cum ipse Filius Dei non careat voluntate nec intelligentia nec vita : ergo videtur quod Christus non habuerit rationalem animam.

Respondeo : Dicendum quod circa hoc fuit triplex modus dicendi, et duplex fuit haereticus et tertius catholicus.

Quidam namque dixerunt, sicut Eunomius, quod Filius Dei assumsit carnem sine anima, quia divinitas erat ei in loco animae ; et cum Verbum Dei vivificaret ipsam carnem, non indigebat alio spiritu vivificante.

Sed cum divina natura nullo modo possit esse forma perfectiva corporis, quia Deus nullius est forma perfectiva sive constitutiva, nullo etiam modo possit habere passiones tristitiae et doloris : impossibile est hoc dicere quod Christus vixerit vita creata et dolores et mortem senserit et non habuerit animam.

Et ideo fuit alius modus dicendi quod Christus animam habuit, sed animam non quamcumque, sed solum animam vivificantem et sensificantem, cuiusmodi est anima sensibilis ; anima autem rationali non indiguit, quia ad ceteros actus partis intellectivae sufficiebat virtus personae increatae.

Sed iste error adhuc pessimus est, quia, si Christus animam rationalem non habuit, animam rationalem a peccato non redemit.

Et iterum, si animam rationalem non habuit, verus homo non fuit, quia non habuit hominis complementum. Et hoc dicere absque dubio est erroneum.

Et ideo est tertius modus dicendi verus et catholicus quod Christus assumsit verum corpus et veram animam cum suis potentiis vegetabili, sensibili et rationali.

Et ratio huius est, quia Christus assumsit humanam naturam ut esset mediator Dei et hominum. Et quia perfectus mediator, ideo perfectus Deus et perfectus homo ; et quia perfectus homo non est nisi habeat corpus cum omnibus membris et animam cum omnibus potentiis, ideo omnia haec assumsit. Rursus, quia perfectus mediator fuit, ideo perfectus comprehensor fuit et perfectus viator, perfectus in contemplatione et perfectus in actione, perfectus in operatione et perfectus in passione. Et ad omnia haec sequitur quod habuit veram substantiam animae.

Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur de verbo Ioannis, dicendum quod illud dictum est per synecdochen, et caro accipitur ibi pro tota natura humana.

Et si tu quaeras, quare ipse usus est illa synecdochica locutione, dicendum quod hoc ideo fecit quia natura assumta nobis est notior ex parte substantiae corporalis quam spiritualis. Et ideo, quia cognitio nostra incipit ab his quae sunt nobis magis nota, mysterium unionis humanae naturae cum divina magis descripsit ex parte carnis.

Alia etiam ratio potest reddi : quia in assumtione carnis clauditur assumtio animae rationalis. Si enim assumsit quod minus ad assumtionem erat idoneum et magis ab assumente distabat, multo magis assumsit illud quod magis erat idoneum et magis conveniebat.

Et per hoc patet responsio ad sequens, quare incarnatio potius dicitur quam animatio ; fit enim denominatio a parte notiori et ab ea parte in qua magis implicatur ratio totius.

Et quod dicitur, quod denominatio debet fieri a digniori, dicendum quod hoc verum est, nisi alia ratio interveniat.

Ad illud quod obicitur, quod unio ordinatur contra peccati originem, dicendum quod, si origo peccati sit a carne tamquam a deferente et sua infectione animam inficiente, nunquam tamen est in carne nisi ab anima, nec traductio carnis ex carne est nisi per virtutem animae ; et ideo curatio non tantum debebat respicere carnem, sed et animam, immo principalius animam quam carnem. Et propterea non suffecit assumere solam carnem.
Ad illud quod obicitur, quod persona Verbi sufficit ad vivificandum et regenerandum carnem per intellectum et voluntatem, dicend um quod, etsi personae Verbi conveniat vivificare per modum efficientis, non tamen convenit vivificare per modum formae perficientis, et hoc ratione summae perfectionis quae est in Deo, propter quam non potest esse alicuius pars constitutiva ; et ideo secundum humanam naturam Christus formam creatam habuit completivam ; et sic certissime credendum est Christum assumsisse et veram carnem et veram animam rationalem.

QUAESTIO III.

Utrum Christus habuerit cum aliis hominibus communem speciem.

Tertio quaeritur, utrum Christus habuerit cum aliis communem speciem.

Et quod sic, videtur.

Ad Philippenses 2, 7 : In similitudinem hominum factus. Si ergo communitas speciei attenditur secundum assimilationem in forma humanitatis, videtur quod Christus in forma specifica conveniat cum aliis hominibus.
Item, genitus est eiusdem speciei cum generante in generatione univoca ; sed Christus genitus fuit ex beata Virgine : ergo est eiusdem speciei cum ea.
Item, anima rationalis, unita carni, constituit hominem eiusdem speciei communis ; sed in Christo fuit anima rationalis unita carni : ergo Christus habuit speciem communem cum aliis.
Item, in Christi incarnatione natura humana exaltata est et reparata ; sed hoc non esset, si Christus non haberet cum aliis hominibus speciem communem : ergo etc.

Sed contra :

Ioannes Damascenus, et habetur in littera : In Domino Iesu Christo non est communem speciem accipere.
Item, Magister, in littera : Natura non sic accipitur in Christo sicut cum dicitur una est natura omnium hominum ; sed cum dicitur : una est natura omnium hominum, dicitur esse una unitate speciei : ergo non videtur quod in Christo sit accipere unam naturam, cum qua cum aliis communicat tamquam in specie specifica.
Item, species, ut dicit Boethius, dicit totum esse individuorum ; sed humanitas non dicit totum esse Christi : ergo Christus non continetur sub homine tamquam individuum sub propria specie.
Item, forma specifica accipitur ab eo quod nobilissimum et perfectissimum est in re ; sed nobilissimum et perfectissimum in Christo non est natura creata, sed increata ; sed penes naturam increatam non est accipere speciem communem cum aliis hominibus : ergo nullo modo.

Respondeo : Dicendum quod species dicit formam, et non quamcumque, sed formam totius, hoc est formam complectentem totum esse. Iuxta quod dicit Boethius quod species est totum esse individuorum ; et Avicenna et alii etiam philosophi in hoc concordant. Forma ergo specifica communis dupliciter potest intelligi : aut secundum praedicationem aut secundum constitutionem. Secundum praedicationem « homo » dicit formam communem Petro et Paulo ; secundum constitutionem homo dicit formam, quae simul respicit animam et corpus et quae resultat ex coniunctione animae cum corpore. Anima enim et corpus concurrunt ad unam essentiam constituendam. Et hinc est quod constitutus ex anima et corpore habet unam formam specificam, communem sibi et aliis sic constitutis per praedicationem ; communem nihilominus partibus constituentibus per quamdam informationem et completionem.

Cum ergo quaeritur, utrum in Domino Iesu Christo sit communem speciem accipere, hoc dupliciter potest intelligi : aut ratione naturae assumtae aut ratione utriusque, humanae scilicet et divinae. Si ratione humanae naturae, sic est communem speciem accipere Christi ad alios homines, quia, sicut in aliis hominibus ex coniunctione animae ad carnem per modum perficientis et informantis resultat forma humanitatis, sic et in Christo. Et ideo isto modo est accipere in eo communem speciem, tam per praedicationem quam etiam per constitutionem.

Si autem loquamur de Christo ratione divinae naturae et humanae, sic in Domino Iesu Christo non est accipere communem speciem, quia divina natura non unitur immanae ad unius essentiae constitutionem ; ideo ex coniunctione divinitatis ad humanitatem in Christo nulla resultat forma communis vel universalis, in qua possit aliis assimilari. Et ideo Damascenus dicit, subiungens in eadem auctoritate, quod in Christo non est communem speciem accipere, quia nec factus est nec aliquando fiet alius ; subaudiendum est : qui communicet cum eo in forma una ex hoc quod dicitur Christus. Aliter enim sua ratio non valeret, quia, esto quod esset unus solus homo, sicut est unus solus sol, adhuc esset in eo communem speciem accipere.

Uno igitur modo est in Christo speciem communem accipere et alio modo non, quia, cum sit in eo triplex substantia, ex coniunctione duarum, videlicet animae et carnis, resultat una forma specifica, in qua cum aliis hominibus communicat.

Et sic procedunt rationes, quae inducuntur ad primam partem.

[Ad obiecta] :

1-2. Ex coniunctione vero divinitatis ad naturam creatam nulla omnino forma resultat ; et quantum ad hoc intelligitur verbum Damasceni et Magistri, qui dicunt quod non est una natura Christi sicut omnium hominum.

Ad illud vero quod obicitur, quod species dicit totum esse individuorum, dicendum quod verum est eatenus qua est individuum contentum sub illa specie. Christus autem est individuum contentum sub specie humana ratione naturae creatae, non ratione naturae increatae.
Ad illud quod ultimo obicitur, quod species specifica accipitur penes illud quod nobilissimum est et perfectissimum in re, dicendum quod verum est, loquendo de illis secundum quae res habet esse in genere ; Christus autem secundum divinam naturam non ponitur in aliquo genere, sed solum ratione naturae creatae. Sic igitur concedendum est quod Christus assumsit veram carnem et veram animam , et haec unita, prout concurrunt in unius speciei specialissimae veritatem.

ARTICULUS III

De natura assumta quoad medii necessitatem.

Consequenter quaeritur de natura assumta quantum ad medii necessitatem. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum caro assumta fuerit a Verbo mediante spiritu humano.

Secundo quaeritur, utrum assumta fuerit a Verbo mediante habitu gratuito.

Tertio quaeritur, utrum tota humana natura assumta fuerit mediante Spiritu Sancto.

QUAESTIO I.

Utrum corpus unitum fuerit Verbo mediante spiritu humano sive anima.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum corpus unitum fuerit Verbo mediante spiritu humano sive anima.

Et quod sic, videtur.

Primo, auctoritate Damasceni, quam Magister inducit in littera : Unitum est carni Verbum Dei per medium intellectum.
Item, Gregorius : Carnem deitas mediante anima suscepit.
Item, Augustinus hoc ipsum, Ad Volusianum : Animam rationalem et per ipsam corpus humanum aptavit sibi.
Item, hoc ipsum videtur ratione. Extrema multum distantia non uniunur nisi per medium aliquod ; sed corporeum creatum et corruptibile, et increatum incorporeum et incorruptibile sunt maxime distantia : ergo uniuntur per aliquod medium, quod quidem sit creatum et incorporeum. Sed talis est spiritus rationalis : ergo etc.
Item, maioris dignitatis est esse unitum divinitati quam esse glorificatum ; sed corpus non est habile ad glorificationem nisi mediante anima : ergo nec ad unionem.
Item, circumscripta anima, corpus humanum minus est nobile quam sit brutalis spiritus, quia substantia spiritualis dignior est corporali ; sed animal brutum non habet congruentiam ad unionem : ergo nec corpus humanum per se ipsum. Si ergo congruentiam habet, hoc est mediante spiritu vel intellectu.

Sed contra :

Deus est intimus omni creaturae, tam corporali quam spirituali : ergo nihil cadit medium inter ipsum et creaturam. Si ergo unit sibi corpus humanum, videtur quod non uniat sibi mediante spiritu.
Item, magis unitur medium cuilibet extremorum quam extrema ad invicem. Ergo, si divinitas unitur carni mediante anima, ergo magis unitur divinitas animae quam carni et caro magis unitur animae quam Deo ; sed hoc est falsum, quia anima uniebatur carni separabiliter, divinitas inseparabiliter, et ita illa caro erat Dei sicut anima Dei : ergo relinquitur idem quod prius.
Item, soluto medio solvuntur extrema. Ergo, si Deus unitur carni mediante anima, facta separatione a carne, fit separatio a divinitate ; sed hoc est falsum, quia in morte anima a carne recessit ; Deus autem carnem, quam assunisit, nunquam dimisit : ergo videtur quod anima médiante carnem non assumserit.
Item, Deus non organizavit nec formavit carnem illam mediante anima. Ergo, si eadem virtute asstimsit qua formavit, et ita immediate assumsit sicut immediate fecit, non videtur quod assumserit mediante spiritu rationali.

Respondeo : Dicendum quod, cum quaeritur, utrum caro assumta fuerit a Verbo mediante spiritu humano, hoc dupliciter potest intelligi, secundum quod ad coniunctionem aliquorum potest concurrere medium secundum duplicem rationem. Est enim medium colligantiae et est medium congruentiae. Medium colligantiae est per quod extrema ligantur ad invicem, sicut duo corpora ad invicem coniunguntur, interveniente glutino. Medium vero congruentiae dicitur ratione cuius congruum est aliqua duo extrema perduci ad aliquam unionem, sicut mulier nobilis mediante nobilitate congruentiam habet ut sit sponsa regis ; cum tamen rex sibi unitur, magis unitur sicut coniugi quam sicut nobili.

Si ergo intelligitur de medio colligantiae, tunc quaeritur : utrum Verbum unitur carni mediante spiritu creato ? Respondendum est quod non, pro eo quod immediate et inseparabiliter Verbum unitur tam carni quam animae ; et ideo non cadit ibi anima medium quasi glutinum vel vinculum inter corpus et Deum.

Si autem intelligatur de medio congruentiae, sic absque dubio concedendum est quod caro unitur ipsi Verbo mediante spiritu creato. Non enim erat congruum quod Dei Verbum, quod est vita, acciperet corpus nisi vivificatum ; nec conveniebat eum, qui est Spiritus immortalis, uniri corpori nisi vivificato spiritu immortali, unde illud corpus esset idoneum ad incorruptionem. Et hoc est quod dicitur in littera, quod incommutabilis et invisibilis Veritas per spiritum animam et per animam corpus, totum hominem, sine sui contagione susciperet. Et accipitur spiritus pro superiori portione animae, sicut dicit Magister, quae maiorem convenientiam habet cum Deo ; anima vero pro inferiori parte animae, secundum quam vivificat corpus. Et per haec duo nihil aliud datur intelligi quam illud corpus congruum esse ad unionem, quod quidem habet per animam vivificari et per spiritum ad perpetuitatem et incorruptionem ordinari.

Et quia rationes, quae ad primam partem inducuntur, procedunt secundum medium congruentiae, ideo sunt concedendae.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod Deus est intimus creaturae corporali, ergo non unitur spiritu mediante, dicendum quod ratio illa procedit de medio distantiae vel colligantiae, quod quidem non est ibi reperire ; non autem obviat medio congruentiae. Quamvis enim sit intimus per modum essendi potentialiter, essentialiter, praesentialiter in omni creatura, non tamen congruum est ut quamlibet assumat in unitatem personae, sicut supra visum est, sed eam solam quae est ad eius imaginem vel quae cum sua imagine habet compositionem.
Ad illud quod obicitur, quod non magis unitur Deus animae quam carni, immo aeque immediate utrique unitur, dicendum quod verum est de immediatione secundum quam privat medium faciens distare ; sed non est verum de immediatione quae privat medium faciens congruere, quia plus congruit unioni substantia rationalis, quae est ad eius imaginem, quam substantia corporalis.
Ad illud quod obicitur, quod soluto medio solvuntur extrema, dicendum quod illud non habet veritatem de medio congruentiae ; sicut patet, cum aliquis accipit in uxorem aliquam ratione pulcritudinis, non tamen ab ea separatur, pulcritudine recedente ; sic et in proposito intelligendum est.

Praeterea, anima non recedebat a corpore simpliciter, sed solum ad tempus ; et corpus illud ex prima, coniunctione sui ad animam dispositionem ad incorruptionem habebat ; et ideo propter separationem ipsius animae congruitatem ad unionem non amittebat ; et ideo, quamvis anima separaretur a carne, non oportebat divinitatem a carne separari.

Ad illud quod obicitur, quod Deus non formavit carnem illam mediante anima, dicendum quod, etsi teneat hoc de medio per modum causae, non tenet tamen de medio per modum congruentiae. Quamvis enlm anima non fuerit causa corporis effectiva, tamen ex communicatione corporis cum anima potuit esse aliqua congruentia ad unionem cum divina natura.

QUAESTIO II.

Utrum anima Christi assumpta fuerit a Verbo mediante aliquo habitu gratuito.

Secundo quaeritur, utrum anima foerit assumta a Verbo mediante aliquo habitu gratuito.

Et quod sic, videtur.

Augustinus, in XIII libro De Trinitate : In rebus per tempus ortis summa gratia est quod Deus in unitatem personae, nullis praecedentibus meritis, homini copulatur. Ergo videtur quod Dei Filius uniatur animae mediante aliqua gratia sive dono gratuito.
Item, Augustinus : Quidquid convenit Filio Dei per naturam, convenit Filio hominis per gratiam. Ergo videtur quod unio Verbi et animae fiat mediante aliquo dono gratiae.
Item, perfectius est Deus cum est cum aliquo per unionem quam per inhabitationem ; sed si Deus in nullo habitat nisi mediante aliquo dono gratuito, ergo non videtur quod animam assumat nisi mediante aliquo habitu vel gratia disponente.
Item, plus est animam uniri Verbo quam frui Deo ; sed anima Christi non fruitur Deo nisi mediante aliquo habitu gloriae, per quam fit deiformis : ergo videtur quod nec uniatur ipsi Verbo nisi mediante aliquo habitu gratiae, cuius deiformitas superexcellat deiformitatem gloriae.
Item, unio est relatio ; sed nulla relatio introducitur in esse nisi per introductionem alicuius absoluti, quia in ad aliquid non est motus per se. Si ergo Deus assumit aliquam animam, quam prius non assumsit, cum hoc non sit secundum mutationem sui, quia est immutabilis, nec secunqum mutationem animae de non-esse in esse, quia haec mutatio est creatio, restat ergo quod hoc erit mediante infltsione alicuius gratiae nobilissime.
Item , uniri divinae naturae in unitatem personae, hoc excedit omnem naturam creatam ; sed cum creatura aliqua ordinatur ad aliquod quod est supra naturam suam, indiget habitu adiuvante et elevante : ergo videtur quod anima uniatur divinae naturae aliquo habitu gratiae mediante.

Sed contra :

Omnis gratia, quantum est de se, aequaliter respicit tres personas, cum sit totius Trinitatis effectus. Ergo, si habitus gratuitus faceret uniri personae Filii Dei, eadem ratione et personae Patris et Spiritus Sancti ; sed constat quod persona Patris et Spiritus Sancti non sunt unitae illi animae in unitatem personae : ergo illa unio non fuit alicuius gratiae.
Item, omnis habitus gratuitus dicit quid creatum ; sed omne creatum est in infinitum Deo inferius : ergo per nihil creatum efficitur homo Deus. Sed per unionem factum est ut homo esset Deus : ergo non videtur quod illa unio fieret aliquo habitu gratuito.
Item, si illa unio fieret aliquo habitu gratuito, cum corpus non sit illius gratiae susceptibile, ergo corpus non esset unibile ; sed corpus est unibile et unitum : ergo non videtur quod unio fiat animae ad Deum per habitum medium.
Item, intelligamus quod Deus assumeret unam animam gloriosam et ipsam deponeret ; planum est quod anima illa et ante unionem et in unione et post unionem non haberet nisi habitum gloriae. Si ergo habitus ille communis est creaturae unitae et non unitae, videtur ergo quod unio divinitatis ad animam non fiat aliquo habitu gloriae mediante. Nec alium habitum supra hune est dare : ergo non videtur quod anima uniatur Verbo mediante aliquo habitu gratuito.

Respondeo : Dicendum quod, cum quaeritur, utrum anima uniatur ipsi Verbo mediante aliquo habitu gratuito, hoc dupliciter potest intelligi : aut quod ille habitus in illa unione teneat rationrem congruentiae vel rationem causae. Si ita quod teneat rationem congruentiae, sic concedi potest quod anima unitur ipsi Verbo mediante habitu creato, quia non decet ipsam Verbo uniri, nisi assimiletur habitu perfectae deiformitatis. Unde anima Christi non tantum fuit grata in instanti unionis, sed etiam glorificata super omnes animas beatas, quia non decet animam Dei carere deiformitate.

Si autem intelligatur unio illa fieri mediante habitu gratuito, ita quod ille habitus respectu unionis teneat rationem causae, sic veritatem non habet, quoniam illa unio, quae est per habitum infusum, sicut est unio amoris et cognitionis ; com muniter respicit tres personas ; unio autem illa respicit unam solam.

Rursus, unio illa facit hominem esse conformem Deo et ad Deum, quia gratia est influentia a Deo exiens et ad Deum reducens ; sed haec unio facit hominem esse Deum ; et ideo nullus habitus creatus potest hoc efficere nec per collationem alicuius boni creati fit ut homo sit Deus, sed per hoc quod ipsa persona Verbi se ipsam facit humanae naturae hypostasim et suppositum. Hoc autem non facit secundum mutationem factam in se, sed secundum mutationem factam in natura assumta. Illa autem mutatio in natura assumta fuit in ipsius naturae formatione, ita quod careret personali distinctione in genere proprio et inniteretur personae divinae.

Sed quia hoc totum Deus gratuita bonitate facit, ideo maxima gratia didtur esse in unione divinae naturae ad humanam, non quia illa unio perficiatur vel compleatur per aliquam influentiam creatam, sed quia fit per gratuitam Dei bonitatem, simul coexistente influentia doni gratuiti ad congruitatem, non ad causalitatem.

Unde rationes, quae ostendunt quod non fiat unio illa mediante aliquo habitu gratuito, sunt concedendae, quoniam ea via procedunt secundum quod dicitur aliquid fieri per habitum gratuitum cooperantem per modum causae, sicut homo iustificatur mediante gratia informante et meretur mediante caritate movente et regulante.

[Ad obiecta] :

1-2. Ad duas igitur auctoritates Augustini adductas de gratia unionis dicendum quod large accipitur ibi gratia, non pro habitu animam informante, sed pro eo quod gratis accipitur et superexcellit terminum naturae ; et sic potest dici factam magnam gratiam corpori, dum assumtum fuit a persona Verbi. Et ita ex hoc non sequitur quod unio illa Verbi ad animam fiat mediante aliquo habitu gratuito.

3-4. Ad illas duas rationes de inhabitatione et fruitione dicendum quod non est simile, quoniam in. habitatio Dei in anima et fruitio ipsa ponit aliquem actum, qui fit ab anima, respectu cuius gratia infusa est causa et ad quem habilitatur anima mediante gratia et in quem exit cum a gratia est adiuta et regulata. Non sic autem est de unione, quoniam natura humana unitur divinae absque actu suo et solum se habet ibi per modum passivi, et non activi ; et ideo non sic indiget per habitum adiuvantem et regulantem dîspositione, quae quidem sit principium illius unionis

Ad illud quod obicitur, quod relatio non introducitur nisi per aliquam mutationem factam in aliquo absoluto, dicendum quod verum est ; sed quemadmodum duae lineae possunt intelligi uniri in puncto et continuari, ita tamen quod non sit mutatio in altera linearum nisi per hoc quod amittit discretionem unitatis, sic intelligendum est quod, si Deus assumeret aliquod individuum hominis in esse constitutum et gratia informatum, solum amitteret personalem discretionem per unionem cum ipso Verbo in unitate personae. In assumtione autem illius naturae quam Filius Dei assumsit de Virgine, simul fuit formatio et unio ; et ideo nunquam fuit in illo homine quantum ad humanam naturam personalis discretio ; hoc enim faciebat unio ipsius cum Verbo : Et propterea non sequitur ex hoc quod unio in unitate personae fieri habeat mediante aliquo habitu gratuito. Assumtio enim proprie respicit illam naturam, quamvis congrue non habeat fieri absque gratia.
Ad illud quod ultimo obicitur, quod uniri divinae naturae superexcellit gradum creaturae, dicenctum quod verum est ; et ideo concedendum est quod talis unio ex gratia fit ; sed tamen non sequitur ex hoc quod fiat per donum gratiae creatae, quia omne donum creatum est hac unione inferius.

Unde si quaeratur, utrum gratia unionis dicat quid creatum aut increatum, dicendum quod gratia unionis tripliciter potest accipi. Potest enim gratia unionis dici illud per quod efficitur anima gratis congrua ad unionem : et sic dicit donum gratiae creatae, per quod anima habuit excellenter deiformitatem. Alio modo dicitur gratia unionis gratia effectiva unionis : et sic dicit donum gratiae increatae. Tertio modo potest dici gratia unionis ipsa unio gratuita sive gratis facta : et sic ex parte divinae naturae dicit quid increatum ; ex parte humanae naturae dicit quid creatum, non. absolutum, sed relatum ; et sic patet totum.

QUAESTIO III.

Utrum Verbum unitum sit humanae naturae mediante Spiritu Sancto.

Tertio quaeritur, utrum Verbum sit unitum humanae naturae mediante Spiritu Sancto.

Et quod sic, videtur.

Quia unio Verbi increati ad carnem est similis unioni verbi intelligibilis ad vocem ; sed verbum intelligibile non unitur voci nisi mediante spiritu vel flatu spirato, qui est vehiculum verbi, sicut dicit Damascenus : ergo nec Verbum tmitur carni nisi mediante Spiritu Sancto.
Item, omnis unio voluntaria est mediante amore, sicut dicit Dionysius, quia amor nihil aliud est quam vis unitiva ; sed unio Verbi ad humanam naturam est voluntaria : ergo est mediante amore. Aut ergo mediante am.ore creato vel increato. Non mediante amore creato, quia amor creatus non potuit facere illam tinionem : ergo mediante amore increato ; sed amor iste est Spiritus Sanctus : ergo unio in humana natura facta est mediante Spiritu Sancto.
Item, maior est unio divinarum personarum ad invicem quam naturae assumentis et assumtae ; sed persona Patris et Filii nectuntur Spiritu Sancto : ergo multo fortius natura humana unitur divinae mediante Spiritu Sancto.
Item, remotiora coniunguntur per propinquiora ; sed inter personas tres propinquior est nobis persona Spiritus Sancti, sicut vult Hilarius et Augustinus : nam omne donum et omnis usus doni est ex Munere ; ergo videtur quod persona Filii non uniatur humanae naturae nisi mediante persona Spiritus Sancti.

Sed contra :

Si persona Verbi unita est humanae naturae mediante Spiritu Sancto, ergo Spiritus Sanctus est unitus humanae naturae : ergo sicut Filius est incarnatus, ita Spiritus Sanctus.
Item, magis unitur medium extremo quam extremum extremo. Ergo, si unio Verbi ad humanam naturam eit mediante Spiritu Sancto, magis est facta unio in persona Spiritus Sancti quam in persona Verbi ; sed hoc est falsum : ergo etc.
Item, in unione divinae naturae cum humana non potest esse unitas essentiae, sed personae. Ergo necesse est quod illa unio fiat mediante una persona ; sed Filius et Spiritus Sanctus non conveniunt in persona : ergo impossibile est Filium uniri humanae naturae mediante Spiritu Sancto in unitate personae.
Item, infinita est distantia in persona Spiritus Sancti, sicut in persona Filii ; sed quandocumque aliqua sunt in aequali distantia respectu eiusdem, unum non est medium uniendi alterum, pro eo quod medium plus appropinquat extremis quam extrema sibi invicem : ergo videtur quod persona Verbi non habeat uniri mediante persona Spiritus Sancti.

Respondeo : Dicendum quod cum quaeritur, utrum persona Verbi habeat uniri humanae naturae mediante Spiritu Sancto, hoc dupliciter potest intelligi : aut ita quod illa unio fiat mediante Spiritu Sancto sicut vinculo interveniente ; aut ita quod fiat sicut principio efficiente. Si primo modo intelligatur, sic non habet veritatem, pro eo quod persona Verbi per se unitur humanae naturae, non persona aliqua mediante. Nequaquam enim persona Spiritus Sancti intercidit media inter personam Verbi et naturam assumtam.

Si autem unio illa intelligatur fieri mediante Spiritu Sancto sicut principio efficiente, per modum cuiusdam subauctoritatis et appropriationis, sic veritatem habet : incarnatio enim Verbi fuit a Patre et a Filio mediante Spiritu Sancto.

Sed hoc modo non est hic quaestio, sed infra erit suo loco, cum quaeretur, utrum incarnationis opus appropriari debeat Spiritui Sancto. Nunc autem est quaestio, utrum unio Verbi fiat mediante Spiritu Sancto sicut vinculo interveniente. Ad hanc quaestionem respondendum est quod hoc falsum est et non intelligibile, sicut ostendunt rationes ad hoc inductae.

[Ad obiecta] :

Ad illud vero quod obicitur in contrarium, quod verbum intelligibile unitur voci mediante spiritu, dicendum quod similitudo est inter creaturam et Creatorem, ita tamen quod maior reperitur dissimilitudo ; unde quodam modo est simile et quodam modo non. In hoc, inquam, est simile, quod sicut mens format vocem exteriorem mediante spiritu, sic Deus Pater formavit carnem assumtam mediante Spiritu Sancto. In hoc est dissimile, quia spiritus est vehiculum verbi, non sic Spiritus Sanctus personae Filii. Nusquam enim est persona Spiritus Sancti, ubi non sit persona Verbi ; et ideo quantum ad hoc similitudo non potest nec debet attendi.
Ad illud quod obicitur, quod unio voluntaria est mediante amore, dicendum quod unio voluntaria dicitur dupliciter : aut quia est a voluntate aut quia est secundum voluntatem. Illa unio, quae est voluntaria a voluntate, est mediante amore sicut efficiente ; illa vero, quae est voluntaria secundum voluntatem, illa habet fieri mediante amore sicut glutino coniungente. Dico igitur quod unio Verbi ad humanam naturam est voluntaria, quia est a voluntate ; sed non est voluntaria, quia fit secundum conformitatem voluntaium, sed potius secundum coniunctionem naturarum in una persona. Et ideo non sequitur quod talis unio fiat mediante Spiritu Sancto sicut vinculo interveniente, sed potius sicut principio efficiente.
Ad illud quod obicitur, quod divinae personae nectuntur mediante Spiritu Sancto, dicendum quod non et simile, quia nexus duarum personarum attenditur secundµm productionem personae illius per voluntatis fecunditatem, ita quod inter illas personas et earum nexum est distinctio personarum. Non sic autem est in proposito, quia duae naturae concurrunt in unitatem personae.
Ad illud quod obicitur, quod propinquior est nobis persona Spiritus Sancti, dicendum quod dictum est per appropriationem, non quia persona Spiritus Sancti magis accedat ad naturam creatam quam persona Verbi, sed quia tantum procedit ; ita quod non producit aliam personam ; et procedit per modum fecunditatis voluntatis. Et quoniam onmes creaturae productae sunt voluntarie et ex divina liberalitate, hinc est quod persona Spiritus Sancti dicitur nobis magis appropinquare. Et ideo secundum quamdam appropriationem, concedi potest quod unio illa fiat mediante Spiritu Sancto, cum sit gratuita, Spiritu Sancto, inquam, efficiente secundum appropriationem, non interveniente tamen secundum personalem discretionem.

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et quaeritur primo de hoc quod dicit : Omnia quae in nostra natura plantavit, Dei Verbum assumsit. Sed contra : Deus plantavit in primo homine immortalitatem : ergo assumsit immortalitatem ; quod falsum est, quia mortalis fuit.

Item, in natura nostra plantavit utrumque sexum, scilicet femininum et masculinum : ergo utrumque assumsit ; quod similiter falsum est.

Respondeo : Dicendum est quod quaedam plantavit Deus in natura nostra, quae respiciunt ipsius constitutionem ; quaedam, quae respiciunt statum et accidentalem dispositionem. Cum ergo dicitur quod omnia assumsit quae plantavit, omnia dicit ibi quae sunt de ipsius constitutione.

Cum ergo ipse arguit contra hoc de immortalitate et sexus distinctione, non instat secundum vedtatem, sed propter praedicati commutationem paralogizat vel sophistice instat ; et per hoc patent illa duo obiecta.

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit contra haereticos : Si visibilia munda visibilibus immundis inquinari non possunt, quanto magis immutabilis veritas. Videtur enim ratio illa non valere. Quamvis enim ergo non est assumtibilis : ergo radii solis non inquinentur ex foeditate illuminabilis, anima tamen, quae spiritualior est, inficitur ex coniunctione carnis.

Praeterea, Filius Dei est passibilis propter assumtionem carnis passibilis, ergo similiter factus est carnalis ; sed spiritus foedatur et inficitur quando carnalis efficitur : ergo videtur quod haereticus verum dixit in hoc quod dicebat divinitatem ex sui societate cum carne maculari.

Respondeo : Dicendum quod exemplum illud contra haereticos et ratio est bona et efficax. Radius enim a rebus foedis non inquinatur propter hoc quia non communicat in materia transmutabili nec etiam ab eis dependet. Si ergo Veritas multo magis a rebus foedis distat et est independens, necessario sequitur quod multo minus est contaminabilis.

Nec valet illud de anima, propter hoc quod anima, etsi sit spiritualis, habet tamen a corpore dependentiam et inclinationem.

Ad illud vero quod obicitur, quod Filius Dei passibilis factus est, dicendum quod illud verum est propter communicationem idiomatum, non quia patiatur secundum divinam naturam, sed secundum naturam assumtam.

Et similiter potest concedi quod sit carnalis, secundum quod carnalis nominat naturam, sed non .secundum quod nominat vitium, quia suscepit carnis passibilitatem, non vitiositatem. Cum ergo obicit, quod spiritus inficitur, cum carnalis efficitur, dicendum quod non valet, quia obicit de carnali prout sonat in vitium.

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod caro non fuit prius concepta et postmodum assumta. Videtur enim falsum, quia quod non est non potest assumi ; sed caro, quae nondum concepta est, nondum est : ergo necesse est quod caro prius concipiatur quam assumatur.

Item, non est assumtio nisi carnis iam organizatae ; sed ante organizationem praecedit formatio, formationem praecedit consolidatio, consolidationem conceptio : ergo a primo, ante assumtionem est conceptio.

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit circa finem : angelo annuntiante et Spiritu adveniente, mox in utero Verbum caro. Incarnatio enim excellentius opus est quam gratiae infusio ; sed gratiae infusio non fit per angelicam annuntiationem : ergo nec incarnatio.

Item, Deus vicinior erat beatae Virginis cordi per gratiam quam angelicae menti ; unde Bernardus : Virgo creditur exaltata super omnes ordines angelorum. Ergo potius debuit transire illuminatio per beatam Virginem ad angelum quam e converso.

Est igitur quaestio : quare conceptionem Filii Dei praecessit angelica annuntiatio ?

Quaeritur etiam de quo ordine angelus ille fuerit. Non enim videtur fuisse de superioribus angelis, quia dicit Dionysius quod qui praeeminent usum exterioris officii nunquam habent. Nec de inferioribus, quoniam illi mysterium incarnationis ignoraverunt et per Ecclesiam didicerunt. Unde quaerit Isaias 63, 1 : Quis est iste, qui venit de Edom ? sicut exponit Gregorius.

Respondeo : Dicendum quod incarnationem debuit procedere angelica annuntiatio, sicut hominis praevaricationem praecessit diabolica tentatio, ut sic ordo reparationis correspondeat ordini praevaricationis. Unde sicut diabolus tentavit mulierem, ut eam pertraheret ad dubitationem et per dubitationem pertraheret ad consensum et per consensum ad lapsum, sic angelus nuntiavit Virgini, ut nuntiando excitaret ad fidem et per fidem ad consensum et per consensum ad concipiendum Dei Filium per Spiritum Sanctum.

Alia etiam ratio ordinis fuit ibi : quia beata Virgo erat in statu viatricis, sed angelus in statu comprehensoris ; et ideo voluntatem Domini clarius pro illo tempore agnoscebat, quia Deum videbat angelus facie ad faciem, beata Virgo per speculum in aenigmate.

Rursus, angelus erat Dei servus et minister ; et beata Virgo electa est et praeelecta fuerat ut esset Dei mater. Quia ergo congruum est nescientem erudire per nuntium intelligentem et cognoscentem voluntatem Dei, congruum est etiam ministrum famulari dominae suae : hinc est quod decens et corigruum fuit mysterium incarnationis per angelum Virgini nuntiare.

Tertia etiam ratio congruentiae potest assignari : quia incarnatio et humani generis redemptio non tantum faciebat ad reparationem lapsus humani, verum etiam ad reparationem ruinae angelicae ; et ideo angeli beati non debuerunt excludi. Unde sicut sexus muliebris non excluditur a cognitione mysterii incarnationis et etiam resurrectionis, sic etiam nec angelicus nuntius ; immo utrumque Deus angelo mediante nuntiat mulieri, incarnationem scilicet beatae Virgini et resurrectionem Magdalenae.

Et sic patet quod decens fuit ante incarnationem praecedere angelicam nuntiationem propter triplicem ordinem, videlicet reparationis generis humani, ministerii angelici et lapsus angelici restaurandi.

Quod ergo dicitur de gratia, quod non fit per angelicum ministerium, dicendum quod gratia infunditur per ministerium humanum et per verbum humanum ; sed incarnatio, quae est principium totius glorificationis, non per hominem debuit nuntiari, sed potius per angelum.

Ad illud quod obicitur, quod proximior erat Virgo Maria Deo quam angelus, dicendum quod verum est quantum ad gratiam electionis ; sed non quantum ad gratiam comprehensionis.

Ad illud quod obicitur, de quo ordine fuit, dicendum quod probabiliter creditur quod fuerit de ordine archangelorum, sicut canit Ecclesia. Unde, si dicatur Gabriel fuisse summus inter angelos, hoc non intelligitur de angelo secundum quod est nomen naturae, sed secundum quod est nomen nuntii, et nuntii secundum quod ad nuntianda exteriora progreditur ; et hoc nihil impedit quin Gabriel scire potuerit mysterium incarnationis et alii angeli potuerint ignorare.

Vel posset diei quod inferiores angeli scierunt mysterium incarnationis, sed quaerebant profunda divini consili ; et hoc melius cognoverunt post Filii exaltationem et veritatis praedicationem, quibus explicita et manifestata est multiformis Dei sapientia.

Distinctio II — Livre III — Bonaventure de Bagnoregio

Bonaventure de Bagnoregio - Livre III