DISTINCTIO XLV

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Supra egit Magister de scientia et potentia,

hic iam tertio agit de votuntate.

 

Et habet haec pars tres partes.

In prima agit de voluntate secundum suam quidditatem.

 

In secunda secundum eius impletionem respectu operis,

qualiter scilicet impleatur,

infra distinctione quadragesima sexta :

 

In tertia determinat, qualiter voluntas nostra divinae conformatur,

et hoc distinctione quadragesima octava :

 

Prima pars habet tres partes.

In prima ostendit,

quod voluntas Dei est ipsa divina essentia ;

in secunda,

quod ipsa est omnium causa,

ibi :

in tertia ostendit,

quod ipsa voluntas Dei est multipliciter dicta,

ibi :

 

Prima pars habet duas.

In prima ostendit,

quod velle est in Deo esse,

et voluntas est essentia.

In secunda solvit dubitationem,

ibi :

 

Secunda pars similiter habet duas.

In prima ostendit,

quod divina voluntas est causa prima.

In secunda ostendit,

quod est causa generalissima,

ibi :

 

Haec est tertia pars,

in qua agit de istius nominis multiplicitate,

et haec non est multiplicitas aequivocationis, sed analogiae ;

et sunt in hac parte tres particulae.

 

In prima ponit modum principalem accipiendi circa hoc nomen, quod est voluntas,

quia scilicet accipitur pro voluntate beneplaciti.

 

In secunda ponit modos non principales, scilicet tropologicos,

secundum quod accipitur pro signo voluntatis,

et hoc facit ibi :

 

In tertia breviter epilogat praedeterminata,

ibi :

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

 

Ad intelligentiam praesentis distinctionis tria principaliter quaeruntur.

Primo quaeritur de voluntate divina quantum ad quidditatem.

Secundo quantum ad causalitatem.

Tertio quantum ad rationem significandi.

 

Quantum ad primum duo quaeruntur.

Primo quaeritur,

utrum sit in Deo ponere voluntatem.

Secundo,

utrum ipsum sit dicere omnivolentem, sicut dicitur omnipotens.

 

 

ARTICULUS I

De voluntate divina quantum ad quidditatem.

 

QUAESTIO I

Utrum in Deo sit ponere voluntatem.

 

Quod autem in Deo non sit ponere voluntatem, ostenditur auctoritate et ratione.

 

1. Primo sic :

Augustinus, in libro De libero arbitrio :

sed in Deo non est motus nec sensus nec appetitus :

ergo neque voluntas.

 

2. Item,

Augustinus, in libro De duabus animabus :

sed in Deo non est ponere fugam nec prosecutionem :

ergo nec voluntatem.

 

3.Item,

ratione :

quia voluntas est potentia in nobis maxime vertibilis,

unde aliae potentiae non possunt in malum,

sed sola voluntas est a qua est peccatum ;

sed in Deo nulla est omnino vertibilitas ad malum :

ergo etc.

 

4. Item,

voluntas, eo ipso quod voluntas est, est ad opposita, eo quod ad opposita,

est contingens et variabilis ;

in Deo autem nulla cadit contingentia nec varietas :

ergo etc.

Probatio primae.

Voluntas, eo ipso quod voluntas, est potestas rationalis ;

sed

sicut dicit Philosophus :

ergo etc.

Similiter,

eo ipso quo est voluntas est libera ;

et si hoc,

non est determinata ad unum,

quia tunc non haberet libertatem,

sicut nec potentiae naturales :

ergo est ad opposita, et ita variabilis.

 

Sed contra

1. Ad Ephesios 1, 1 dicit Apostolus :
   Secundum consilium voluntatis suae.

Et iterum ibidem :

et tota Scriptura est plena hoc nomine voluntatis,

ut est in Deo :

ergo etc.

 

2. Item,

Philosophus, in XII concludit,

quod

 

3. Item,

ratione videtur,

quia voluntas est illud penes quod residet inter creata summa potestas :

ergo si voluntas de se dicit potestatem,

quia omnibus praesidet in regno animae, et nihil potest sibi imperare ;

sed Deus est potentissimus,

et omne quod potentiae est, sibi attribuendum est :

ergo etc.

 

4. Item,

voluntas est in qua consistit summa voluptas sive felicitas

- beatus enim est qui habet omne quod vult ;

unde nihil delectatur nisi habens voluntatem vel aliquid simile voluntati -

sed Deus est felicissimus, in quo est omnis felicitas et iucunditas :

ergo etc.

 

5. Item,

voluntas est illud penes quod residet iustitia et aequitas

- iustitia enim non est aliud quam rectitudo voluntatis ;

unde non habentia voluntatem non sunt capabilia iustitiae -

sed Deus est iustissimus secundum omnem intellectum :

ergo habet voluntatem.

 

6. Item,

voluntas est vis secundum quam attenditur summa liberalitas

- omnis enim liberalitas venit ex amore, sed constat quod amor est actus voluntatis -

in Deo autem est ponere summam liberalitatem :

ergo et amorem et voluntatem.

 

Respondeo

 

Dicendum quod in Deo est ponere voluntatem,

sicut ostendunt quatuor rationes praedictae,

propter quatuor conditiones,

scilicet potestatis, voluptatis, aequitatis et liberalitatis,

quae sunt circa voluntatem ;

et magis proprie in Deo et completiori modo quam in nobis.

Voluntas enim in nobis est per differentiam a substantia et actu et per distantiam a fine ;

in Deo autem per omnimodam indifferentiam horum,

scilicet substantiae, virtutis, actus et finis.

Et quia in nobis est per differentiam a substantia et ab actu,

ideo aliis praesidens et secundum diversos actus variabilis.

Propter differentiam enim a substantia, in qua possunt et aliae potentiae radicari,

praesidet aliis potentiis, ut sensui et appetitui.

Propter differentiam ab actu est variabilitas secundum alternationem affectionum.

In Deo autem neutrum ;

ideo nec regit inferiores potentias nec habet variari secundum affectiones varias.

Et ideo quia in nobis est per distantiam a fine,

inde est quod est indigens,

et ideo in ea est fuga et appetitus,

et cadit in ea etiam tristitia,

cadit et malitia,

quia potest a fine obliquari, cum non sit illi coniuncta.

In Deo autem est omnino fini coniuncta,

ideo nec fugam nec appetitum habet, nec tristitiam nec malitiam,

sed omnimodam laetitiam et iustitiam.

 

[Ad obiecta]

 

1-3. Et sic patet responsio ad prima tria,

quia quamvis istae conditiones :

appetitus, fuga, malitia sive vertibilitas, conditiones sint voluntatis creatae,

tamen omnino a voluntate divina semotae sunt.

 

4. Ad illud quod obicitur,

quod est contingens et variabilis,

dicendum quod est contingentia in actu vel in effectu.

Si loquamur de contingentia in effectu,

non tantum est in effectu nostro, sed etiam in multis quae a Deo sunt.

Multa enim facit Deus quae posset non facere, nullo repugnante.

Si autem loquamur de contingentia in actu,

quo voluntas aliquid modo desinit velle et incipit velle,

modo vult aliquid modo vult oppositum ;

haec cadit in voluntate humana,

quia inter voluntatem humanam et actum est differentia ;

unde nec semper est in uno actu nec in actu uniformi.

Divina autem voluntas propter identitatem sui cum actu omnino variari non potest,

nec habet in se aliquam contingentiam ;

et ideo patent omnia quaesita.

 

 

QUAESTIO II

Utrum Deus dicatur omnivolens, sicut omnisciens et omnipotens.

 

Secundo, supposito quod in Deo sit ponere voluntatem,

quaeritur,

utrum ipsum sit ponere omnivolentem,

ut ita dicatur a voluntate omnivolens,

sicut a potentia et scientia omnipotens et omnisciens.

 

Et quod sic, videtur.

1. Quia Deus non dicitur omnipotens, eo quod possit omnia,

sed quia potest omne quod decet eius potentiam

- non enim potest mala -

sed similiter Deus vult omne quod decet voluntatem eius velle :

ergo debet dici omnivolens, sicut omnipotens.

 

2. Item,

sicut se habet cognitiva Dei ad verum,

ita se habet affectiva sive voluntas ad bonum ;

sed cognitiva sive intelligentia amplectitur omne verum

- unde qui diceret Deum aliquid verum ignorare,

arctaret et derogaret eius intelligentiae -

ergo pari ratione,

cum intelligentia non sit latior nec perfectior quam voluntas,

voluntas erit respectu omnis boni :

ergo sicut dicitur omnisciens quia scit omne verum,

ita omnivolens quia vult omne bonum.

 

3. Item,

sicut dicitur Deus verum omnis veri,

a quo scilicet omne verum habet veritatem,

ita est bonum omnis boni,

a quo omne bonum habet bonitatem ;

sed Deus in videndo suam veritatem,

quia est ratio omnium, omnia cognoscit :

ergo similiter diligendo suam bonitatem omne bonum diligit.

Sed omne quod diligit, vult :

ergo vult omne bonum,

sicut et cognoscit omne verum,

et sic etc.

 

4. Item,

bona voluntas est quae se extendit ad multa bona :

ergo melior ad plura, et optima ad omnia, ergo infinita ad infinita :

ergo sicut potentia et scientia se extendunt ad omnia et infinita,

ita et voluntas :

ergo qua ratione dicitur omnipotens et omnisciens,

pari ratione debet dici omnivolens.

 

Contra

 

1. In Psalmo :

ergo nihil vult nisi quae facit ;

sed plura potest facere, et non potest nisi volens :

ergo plura potest velle.

Sed si Deus posset plura scire, non esset omnisciens :

ergo etc.

 

2. Item,

si aliquid sciret homo, quod non sciret Deus,

non esset omnisciens Deus :

cum ergo aliquid velit homo quod non velit Deus,

ut puta facere furtum,

ergo Deus non est omnivolens.

 

3. Item,

si posse malum esset « posse »,

Deus non esset omnipotens, quia non potest mala :

cum ergo velle malum sit « velle » et Deus non velit mala,

Deus non est omnivolens.

Probatio minoris.

Malum non est malum nisi quia voluntarium,

quia, secundum Augustinum,

ergo ratio voluntatis salvatur in malo,

similiter et actus voluntatis in volendo malum :

ergo etc.

 

4. Item,

velle malum aut est velle aut est nolle.

Si velle, habeo propositum ;

si nolle sed nolle malum est bonum :

ergo velle malum est bonum :

ergo si Deus vult omne bonum, Deus vult malum,

quod est falsum.

Restat ergo

quod velle malum est « velle » ;

et Deus non vult malum :

ergo Deus non est omnivolens.

- Sed istud argumentum est sophisticum,

quia similiter posset obici de potentia. -

Et ideo quaeritur, unde est hoc,

quod velle malum est « velle »,

sed posse malum non est potentiae, sed impotentiae.

Iuxta hoc quaeritur de comparatione potentiae, sapientiae, et voluntatis ad sua obiecta secundum ambitum.

 

Respondeo

 

Dicendum quod cum quaeritur,

utrum Deus sit omnivolens,

duplicem intellectum potest facere ista locutio ex eo,

quod hoc quod est « omne » potest facere distributionem simpliciter vel ut « nunc ».

Si distributionem simpliciter quantum ad actum et habitum facit,

tunc dicitur omnivolens,

quia vult omne volibile ;

si ut « nunc », dicitur omnivolens,

quia vult omne volitum.

In utroque sensu falsitatem habet,

et in utroque sensu habet veritatem in potentia et in scientia.

 

Et ideo simpliciter conceditur quod Deus sit omnisciens et omnipotens,

et simpliciter negatur quod sit omnivolens.

Intellectus huius et ratio patet.

Si enim simpliciter accipiamus,

Deus scit omne scibile et potest omne possibile,

et non vult omne volibile ;

quia divina voluntas importat causam actualem,

potentia vero abstrahit a ratione actualitatis et ponit rationem causae,

scientia vero abstrahit a ratione utriusque.

 

Quia igitur Deus non est causa actualis omnium quae potest facere vel velle,

sicut non facit omne volibile, ita non vult.

 

Quia vero potentia abstrahit a ratione actualitatis,

ideo dicitur non solum respectu faciendorum in actu,

sed etiam respectu possibilium fieri a Deo.

 

Quia vero scientia abstrahit a ratione utriusque,

hinc est quod scientia non tantum est respectu faciendorum

sed etiam respectu possibilium,

non tantum Deo sed etiam aliis,

utpote possibilium malorum.

 

Haec igitur est ratio,

quia actus scientiae, ut scire, est per modum habitus ;

similiter et potentiae per modum habitus, ut posse ;

voluntas per modum actus, ut velle.

Ideo scientia est omnium scibilium,

potentia omnium possibilium, quae sunt potentiae,

sed non voluntas omnium volibilium.

Et ideo non potest Deus plura scire vel posse,

potest tamen plura velle.

 

Similiter,

si accipiamus rem ut « nunc » respectu rei praevisae et respectu factae et volitae ;

scientia est respectu omnis rei, in qua salvatur ratio scientiae,

et potentia respectu omnis rei, in qua salvatur ratio potentiae ;

sed voluntas non est respectu omnis rei, in qua ratio voluntatis salvatur.

Scientia enim est respectu omnium futurorum et praesentium et praeteritorum, bonorum et malorum,

quia ibi salvatur ratio scientiae et nobilitatis ;

quia scire malum scire est,

et scire malum nobilitatis est.

 

Similiter,

potentia est respectu omnium bonorum, in quibus solum salvatur ratio potentiae.

Nam posse malum non est posse.

Unde posse malum non tantum derogat perfectioni potentiae, sed etiam ipsi potentiae,

quia posse deficere non est posse ;

et ideo adhuc omnipotens.

 

Voluntas vero est respectu bonorum tantum non respectu malorum.

Et quamvis in volendo malum non salvetur dignitas voluntatis,

salvatur tamen ratio volendi,

quia velle malum velle est.

Et hinc est

quod Deus non dicitur omnivolens, quia non vult malum,

sed tamen omnipotens dicitur, quamvis non possit malum.

 

Si quaeratur :

quare ratio potentiae non salvatur respectu mali, sicut et ratio voluntatis ?

Dicendum quod potentia id ipsum quod dicit,

dicit per modum habitus et positionis, de potentia activa loquendo ;

unde, cum est respectu privationis, iam non est potentia, sed defectus potentiae ;

sed voluntas id ipsum quod dicit,

dicit per modum cuiusdam indifferentiae et complacentiae.

Quia ergo in malo salvatur ratio consensus et complacentiae, sicut et respectu boni ;

ideo velle malum velle est,

sed posse malum non est posse.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud quod obicitur,

quod Deus vult omne quod decet,

dicendum quod illa non est ratio, quare dicatur omnipotens,

sed illa quae praeassignata est,

scilicet quia potest omne quod posse potentiae est.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod cognitiva amplectitur omne verum, et affectiva omne bonum,

dicendum quod aliter amplectitur haec, aliter illa.

Cognitiva enim amplectitur actualiter cognoscendo omne quod est verum et quod potest esse ;

sed affectiva,

quia actus eius est in ratione actus,

amplectitur et vult solum bonum quod est vel erit.

Rursus,

verum amplectitur totum actum cognitivae,

quia nihil scitur nisi verum

- nam falsum scire non est scire -

sed bonum non amplectitur omnino actum voluntatis

- nam velle oppositum boni est velle -

et hinc est quod Deus sciendo omne verum dicitur omnisciens,

sed non sic volendo omne bonum, omnivolens.

 

3. Ad illud quod obicitur,

quod Deus cognoscendo se, qui est veritas ipsa, omne verum cognoscit : ergo etc.,

dicendum quod verum est, sed aliter :

quia cognoscendo se est causa exemplaris,

et causa exemplaris non tantum futurorum, sed etiam possibilium a Deo fieri.

Sed diligendo se bonum est causa actualis,

ut patebit ;

et ideo non sequitur quod velit nisi bona, quae erunt vel faciet,

et propter hoc non potest dici omnivolens.

Alia tamen est huius ratio,

sicut patebit in littera.

 

4. Ad illud quod obicitur de voluntate,

quod melior est quae se extendit ad plura,

dicendum quod voluntas est actus rationalis ;

unde non dicitur voluntas melior,

quia simpliciter ad plura, sed quia ad plura rationabiliter.

Et quoniam ratio recta dictat creaturas fieri in numero definito,

quia numerus infinitus rebus non competit ;

ideo optima voluntas et perfectissima in aliquo numero vult res bonas esse, sed tamen finito ;

et ex hoc non sequitur

quod voluntas sit infinitorum vel omnium possibilium, nec etiam omnium.

 

Potest tamen dici

quod illud, si alicubi habet veritatem, ibi tantum habet,

ubi voluntas aliquid recipit a volito ;

sed voluntas Dei nihil recipit,

et ideo non est melior volendo tria bona quam unum, et mille quam tria :

et ideo non valet illa ratio in proposito.

Ex his patet illud quod consuevit quaeri :

utrum voluntas et potentia et sapientia sint aequalia.

Dicendum enim

quod est loqui de his quantum ad affectum sive actum

et quantum ad effectum

et quantum ad obiectum.

 

Si quantum ad actum,

sic est ibi omnimoda aequalitas et circumincessio, ut patet,

quia quidquid scit Deus et potest, vult scire et posse, et e converso.

 

Si quantum ad effectum,

sic adhuc sunt aequalia,

quia nihil efficit Deus nisi per potentiam, sapientiam et voluntatem.

 

Si quantum ad obiectum sive connotatum,

sunt inaequalia :

scientia enim hoc modo est in plus, et potentia in minus, et voluntas in minus.

Nam scitum est bonum et malum ;

possibile est bonum tantum, sed futurum et non futurum ;

volitum vero est bonum et futurum tantum.

 

 

ARTICULUS II

De voluntate Dei quantum ad causalitatem.

 

Quantum ad secundum articulum quaeritur de voluntate divina,

scilicet quantum ad causalitatem.

 

Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur in generali,

utrum voluntas Dei sit causa rerum.

Secundo,

utrum sit causa prima et immediata.

 

QUAESTIO I

Utrum voluntas Dei sit causa rerum in generali.

 

 Et quod sit causa, ostenditur sic.

1. Hilarius, in libro De synodis :

 

2. Item,

Augustinus, in libro Contra Manichaeos :

 

3. Item,

ratione videtur :

quia Deus est causa rerum ;

sed omnis rei, cuius est Deus causa, est per scientiam, potentiam et voluntatem :

aut ergo est causa quia potens, aut quia sciens, aut quia volens.

Non quia potens, quia multa potest, quae non facit ;

similiter nec quia sciens :

ergo quia volens, ideo facit.

Sed causa est, cuius esse sequitur aliud :

ergo etc.

 

4. Item,

Deus est causa rerum creatarum :

aut ergo per naturam aut per voluntatem aut per casum et fortunam.

Non per casum et fortunam,

quia tales sunt causae secundum imperfectam rationem ;

non per naturam,

quia sic simile ex simili producitur :

restat ergo

quod per voluntatem :

ergo etc.

 

Contra

 

1. Si voluntas Dei est causa, aut ratione principalis significati aut ratione connotati.

Si ratione principalis significati :

ergo cum idem sit sapientia, potentia, voluntas et essentia,

eadem ratione debent dici causae.

 

Si ratione connotati,

quaero, quid sit illud.

Non est dare nisi effectum ;

sed effectus consequitur rationem causae, non e converso :

non ergo ratione connotati.

Et iterum,

si connotat effectum :

ergo nullo modo potest dici :

Deus vult se esse, cum circa se nihil omnino efficiat ;

quod est falsum.

 

2. Item,

aut voluntas est causa per proprietatem aut per appropriationem.

Si per proprietatem,

tunc ergo sapientia et potentia non sunt causae.

Si per appropriationem,

aut ergo quia in voluntate per prius est ratio causalitatis aut quia immediatius.

Non quia prius,

nam potentia et scientia antecedunt voluntatem secundum rationem intelligendi.

Nec quia immediatius,

quia Hugo dicit

quod

ergo immediatiorem comparationem habent ad opus scientia et potentia quam voluntas :

ergo etc.

 

3. Item,

aut est causa propter virtutem agendi aut propter modum.

Non propter virtutem,

quia voluntas non dicit virtutem, sed potentia dicit.

Si propter modum agendi.

Contra :

Modus agendi per modum naturae nobilior est :

ergo natura magis est causa.

Probatio :

illud agens est virtuosius,

quod est sufficientius et nobiliorem effectum producit ;

sed natura sufficientior est in agendo

et paucioribus indiget

et nobiliorem effectum producit quam ars sive agens voluntarium :

ergo etc.

 

Item,

quod non quantum ad modum, videtur,

quia agens,

quod dat producto proprietates naturales consimiles,

agit per modum naturae ;

sed Deus effectibus suis dat unitatem, veritatem et bonitatem ;

nec potest facere sine his,

et istae sunt proprietates naturales divinae substantiae :

ergo Deus agit per modum naturae, non voluntatis.

 

4. Item,

omne agens voluntarie est agens praeconcipiendo :

sed Deus non agit praeconcipiendo,

sicut dicit Dionysius, De divinis nominibus,

quia, sicut sol non praeconcipiendo illuminat,

sic Deus non praeconcipiendo creat :

ergo etc.

 

Respondeo

 

Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod,

quamvis divina essentia sit unum quid simplicissimum,

tamen est pelagus substantiae infinitum.

Et ideo omnia quae in nobis reperiuntur per diversitatem,

omnia, inquam, in Deo nobilius per omnimodam reperiuntur identitatem,

nihilominus tamen secundum omnimodam perfectionem et veritatem.

 

Unde sicut in nobis sapientia, potentia et voluntas est vere ens

et causa rerum quae a nobis sunt :

sic et in Deo sunt, sed tamen unum sunt.

Et quamvis unum sint,

quia intellectus noster non potest infinitatem illius substantiae comprehendere

nec per unum verbum exprimere,

ideo multis modis intelligimus Deum

et diversis nominibus exprimimus ;

et secundum quod per illos modos intelligimus, plura enuntiamus,

ita quod Deo aliquid attribuimus secundum unum modum,

quod non secundum alium, et vere quidem,

quia omnia in Deo habent veram existentiam.

Et ideo cum alio modo intelligamus Deum, cum dicimus Deum bonum,

alio, cum dicimus Deum aeternum ;

concedimus eum se diffundere, quia bonus est,

non quia aeternus ;

haec enim est proprietas bonitatis, non durationis.

Hinc est quod,

cum intelligimus vere voluntatem esse in Deo,

et proprietas voluntatis sit producere ea quae exeunt per modum liberalitatis,

quod dicimus Deum, in quantum voluntas est, esse causam rerum.

 

Ratio autem,

quare voluntati attribuitur causalitas,

haec est,

quia ratio causandi est bonitas et in ratione effectivi et in ratione finis.

Nam bonum dicitur diffusivum, et bonum est propter quod omnia.

Effectivum autem non fit efficiens in effectu nisi propter finem.

Illud ergo,

quod dicit coniunctionem principii effectivi cum fine,

est ratio causandi in effectu ;

sed voluntas est actus,

secundum quem bonum reflectitur supra bonum sive bonitatem :

ergo voluntas unit effectivum cum fine.

Et hinc est

quod voluntas est ratio causare faciens in effectu ;

et ideo attribuimus Deo rationem causalitatis sub ratione voluntatis,

non sic sub aliis rationibus.

 

Et hoc colligitur ex verbis Dionysii, in [c.] 4, De divinis nominibus,

ubi dicit quod

Unde

Ex quo colligitur,

quod dicit coniunctionem principii cum fine,

et ideo causam actu, quando vult facere ;

ita quod actualitas in causando referatur ad voluntatem,

non pro instanti, in quo habet voluntatem, sed in quo facere vult.

Sicut ego volo cras audire missam,

et voluntas faciet me cras esse in actu respectu voliti ;

sic suo modo est in Deo.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud quod quaeritur :

utrum conveniat voluntati ratio causalitatis propter connotatum,

vel propter rem significatam,

dico quod nec propter rem significatam tantum, nec propter connotatum,

sed propter rem sic significatam,

quia significatur divina essentia ut voluntas,

cui modo significandi respondet veritas.

Unde sicut, quando nos dicimus

quod lapis assimilatur Deo in quantum ens, animal in quantum vivens, et homo in quantum intelligens,

revera essentia, intelligentia et vita idem sunt in Deo,

tamen idem ipsum alio modo datur intelligi, non propter connotationem,

sed propter eiusdem substantiae infinitatem,

in qua omnes nobiles proprietates sunt unum.

Non tamen possunt significari nisi per diversa.

 

2. Ad illud quod obicitur,

utrum sit causa per proprietatem aut per appropriationem,

dico quod simpliciter loquendo propriissime est causa.

Comparando vero voluntatem ad scientiam et potentiam,

dicitur causa per appropriationem ;

et hoc,

quia ipsa voluntas significat Deum ut causam actualem.

Unde in voluntate primo invenitur ratio actualitatis, non causalitatis.

Potentia enim et scientia,

etsi habeant rationem causae habitualis,

non tamen actualis nisi per voluntatem.

Unde voluntas facit de scientia dispositionem,

sive facit scientiam esse disponentem, et potentiam exsequentem ;

ideo enim disponit quia vult,

et ideo facit quia vult.

Et sic patet illud.

 

3. Ad illud quod quaeritur :

quare voluntas dicitur causa,

utrum propter virtutem agentem vel propter modum agendi,

dico quod propter utrumque

- Deo enim velle est posse -

principalius tamen ratione modi agendi.

Productio enim diversi in forma et natura ex sola liberalitate agentis spectat ad agentem per voluntatem.

 

Quod obicitur,

quod modus agentis naturalis est nobilior,

verum est, ubi voluntas non est omnipotens ;

sed si ars posset facere omne quod vellet,

non minus nobiliter ageret quam natura.

Potest tamen dici

quod modus producendi naturalis competit personae respectu personae,

non autem essentiae divinae respectu creaturarum,

quia non possunt convenire in forma.

 

Ad illud quod obicitur,

quod Deus producit simile secundum proprietates,

dicendum quod

natura producit simile in proprietatibus specialibus,

si est agens particulare ;

vel si est agens universale,

producit necessario, non ex sua liberalitate ;

Deus autem neutro modo.

 

4. Ad illud quod obicitur,

quod Deus non est agens praeconcipiens,

dicendum quod hoc verum est de praecogitatione,

quae praecedit voluntatem,

sed non est verum de praeconceptione respectu operis.

Et primo modo loquitur Dionysius ;

ipse vero opponit secundo modo.

 

 

QUAESTIO II

Utrum voluntas Dei sit causa prima et immediata.

 

Secundo quaeritur, utrum voluntas divina sit causa prima et immediata.

 

Et quod sic, videtur :

1. Per Augustinum, III De Trinitate :

 

2. Item,

omnis causa,

cuius actus primus et proprius est rei productio,

est causa prima et immediata ;

sed voluntas divina est huiusmodi :

ergo etc.

Probatio mediae.

Super illud Psalmi :

Glossa :

 

3. Item,

ratione videtur,

quia omnis causa est prima et immediata,

qua non est altera prior ;

sed divina voluntas est causa,

qua non est altera prior, cum sit idem quod Deus :

ergo voluntas est causa prima et immediata.

 

4. Item,

omnis causa est prima et immediata,

quae est in totum effectum per actionem suam ;

sed omne quod fit, est a Deo,

et nihil potest operari sine ipso,

cum non possit in esse salvari,

et Deus toti cooperatur et in totum :

ergo etc.

 

5. Item,

omnis qui rem cognoscit certissime et nobilissime,

cognoscit per causam proximam et immediatam ;

sed cognoscens Deum et videns cognoscit in eo res certissime et nobilissime tamquam in causis prioribus,

ut dicit Augustinus :

ergo in Deo est causa proxima et immediata ;

sed non nisi voluntas, ergo etc.

 

6. Item,

quod Deo attribuitur,

debet attribui ei in fine totius nobilitatis :

si ergo ratio causalitatis convenit ei,

nobilissima causalitas debet ei attribui.

Sed haec est ratio causae primae et immediatae :

ergo etc.

 

Contra

 

1. Unius est una causa immediata :

ergo si Deus est causa omnium immediata,

nihil habet aliam causam quam Deum ;

et si hoc, cessat omnis operatio,

et ita potentia cessat, cessat et bonitas, et cetera sunt otiosa.

 

2. Item,

si divina voluntas est omnium causa proxima et immediata ;

sed posita causa proxima et immediata, ponitur effectus :

ergo cum divina voluntas fuerit ab aeterno, cetera sunt aeterna.

 

3. Item,

omne quod habet causam proximam et immediatam et necessariam,

est demonstrabile :

ergo si divina voluntas est omnium causa prima et immediata,

omnia sunt demonstrabilia.

 

4. Item,

cognita causa proxima et immediata,

non est ultra quaerere :

ergo scito, quod Deus velit aliquid,

stulte laborat qui quaerit causam aliam.

Sed de omni bono quod fit,

scimus Deum causam esse :

ergo non est ulterior quaerenda.

Pereunt ergo et vanae sunt scientiae doctrinales, immo omnes scientiae.

 

Respondeo

 

Ad huius intelligentiam est notandum quod

cum in creaturis sit reperire causam universalem et particularem,

causa universalis uno modo plus influit in effectum quam particularis, alio modo minus.

Quantum enim ad intimitatem causa universalis, quia agens prior est,

magis influit,

sed quantum ad actualitatem et quantum ad ea quae sunt propria rei,

minus influit.

Et ratio huius est,

quia causa universalis creata non habet omnimodam actualitatem nec perfectam potentiam ;

et ideo non potest pervenire ad formam specialem nisi per accidens,

ut per formam agentis particularis, quae non est ab ipsa.

Divina autem voluntas est causa prima et universalissima et actualissima ;

et ideo potest in totum effectum et in totam rei substantiam etiam sine adminiculo alterius causae ;

nec aliqua causa potest aliquid vel modicum sine ipsa.

Et ideo necesse est

quod ipsa sit causa immediata in omni actione et re.

Et concedendae sunt rationes ad hoc.

 

Ad obiecta in contrarium intelligendum quod cum Deus sit omnium causa immediata,

quorumdam tamen est tota causa,

sicut eorum quae creantur ;

quorumdam autem est causa cum alia causa particulari,

ut eorum quae sunt a natura et a voluntate particulari.

Et haec quidem causa concurrit non propter indigentiam divinae voluntatis,

sed propter summam liberalitatem,

quae non tantum dedit rebus esse,

sed operationem et diffusionem et propter ordinem et connexionem universi ad invicem.

Nec una causa derogat alteri,

sed totus effectus est a causa creata,

et totus a voluntate increata.

 

1. Et sic patet responsio ad primum obiectum :

obicit enim de causa immediata respectu alterius causae creatae,

quia duae causae creatae non sunt immediatae in eodem genere causae.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod posita causa immediata etc.,

dicendum quod causam poni est dupliciter,

vel in esse vel in operari.

Et posita causa,

non ponitur effectus in actu, nisi ponatur in operando ;

et sic non fuit ab aeterno sed in tempore,

in quo disposuit et voluit ab aeterno producere rem.

 

3. Ad illud quod obicitur,

quod omnia essent demonstrabilia,

dicendum quod verum est,

si causa illa sit propria et determinata ad tales effectus.

 

4. Ad illud quod quaeritur,

quod non debet quaeri alia causa,

dicendum quod si plene cognosceretur Dei voluntas et dispositio in se,

nullus unquam desideraret scire aliam causam ;

ita plene cognosceret in causis primordialibus.

Attamen quia divina voluntas non cognoscitur,

nec ipsa excludit in agendo operationem causae creatae,

non excludit etiam nec in cognoscendo,

et ideo bonum est et perutile exerceri in consideratione causarum creatarum,

ut aliquo modo semiplene veniamus in cognitionem illius causae supremae,

quae est finis omnis cognitionis.

 

 

 

ARTICULUS III

De voluntate divina quantum ad rationem significandi.

 

Consequenter quantum ad tertium articulum quaeritur de voluntate divina

quantum ad rationem significandi,

et circa hoc duo principaliter quaeruntur.

Primo

quaeritur de convenientia illius divisionis divinae voluntatis in voluntatem beneplaciti et voluntatem signi.

Secundo

quaeritur de numero et sufficientia signorum divinae voluntatis.

 

 

QUAESTIO I

Utrum voluntas divina convenienter dividatur in voluntatem signi et beneplaciti.

 

Et quod prima divisio non sit conveniens, videtur.

1. Quia sicut voluntas est respectu rerum,

ita et potentia et scientia ;

sed scientia non distinguitur per scientiam veritatis et scientiam signi,

similiter nec potentia :

ergo nec voluntas.

Si dicas, quod illa non habent signa ; contra :

Sicut creaturae sunt signa voluntatis,

ita etiam innuunt ex suo ordine scientiam,

et ex sua magnitudine monstrant potentiam :

ergo si signum perducit in aliud, patet etc.

 

2. Item,

si contingit divinam voluntatem significari,

aut per signa naturalia aut per signa voluntaria :

non per naturalia,

quia praeceptio et prohibitio non sunt a natura, sed a voluntate ;

non per voluntaria,

quia signum voluntarium est quod significat ex institutione ;

sed praeceptio et prohibitio significant non ex institutione voluntatem,

sed ipsum quod praecipitur :

ergo etc.

 

3. Item,

res significata non communicat nomen suum signo

- unde quamvis circulus sit signum vini, non tamen est vinum -

ergo quamvis praeceptio et prohibitio etc. sint signa divinae voluntatis,

non tamen debent dici voluntates :

ergo non debet dividi voluntas in voluntatem signi et voluntatem beneplaciti.

 

4. Item,

praeceptio et prohibitio et huiusmodi,

aut sunt signa ratione actus aut ratione obiecti sive connotati.

Si ratione actus ;

sed idem est actus quod divina voluntas et Deus

- quia cum dico :

Deus praecipit, dicitur de Deo, et ita praedicat divinam essentiam -

ergo secundum hoc idem esset signum sui ipsius.

Aut ratione effectus,

et tunc, cum praeceptio et prohibitio nullum connotent effectum nec consilium,

nullum omnino erit signum ;

et ita nullo modo videntur signa.

 

Sed contra

 

1. Scriptura dicit, plures esse voluntates Dei ;

sed constat unam esse voluntatem beneplaciti :

ergo si plures sunt,

oportet quod stet pro alia voluntate quam beneplaciti.

Sed nulla voluntas Dei est nisi beneplacitum vel signum illius :

ergo etc.

 

2. Item,

contingit cognoscere voluntatem Dei ;

sed non possumus cognoscere eam per se :

necesse est ergo quod cognoscamus per signa.

Sed sic nominamus, secundum quod cognoscimus :

ergo non tantum debemus dicere voluntatem beneplaciti esse voluntatem,

sed etiam signum eius.

 

3. Item,

praeceptio alicuius recte dicitur voluntas illius,

ergo et praeceptio Dei ;

sed non est voluntas causans,

quia praeceptio est, etiamsi nihil fiat :

ergo est voluntas ut significans.

 

Respondeo

 

Ad hoc intelligendum est,

quod et ratio et auctoritas compellit nos distinguere voluntatem Dei in voluntatem signi et voluntatem beneplaciti.

Auctoritas quidem :

quia dicit Apostolus, I ad Thessalonicenses 4, 3 :

sed illud non est dictum per essentiam,

ergo vel per causam vel per significationem ;

non autem per causam,

ergo per significationem.

 

Item,

ratio dictat,

quia communi usu loquendi consuevimus praeceptum nostrum voluntatem appellare.

Propter hoc intelligendum quod,

sicut non absurde intellectus dicitur vis intellectiva et ipsum intellectum,

ita voluntas dicitur ipsa vis volendi et ipsum volitum.

Et quia voluntas Dei innotescit nobis per volitum tamquam per visibile signum,

et signum est quod facit in aliud venire, dum offert se sensui ;

inde est quod voluntatem Dei dividimus in voluntatem beneplaciti et in voluntatem signi.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud quod obicitur de scientia et potentia,

dicendum quod ipsa voluntas se habet immediatius ad res,

et cum non sit determinata in futuris indifferentibus,

ideo indiget certis signis.

Et propterea,

cum debeamus nos illi conformare,

oportet nos ipsam cognoscere.

Sed divina scientia est respectu omnium, similiter et potentia,

et praeterea, neutri oportet nos conformare ;

ideo non sic dicitur scientia signi vel potentia,

sicut voluntas dicitur.

 

2. Ad illud quod obicitur,

utrum sint signa naturalia vel voluntaria,

dicendum quod signum est ens et est signum ;

potest ergo dici naturale in quantum ens vel in quantum signum.

Signa igitur voluntatis in quantum entia voluntaria sunt,

quia a voluntate,

sed naturalia sunt in quantum signa,

quia naturaliter significant,

sicut effectus naturaliter significant causam.

 

3. Ex hoc patet sequens,

quia res non communicat signo dato nomen,

communicat tamen signo naturali,

ut patet :

nam urina dicitur sana, quia est signum sanitatis ;

est enim signum, quod causatur naturaliter.

Hoc tamen non est generaliter verum, nec secundum sermonis proprietatem,

sed secundum tropum loquendi,

sicut tangit Magister in littera.

Et ratio transferendi est similitudo comperta inter signum,

quod naturaliter significat et significatum.

 

4. Ad illud quod obicitur : ratione cuius sunt signa ?

Dicendum quod ratione actus causati per comparationem ad obiectum.

Obiectum enim innotescere facit voluntatem,

ut est sub actu praeceptionis et prohibitionis et huiusmodi.

Unde hoc quod praecipitur,

signum est voluntatis, in quantum praecipitur.

 

 

QUAESTIO II

De numero et sufficientia signorum divinae voluntatis.

 

Secundo quaeritur de numero et sufficientia signorum divinae voluntatis.

Et ponit Magister quinque signa,

quae continentur in hoc versu :

 

Et videtur, quod debeat ponere pauciora.

1. Quoniam signum et signatum dicuntur correlative,

et si unum oppositorum dicitur multipliciter, et reliquum,

sed si unum non dicitur multipliciter, nec reliquum,

per artem Topicorum ;

sed voluntas Dei est una et uno modo se habens :

ergo unum solum debet habere signum.

 

2. Item,

aut signa haec distinguuntur ratione modi significandi, aut ratione rei.

Si ratione rei significantis,

ergo tot debent esse signa, quot res,

quia omnis res signum est divinae voluntatis tamquam causae.

Si ratione modi significandi ;

sed eodem modo significant divinam voluntatem praeceptio et prohibitio :

ergo sunt unum signum.

 

3. Item,

voluntas Dei, sicut infra patebit, non est respectu mali,

ergo nullum signum eius debet accipi per comparationem ad malum :

cum ergo permissio et prohibitio sint respectu mali,

non sunt signa voluntatis divinae.

 

Quod sint plura, videtur :

4. Quia cuilibet bono respondet malum ex opposito, immo uni bono plura mala :

ergo tot vel plura signa debent accipi a parte mali, sicut ex parte boni.

Cum ergo ex parte boni sint tria :

patet etc.

 

5. Item,

sicut impletioni respondet permissio,

ita et cohibitio, immo multo fortius et magis ex opposito :

ergo videtur, quod plura sint signa.

 

6. Item,

sicut praeceptioni opponitur prohibitio,

ita consilio dissuasio :

ergo videtur, quod sint plura.

 

Respondeo

 

Dicendum quod numerus signorum uno modo consuevit accipi sic.

Voluntas enim divina, proprie loquendo, est praesentium et futurorum ;

praeteritorum autem aut non est aut non alio modo quam praesentium.

 

Secundum hoc notandum quod,

si est respectu praesentis,

aut illud est bonum, et sic impletio ;

aut malum, et sic permissio.

 

Si respectu futuri, hoc tripliciter :

aut est malum, et sic prohibitio ;

aut bonum necessarium, et sic praeceptio ;

aut bonum supererogationis, et sic consilium.

 

Bonum autem supererogationis non habet malum oppositum,

ideo nec consilium habet signum oppositum.

 

Alio modo possunt distingui sic :

voluntas divina,

sicut infra patebit,

aliquid vult simpliciter,

aliquid vult conditionaliter sive quantum in se ;

et utroque modo contingit eam significari.

 

Voluntas ergo absoluta potest ad aliquid comparari

aut per modum complacentiae aut per modum displicentiae.

Si per modum displicentiae,

illud nullo modo fit ;

et ita hanc non contingit significari nec sciri aliquo signo exteriori.

Si per modum complacentiae,

aut quia placet illud quod fit, et sic impletio ;

aut quia placet aliquid ex illo, et sic permissio ;

et sic habemus duo signa.

 

Potest iterum significari divina voluntas ut antecedens sive conditionalis,

et hoc dupliciter :

aut per modum complacentiae,

ita quod oppositum displicet, et sic praeceptio ;

aut per modum displicentiae,

et sic prohibitio ;

aut per modum complacentiae,

ita tamen quod oppositum non displicet, et sic consilium.

Per modum vero displicentiae,

ita quod oppositum non placet, non est possibile reperiri.

 

Et secundum hoc patet numerus et sufficientia

et

Solutio obiectorum

 

1. Quod enim obicitur,

quod voluntas beneplaciti non est multiplex,

dicendum quod hoc verum est quantum ad substantiam ;

tamen quantum ad connotata multiplex est,

ut visum est.

Voluntas enim absoluta connotat effectum,

voluntas conditionata connotat naturalem ordinationem rei ad eventum,

sicut omnium ad salutem.

 

2. Ad illud quod quaeritur, utrum ratione modi significandi etc.,

dicendum quod ratione modi significandi.

Est enim aliquis modus significandi voluntatem ut detestantem,

quod facit prohibitio ;

alius modus ut approbantem,

quod facit praeceptio.

 

3. Ad illud quod obicitur,

quod voluntas non est respectu mali,

dicendum quod

per modum approbantis non est respectu mali,

sed ex malo eliciti ;

per modum vero detestantis est respectu mali in se.

 

4. Ad illud quod obicitur,

quod cuilibet bono respondet malum ex opposito,

dicendum quod verum est ;

sed tamen bono supererogationis potest opponi malum et non-malum.

In quantum enim supererogationis, opponitur minus bonum ;

in quantum autem bonum, opponitur malum,

sed non aliud,

et illud quidem opponitur bono praecepti ;

et ideo cadit sub prohibitione.

 

5. Ad illud quod obicitur de cohibitione,

dicendum quod illa impedit effectum,

et propter hoc privat rationem significandi,

ut visum est.

 

6. Ad illud quod obicitur,

quod consilio opponitur dissuasio,

dicendum quod,

sicut opinio est una contrariorum,

quia est acceptio unius partis cum formidine alterius,

sic consilium,

quia non accipit alteram partem determinate,

comprehendit suasionem et dissuasionem.

Nam qui suadet consulit,

et qui dissuadet similiter consulit aliquid.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

Dubium I 

In parte ista sunt dubitationes circa litteram

et primo de hoc quod dicit Magister,

quod

Videtur enim falsum,

quia sicut creator dicitur ad creaturam, et praescientia ad praescitum,

ita velle dicitur ad volitum ;

sed supra habitum est distinctione trigesima quinta,

quod illa dicuntur relative :

ergo et velle.

Respondeo

Dicendum

quod Magister accipit hic « dici relative »,

prout relativus modus dicendi distinguitur a modo dicendi secundum substantiam,

et hic est personalis, et ita accipitur hic.

Ipse autem obicit de relatione respectu creaturae,

quae est quantum ad modum intelligendi,

nec distinguitur a modo dicendi secundum substantiam.

Vel potest dici,

quod Magister loquitur secundum generalem nominis intellectum,

quia velle non est tantum respectu creati, ut praescire et creare,

sed etiam respectu Dei.

 

Dubium II 

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

Videtur enim male dicere,

quia similiter divinae voluntati subiecta sunt omnia,

quia voluntati eius nullus resistit :

ergo Deus vult omnia ;

quod non conceditur.

Item,

ego quaero :

cum omnia scibilia sint subiecta divinae scientiae et essentiae, et similiter volita :

quare non dicimus,

quod Deus volendo se velit alia, sicut sciendo se scit alia ?

Quod si tu concedas,

tunc cetera essent aeterna.

Si tu dicas, quod non est simile ;

quaeritur : Quare non ?

et videtur quod sit simile,

quia, sicut divinae scientiae actus non deflectitur extra Deum,

et ita sciendo se scit omnia, ita et de voluntate videtur.

Respondeo

Dicendum quod « subiecta divinae scientiae » non dicuntur, quia sunt inferiora,

sed « subiecta » dicuntur,

respectu quorum est actus divinae cognitionis ;

et haec quidem sunt omnia cognoscibilia ;

et ideo novit omnia.

Similiter subiecta voluntati sunt, et haec non sunt omnia volibilia, ideo patet illud.

Quod quaeritur,

utrum volendo se velit omnia,

dicendum quod velle uno modo dicit complacentiam,

alio modo dicit causam.

Et prout dicit complacentiam,

credo quod bene potest dici quod volendo se velit omnia,

quia omnia placent ei, quae ab ipso et ad ipsum sunt.

Prout tamen dicit progressum effectus ab ipso,

quamvis actus non egrediatur extra, tamen res egrediuntur,

et ideo dicit respectum ad extra.

Unde sicut non conceditur : possendo se potest omnia,

sic et in proposito.

 

Dubium III

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

Videtur enim mala responsio,

quia tunc videtur facile omnia determinare ;

videtur etiam quod voluntas Dei non habeat rationem.

Sed contra :

Super illud ad Ephesios 1, 11 :

Secundum consilium voluntatis suae,

Glossa :

ergo est quaerere rationem.

Respondeo

Dicendum quod voluntas nostra, cum excitetur a volito,

et causam et rationem habet

et quantum ad se et quantum ad volitum,

maxime cum vult aliquid, quod est propter finem ;

sed voluntas Dei, cuius actus est ipse,

quia non excitatur aliqua ratione alia a se,

causam quantum ad se habere non potest.

Volitum

autem aliquando habet aliam causam quam voluntatem,

aliquando solam voluntatem, ut in mundi creatione.

Voluntas habet rationem, sed non causam, quia non est irrationalis.

Unde non habet rationem tamquam diversam a se,

sed idem re ;

et ideo voluntas Dei non potest esse irrationalis ;

et propter hoc in actibus, qui totaliter sunt ab ipsa, sufficit ipsam scire,

nec oportet ulterius aliam rationem quaerere.

Et sic patet illud.

 

Dubium IV

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

Videtur enim male dicere,

quia tunc, cum voluntas Dei sit agens per intentionem,

videtur quod nihil fiat casu et fortuna.

Respondeo

Dicendum quod Deus,

quamvis sit causa omnium, non tamen est tota causa,

sed ipse cum causis creatis.

Propter hoc notandum,

quod effectus habet comparari ad causam supremam, quae Deus est,

et sic nihil evenit casu et fortuna ;

habet etiam comparari ad voluntatem sive causam creatam,

quae est natura vel intelligentia,

et sic, cum multa eveniant praeter intentionem,

multa fiunt casu et fortuna.

 

Dubium V

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

Videtur enim falsum,

quia peccata fiunt,

et non egrediuntur ab ipso.

Respondeo

Dicendum quod Magister non assumit hanc auctoritatem,

sicut habetur in originali.

Nam ibi dicitur,

quod

et ita non habet locum obiectio.

Nihilominus tamen potest dici

quod Magister restringit distributionem suam ad res,

quae sunt aliqua natura.

Vel dicendum,

quod ampliat verbum egrediendi ad « facere » et « permittere ».

 

Dubium VI

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

Videtur enim falsum dicere,

quia monstrum dicit deordinationem aliquam in natura :

ergo non est a causa suprema.

Respondeo

Aliquibus dicendum videtur

quod monstrum dicit deordinationem aliquam in natura,

et dicit etiam substantiam aliquam.

Substantia illa causam habet positivam, quae Deus est,

sed inordinatio illa non habet causam positivam, sed privationem ;

et haec est ut plurimum improportio virtutis agentis ad materiam :

aut enim materia superabundat aut deficit secundum proportionem caloris operantis et virtutis.

Et Augustinus loquitur de monstris quantum ad id, quod habent substratum.

Tamen aliter posset dici

quod monstra etiam sunt a Deo puniente, quoniam poenae sunt ;

et sic habent rationem ordinis.

Quamvis enim Deus non faciat contra ordinem in finem,

facit tamen contra solitum cursum naturae frequenter, vel ad vindictam, vel ad misericordiam.

 

Dubium VII

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

Videtur enim, quod non bene dicat,

quia philosophi causis aliis vere attribuerunt :

ergo in hoc vani non fuerunt,

ut puta luna eclipsatur, eo quod terra interponitur.

Respondeo

Dicendum quod non ideo dicuntur vani,

quia aliis tribuerunt, sed quia sic aliis tribuerunt, ut tamen ad causam praecipuam non referrent.

Et ideo « evanuerunt »,

quia ad causam primam et praecipuam non venerunt,

quae sola est causa simpliciter prima et simpliciter generalissima.

 

Dubium VIII

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

Videtur enim falsum,

quia plures sunt ideae, eo quod plurium ideatorum :

ergo similiter plures voluntates, quia plurium volitorum.

 

Respondeo

Dicendum quod non est simile,

sicut patet in quaestione de ideis :

quia voluntas dicit,

quod plus se tenet ex parte volentis et secundum esse

et secundum rationem dicendi,

et ideo re et ratione una est voluntas beneplaciti ;

sed idea secundum rationem dicendi plus se tenet ex parte ideati,

quia similitudinem eius dicit.

Et cognitio secundum rationem intelligendi et dicendi motum dicit in nobis a rebus ad animam secundum rem,

sed in Deo secundum rationem intelligendi ;

voluntas autem non.

Ideo hac duplici ratione conceditur de ideis,

non de voluntate.

 

Dubium IX

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

Videtur enim falsum,

quia Deus nunc vult aliquid esse, quod postea non volet esse :

ergo videtur quod desinat velle et similiter incipiat :

ergo videtur divina voluntas mutari.

Respondeo

Dicendum quod in huiusmodi locutionibus est solum respectu connotati mutatio,

quod comparatur ad divinam voluntatem,

ratione cuius ponitur inceptio et desitio in actibus illis,

qui connotant aliquid de praesenti.

Si enim dicatur :

Deus vult hoc esse futurum, ab aeterno voluit ;

sed tamen causa in actu sive actualiter causans non fuit,

nisi quando facere voluit,

id est pro illo instanti, in quo actus voluntatis copulatur operi,

non autem ipsi subiecto volenti.

Et sic patet,

quomodo sit causa actualis in tempore, nulla facta in ea mutatione,

quia continue voluit, et illa actu fuit ;

sed causans in actu non fuit nisi pro tempore pro quo voluit,

ita quod nulla circa Deum voluntas incepit,

sed solus effectus incepit.

 

Dubium X

Item,

quaeritur de hoc quod dicitur :

Videtur enim male dicere,

quia in Deo est vis rationalis et concupiscibilis :

ergo pari ratione ponenda est in Deo irascibilis :

ergo sicut vere in eo est actus cognitivae et amoris,

ita proprie actus furoris.

Respondeo

Dicendum quod irascibilis aliquo modo sonat in imperfectionem de ratione sui nominis ;

et ideo dicunt aliqui quod nullo modo recipitur in Deo nisi transsumtive.

Tamen cum actus huiusmodi vis in nobis sint gloriari et dominari et hi sunt in Deo ;

quare non similiter et haec vis ?

Et est propterea

dicendum quod in Deo vere est haec vis gloriandi et dominandi,

quae est ipsa divina substantia.

Tamen quia ira habet passionem coniunctam de ratione sui nominis,

ideo non recipitur in Deo nec irascibilis nec ira,

nisi transsumtive et sermone tropico.

Et notandum quod

Deus habet signa irae,

non quae significent iram in ipso,

sed quae significant iram in nobis et vere, quando in nobis sunt.

 

Dubium XI

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

ergo secundum hoc videtur, quod praeceptum falsum signum fuit.

Respondeo

Dicendum quod voluntas Dei volebat fidem et devotionem Abrahae manifestari in praeparatione obediendi ;

et hoc Deus volebat,

et hoc signum importabat et vere ;

sed tamen secundum aestimationem Abrahae plus importabat,

et per illud plus, quod Abraham intelligebat,

Dominus fidem eius probabat,

ita quod nec in signo falsitas,

nec in Abraham deceptio fuit,

sed probatio.