DISTINCTIO III

 

 

DIVISIO TEXTUS

 

Superius egit Magister de sancta Trinitate et Unitate, in quantum creditur.

In hac secunda parte agit de ipsa, in quantum intelligitur.

 

Et haec pars dividitur in tres partes, 

in quarum prima ad intelligendum Trinitatem adducit congruas similitudines et rationes. 

 

In secunda solvit emergentes dubitationes,

infra distinctione quarta in principio :

 

In tertia, illis dubitationibus solutis, determinat Trinitatis et Unitatis proprietates et conditiones,

infra distinctione octava :

 

Item prima pars habet duas.

In prima adducit similitudines longinquas.

In secunda similitudines propinquas sive expressas, quae attenduntur in imagine,

ibi :

 

Item prima pars habet duas partes.

In prima ostendit Unitatem,

in secunda Trinitatem,

ibi :

 

Prima pars habet quatuor particulas.

In prima probat auctoritate Apostoli ad Romanos 1, 20,

quod Deus est cognoscibilis per creaturam.

 

In secunda vero adducit varios modos cognoscendi et rationes,

ibi :

 

In tertia dicit, illos modos in auctoritate Apostoli implicari,

ibi :

 

In quarta tangit,

quid per praedictas rationes possit probari, scilicet essentiae unitas, non trinitas,

ibi :

 

 

Supra ostendit Magister per rationes divinae essentiae unitatem sive entitatem.

In hac secunda parte ostendit Trinitatem similitudine longinqua, quae attenditur in vestigio,

et habet hoc capitulum quatuor particulas.

 

In prima ostendit Magister rationem vestigii in creatura.

 

In secunda ostendit,

quid respondeat vestigio in Creatore,

quoniam trinitas appropriatorum,

scilicet originis, pulcritudinis et delectationis,

ut singula reddantur singulis,

ibi :

 

In tertia docet contemplari in Deo trinitatem per considerationerri vestigii in creatura,

ibi :

ubi ostendit trinitatem appropriatorum in Deo

et quantum ad actum conditionis et quantum ad actum reformationis.

 

In quarta autem particula ostendit,

quod consideratio Trinitatis per vestigium non est sufficiens, sed longinqua,

ibi :

 

 

Haec est secunda pars istius distinctionis,

in qua Magister probat Trinitatem et Unitatem per similitudinem propinquam et expressam,

cuiusmodi est imago.

 

Et dividitur haec pars in duas :

in prima ostendit trinitatem et unitatem in Creatore per trinitatem et unitatem consideratam in potentiis animae ;

in secunda, vero in habitibus,

ibi :

 

Prima iterum pars habet quatuor particulas.

In quarum prima ostendit,

ubi quaerenda sit imago in anima,

quoniam in parte superiori et in tribus potentiis eius,

scilicet memoria, intelligentia et voluntate.

 

In secunda vero tangit imaginis conditiones,

quae sunt trinitas, unitas et aequalitas,

ibi :

 

In tertia vero movet et solvit dubitationem,

quae oritur ex praedictis :

utrum scilicet anima sit suae potentiae,

ibi :

 

In quarta autem docet cavere errorem,

qui posset causari vel oriri ex ostensione trinitatis creatae,

quod omnimoda similitudo esset ad increatam ;

ubi ostendit,

quod maxima est dissimilitudo imaginis ad Deum,

ibi :

 

 

Haec est secunda pars partis secundae huius distinctionis,

in qua intendit investigare Magister imaginem in habitibus animae secundum quod possibile est,

et dividitur haec pars in quatuor particulas.

 

Primo enim illa tangit,

in quibus imago Trinitatis attenditur, quae sunt mens, notitia et amor.

 

Secundo, illis praetactis,

ostendit quod in his attenditur imago propter consubstantialitatem, ordinem et aequalitatem,

ibi :

 

Tertio ostendit,

quomodo mens rationalis in contemplatione trinitatis creatae proficit ad videndam

et cognoscendam Trinitatem increatam in Unitate,

ibi :

 

Quarto vero breviter recolligit quae supra sunt demonstrata,

ibi :

 

 

 

PARS I

De cognitione Dei per similitudines longinquas.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

 

Ad intelligentiam eorum quae in hac parte prima praesentis distinctionis tanguntur, quatuor quaeruntur.

Primum est,

utrum Deus sit cognoscibilis a creatura.

Secundum est,

utrum sit cognoscibilis per creaturam.

Tertium est,

utrum modus cognoscendi per creaturam conveniat homini quantum ad omnem statum,

scilicet statum innocentiae, statum naturae lapsae et statum naturae glorificatae.

Quartum est

quid sit de Deo cognoscibile per creaturam.

 

 

 

ARTICULUS UNICUS

De cognoscibilitate Dei.

 

 

QUAESTIO I

Utrum Deus sit cognoscibilis a creatura.

 

Circa primum, quod non sit Deus cognoscibilis a creatura, ostenditur :

1. Per auctoritatem Dionysii, De divinis nominibus :

   Deum neque dicere neque intelligere possibile est.

 

2. Item,

ostenditur ratione per quadruplicem suppositionem, quam necesse est esse in cognitione,

scilicet proportionem, unionem sive receptionem iudicium et informationem.

Intellectus enim non intelligit nisi

quod est sibi proportionabile,

et quod sibi aliquo modo unitur,

et de quo iudicat,

et a quo acies intelligentiae informatur.

 

Ex prima suppositione arguitur sic :

necesse est

esse proportionem cognoscentis ad cognoscibile ;

sed Dei ad intellectum non est proportio,

quia Deus est infinitus et intellectus finitus :

ergo etc.

Praeterea,

si est aliqua proportio,

videtur quod non sit sufficiens,

quia plus distat verum increatum ab intellectu humano, quam quodlibet creatum intelligibile a sensu.

Sed sensus, qui est perceptivus sensibilis,

nunquam elevatur ad cognitionem intelligibilis creati :

ergo nec intellectus unquam elevabitur ad cognitionem intelligibilis increati.

 

3. Item,

ex secunda suppositione sic :

necesse est,

esse unionem cognoscibilis ad cognoscentem, ita quod unum sit in altero ;

sed cognoscens non est in cognoscibili, sed e converso ;

sed impossibile est infinitum capi ab ipso finito :

ergo impossibile est esse in illo :

ergo Deum esse in intellectu est impossibile, cum sit infinitus.

 

4. Item,

ex tertia suppositione sic :

ad cognitionem necesse est,

esse in cognoscente iudicium de cognito ;

sed omne iudicans habet posse super iudicatum ;

finitum autem non habet posse super infinitum :

ergo de illo non iudicat ;

sed ad cognitionem requirebatur iudicium :

ergo intellectus finitus non cognoscit Deum infinitum,

super quem non habet posse.

 

5. Item,

ex quarta sic :

necesse est,

intellectum cognoscentem informari a cognito ;

sed omne quod alterum informat,

aut informat per essentiam aut per similitudinem ;

sed Deus non informat per essentiam,

quia nulli unitur ut forma,

nec per similitudinem abstractam,

quia similitudo abstracta est spiritualior eo a quo abstrahitur ;

Deo autem nihil est spiritualius nec potest esse :

ergo etc.

 

Contra

 

1. Anima rationalis est ad imaginem Dei.

Sed sicut dicit Augustinus, in libro De Trinitate,

et est in littera praesentis distinctionis :

Capere autem non est secundum substantiam vel essentiam,

quia sic est in omnibus creaturis :

ergo per cognitionem et amorem ;

ergo Deus potest cognosci a creatura.

 

2. Item,

ratione ostenditur sic :

omnis cognitio spiritualis fit ratione lucis, et ratione lucis increatae,

ut dicit Augustinus, in Soliloquiis ;

sed lux est maxime cognoscibilis, et Deus est summa lux :

ergo maxime est cognoscibilis ipsi animae :

ergo etc.

 

3. Item,

cum sit cognitio aliquorum per praesentiam,

aliquorum per similitudinem,

illa cognoscuntur verius, quae cognoscuntur per praesentiam,

ut dicit Augustinus ;

sed Deus est unitus ipsi animae per praesentiam :

ergo Deus verius cognoscitur quam alia,

quae cognoscuntur per similitudinem.

 

4. Item,

sicut se habet summa bonitas ad dilectionem,

sic summa veritas ad cognitionem ;

sed summa bonitas est summe amabilis ab affectu :

ergo summa veritas est summe cognoscibilis ab intellectu.

 

5. Item,

unumquodque efficacius potest in id ad quod naturaliter ordinatur ;

sed intellectus noster naturaliter ordinatur ad cognitionem summae lucis :

ergo illa maxime cognoscibilis est.

 

Respondeo

 

Dicendum quod Deus in se tamquam summa lux est summe cognoscibilis ;

et tamquam lux summe intellectum nostrum complens,

et quantum est de se, esset summe cognoscibilis etiam nobis,

nisi esset aliquis defectus a parte virtutis cognoscentis ;

qui quidem non tollitur perfecte nisi per deiformitatem gloriae.

Concedendae sunt igitur rationes,

quod Deus sit cognoscibilis a creatura et etiam clarissime cognoscibilis, quantum est de se,

nisi aliquid esset impediens vel deficiens ex parte intellectus,

sicut post patebit.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad obiecta in contrarium,

dicendum quod est cognitio per comprehensionem et per apprehensionem.

Cognitio per apprehensionem consistit in manifestatione veritatis rei cognitae.

Cognitio vero comprehensionis consistit in inclusione totalitatis.

 

Ad primam cognitionem requiritur proportio convenientiae ;

et talis est in anima respectu Dei,

quia quodam modo est anima omnia,

per assimilationem ad omnia,

quia nata est cognoscere omnia,

et maxime est capax Dei per assimilationem,

quia est imago et similitudo Dei.

 

Quantum ad cognitionem comprehensionis requiritur proportio aequalitatis et aequiparantiae ;

et talis non est in anima respectu Dei,

quia anima est finita, sed Deus est infinitus,

et ideo hanc non habet ;

et de hac intelligit Dionysius,

et de illa currit obiectio, de alia vero non.

 

2. Ad illud quod obicitur de distantia intelligibilis et sensibilis,

dicendum

quod est distantia secundum rationem entis, et secundum rationem cognoscibilis.

Primo modo est maior distantia ;

secundo modo non,

quia utrumque est intelligibile, scilicet Deus et anima.

Non sic est de intellectu et sensu ;

quia sensus est potentia determinata, sed intellectus non.

 

3. Ad illud, quod infinitum non capitur a finito,

dicunt aliqui quod capere infinitum est dupliciter,

scilicet quantum ad essentiam, et sic capitur ;

et quantum ad virtutem, et sic non capitur,

sicut punctos a linea totus attingitur secundum substantiam,

sed non totaliter secundum virtutem.

Sed ista solutio non videtur solvere,

quia in Deo idem est essentia quod virtus,

et utraque est infinita.

 

Ideo dicendum quod duplex est infinitum :

unum,

quod se habet per oppositionem ad simplex ;

et tale non capitur a finito, quale est infinitum molis ;

aliud est,

quod habet infinitatem cum simplicitate, ut Deus ;

et tale infinitum,

quia simplex, est ubique totum,

quia infinitum, in nullo sic est, quin extra illud sit.

Sic intelligendum est in cognitione Dei.

Et ideo non sequitur,

quodsi cognoscitur totus quod comprehendatur,

quia intellectus eius totalitatem non includit,

sicut nec creatura immensitatem.

 

4. Ad illud quod obicitur :

Iudicans habet posse etc.,

dicendum quod iudicare de aliquo est dupliciter :

primo modo discernendo,

utrum sit vel non sit ;

et hoc modo convenit iudicium omni intellectui cognoscenti respectu omnis obiecti ;

alio modo approbando vel reprobando,

utrum ita debeat esse ;

et sic non iudicat de veritate, sed secundum ipsam de aliis,

sicut dicit Augustinus, De vera religione,

quod

Et de hoc modo verum est

quod dicit Augustinus,

quod

Et de hoc secundo modo verum est

quod opponit,

quod iudicans potest super iudicatum ;

de primo vero non est verum, quod possit super ;

potest tamen dirigi ut in obiectum adminiculo illius.

 

5. Ad illud quod ultimo obicitur de informatione,

dicendum quod Deus est praesens ipsi animae et omni intellectui per veritatem ;

ideo non est necesse, ab ipso abstrahi similitudinem, per quam cognoscatur ;

nihilominus tamen,

dum cognoscitur ab intellectu, intellectus informatur quadam notitia,

quae est velut similitudo quaedam non abstracta,

sed impressa, inferior Deo,

quia in natura inferiori est, superior tamen anima,

quia facit ipsam meliorem.

Et hoc dicit Augustinus, IX De Trinitate, c.11 :

 

 

QUAESTIO II

Utrum Deus sit cognoscibilis per creaturas.

 

Secundo quaeritur, utrum Deus sit cognoscibilis per creaturas.

 

Et quod non, videtur.

1. Quia via ad errorem non est via ad cognitionem ;

sed cognitio per creaturam est via erroris ;

ergo etc.

Probatio minoris : Sapientiae 14, 11 :

 Praeterea,

Augustinus, De libero arbitrio, loquitur de his, qui occupantur in creaturis :

 

2. Item,

tenebra vel tenebrosum non est via ad cognoscendum luminosum sive lucem ;

sed creatura est tenebra, Deus autem est lux :

ergo Deus non est cognoscibilis per creaturam.

 

3. Item,

medium, per quod cognoscitur aliquid vel probatur de extremo,

debet communicare in aliquo cum eo ad quod cognoscendum est ;

sed Creator et creatura nihil habent commune :

ergo Deus non cognoscitur per creaturas.

 

4. Item,

omne medium, per quod ascenditur ad extremum, distat ab illo gradibus finitis ;

sed omnis creatura quantumcumque nobilis distat a Deo gradibus infinitis,

quia quantumcumque duplicatur,

nunquam perveniet ad eius nobilitatem :

ergo per creaturam non ascenditur in cognitionem Dei.

 

Contra

 

1. Sapientiae 13, 5 :
   A magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit Creator horum videri.

Unde Isidorus, De summo bono 3 :

 

2. Item,

ratione ostenditur sic :

contingit non solum effectum cognosci per causam, sed etiam causam per effectum :

ergo si Deus est causa operans secundum suam nobilitatem, et creatura effectus,

poterit Deus cognosci per creaturam.

 

3. Item,

sensibile est via cognoscendi intelligibile ;

sed creatura sensibilis, Deus intelligibilis :

ergo per creaturam est devenire in cognitionem Creatoris.

 

4. Item,

contingit simile cognosci per simile ;

sed omnis creatura est similis Deo vel sicut vestigium, vel sicut imago :

ergo per omnem creaturam contingit cognosci Deum.

 

Quaeritur ergo,

quae differentia sit inter vestigium et imaginem ;

et cum in omni creatura sit vestigium,

quaeritur,

quare non similiter imago,

et secundum quid attendatur vestigium.

 

Respondeo

 

Dicendum quod,

quia relucet causa in effectu, et sapientia artificis manifestatur in opere,

ideo Deus, qui est artifex et causa creaturae, per ipsam cognoscit. 

Et ad hoc duplex est ratio,

una est propter convenientiam, alia propter indigentiam :

propter convenientiam,

quia omnis creatura magis ducit in Deum quam in aliquod aliud ;

propter indigentiam,

quia,

cum Deus tamquam lux summe spiritualis non possit cognosci in sua spiritualitate ab intellectu quasi materiali,

indiget anima cognoscere ipsum per creaturam.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud quod obicitur,

quod cognitio creaturae est via in errorem,

dicendum quod dupliciter est cognoscere creaturam :

vel quantum ad proprietates speciales et quae sunt imperfectionis,

vel quantum ad conditiones generales, quae sunt completionis.

Si autem quantum ad speciales conditiones et imperfectionis :

aut attribuendo Deo, aut removendo.

Primo modo est via erroris.

Secundo modo via cognitionis ; et sic cognoscitur Deus per ablationem.

 

Si autem cognoscatur quoad conditiones perfectionis,

sic potest esse dupliciter,

sicut pictura dupliciter cognoscitur :

aut sicut pictura, aut sicut imago ;

unde aut sistitur in pulcritudine creaturae,

aut per illam tenditur in aliud.

 

Si primo modo,

tunc est via deviationis.

Unde Augustinus, in libro De libero arbitrio :

Si secundo modo,

prout est via in aliud,

sic est ratio cognoscendi per superexcellentiam,

quia omnis proprietas nobilis in creatura Deo est attribuenda in summo.

Et sic patet illud.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod tenebrosum medium non est via cognoscendi lucem,

dicendum quod est oculus bene dispositus et oculus lippus.

De oculo bene disposito verum est,

sed non de lippo,

cui nubes obtegens vel terra suscipiens luminis claritatem est medium videndi solem ;

sic intellectui nostro,

qui se habet sicut oculus noctuae ad manifestissima naturae.

 

3. Ad illud quod obicitur de defectu communitatis,

dicendum quod non est commune per univocationem,

tamen est commune per analogiam,

quae dicit habitudinem duorum ad duo, ut in nauta et doctore,

vel unius ad unum, ut exemplaris ad exemplatum.

 

4. Ad illud quod obicitur,

quod semper sunt infiniti gradus,

dicendum quod ascensus in Deum potest esse dupliciter :

aut quantum ad aspectum praesentiae ;

et sic quaelibet creatura nata est ducere in Deum,

nec sic sunt infiniti gradus ;

aut quantum ad aequalitatem aequiparantiae ;

et sic verum est, quod sunt infiniti,

quia bonum creatum, quantumcumque duplicatum, nunquam aequiparatur increato.

 

Primus autem gradus quantum ad ascensum ad aspectum praesentiae est in consideratione visibilium ;

secundus in consideratione invisibilium,

ut animae vel alterius substantiae spiritualis ;

tertius est ab anima in Deum,

quia imago ab ipsa veritate formatur et Deo immediate coniungitur.

 

Ad illud quod ultimo quaeritur de differentia vestigii et imaginis,

quidam assignant quod vestigium est in sensibilibus,

imago in spiritualibus.

Sed ista distinctio et positio non valet,

quia vestigium est etiam in spiritualibus.

Nam unitas, veritas, bonitas in quibus consistit vestigium,

sunt conditiones maxime universales et intelligibiles.

 

Alii dicunt quod vestigium dicitur,

quia repraesentat secundum partem,

sed imago secundum totum.

Sed haec iterum differentia non valet,

quia,

cum Deus sit simplex,

non habet repraesentans secundum partem ;

cum iterum sit infinitus,

a nulla omnino creatura, etiam a toto mundo non potest repraesentari secundum totum.

 

Et ideo intelligendum

quod cum creatura ducat in cognitionem Dei

per modum umbrae, per modum vestigii et per modum imaginis,

differentia eorum notior, a qua etiam denominatur,

accipitur penes modum repraesentandi.

Nam umbra dicitur,

in quantum repraesentat in quadam elongatione et confusione ;

vestigium,

in quantum in elongatione sed distinctione ;

imago vero,

in quantum in propinquitate et distinctione.

 

Ex hac differentia colligitur secunda,

quae est penes conditiones, in quibus attenduntur haec.

Nam creaturae dicuntur

umbra quantum ad proprietates,

quae respiciunt Deum in aliquo genere causae secundum rationem indeterminatam ;

vestigium quantum ad proprietatem,

quae respicit Deum sub ratione triplicis causae, efficientis, formalis et finalis,

sicut sunt unum, verum et bonum ;

imago quantum ad conditiones,

quae respiciunt Deum non tantum in ratione causae,

sed et obiecti, quae sunt memoria, intelligentia et voluntas.

 

Ex his concluduntur aliae duae differentiae :

quantum ad ea ad quae ducunt ;

nam creatura ut

umbra ducit ad cognitionem communium, ut communia ;

vestigium in cognitionem communium, ut appropriata ;

imago ad cognitionem propriorum, ut propria.

 

Alia differentia est penes ea in quibus reperiuntur.

Quoniam enim omnis creatura comparatur ad Deum et in ratione causae et in ratione triplicis causae,

ideo omnis creatura est umbra vel vestigium.

Sed quoniam sola rationalis creatura comparatur ad Deum ut obiectum,

quia sola est capax Dei per cognitionem et amorem :

ideo sola est imago.

 

 

QUAESTIO III

Utrum homo in omni statu cognoscat Deum per creaturas.

 

Tertio quaeritur, utrum cognitio Dei per creaturas sit hominis quantum ad omnem statum.

 

Quod sit hominis quantum ad primum statum, sic ostenditur.

1. Homo in statu innocentiae non cognoscebat Deum facie ad faciem :

ergo si cognoscebat Deum, cognoscebat per effectum,

ergo per creaturam.

 

2. Item,

in homine in statu innocentiae cognitio sensibilis non erat in impedimentum,

sed in adminiculum cognitionis intellectivae ;

sed intellectiva cognitio, propter quam factus est homo, est cognitio Dei :

ergo omnis cognitio sensibilis in primo homine ordinabatur ad hanc ;

sed cognitio Dei per adminiculum sensibilium est cognitio per creaturam :

ergo etc.

 

Item,

quod sit hominis quantum ad statum beatitudinis,

videtur :

3. Quia Beati cognoscunt creaturam,

sed non sistunt in illa, sed referunt ad Deum :

ergo cognoscunt Deum per creaturam.

 

4. Item,

beatae animae laudant Deum per creaturas ;

sed laudare Deum per creaturas est cognoscere per creaturas ;

ergo etc.

 

Sed contra

 

Quod non sit hominis instituti, sic ostenditur.

1. Cognitio per vestigium est cognitio per medium ;

   sed mens, ut dicit Augustinus, immediate ab ipsa veritate formatur :

ergo talis cognitio non convenit humanae naturae quantum ad illum statum,

nec etiam quantum ad alium.

 

2. Item,

non est rectus ordo,

quod propinquius perveniat in finem per medium magis distans ;

sed homo in statu primo erat propinquior Deo ceteris aliis creaturis :

ergo non conveniebat ei pervenire in cognitionem Dei per alias creaturas.

 

Item,

quod non sit hominis talis cognitio quantum ad statum beatitudinis,

videtur.

3. Quia cognitio per vestigium est cognitio per manuductionem :

ergo non est cognitio perfecta,

ergo est ex parte :

ergo non manet in Beatis,

quia in ipsis evacuabitur quod est ex parte.

 

3. Item,

vestigium sive creatura est

sicut scala ad ascendendum

vel sicut via ad perveniendum ad Deum ;

sed cum perventum est ad terminum, non est usus viae ulterius :

ergo similiter, cum homo sit sursum, non indiget scala ;

sed cognitio Beatorum immediate est in Deum.

 

Respondeo

 

Ad intelligentiam praedictorum,

notandum

quod aliud est cognoscere Deum in creatura, aliud per creaturam.

 

Cognoscere Deum in creatura

est cognoscere ipsius praesentiam et influentiam in creatura.

Et hoc quidem est viatorum semiplene,

sed comprehensorum perfecte.

Unde dicit Augustinus, in fine libri De civitate Dei,

quod tunc expresse Deus videbitur,

quando Deus erit omnia in omnibus.

 

Cognoscere autem Deum per creaturam

est elevari a cognitione creaturae ad cognitionem Dei quasi per scalam mediam.

Et hoc est proprie viatorum,

sicut dicit Bernardus ad Eugenium.

Aliter tamen convenit homini in statu naturae institutae, et naturae lapsae :

quia in statu primo cognoscebat Deum per creaturam

tamquam per speculum clarum ;

sed post lapsum cognovit

tamquam

 sicut dicit Apostolus, 1 ad Corinthios 13, 12,

propter obnubilationem intellectus et peiorationem rerum.

 

[Ad obiecta]

 

3-4. Ad illud ergo quod obicitur de statu beatitudinis,

dicendum quod, sicut dictum est, beatorum non est cognoscere per creaturas, sed potius in creaturis.

Et rationes, quae videntur probare contrarium, non probant, sed potius, quod cognoscatur ab eis in creaturis.

 

1. Ad illud quod obicitur de statu innocentiae,

quod mens immediate formatur etc.,

dicendum quod duplex est medium,

scilicet efficiens et disponens.

De primo medio debet intelligi quod dixit Augustinus,

sed de secundo non ;

quoniam Deus est medium efficiens et obiectum ipsius mentis.

Illud autem verbum dicit Augustinus contra philosophos,

quorum opinio erat,

quod mens non coniungeretur primo immediate, sed mediante aliqua intelligentia.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod non est rectus ordo,

dicendum quod dupliciter potest considerari homo :

vel ens in se vel extra.

Primo modo non pervenit per creaturas a se in Deum,

sed ens extra se per cognitionem creaturarum recolligitur in se et elevatur supra se.

 

Vel dicendum

quod aliae creaturae possunt considerari

ut res vel ut signa.

Primo modo sunt inferiores homine,

secundo modo sunt media in deveniendo sive in via,

non in termino,

quia illae non perveniunt,

sed per illas pervenit homo ad Deum,

illis post se relictis.

 

 

QUAESTIO IV

Utrum trinitas personarum cum unitate essentiae naturaliter per creaturas cognosci possit.

 

Quarto et ultimo quaeritur, quid sit de Deo cognoscibile per creaturas.

Et dicit Apostolus,

quod

 

Et quaeritur utrum per creaturas possit cognosci personarum pluralitas.

Et videtur quod sic.

1. Quia philosophi non habuerunt cognitionem de Deo nisi per creaturas,

et cognoverunt Trinitatem :

ergo etc.

Minor patet per Augustinum, De civitate Dei :

in qua est cognitio Trinitatis.

 

2. Item,

magi defecerunt in tertio signo, Exodi 8, 18 ;

et exponitur quod defecerunt in cognitione tertiae personae ;

aut ergo quantum ad propria aut quantum ad appropriata.

Non quantum ad appropriata,

quia bonitas maxime nobis relucet in creatura :

ergo quantum ad propria :

ergo saltem duas personas cognoverunt.

 

3. Item,

hoc idem videtur per rationem :

quia vestigium,

cum dicat distinctionem,

est ratio cognoscendi Deum distinctive sive in distinctione ;

sed non est in Deo nisi distinctio personarum :

ergo per vestigium potuerunt cognoscere distinctionem personarum.

 

4. Item,

per imaginem est cognitio Trinitatis

quantum ad ordinem, distinctionem et aequalitatem :

sed cognitio per imaginem est cognitio per creaturam :

ergo per creaturam potuerunt cognoscere Trinitatem.

 

5. Item,

difficilior est cognitio proprietatum occultarum creaturae quam cognitio pluralitatis personarum,

quia illa non capitur nisi a magnis et subtilibus,

haec autem capitur etiam a rudibus et insipientibus :

ergo si potuerunt per proprietates creaturarum visibiles pervenire ad invisibiles,

multo fortius ad cognoscendum personas esse plures.

Et hoc est

quod dicitur Sapientiae 13, 9 :

 

Contra

 

1. Cognitio Trinitatis est cognitio fidei ;

sed cognitio fidei est de his quae sunt supra rationem ;

et quae sunt supra rationem non possunt cognosci per creaturas :

ergo etc.

 

2. Item,

non est nisi duobus modis de Deo cognoscere per creaturam,

aut affirmando quod est in creatura vel simile aut removendo ;

sed Trinitas non cognoscitur per remotionem,

sed per positionem ;

sed in nulla creatura invenitur pluralitas suppositorum cum unitate essentiae :

ergo etc.

 

3. Item,

lex scripta est super legem naturae,

sive liber sacrae Scripturae super librum mundanae creaturae ;

sed nullus fide carens per sacram Scripturam venit in cognitionem pluralitatis personarum :

ergo multo minus per librum mundanae creaturae.

 

Respondeo

 

Dicendum quod pluralitas personarum cum unitate essentiae est proprium divinae naturae solius,

cuius simile nec reperitur in creatura nec potest reperiri nec rationabiliter cogitari :

ideo nullo modo trinitas personarum est cognoscibilis per creaturam,

rationabiliter ascendendo a creatura in Deum.

Sed licet non habeat omnino simile,

habet tamen aliquo modo quod creditur simile in creatura.

Unde dico,

quod philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarum trinitatem nec etiam pluralitatem,

nisi haberent aliquem habitum fidei, sicut habent aliqui haeretici :

unde quae dixerunt

aut locuti sunt non intelligentes aut fidei radio illustrati.

Est alia trinitas appropriatorum,

scilicet unitatis, veritatis et bonitatis,

et hanc cognoverunt, quia habet simile.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud ergo quod obicitur,

quod per tripartitam philosophiam cognoverunt philosophi Trinitatem,

dicendum quod verum est

quod per illud et per alia venerunt in cognitionem appropriatorum,

credentes vero in cognitionem utriusque trinitatis.

 

2. Ad illud quod obicitur de tertio signo,

dicitur et bene,

quia sapientes ideo dicuntur defecisse in tertio signo,

quia defecerunt in cognitione effectus potissimi bonitatis, scilicet redemptioni.

 

3. Ad aliud,

dicendum quod vestigium dicit distinctionem proprietatum essentialium,

et huic respondet trinitas appropriatorum,

non propriorum sive personarum.

 

4. Ad illud quod obicitur de imagine,

dicendum quod est cognoscere animam

secundum id quod est ;

et cognitio ista est rationis ;

vel secundum quod imago ;

et cognitio ista est solius fidei.

 

5. Ad illud quod ultimo obicitur,

quod difficilius est cognoscere mundum,

dicendum quod istud intelligitur, supposito divino adminiculo ;

simpliciter autem loquendo falsum est.

Citius enim disponeretur homo ad fidem, quam acquireret cognitionem philosophiae.

Intellectus tamen noster plus potest in cognitionem rerum mundanarum quam Trinitatis ;

quia illa est supra rationem,

et contrarium eius videt in sensu ;

et ideo indiget nova elevatione,

utpote cognitione per infusionem.

 

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

In parte ista sunt dubitationes circa litteram.

 

Dubium I

De rationibus illis,

quas ponit Magister quantum ad rationem probandi et vim inferendi,

quia videntur omnes vel non valere vel dubium supponere.

 

Prima namque ratio talis est.

Qui potest

quod nulla creatura potest,

est supra omnem creaturam ;

sed qui fecit mundum istum,

fecit quod nulla potest creatura :

ergo non est creatura,

sed super omnem creaturam.

Et incipit haec ratio ibi :

In ista ratione videtur supponi duplex dubium,

videlicet quod mundus iste sit factus,

et quod creatura ipsum non possit facere,

quorum utrumque est valde dubium.

 

Secunda ratio est haec.

Qui fecit corporalia et spiritus mutabiles,

est super omnia corporalia et mutabilia :

ergo est spirituale et immutabile.

Hic similiter videtur supponi dubium,

quod Deus fecerit spiritus.

Et iterum,

non sequitur ex hoc,

quodsi fecit mutabilia, quod sit immutabilis,

immo potius videtur sequi oppositum, scilicet quod sit mutabilis.

 

Tertia ratio haec est.

Qui fecit bona et meliora,

est optimus ;

sed Deus fecit corporalia, quae sunt bona,

et spiritualia, quae sunt meliora :

ergo Deus est optimus.

Haec similiter ratio videtur nullam habere apparentiam,

quia tunc similiter quilibet artifex,

qui facit bona et meliora, esset optimus,

quod falsum est.

 

Quarta ratio haec est.

Qui fecit pulcra et pulcriora,

est ipsa pulcritudo sive species,

et hoc est speciosissimum ;

sed videmus corporalia esse speciosa et spiritualia esse speciosiora :

ergo qui fecit haec, est speciosissimus.

Similiter videtur,

quod nec ratio praedicta valeat propter praedictam instan­tiam.

 

Item,

quaeritur de differentia istarum rationum,

et quomodo distinguuntur.

Si dicas, sicut dicunt aliqui,

quod sunt quatuor penes quatuor genera causarum.

Hoc nihil est,

quia genus causae materialis non cadit in Deo.

Si dicas,

quod penes modos cognoscendi.

Contra.

Non sunt nisi tres,

scilicet in ratione causae, ablationis et excellentiae.

 

Respondeo

Dicendum

quod omnes istae rationes ad hoc, ut probent et inferant,

supponunt aliquod certum.

 

Prima enim ratio supponit,

quod productio rei de nihilo non potest esse nisi a potentia infinita.

Hoc supposito,

cum certum sit, nullam creaturam habere potentiam infinitam,

sequitur quod actus productionis rerum de nihilo sit eius, qui est super omnem creaturam.

Et ita ex hoc actu tamquam ex proprio cognoscitur Deus omnipotens, immensus.

In aliis tribus rationibus supponitur status,

sicut in tota philosophia supponitur status in causis.

Et ideo omne mutabile reducitur ad immutabile,

quia in mutabili non est status in genere efficientis nisi in movente non moto ;

omne enim quod movetur, ab alio movetur.

 

Similiter bonum et melius reducuntur ad optimum,

quia non est status in genere finis nisi optimo.

Similiter pulcrum et pulcrius ad pulcherrimum,

quia non est status in genere speciei et formae,

nisi in eo quod est ipsa species per essentiam.

 

Ad illud quod quaeritur de distinctione rationum,

ex dictis iam patet responsio.

Non enim possunt distingui

penes genus causarum tantum nec penes modos cognoscendi tantum,

sed penes utrumque.

Prima enim ratio sumitur secundum rationem causae.

Aliae sumuntur

penes rationem causae et excellentiae,

quia considerant ordinem

et distinguuntur secundum ordinem in triplici genere causae, efficientis sive moventis, finientis et exemplaris.

 

Dubium II

Item,

quaeritur de hoc quod postea dicit Magister,

quod

Nihil enim valet :

effectus est perpetuus, ergo efficiens est aeternus.

 

Item,

quaeritur similiter de hoc quod dicit :

Nihil enim valet :

fecit magna, ergo est omnipotens vel potest facere omnia.

Respondeo

Ad hoc dicunt aliqui

quod tantum est quaedam persuasio per signum, non necessaria argumentatio.

Dicunt enim

quod omnipotentia et aeternitas, cum sint infinitae,

non possunt sufficienter probari per creaturas, quae sunt finitae.

 

Aliter tamen potest dici

quod quamvis non sequatur in quolibet efficiente,

tamen necessario sequitur in efficiente sive perpetuante primo.

Impossibile enim est,

quod creatura habeat esse et magnum esse et hoc totum, ab aliquo,

qui non possit in totum ;

et qua ratione in hoc totum, et in quodlibet.

Similiter,

si est primum perpetuans, est omnino in actu et nihil in potentia ;

et si hoc,

cum possit facere durare aliud in infinitum,

ipsum est actu infinitum duratione :

ergo aeternum.

 

Dubium III

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

Videtur enim primo dicere falsum,

quia si hoc,

cum haec tria condita sint, tunc habent unitatem, speciem et ordinem,

et sic de aliis ;

ergo si est stare,

tunc aliqua condita sunt, quae haec non habent.

 

Item,

videtur male enumerare,

quia Augustinus ponit

ista tria : modum, speciem et ordinem,

et haec alia : unitatem, veritatem et bonitatem.

Quaeritur ergo de diversis modis enumerandi, unde veniant.

Respondeo

Ad hoc dicunt aliqui

quod hoc intelligitur de creaturis perfectis,

vel si de omnibus,

tunc illa tria non dicunt conditiones in re creata, sed in exemplari increato.

Potest tamen dici quod in primis intentionibus et generalibus est reflexio et ideo status,

nec est ultra procedendum.

 

Ad illud quod quaeritur de enumeratione illorum trium,

quod non videtur conveniens,

dicendum quod res creata habet tripliciter considerari :

aut in se,

aut in comparatione ad alias creaturas,

aut in comparatione ad causam primam.

Et secundum hos omnes modos contingit reperire trinitatem dupliciter.

 

Si enim consideretur quantum in se vel quantum ad se,

hoc est,

aut quantum ad substantiam principiorum ;

et sic est illa trinitas : materia, forma, compositio,

quae ponitur in libro De regula fidei ;

aut quantum ad habitudines ;

et sic est illa, Sapientiae 11, 21 :

In numero enim intelligitur principiorum distinctio,

in pondere propria ipsorum inclinatio,

in mensura eorum ad invicem proportio.

 

Item,

si consideretur una creatura in comparatione ad alias creaturas,

hoc potest esse :

aut in quantum agit actione naturali ;

et sic sumitur illa trinitas Dionysii : substantia, virtus et operatio ;

aut in quantum agit actione spirituali ;

et sic illa Augustini, De 83 Quaestionibus :

et ultimum refertur ad animam.

 

Si autem considerentur in comparatione ad Deum,

hoc potest esse dupliciter :

aut in quantum referuntur tantum ;

et sic est illa : modus, species et ordo ;

aut in quantum referuntur et assimilantur ;

et sic est illa : unitas, veritas et bonitas.

 

Quoniam ergo vestigium attenditur in comparatione ad Deum proprie,

ideo in his ultimis conditionibus proprie accipitur vestigium.

Et quia magna est inter istas comparationes convenientia,

ideo Magister miscet haec ad invicem propter multam convenientiam et correspondentiam ;

quia unitas respondet modo, qui respicit Deum ut causam efficientem ;

veritas speciei, quae respicit ipsum ut exemplar ;

bonitas ordini, qui respicit Deum ut finem.

 

Dubium IV

Item,

quaeritur de hoc quod appropriat veritatem Filio dicens :

Sed contra Augustinus,

in Soliloquio :

sed ens nulli personae appropriatur :

ergo nec veritas.

 

Item,

videtur male appropriare ordinem Spiritui sancto,

quia in praecedenti capitulo dicit,

quod ex ordine intelligitur sapiens ;

sed sapientia appropriatur Filio :

ergo et ordo.

Respondeo

Dicendum quod veritas potest dupliciter considerari, sicut et color.

Nam uno modo color consideratur secundum id in quo est ;

et sic definitur in libro De sensu et sensato :

Alio modo in comparatione ad visum, quem movet ;

et sic definitur in libro De anima :

 

Similiter veritas potest considerari in comparatione ad id in quo est ;

et sic verum est id quod est ;

alio modo per comparationem ad intellectum, quem movet ;

et sic veritas,

ut dicit Philosophus in II Metaphysicae,

Secundum primum modum dicit Anselmus :

Quantum ad secundum modum dicit Hilarius,

quod

 

Et quoniam Filius procedit ut Verbum,

cui appropriatur ratio declarandi,

ideo ei appropriatur ratio exemplaris et per consequens ratio veritatis,

quantum ad secundum modum veritatis ;

ipse autem accipit primo modo.

 

Ad illud quod obicitur de ordine,

dicendum quod est ordo rerum in universo ;

et hic appropriatur sapientiae ;

et est ordo rerum in finem ;

et hic appropriatur bonitati ;

et sic patet quod non est contrarietas.

 

 

 

PARS II

De cognitione Dei per similitudines propinquas sive per imaginem.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

 

 

ARTICULUS I

De prima assignatione imaginis.

 

Consequenter ad intelligentiam istius partis secundae praesentis distinctionis,

cuius divisio posita est supra,

quantum ad primam assignationem imaginis,

quae est per memoriam, intelligentiam et voluntatem, tria quaeruntur.

Primum est,

utrum in his tribus attendatur ratio imaginis.

Secundum est de comparatione istarum ad obiectum.

Tertium est de comparatione earum ad animam vel subiectum.

 

 

QUAESTIO I

Utrum ratio imaginis attendatur in memoria, intelligentia et voluntate.

 

Quod autem in omnibus simul sit, videtur.

1. Ad rationem enim imaginis requiritur expressa conformatio in distinctione ;

sed distinctio in divinis attenditur quantum ad tres personas :

ergo maxime in imagine creata attenditur quantum ad tres potentias.

 

2. Item,

ratio imaginis consistit in perfecta capacitate,

quia secundum Augustinum

sed Deus non capitur ab anima plene nisi ametur,

neque amatur nisi intelligatur,

nec intelligitur nisi praesens ad animam habeatur ;

sed primum est per voluntatem, secundum per intelligentiam, tertium per memoriam ;

ergo etc.

 

3. Item,

notitia sive intelligentia appropriatur Filio, voluntas Spiritui sancto :

ergo aut truncata et diminuta erit assignatio imaginis

aut necesse est ponere potentiam respondentem Patri.

 

Sed contra

 

1. Ad esse imaginis requiritur repraesentatio in distinctione originis et ordinis ;

sed in istis potentiis non est talis distinctio,

quia simul sunt cum anima concreatae,

nec una est ab alia nec una post aliam :

ergo in istis non est reperire rationem imagines.

 

2. Item,

imago est repraesentatio secundum exteriorem dispositionem,

ut patet ;

sed istae tres potentiae sunt intimae ipsi animae :

ergo in ipsis non est ratio imaginis.

 

3. Item,

quod specialiter memoria non sit de ration imaginis,

videtur,

quia imago cum sit animae essentialis

et secundum potentiam rationalem sit in ipsa,

memoria vero, ut dicit Philosophus, est sensibilium,

quia est in brutis ;

unde differt a reminiscentia,

quia reminiscentia non est in brutis :

ergo videtur

quod memoria non pertineat ad imaginem.

Praeterea,

sive memoria sit sensibilium sive intelligibilium,

concernit differentiam temporis,

quia est acceptio praesens de praeteritis ;

sed imago abstrahit a conditionibus sensibilibus et temporibus ;

ergo etc.

 

4. Item,

imago attenditur in his

quae sunt nata recipere imaginem reformationis sive similitudinis ;

sed imago illa consistit in tribus virtutibus theologicis,

quarum nulla est in memoria :

ergo etc.

 

5. Item,

quod voluntas non sit de integritate imaginis,

videtur,

quia dicitur in libro De spiritu et anima :

sed voluntas non pertinet ad potentiam cognitivam :

ergo etc.

 

6. Item,

omnis potentia, quae est de imagine, debet aliis aequari,

quia ad rationem imaginis requiritur aequalitas ;

sed voluntas non aequatur aliis,

quia multa intelligimus quae non volumus :

ergo etc.

Si dicas,

quod non attenditur aequalitas respectu obiectorum, sed respectu actuum,

ut sit sensus :

quaecumque intelligo, volo me intelligere,

adhuc non est verum,

quia multorum meminimus, quae nollemus meminisse.

 

Respondeo

 

Dicendum quod

sicut dicit Augustinus et Magister recitat,

imago attenditur in his tribus potentiis,

tamen in comparatione ad unitatem essentiae et pluralitatem actuum,

in quibus est distinctio et ordo et origo unius ab altero per modum quemdam disponendi.

Nam retentio speciei disponit ad intelligendum

et intelligentia ad amandum, si quod intelligitur est bonum.

 

[Ad obiecta]

 

1. Et per hoc patet solutio ad illud quod obicitur :

in istis potentiis non est distinctio per originem :

ergo etc.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod imago attenditur secundum exteriorem dispositionem,

dicendum quod est imago rei corporalis et sensibilis :

et haec,

quia offert se cognitioni per exteriora,

habet imaginem repraesentantem secundum exteriorem dispositionem.

Est iterum imago rei spiritualis ;

quae est intima cuilibet rei,

et quae cognoscitur secundum quod virtus recolligitur ad intima ;

et haec habet imaginem repraesentantem ad intimas dispositiones.

 

3. Ad illud quod obicitur,

quod memoria est sensibilium,

dicendum quod memoria accipitur tripliciter :

uno modo prout est receptiva et retentiva sensibilium et praeteritorum ;

alio modo prout est retentiva praeteritorum sive sensibilium sive intelligibilium ;

et tertio modo prout est retentiva specierum,

abstrahendo ab omni differentia temporis,

utpote specierum innatarum.

Et hoc tertio modo est pars imaginis ;

sed obiectio currit de aliis primis duobus modis.

 

Primo modo memoria sequitur sensum,

secundo modo sequitur ipsam intelligentiam et voluntatem,

tertio modo antecedit et respondet Patri.

 

4. Ad illud quod obicitur,

quod memoria non reformatur,

dicendum

quod immo memoria reformatur et quantum ad statum viae et quantum ad statum patriae :

In primo per spem.

Et hoc patet per expositionem Augustini,

super illud verbum Matthaei 22, 37 :

In secundo statu reformatur quantum ad tentionem.

Unde Bernardus dicit

quod

Nec est inconveniens

quod memoria,

quamvis sit prima, reformetur per dotem ultimam ;

quia ordo reformationis et deformationis incipit a posteriori,

ordo autem informationis incipit a superiori :

ideo a voluntate incipit reformatio et tendit usque in memoriam.

 

5. Ad illud quod obicitur,

quod imago est in potentia cognoscendi,

dicendum quod similitudo dicit quid gratuitum,

et ideo dicitur esse per appropriationem in voluntate sive in dilectione.

Imago vero non dicit gratuitum,

et ideo dicitur esse in potentia cognoscendi.

 

Vel aliter de imagine :

quia in Filio est propria imago,

Filio appropriatur intelligentia, quae est in potentia cognitiva ;

ideo dicitur imago esse in potentia cognoscendi.

 

6. Ad illud : Voluntas non aequatur intelligentiae,

dicendum quod voluntas,

prout communiter accipitur ad velle et nolle, quorum utrumque est actus voluntatis,

bene aequatur,

secundum quod dicitur uti esse commune ad utrumque,

sicut dicit Augustinus

et habetur in littera,

quod

Quidquid enim recordamur vel intelligimus,

in facultatem voluntatis accipimus ad eligendum vel ad respuendum ;

et istud est, secundum quod dicit actum communem voluntatis ;

sed secundum actum specialem, qui est velle tantum, non aequatur ;

et de isto opponitur,

quia sic velle non comprehendit totam voluntatem,

sicut meminisse totam memoriam et intelligere totam intelligentiam.

 

 

QUAESTIO II

Utrum imago attendatur in his potentiis per comparationem ipsarum ad Deum.

 

Secundo quaeritur de potentiis in comparatione ad obiectum,

utrum videlicet attendatur imago in eis per comparationem ipsarum ad Deum.

 

Et quod sic, videtur.

1. 
   

   Eo est anima imago, quo capax Dei est et particeps esse potest,

ut dicit Augustinus, XIV De Trinitate ;

sed est capax quantum ad partem superiorem :

ergo etc.

 

2. Item,

in eodem :

sed hoc est superior pars :

ergo etc.

 

3. Item,

hoc idem videtur ratione,

quia imago dicitur eo quod ducit in prototypum :

ergo cum illud sit Deus, non attenditur imago in his potentiis,

nisi secundum quod ducunt in Deum ;

sed per has potentias homo ducitur in Deum,

dum per eas convertitur in eum :

ergo etc.

 

4. Item,

Deus est obiectum virtutum theologicarum,

in quibus consistit imago reformationis :

ergo,

cum idem sit obiectum utriusque imaginis,

quia una est ductiva alterius et perfectiva,

si Deus est obiectum unius, et alterius.

 

Contra

 

1. Augustinus, IX De Trinitate assignat imaginem in mente, notitia et amore,

secundum quod anima meminit sui, intelligit se, diligit se :

ergo videtur,

quod imago attendatur per conversionem sui supra se.

 

2. Item,

Augustinus, XII De Trinitate, c. 4 :

ergo trinitas imaginis attenditur secundum actionem temporalium,

et ita per conversionem ad inferiora.

 

3. Item,

secundum quod anima convertitur supra inferiora vel supra se,

in ipsa est aequalitas et ordo et origo et omnia,

quae concurrunt ad rationem imaginis.

 

4. Item,

imago est in peccatoribus a Deo aversis,

et in illis etiam qui nullo modo possunt reverti, ut sunt damnati :

ergo ratio imaginis non attenditur penes conversionem ad Deum.

 

5. Item,

necesse est,

quantum ad perfectam rationem imaginis aequari cognoscentem et cognitum sive dicentem et dictum ;

nam ista duo Patrem et Filium repraesentant :

sed in conversione ad Deum non est talis aequatio :

ergo etc.

 

Respondeo

 

Ad intelligentiam praedictorum tria oportet in imaginis ratione praesupponere :

primo enim imago attenditur secundum expressam conformitatem ad imaginatum ;

 

secundo,

quod illud quod conformatur imagini,

per consequens conformetur imaginato ;

unde qui videt imaginem Petri,

per consequens videt et Petrum ;

 

tertio,

quod anima secundum suas potentias conformis reddatur his ad quae convertitur,

sive secundum cognitionem, sive secundum amorem.

 

Quoniam igitur,

cum anima convertitur ad Deum, sibi conformatur,

et imago attenditur secundum conformitatem :

ideo imago Dei consistit in his potentiis,

secundum quod habent obiectum Deum.

 

Rursum,

quoniam anima est imago Dei,

et quod convertitur et conformatur imagini et imaginato,

ideo anima,

secundum quod convertitur supra se,

non recedit a conformitate ;

et ideo imago consistit in his potentiis,

secundum quod habent animam pro obiecto.

Sed cum convertitur ad creaturas inferiores,

illis conformatur,

in quibus non est imago Dei,

sed vestigium.

Ideo potentiae animae,

secundum quod habent inferiora pro obiectis,

recedunt a ratione imaginis,

quia recedunt a conformitate expressa.

 

Licet itaque in huiusmodi potentiis,

secundum quod convertuntur ad inferiora,

sit reperire trinitatem et aliquam conformitatem,

similiter et in potentiis sensitivis,

sicut ostendit Augustinus ;

quia tamen deficiunt ab expressa conformitate,

non reperitur ratio imaginis in eis.

Unde Augustinus investigat in omnibus potentiis animae trinitatem,

non quia in eis sit imago,

sed ut a ratione imaginis excludat.

Unde quaerens totam trinitatem in tota anima,

quaerit eam in superiori et inferiori parte rationis et in sensu.

Et hoc est quod dicit in illa auctoritate :

non dicit,

quaerimus imaginem.

Unde Augustinus, XII De Trinitate, c. 4 :

 

Concedendum est ergo

quod imago consistit in his potentiis,

secundum quod ad animam convertuntur,

primo tamen et principaliter, ut ostendunt primae rationes,

secundum quod convertuntur ad Deum.

Unde Augustinus his duobus modis assignat imaginem :

prima est in mente, notitia et amore,

secundum quod mens novit et amat se ;

secunda est in memoria, intelligentia et voluntate.

Et in fine libri ostendit,

completissimam rationem imaginis esse in comparatione ad Deum.

 

[Ad obiecta]

 

1-3. Ex his patet responsio ad primum et secundum et tertium :

quia primum argumentum concedendum est,

secundum vero concludit, quod in inferiori parte sit trinitas,

et tertium, quod conformitas ;

sed haec soluta sunt, quia non est expressa.

 

4. Ad illud quod obicitur de aversione peccatorum,

solvendum quod non dicimus imaginem in his potentiis secundum conversionem actualem,

sed aptitudinalem,

quae nunquam relinquit potentias :

sicut gressibilis etiam dicitur homo,

qui habet pedes truncatos, quamvis non gradiatur.

 

5. Ad illud quod obicitur,

quod necesse est,

in imagine cognoscens et cognitum adaequari,

dicendum quod non oportet,

cognitum adaequari cognoscenti adaequatione rei ad rem,

sed sub ratione cognoscibilis.

Unde tantum est cognitum in intelligentia, quantum repraesentatur a memoria.

Quod autem simpliciter adaequetur non oportet ;

adaequatur tamen,

secundum quod anima convertitur supra se.

Unde ratio imaginis

quoad quid est plus in conversione ad Deum,

quoad quid est plus in conversione animae supra se.

In conversione ad Deum est plus,

quia plus habet de ratione venustatis et conformitatis.

In conversione ad se

plus habet de ratione consubstantialitatis et aequalitatis.

 

 

QUAESTIO III

Utrum memoria, intelligentia et voluntas sint idem in essentia cum anima.

 

Tertio loco quaeritur de comparatione istarum potentiarum ad animam sive ad subiectum,

utrum videlicet sint idem in essentia cum anima.

 

Et videtur quod sic.

1. Augustinus dicit,

in X De Trinitate :

 

2. Item,

Bernardus, super Cantica :

Si tu dicas,

quod hoc dicitur per causam.

Hoc nihil est,

quia Augustinus, De spiritu et anima,

dicit quod anima

quod si per causam esset dictum,

utrumque posset dici.

 

3. Item,

hoc ipsum videtur velle dicere Philosophus,

quia idem dicit esse principium essendi et operandi :

ergo cum principium essendi sit ipsa forma substantialis,

principium operandi erit ipsa ;

sed principium operandi est potentia :

ergo potentia est principium essendi ;

sed non est principium essendi nisi forma substantialis in homine :

ergo potentia et forma substantialis sunt idem in substantia.

 

4. Item,

ratione ostenditur :

Sicut materia prima nata est recipere omnia per veritatem,

sic anima secundum similitudinem ;

sed potentia materiae primae respectu formarum suscipiendarum non differt per essentiam ab ipsa :

ergo similiter videtur, quod potentia animae.

Probatio :

si enim per essentiam differret,

aut esset substantia aut accidens.

Non accidens,

quia antecedit omnem formam et omne accidens ;

si substantia,

aut ergo materia aut forma.

Praeterea,

si differret, illius esset materia capax.

 

5. Item,

forma accidentalis non est simplicior forma substantiali ;

sed potentia operandi non differt a forma accidentali,

utpote potentia calefaciendi non differt per essentiam a caliditate,

nec potentia illuminandi ab ipsa luce :

ergo similiter videtur,

quod nec potentia animae ab ipsa anima.

 

6. Item,

quod est accidens,

nulli substantiae est substantiale ;

sed potentiae istae sunt substantiales :

ergo animae non sunt accidentia :

ergo sunt substantia ;

constat quod non alia quam anima.

Probatio minoris :

quia anima rationalis, sensibilis et vegetabilis in homine non dicit diversitatem substantiarum,

sed potentiarum :

ergo constat,

quod in homine istae differentiae :

vegetabile, sensibile, rationale, accipiuntur a potentiis ;

sed huiusmodi differentiae sunt substantiales :

ergo et potentiae :

ergo etc.

 

Contra

 

1. Augustinus, XV De Trinitate, assignat differentiam imaginis creatae ad Trinitatem illam, scilicet increatam,

quia in illa Trinitate est habens id quod habetur,

hic autem habens non est id quod habetur :

ergo si anima habet tres potentias,

ergo essentialiter non est illae.

 

2. Item,

Dionysius dicit,

quod in quolibet creato differunt haec tria :

substantia, virtus et operatio ;

ergo et in anima differunt substantia et potentiae.

 

3. Item,

Boethius :

sive quid est et esse :

ergo similiter, immo multo fortius,

quod potest et quo potest.

 

4. Item,

rationibus ostenditur sic :

Quae differunt genere, differunt essentia,

et unum de altero non praedicatur essentialiter ;

sed potentiae et anima sunt huiusmodi,

quia anima est in genere substantiae,

sed potentiae eius sunt in secunda specie qualitatis,

scilicet naturalis potentiae vel impotentiae :

ergo etc.

 

5. Item,

illa quorum unum est extra alterum, differunt essentialiter et substantialiter ;

sed virtus egreditur substantiam,

quia operatur in obiectum, quod est extra ;

sed impossibile est,

quod operetur ubi non est ;

si ergo virtus est ubi operatur, et operatur extra substantiam cuiuslibet :

ergo egreditur extra substantiam :

ergo etc.

 

6. Item,

ad hoc est alia ratio,

quia si eadem per essentiam essent anima et potentiae,

ergo unum non multiplicaretur nisi secundum multiplicationem alterius ;

et sic, cum una tantum sit anima, haberet tantum unam potentiam ;

sed hoc est falsum :

ergo etc.

 

Respondeo

 

Ad praedictorum intelligentiam notandum est quod potentia naturalis dicitur dupliciter.

Uno modo,

prout dicit modum existendi naturalis potentiae in subiecto,

secundum quem dicitur subiectum facile vel difficile ad aliquid agendum ;

et sic naturalis potentia dicit modum qualitatis,

ut patet,

cum dicitur cursor et pugillator, quorum utrumque dicit facilitatem,

quae consequitur modum existendi potentiae gradiendi vel resistendi sive agendi in subiecto.

 

Alio modo potentia naturalis dicitur potentia naturaliter egrediens a subiecto.

Et hoc potest esse dupliciter.

Nam aliqua potentia egreditur a substantia cum accidente ;

ut potentia calefaciendi.

Ignis enim per suam substantiam non calefacit sine caliditate ;

et haec potentia non est alterius generis quam sit qualitas, a qua egreditur ;

unde potentia calefaciendi est in eodem genere cum caliditate.

Alio modo dicitur naturalis potentia,

quae naturaliter egreditur a substantia et immediate,

sicut potentia generandi quantum ad inductionem ultimae formae ;

et haec quidem non est alterius generis quam substantia,

sed reducitur ad genus substantiae tamquam substantialis differentia.

 

Per hunc modum intelligendum est in potentiis animae.

Nam uno modo contingit nominare potentias animae secundum primum modum,

ut dicunt facilitatem,

quae dicit modum potentiae existendi in subiecto, sicut ingeniositas et tarditas ;

et haec quidem sunt in secunda specie qualitatis.

Alio modo contingit nominare potentias,

prout dicunt ordinem substantiae ad actum,

qui est mediante aliqua proprietate accidentali,

ut potentia syllogizandi,

quae est in anima, cum habet habitum syllogizandi ;

et haec est in eodem genere, in quo est scientia syllogizandi,

ut in prima specie qualitatis.

Contingit iterum nominare potentias animae,

ut immediate egrediuntur a substantia,

ut per haec tria : memoriam, intelligentiam et voluntatem.

 

Et hoc patet,

quia omni accidente circumscripto,

intellecto quod anima sit substantia spiritualis,

hoc ipso quod est sibi praesens et sibi coniuncta,

habet potentiam ad memorandum et intelligendum et diligendum se.

Unde istae potentiae sunt animae consubstantiales et sunt in eodem genere per reductionem,

in quo est anima.

Attamen,

quoniam egrediuntur ab anima

- potentia enim se habet per modum egredientis -

non sunt omnino idem per essentiam,

nec tamen adeo differunt, ut sint alterius generis,

sed sunt in eodem genere per reductionem.

 

Et potest satis manifestum exemplum dari in re et in similitudine eius.

Nam res non habet tantam identitatem cum sua similitudine, ut sint unum numero,

nec tantam diversitatem, ut differant genere.

Similitudo enim Martini non adeo distat a Martino, ut penitus differat ab eo.

Et ita similitudo rei in eodem genere est per reductionem cum eo, cuius est similitudo.

Quia enim egreditur, ideo differt,

sed non transit in aliud genus.

Et loquor de similitudine secundum rationem similitudinis, non intentionis,

id est, prout a subiecto exit et non recedit,

ut splendor a luce.

Concedendae ergo sunt rationes probantes

quod anima non est suae potentiae per essentiam.

 

[Ad obiecta]

 

1-2. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium de Augustino et Bernardo,

quod anima est suae potentiae,

dicendum,

quod non est ibi praedicatio accidentis de subiecto, nec eiusdem per essentiam,

sed substantialis vel essentialis.

 

Propter quod notandum

quod essentiale dicitur quatuor modis.

Primo modo essentiale dicitur

quod dicit rei essentiam totam,

sicut species singularis.

 

Secundo modo dicitur essentiale

quod est de essentia et constitutione rei,

ut materia et forma.

 

Tertio modo dicitur essentiale

sine quo res non potest esse nec potest intelligi esse,

ut sunt illa in quibus attenditur ratio vestigii,

ut unitas, veritas, bonitas.

 

Quarto modo dicitur essentiale

sine quo res non potest cogitari habere perfectum esse,

ut sunt potentiae in anima, in quibus attenditur imago ;

et hoc est minima modo substantiale sive essentiale ;

tamen non transit in aliud genus :

ideo anima dicitur suae potentiae.

 

3. Ad illud quod obicitur,

quod idem est principium essendi et operandi,

dicendum quod verum est de principio remoto,

sed de proximo est impossibile.

Nam

si idem omnino esset principium proximum,

tunc idem esset in re esse et operari.

Similiter,

si idem esset principium proximum,

cum res semper habeat esse,

semper haberet operari.

Quoniam igitur forma dicit proximum et immediatum principium essendi,

potentia vero proximum et immediatum principium operandi,

patet quod impossibile est esse omnino idem.

 

4. Ad aliud quod obicitur de potentia materiae,

dicendum quod materia non est sua potentia per essentiam,

quoniam non est ipsa ordinatio ad formam ;

est tamen ipsa potentia materiae essentialis ipsi materiae,

sicut potentia activa ipsi substantiae.

Et minus quidem elongatur potentia materiae a materia

quam potentia activa a substantia ;

quoniam potentia materiae est potentia passiva,

quae dicit ordinem ad aliud cum privatione,

sed potentia activa dicit ordinem cum positione :

et ideo minus addit potentia materiae supra materiam,

quam potentia activa supra substantiam.

Et hinc est,

quod non ita distinguuntur diversae potentiae in eadem materia,

sicut in eadem substantia.

 

5. Ad illud quod obicitur de forma accidentali,

dicendum quod forma accidentalis non est sua potentia.

Nam potentia eius est, in quantum influit in alterum ;

attamen potentia illa non tantum addit quantum potentia formae substantialis,

quoniam potentia formae accidentalis dicit ordinationem ad actum,

sed non sufficientem per se, sed per virtutem substantiae.

Sicut enim accidens non est per se,

ita non habet virtutem operandi per se,

sed per virtutem substantiae ;

et ita hoc patet.

 

6. Ad illud quod obicitur ultimo,

dicendum est quod potentiae animae non sunt accidentales.

Tamen argumentum non valet,

quia fortassis rationale, sensibile, vegetabile non accipiuntur a potentiis,

sed a diversis naturis repertis in anima.

 

4. Illud autem argumentum, quod factum est ad oppositum,

quod differunt, quia sunt in diversis generibus,

solvendum est per interemptionem,

quia non sunt in diversis generibus,

sed in eodem per reductionem.

 

 

ARTICULUS II

De secunda assignatione imaginis.

 

Consequenter est quaestio de secunda assignatione imaginis per mentem, notitiam et amorem.

Et circa hanc quaeruntur tria.

Primum est de istis absolute,

utrum videlicet imago attendatur in istis

ut in potentiis aut in habitibus aut in potentiis simul et habitibus aut in substantia et habitibus.

Secundum est de istis in comparatione ad invicem.

Tertium,

utrum haec trinitas imaginis ducat necessario in cognitionem Trinitatis quantum ad personas.

 

 

QUAESTIO I

Utrum imago attendatur in mente, notitia et amore ut in potentiis,

aut ut in habitibus, aut in utrisque simul, aut secundum substantiam et habitus.

 

Circa primum sic proceditur.

1. Ostenditur primo,

quod non in his ut in potentiis attendatur imago,

quia praedicta assignatio fuit in potentiis :

ergo si haec etiam esset in potentiis,

non esset nisi inculcatio verborum.

Praeterea,

notitia et amor non dicunt potentiam, sed habitus,

licet mens possit dicere potentiam :

ergo praedicta tria non possunt poni sub ratione potentiarum.

 

2. Item,

ostenditur quod non dicunt habitus,

quia Augustinus dicit in imaginis assignatione et approbatione :

sed nullius habitus est se nosse nec amare :

ergo etc.

 

Item,

si mens stat pro habitu,

quaero, pro quo habitu ?

Si pro habitu memoriae,

de quo magis videtur, quia non est alium dare ;

sed actus huius habitus est meminisse, non alius ;

sed Augustinus assignat menti hos actus,

scilicet nosse et amare :

ergo etc.

 

3. Item,

ostenditur,

quod non in potentiis et habitibus.

Cum enim potentiae sint tres, et habitus tres,

tunc non esset ternarius, sed senarius.

 

4. Item,

quaero pro qua potentia stat ibi mens ?

aut enim stat pro omnibus, aut pro duabus, aut pro una.

Si pro omnibus,

tunc non est ibi trinitas ;

si pro duabus,

tunc est ibi quaternitas, cum duo sint habitus, ;

si pro una,

non potest habere istos duos actus, nosse et amare :

ergo non sumitur trinitas secundum habitus et potentias simul.

 

[Contra]

 

Item,

ostenditur quod non secundum animae substantiam et habitus.

1. Cum enim habitus cognoscendi et amandi consequantur ipsam substantiam tempore,

et substantia etiam possit esse sine his,

ratio autem imaginis sit ipsi animae perpetua et inseparabilis et concreata :

ergo non est in habitibus et substantia simul.

 

2. Item,

si substantia connumeratur habitibus, cum habitus sint tres, et substantia una :

ergo erit ibi quaternitas.

Si tu dicas,

quod differt notitia,

secundum quod est habitus intelligentiae et memoriae ;

contra :

Habitus sunt dispositiones potentiarum ;

cum ergo sint tres potentiae, erunt tres habitus.

 

3. Item,

Magister dicit in littera,

quod

 

Respondeo

 

Dicendum quod differt secundum quosdam assignatio haec a praecedenti,

quia prior fuit in potentiis, haec est in habitibus.

 

Et respondent obiectionibus per distinctionem mentis.

Mens enim secundum quadruplicem modum accipiendi diversificatur.

Dicitur enim uno modo a « mene »,

quod est luna sive defectus ;

et sic dicitur de tota animae substantia propter transmutationes, quas habet.

Secundo modo dicitur a « metiendo » ;

et sic stat pro iudicativa vi,

et sic accipit eam Damascenus, ponens ipsam in potentiis cognitivis.

Tertio modo dicitur ab « eminendo » ;

et sic stat pro superiori parte rationis,

et sic accipit eam Augustinus frequenter.

Quarto modo dicitur a « meminisse » ;

et sic stat pro memoria et quantum ad actum et quantum ad habitum.

 

Dicunt ergo,

quod in assignatione huius trinitatis mens stat pro habitu memoriae.

Sed in adaptatione,

cum dicit Augustinus :

stat pro potentia memorandi.

 

Sed istud non videtur convenienter dictum,

quia adaptatio debet respondere assignationi.

Et prae­terea,

cum actus proprius mentis, ut stat pro memoria, sit meminisse,

ille deberet tangi ;

sed Augustinus in hac assignatione nunquam facit mentionem nisi de duobus actibus,

scilicet nosse et amare,

qui non sunt memoriae,

sed aliarum potentiarum.

 

Respondendum igitur,

quod trinitas illa non est in potentiis,

quia amor et notitia non dicunt potentias ;

nec in habitibus,

quia mens non potest stare pro habitu, cum ipsa accipiatur ut agens ;

nec potest esse in potentiis et habitibus,

quia mens non potest stare pro una potentia,

cum assignentur ei actus duarum potentiarum ;

nec potest similiter stare pro pluribus potentiis,

quia non esset trinitas.

Restat ergo,

quod necesse est ponere,

quod trinitas ista attendatur quantum ad substantiam animae,

ratione mentis se noscentis et amantis,

et quantum ad habitus,

ratione notitiae et amoris ;

et sic est trinitas,

cum substantia sit una, et habitus sint duo.

 

Differt ergo haec assignatio a praecedenti :

quia praecedens fuit per uniformitatem in potentiis per comparationem ad habitus et actus,

sed haec est in substantia et habitibus.

Differt iterum in hoc,

quia praecedens fuit per conversionem animae ad Deum,

haec est per conversionem animae supra se ;

et pluribus modis non attenditur imago in homine,

ut supra dictum fuit.

Differt etiam,

quia praecedens assignatio imaginis magis est propria et conveniens quam haec.

 

Nam proprie loquendo,

imago consistit in unitate essentiae et trinitate potentiarum,

secundum quas anima nata est ab illa summa Trinitate sigillari imagine similitudinis,

quae consistit in gratia et virtutibus theologicis.

Unde Augustinus hanc assignationem primo ponit investigando,

ut per hanc deveniat ad illam,

in qua finit speculationem suam.

Unde haec assignatio non est propria,

sicut alia.

Unde Magister eam secundo ponit tamquam non principalem.

 

[Ad obiecta]

 

1. Ad illud ergo quod obicitur,

quod habitus non sunt coaevi etc.,

dicendum quod triplex est habitus.

Quemdam enim habitum habet animae potentia ab acquisitione,

quemdam ab innata dispositione,

tertium habet a sui ipsius origine.

 

Hoc autem patet,

quia habitus est quo potentia facilis est in actum ;

potentia autem his tribus modis est facilis,

verbi gratia,

affectus noster habet facilitatem ad diligendum bonum alienum per acquisitam dispositionem,

ut per virtutem ;

ad diligendum vero bonum suum per innatam dispositionem ;

et ad diligendum se ipsum per sui naturalem originem.

Cum enim sit sibi indistanter unitus,

semper est habilis ad se amandum.

Similiter,

cum intellectus noster semper sit sibi praesens,

semper est habilis sibi ad se cognoscendum.

Et sic patet illud

quod obicitur de coaevitate ;

nam quoad tales habitus est bene coaevitas.

 

2. Ad illud quod obicitur,

quod tres debent esse habitus secundum tres potentias,

dicendum quod in hac trinitate non cadit nec habet locum habitus memoriae,

quia attenditur in ipsa anima secundum quod convertitur supra se :

et ideo ipsa animae substantia tenet locum memoriae,

et ipsa praesentia et oblatio, qua anima offert se semper suae intelligentiae,

tenet locum habitus et actus memoriae.

Et ita patet,

quod ibi cadunt tantum habitus duarum potentiarum ;

et ideo est ibi trinitas.

 

3. Ad illud quod ultimo obicitur de verbo Magistri,

dicendum quod intelligitur non pro animae substantia tota ;

quod si aliter intelligatur,

non habet veritatem verbum Magistri.

Quod patet per Augustinum,

qui occasione huius imaginis quasi per totum X De Trinitate ostendit,

animam habere cognitionem sui innatam,

quae est cognitio suae substantiae.

Et praeterea,

nihil unum in anima cognoscit et diligit nisi substantia ;

ergo si mens staret pro una potentia,

non haberet illos duos actus, scilicet nosse et amare.

 

 

QUAESTIO II

Utrum mens, notitia et amor habeant ordinem, aequalitatem et consubstantialitatem.

 

Secundo quaeritur de istis in comparatione ad invicem,

secundum triplicem comparationem,

quam ponit Augustinus,

videlicet ordinis, aequalitatis et consubstantialitatis,

et Magister recitat in littera.

 

Ordo est inter haec,

quia mens est parens, notitia est proles, tertius est amor ab utroque procedens.

Aequalitas etiam est ibi,

quia mens tantum se novit quantum est, et tantum se diligit quantum se novit.

Consubstantialitas etiam ;

Unde Augustinus, IX De Trinitate :

 

Sed obicitur contra hoc :

1. Primo videtur, quod in his non sit ordo nec origo.

Aut enim accipiuntur pro habitibus innatis, aut acquisitis.

Si pro innatis,

nullus est ordo,

quia simul sunt cum ipsa anima ;

si pro acquisitis,

sic amor praecedit notitiam ;

nullus enim acquirit vel studet aliquid addiscere,

nisi amet scire.

Unde Augustinus, in fine IX De Trinitate :

Aut ergo non est ordo aut non est talis ordo.

 

2. Item,

videtur quod non sit ibi aequalitas.

Aut enim notitia et amor accipiuntur per comparationem ad res inferiores,

aut ad animam.

Si ad res inferiores,

manifestum est quod non est ibi aequalitas ;

multa enim novimus, quae non amamus.

Si in comparatione ad animam,

aut est aequalitas quantum ad intensionem,

aut quantum ad extensionem.

Quantum ad extensionem, non ;

illud constat, quia unum tantum est ibi :

ergo quantum ad intensionem ;

sed quod hoc sit falsum, videtur,

quia cum sciamus animam minorem Deo et maiorem corpore,

contingit quandoque,

quod eam amamus magis quam Deum, et minus quam corpus ;

et ita quantitas amoris non sequitur quantitatem notitiae.

 

3. Item,

quod non sit ibi consubstantialitas,

videtur,

quia amor et notitia sunt habitus et sunt qualitates ;

ergo videtur quod essentialiter differant ab ipsa mente.

 

4. Item,

ratio Augustini est,

quod non sint in anima sicut accidentia,

quia se extendunt extra ;

sed hoc nihil est,

quia accidentia se extendunt extra,

ut calor calefaciendo et color immutando visum.

Praeterea,

homo cognoscit aliqua cognoscibilia scientia acquisita,

quae est accidens,

et ita se extendit extra.

 

Respondeo

 

Dicendum quod

sicut Augustinus assignat,

in his est ordo, aequalitas et consubstan­tialitas.

Ordo autem attenditur in his habitibus animae connaturalibus in comparatione ad actus,

sicut ponitur ordo in fide, spe et caritate,

licet simul infundantur.

 

[Ad obiecta]

 

1. Et sic patet quod obicitur in contrarium,

quia non est ordo in ipsis habitibus absolute consideratis,

sed per relationem ad actus.

Similiter est ibi

aequalitas secundum conversionem animae supra se et praedictorum habituum perfectionem.

Unde dicit Augustinus, in IX De Trinitate

quod non est in his habitibus aequalitas, nisi secundum quod perfecti sunt.

 

2. Et sic patet solutio ad illud quod de amore obicitur,

quia ille amor non est perfectus amor, sed libidinosus et inordinatus.

 

Vel dicendum quod aequales sunt, secundum quod sunt connaturales ;

quantum enim est quis habilis vel facilis ad cognoscendum se, tantum ad se amandum ;

de habitibus vero acquisitis, malis vel bonis, non est verum ;

et de his non intelligitur.

 

Similiter est ibi tertium, scilicet consubstantialitas,

quia, secundum quod dictum est supra,

amor et notitia animae connaturales sunt, secundum quod supra se convertitur ;

et sic nihil omnino addunt super ipsas potentias.

Per hoc enim, quod anima sibi praesens est,

habet notitiam ;

per hoc, quod est unum sibi,

habet habitum amoris :

et ideo,

sicut potentiae sunt consubstantiales animae,

ut supra visum est,

ita et huiusmodi habitus.

Unde etsi videantur dicere modum habitus vel qualitatis,

realiter tamen nihil supra potentias addunt.

 

3. Et sic patet responsio ad obiectum,

quod non sunt qualitates isto modo.

 

4. Ad illud quod obicitur de ratione Augustini,

dicendum quod illa ratio non concludit principaliter,

quod amor vel notitia sint substantialiter in anima ;

et hoc est,

quia tunc pari ratione posset dici et obici de omni amore ;

sed concludit ex consequenti, quod patet sic.

Cum enim amor extenditur extra suum subiectum alium amando,

hoc est per virtutem substantiae,

sicut per se non est nisi per substantiam.

Si ergo amor et notitia extenduntur per virtutem substantialem,

et hae sunt intelligentia et voluntas ;

et amor, quo anima amat se, est idem cum ipsa voluntate ;

et similiter notitia qua cognoscit, non est aliud quam intelligentia :

restat ergo,

quod amor et notitia respectu sui sunt ipsi menti consubstantiales.

 

 

QUAESTIO III

Utrum trinitas imaginis, quae consistit in mente, notitia et amore, 

necessario ducat in cognitionem trium divinarum personarum.

 

Tertio et ultimo quaeritur, utrum haec trinitas imaginis, scilicet mentis, notitiae et amoris,

ducat necessario in cognitionem Trinitatis quantum ad personas.

 

Et videtur quod sic :

1. Quia in hac trinitate imaginis est relatio ;

sed in Deo non est relatio nisi quoad personas :

ergo etc.

 

2. Item,

in hac trinitate est distinctio, quia notitia non est amor ;

sed in Deo non est distinctio nisi personarum :

ergo etc.

 

3. Item,

in hac trinitate est origo nascentis unius ab uno et tertii ab utroque :

ergo cum ista sint propria personarum,

patet etc.

 

4. Item,

in hac trinitate est amor tertio,

qui est proprium Spiritus sancti et qui est ad alterum :

ergo videtur quod necessario ducat in Trinitatem personarum.

 

CONTRA

 

1. Haec trinitas intelligitur in creatura sine distinctione personali :

ergo potest intelligi et in Deo ;

sed hoc est falsum :

ergo etc.

 

2. Item,

notitia et amor sunt in qualibet personarum ;

sed per ea quae sunt in omnibus non venitur in cognitionem distinctionis personalis :

ergo etc.

 

3. Item,

intellecto quod una tantum esset persona,

adhuc nosceret et amaret se :

ergo etc.

 

4. Item,

philosophi istam trinitatem cognoverunt,

et tamen non cognoverunt Trinitatem personarum :

ergo haec non necessario ducit in illam.

 

Respondeo

 

Dicendum quod per hanc trinitatem contingit cognoscere Trinitatem in Deo,

et hoc est attribuendo ea quae in hac trinitate sunt illi summae Trinitati.

Sed hoc potest esse dupliciter.

Aut enim ista tria possunt Deo attribui secundum substantiam,

ut per mentem intelligamus mentem in Deo,

et per notitiam in anima notitiam in Deo,

et sic de tertio ;

et sic non ducit in cognitionem Trinitatis

nisi quantum ad appropriata ;

et sic intellexerunt philosophi.

Possunt etiam ista trahi ad Deum ratione proprietatum,

quae sunt ordo et origo, distinctio et relatio ;

et sic ducunt in cognitionem Trinitatis quoad propria.

 

Sed ista ponere vel intelligere in Deo potest fides,

sed non ratio ;

et ita perfecta cognitio imaginis non habetur nisi a fide.

Unde bene concedendum est

quod imago, perfecte cognita ut imago, ducit in cognitionem Trinitatis,

non autem simpliciter.

Et per hoc patet utraque pars.

 

[Ad obiecta]

 

2. Ad illud quod obicitur de amore,

dicendum quod amor potest dicere complacentiam,

et sic est commune ;

vel potest dicere connexionem sive communionem vel donum,

et sic habet rationem personae.

 

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM PARTIS II

 

Dubium I

In parte ista circa litteram quaeritur de hoc quod dicit :

Contra.

Psalmus :

Respondeo

Imago dicitur dupliciter :

quantum ad substantiale esse ;

et haec respicit trinitatem potentiarum et ordinem et aequalitatem,

et sic semper permanet ;

alio modo prout supra esse addit bene esse,

ut decorem et honorem ;

et haec potest perdi,

quia homo, cum in honore esset, non intellexit.

 

Dubium II

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

ergo memoria, intelligentia et voluntas sunt in praedicamento relationis.

Item,

quaeritur quare mens dicitur magis ad se quam memoria vel intelligentia ?

Respondeo

Dicendum quod dici ad aliquid est dupliciter :

vel proprie et per se, sicut pater et filius,

vel ratione alicuius annexi, quia habet respectum annexum et inclinationem ;

et sic memoria dicitur ad aliquid,

quia innatum habet respectum ad memoriale,

similiter intelligentia ad intelligibile et voluntas ad volibile ;

et haec obiecta ad invicem habent respectum.

Et sic patet obiectio.

 

Ad illud quod quaeritur de mente,

dicendum quod mens dicitur ab actu essentiali.

Propterea est intelligendum,

quod « quo est » dat animae esse generalissimum,

et sic dicitur essentia ;

vel inquantum dat esse generale,

et sic dicitur vita,

quia anima est in genere viventium ;

aut inquantum dat esse spirituale,

et sic mens.

Mens enim non dicitur nisi quod vivit vita intellectiva.

 

Vel anima in se dicitur essentia,

ut actus corporis vita, ut perfectibilis a Deo mens.

 

Dubium III

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

quia videtur dicere falsum,

quia, si sunt unius essentiae ;

sed essentia est Deus :

ergo sunt unius Dei.

Si dicas,

quod non sequitur ;

ego quaero,

quare non conceditur, quod tres personae sunt unius Dei ?

Si propter hoc,

quod obliquus notat diversitatem ;

ergo cum essentia non sit diversa a persona, non potest dici :

tres personae sunt unius essentiae.

Respondeo

Dicendum quod genitivus aliquando construitur in ratione possessionis,

ut si dicatur : bos Petri vel Ioannis ;

aliquando ex vi declarationis essentiae,

ut mulier egregiae formae ;

aliquando intransitive,

ut creatura salis.

 

Intransitive construitur generale cum speciali ;

et sic potest dici : substantia vel persona Dei ;

ex vi declarationis essentiae,

nomen importans formam per modum formae ;

et sic dicuntur tres personae unius essentiae.

Quia ergo,

quando dicitur : tres personae sunt unius Dei,

« Deus » non significat nec per modum formae nec per modum specificantis,

ideo intelligitur per modum possidentis vel principiantis :

et ideo simpliciter est falsa.

 

Dubium IV

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

Videtur enim falsum,

quia imago est similitudo expressa :

ergo si maxime est dissimilis, non est imago.

Respondeo

Dicendum quod est expressio simpliciter vel in genere.

Si ergo loquamur de expressione simpliciter,

sic dico,

quod anima rationalis non est valde similis Deo ;

si autem loquamur in genere creaturae,

quia tantum accedit, quantum potest natura creata,

sic dicitur valde similis et expressa similitudo Dei.

 

Dubium V

Item,

quaeritur de hoc quod dicit :

quia secundum viam istam monstrari posset,

quod non sit nisi una persona.

Respondeo

Dicendum quod in personis non potest esse superfluitas,

quia in eis est una sufficientia ;

unde si una esset superflua, et omnes.

Sed non potest ibi esse aliqua insufficientia,

quia nihil plus habent tres quam una.

Sed si essent duae essentiae, duae essent sufficientiae,

si quaelibet per se esset sufficiens ;

si autem altera cum altera, quaelibet esset insufficiens :

et ita patet,

quod non est simile de duabus essentiis, sicut de duabus personis.

 

Dubium VI

Item,

quaeritur de hoc quod dicit,

quod

ergo videtur secundum hoc,

quod Pater sit sapiens sapientia genita.

Respondeo

Dicendum quod ista consequentia non est intelligenda immediate, scilicet :

quia non est res fatua, ergo habet sapientiam genitam.

Sed hoc intelligendum est sic : Deus est substantia spiritualis : ergo est nata cognoscere.

Ergo si non habet sapientiam, est res fatua ;

sed non est res fatua : ergo habet sapientiam ;

sed non est sapientia sine verbo,

et non est verbum, nisi procedat a mente et ita generetur :

ergo a primo, si habet sapientiam, necesse est sapientiam esse genitam.

Et omnes istas consequentias oportet intelligere immediate.