DISTINCTIO XXIV

De adiutorio per quod homo ante lapsum stare potuit, scilicet de libero arbitrio in quantum ad alias potentias comparatur.

 

 

A. De gratia hominis, et de potentia ante casum.

B. Qualis fuerit illa rectitudo et bonitas voluntatis in qua creatus est ?

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Nunc diligenter investigari oportet, etc.

Hic incipit pars illa in qua agitur a quo cecidit Adam per peccatum.

Et habet duas partes :

in quarum prima agit, qualiter cecidit a naturalibus in quibus est vulneratus ;

et in secunda, qualiter cecidit a gratuitis : et haec incipit distinctione XXVI, ibi, A, Haec est gratia operans, etc.

 

Prima harum subdividitur in duas :

in quarum prima agit de libero arbitrio.

In secunda, de libertate eius et statibus, quae incipit distinctione XXV, ibi, A, Iam vero ad propositum, etc.

 

Haec autem lectio subdividitur in tres :

in quarum prima inquirit, utrum gratiam aliquam gratis datam homo in primo statu acceperit ?

Secundo determinat, quae illa gratia fuerit, quia liberi arbitrii, ibi, D : Hic considerandum, etc.

Tertio, determinat ordinem tentationis in viribus animae, ibi, G : Illud quoque praetermittendum non est, etc.

 

 

ARTICULUS I.

An Adam stare potuit per hoc quod accepit in creatione ?

 

Circa primam incidunt tria dubia, scilicet : An stare potuit Adam per hoc quod in creatione accepit ?

Secundo, utrum potuit proficere ?

Tertio, an non proficere sibi tunc potuerit imputari ?

 

Ad primum sic proceditur :

1. Damascenus dicit, quod omne creabile est vertibile : constat autem, quod non in melius : ergo in deterius vertetur. Homo autem primus creatus fuit : ergo sine adiutorio Dei verteretur in deterius : ergo oportuit, quod non staret nisi gratiam aliquam standi acciperet.
2. Item, Augustinus in libro de Vera innocentia : Natura humana etsi in illa integritate in qua condita est, permaneret, nullo tamen modo seipsam sine Creatore adiuvante servaret. Si ergo tunc sine Dei gratia salutem suam quam habebat, servare non potuit, quomodo post casum gratiam recuperare potuit, quam perdidit ? Ergo videtur, quod de se non potuit stare.

 

Sed contra :

1. Hoc quod non est in potestate nostra, non imputatur nobis : si ergo Adam stare in eo quod accepit sine nova gratia non potuit, si illam non accepit, non fuit ei imputandum quod cecidit : sed non accepit eam : ergo non fuit ei imputandus casus.
2. Item, natura nulli dat esse quin det ei etiam virtutes conservantes esse quod dedit, nisi ita sit quod esse illius sit continuum fieri : cum igitur Deus non imperfectior sit in operando quam natura, cum dedit esse naturale homini, dedit ei potestatem standi in illo.
3. Item, asino dedit Deus esse, et potestatem standi in illo : ergo si homini hoc non faceret, deterioris conditionis esset apud ipsum quam asinus.
4. Item, Magister in Littera dicit, quod gratia per quam stare in eo quod accepit poterat, facultas liberi arbitrii et discernendi bonum et malum fuit : constat autem, quod has potestates sive facultates homo primus in creatione accepit, ex quibus stare posset.

 

Solutio. Dicendum, quod homo nihil potest esse, vel facere sine gratia : sed haec non est gratum faciens semper, sed potius conservatio et influentia divinae bonitatis ad esse et operari, sicut ipse dicit : Sine me nihil potestis facere. Et hac gratia potuit primus homo stare in eo quod acceperat : sed non fuit creatus in gratuitis : quod tamen ego non credo, licet sustineam propter Magistrum.

 

Dicendum ergo ad primum, quod bene concedo, quod homo indiget continentia sicut alia creatura : sed non indigeret gratia gratum faciente ad hoc. Et hoc modo etiam intelligitur auctoritas sequens Augustini.

Ad alia autem quae in contrarium obiciuntur, patet Solutio : quia illa non removent gratiam influentiae divinae et superadditorum in naturalibus potentiis quae dat Deus unicuique naturae secundum proportionem capacitatis suae : et talis fuit etiam gratia quam accepit Adam. Sed in homine proprie vocatur gratia, quia ordinat ad gratiam gratum facientem : in aliis autem non proprie vocatur nomine gratiae, sed dati, vel naturae.

 

 

ARTICULUS II.

An homo proficere potuit in primo statu ex his quae accepit ?

 

Secundo quaeritur, utrum homo proficere potuit in primo statu ex his quae accepit ?

Videtur autem quod sic : quia

1. Luc. X, 30, dicitur in Glossa, quod vulneratus est in naturalibus, et spoliatus gratuitis : sed nullus homo spoliatur hoc quod non habet : ergo habuit gratuita : sed habens gratuita, proficere potest : ergo Adam potuit proficere ad meritum.
2. Item, in naturis ita videmus, quod omne illud quod natura perficit in esse, etiam dat illi potentias naturales, quibus proficere potest in bene esse et operari : cum ergo non imperfectior sit Deus quam natura, etiam suo operi dedit potentias quibus proficere potuit in bene esse : ergo Adam etiam proficere potuit.

Si concedatur, contra hoc est quod dicit Augustinus in Littera.

 

Ulterius quaeritur hic secundum aliam opinionem, quae dicit Adam creatum esse in gratuitis, qualiter intelligatur quod Augustinus hic dicit, quod proficere non potuit ?

 

Solutio. Dicendum ad hoc, quod Adam secundum illam opinionem quod non fuerit creatus in gratia gratum faciente, non potuit proficere ad meritum : quia profectus meriti non est constitutus infra posse virium naturalium vel potentiarum, sed oportet habere altiora, ut fidem, charitatem, et huiusmodi : sed potuit proficere in bene esse naturae, ut commodis vitae, et operibus infra posse naturalium constitutis : et hoc et non plus probat secunda obiectio.

 

Ad primum dicendum secundum hanc opinionem, quod non fuit spoliatus gratuitis quae haberet, sed quae habiturus erat si stetisset.

 

Ad id quod quaeritur, qualiter respondeatur secundum aliam opinionem dictis Augustini in Littera ?

Dicendum, quod est profectus ad meritum, et hoc modo proficere potuit Adam : et est profectus ad confirmationem secundum statum beatitudinis, et hoc modo proficere non potuit, nisi Deus compleret eum.

 

 

ARTICULUS III.

Utrum posito quod homo gratiam non habuit, an ei fuerat imputandum quod cecidit ?

 

Tertio quaeritur, ex quo gratiam non habuit, utrum ei imputandum fuit quod cecidit ?

Videtur autem, quod non : quia

1. Plura habuit deprimentia in malum quam elevantia in bonum, quia vertibilitatem naturae, et Angelum adhortantem : ergo non potuit resistere.
2. Item, diabolus fortior est homine : ergo homo non potest ei de se resistere : ergo quod succubuit, non fuit ei imputandum, ut videtur.

 

Sed contra :

Discretionem habuit boni et mali, et facultatem arbitrii, quia potuit dissentire : ergo sua culpa cecidit, cum stare potuerit, ut videtur.

 

Solutio. Ex praehabitis in quaestione de tentatione, istam facile est solvere : quia licet natura sit vertibilis, tamen influentia divinae voluntatis magis se habet ad standum, quam ut vertatur.

 

Item, cum Angelum habet tentantem exterius, habet etiam Angelum bonum confortantem : et ideo efficaciora remedia habuit sublevantia quam deprimentia, et ideo sibi est imputandum.

Ad aliud dicendum, ut supra, quod licet diabolus fortis sit in se, tamen tentatio non est fortior quam ipse homo vult : quia ipse non accipit vires in nos nisi ex permissione vel voluntate nostra : et ideo illa obiectio non cogit.

 

 

C. Oppositio contra illud quod dictum est, hominem non potuisse proficere.

D. De adiutorio homini in creatione dato, quo stare poterat.

 

 

ARTICULUS IV.

An homo in primo statu resistendo malo et non consentiendo tentationi, fecisset sibi meritum ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, circa medium : Ad quod dicimus, quia resistere malo, etc.

Causa enim Magistri nulla videtur esse : quia

1. Est opus meritorum ex hoc quod procedit ex radice charitatis.
2. Item, quod dicit, Declinare a malo… non semper meretur palmam, videtur falsum : quia est pars iustitiae, et iustitia secundum se totam meretur palmam : ergo et declinare a malo.

 

Solutio. Dicendum, quod Magister magis attendit rationem actus virtutis, quam gratiae. Et verum est : quia virtus est circa difficile, et bonum : et hanc rationem non habuisset resistere primi hominis, licet alias habuisset rationem meriti. Alii aliter dicunt, scilicet quod meritum dimissionis poenae consistit in difficultate operis, et hoc non habuisset Adam : meritum autem gloriae consistit in quantitate charitatis, et hoc habuisset si habuisset gratiam. Sed hoc non placet pro tanto, quia ipse non indiguisset illo merito, cum nullius poenae debitor fuerit : et ideo distinctio illa frustra fieret circa opus eius.

 

Ad aliud dicendum, quod est declinare quod non dicit nisi privationem simplicem, sicut declinatur a malo de quo numquam fuit cogitatio : et de hoc loquitur Magister. Est etiam declinare a malo de quo fuit cogitatio, et est voluntas actualis tendens in contrarium illius mali : et haec est pars iustitiae, et meretur palmam : et de hac non loquitur.

 

 

E. De libero arbitrio.

 

 

ARTICULUS V.

Quid sit liberum arbitrium ? Utrum habitus, vel potentia, vel passio ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicitur, ibi, E : Liberum vero arbitrium, etc.

Et quaeruntur hic tria de libero arbitrio,

quorum primum est, quid sit ?

Secundum, utrum amitti possit vel tolli per aliquid libertas eius ?

Tertium, de actu eius de quo mentionem facit in Littera.

 

Ad primum sic proceditur :

1. Omne quod capit intentionem et remissionem, ex his quae sunt in anima, est habitus, vel passio, et non potentia : liberum arbitrium capit intensionem et remissionem : ergo est habitus, vel passio. Prima patet per hoc quod dicit Philosophus, quod tria sunt in anima, potentiae, passiones, et habitus : et potentiae non recipiunt magis et minus, cum sint consequentes substantiam animae : sed alia duo capiunt magis et minus. Secunda probatur per Augustinum, et Bernardum, et Anselmum, qui dicunt, quod liberius est in beatis quam in viatoribus, et liberius in viatoribus quam in damnatis.
2. Item, libertas dividitur in libertatem a coactione, a peccato, et a miseria : et haec dicunt habitum : ergo liberum arbitrium dicit habitum, et non potentiam.

Item, hoc videtur per hoc quod dicitur facultas rationis : facultas enim potentiae est habitus, et non potentia : ergo liberum arbitrium est habitus.

 

Item ulterius quaeritur, qualiter dicatur facultas rationis, et voluntatis ? Aut enim quia in utroque, aut quia ex utroque. Si quia in utroque : ergo liberum arbitrium est pars rationis, et voluntatis : et cum unum sit numero, erit unum et idem numero pars essentialis duorum, quod est impossibile. Si autem quia ex utroque : ergo liberum arbitrium est potentia composita ex duabus potentiis, quod est impossibile. Et secundum hoc ratio et voluntas non manerent in proprio actu in anima, sed in eo quod componunt.

Praeterea, duo simplicia non componunt tertium, nisi unum sit materiale ad alterum, et alterum formale : sic autem non se habent ratio et voluntas : ergo videtur, quod male dicitur facultas rationis, et voluntatis.

 

Ulterius quaeritur, qualiter accipiatur ratio in diffinitione liberi arbitrii ?

Constat autem, quod non accipitur pro speculativa : ergo pro practica : ergo aut pro superiori, aut inferiori, aut pro utraque simul. Si pro superiori : tunc non disponerentur inferiora per liberum arbitrium, ut videtur. Si autem pro inferiori tantum : ergo non contingeret per liberum arbitrium inhaerere superioribus, quod etiam falsum est. Si autem pro utraque : hoc non videtur : quia secundum hoc non esset liberum arbitrium potentia specialis, sed plures complectens. Eodem modo potest obici de voluntate.

 

Solutio. Dicendum meo iudicio, quod liberum arbitrium est potentia specialis completa per habitum naturalem, qui est libertas eius : unde habet aliquid rationis, et aliquid voluntatis, sicut ostendit nomen eius : suum enim est velle arbitrium sibi, et hoc dicit eligere, duobus propositis, hoc est, praeoptare et praeeligere : et proponere duo est rationis, praeoptare autem alterum est voluntatis : libertatem autem vocat a voluntate.

Et ut hoc intelligatur, sciendum quod sicut dicit Philosophus : Liber est qui est causa sui, et non causa alterius : et quod est obligatum alteri, non est liberum. Unde potentiae affixae organis sunt obligatae illis, non potentes in actum ultra naturam receptibilitatis organi : sicut visiva potentia alligata pupillae, non potest ultra hoc quod pupilla nata est recipere, et sic est etiam de aliis. Sed a tali obligatione sunt absolutae omnes potentiae animae rationalis, quarum nulla est affixa organo. Altera obligatio alteri est ab obiecto, quando convincit potentiam de consensu in ipsum, sicut omnes potentiae apprehensivae animae rationalis, ut intellectus, et ratio, et huiusmodi, convincuntur rationibus ad consentiendum in verum : et ideo non sunt causa sui, sed alterius. Sed voluntas neutro modo est obligata : quia non est affixa potentia organo, nec etiam necessario consentit : quia ratione dictante hoc esse faciendum vel non, adhuc se habet ad quod voluerit, et potest contrarium velle, quam quod ex ratione diiudicatum est : et ideo voluntas libera est, et electio liberi arbitrii ab illa parte habet eamdem libertatem. Unde sciendum, quod liberum arbitrium est potentia animae rationalis sita in anima in contactu rationis diiudicantis, et voluntatis complete volentis : quia eligere (quod secundum Augustinum est liberi arbitrii) est post iudicium, et ante complete velle.

 

Dicendum ergo ad primum, quod triplex est libertas, scilicet a coactione, et a peccato, et a miseria : et illa sola quae a coactione est de substantia liberi arbitrii. Et illa iterum consideratur dupliciter, scilicet in se, et sic non potest intendi et remitti : vel in comparatione ad actum, et sic habet magis et minus, sicut et ipsa potentia naturalis : et ideo per hoc non potest probari, quod non sit potentia, sed quoad alias duas libertates dicit habitum recipientem intensionem et remissionem.

Ad aliud dicendum, quod facultas licet dicatur abstracte, tamen nominat potestatem completam per naturam quae est libertas a coactione, quam accipit secundum quod attingit voluntatem.

Ad aliud dicendum, quod dicitur facultas rationis, et voluntatis, sicut ex utroque, non materialiter, sed secundum ordinem : quia unum in actu sibi praeponit et alterum sequitur ex ipso.

Et hoc patet ex Damasceno qui dicit, quod primum inquirit, deinde disponit, tertio ordinat, deinde diiudicat et sententiat, deinde eligit, deinde vult, deinde impetum facit ad opus. Et constat, quod inquirere, disponere et ordinare, diiudicare et sententiare, actus sunt rationis : velle autem et impetum facere ad opus, actus sunt voluntatis. Sed eligere (ut habemus in Littera) est actus liberi arbitrii : ergo liberum arbitrium est potentia sita in contactu rationis et voluntatis, aliquid habens ex hoc quod ordinatur ad utramque, ad unam consequenter, et ad alteram antecedenter : et ideo utraque ponitur in diffinitione eius : et non est compacta, ut quidam dixerunt, ex utraque, sed per ordinem respicit utramque.

 

Ad id quod ulterius quaeritur, qualiter sumatur ibi ratio ?

Dicendum, quod pro practica ratione, quae communiter se habet ad utramque portionem, eo quod arbitrium est in officio utriusque.

Nec sequitur quod obicitur in contrarium : quia non ingrediuntur ratio et voluntas in compositionem eius, sed exiguntur ad ordinem actus qui est eligere.

De omnibus his et sequentibus multa valde et exquisite disputata inveniuntur in tractatu nostro de Anima, quaestione de potentiis motivis et de libero arbitrio.

 

 

ARTICULUS VI.

An liberum arbitrium amitti potuit, et eius libertas per aliquid tolli ?

 

Secundo quaeritur, utrum amitti potest ?

Qualiter enim salvetur cum praescientia, in primo libro Sententiarum, tractatu de praescientia, notatum est.

Videtur autem, quod sit amissum per peccatum : quia

1. Dicit Augustinus in Enchiridion, et habebitur in sequenti distinctione, homo male utens libero arbitrio et se perdit et ipsum : quod autem perditum est, non habetur : ergo videtur, quod post non est habitum ab homine.
2. Item, infra dicet, quod post peccatum trahitur et vincitur : quod autem trahitur et vincitur, cogitur : ergo coactum est post peccatum : non ergo est liberum.
3. Item, Augustinus in libro de Libero arbitrio : Nulla re fruitur homo cum libertate, nisi qua fruitur cum securitate : securitatem autem in hac vita homo numquam habebit : ergo nec libertatem : ergo videtur, quod libertatem amiserit.

 

Sed contra hoc est quod dicit Origenes supra illud Deuter. XI, 26 : En propono in conspectu vestro hodie, etc., sic : Quae exterius accidunt, in nostra potestate non sunt : bene autem vel male uti his quae incidunt, ea quae intus est ratione discernente et diiudicante quomodo his debeat uti, nostrae potestatis est, dicente Moyse : En propono in conspectu vestro hodie, etc.

 

Ulterius quaeritur, utrum posse malum sit libertas vel pars libertatis ? Et videtur, quod sic : quia

1. In diffinitione praehabita Augustini ponitur.

2 Item, Philosophus dicit, quod potestas pravorum eligenda est : ergo est bona et de potestate liberi arbitrii.

 

Sed contra hoc est quod dicit Anselmus, quod posse peccare nec libertas est, nec pars libertatis : ergo non est de essentia liberi arbitrii.

 

Solutio. Dicendum, quod libertas ut in sequenti distinctione Magister dicit, triplex est, scilicet a necessitate, et a peccato, et a miseria : et prima non potest amitti, sed secunda, et tertia.

Item, prima adhuc dupliciter consideratur, scilicet secundum terminum a quo, id est, secundum quod est a necessitate libera, vel absoluta : et sic numquam amittitur, vel diminuitur : quia privatio non recipit intensionem vel remissionem : unde secundum hoc aeque est in Deo et in creatura, et aeque in beato et misero, et aeque in bono et malo. Potest etiam considerari in comparatione ad actum eligendi : et per hunc modum non amittitur, sed diminuitur ex defectu habitus gratiae vel gloriae.

 

Ad id ergo quod primo obicitur et tertio, dicendum quod intelligitur de libertate gratiae et gloriae sive beatitudinis, et non naturae quae est a necessitate.

Ad aliud dicendum, quod trahitur et vincitur ut subsit peccato : quia per se non potest exire de peccato, nisi habeat libertatem a peccato, quae est per gratiam : sed non trahitur neque vincitur, ut cogatur ad sequens peccatum, quia sic amisisset libertatem a necessitate.

 

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod potestas peccandi non est pars libertatis nisi per accidens, scilicet in quantum una numero et substantia est cum potestate non peccandi, et hoc est materialiter : sed in quantum est peccandi, defectus est et infirmitas, et non potestas : et primo modo accipit Augustinus : secundo modo Anselmus.

Per hoc etiam potest patere Solutio ad id quod dicit Philosophus.

 

 

ARTICULUS VII.

Quis sit actus liberi arbitrii ? et, utrum eligere ?

 

Tertio, quaeritur de actu liberi arbitrii qui est eligere, ut habetur ex diffinitione quam ponit Augustinus.

 

Sed contra videtur esse actus eligentiae :

1. Eligentia non est liberum arbitrium : ergo eligere non est actus liberi arbitrii. Quod autem eligentia non sit liberi arbitrii patet : quia dicit Philosophus, quod eligentia semper est recta, liberum arbitrium est rectum et non rectum.
2. Item, unius simplicis potentiae est unus simplex actus : sed liberum arbitrium est simplex potentia et una : ergo habet actum simplicem. Prima patet per se. Secunda accipitur ex praemissis. Inde sic : Eligere non est actus simplex : ergo eligere non est actus liberi arbitrii.

Probatio primae est, quod diffiniens Damascenus eligere, plura ponit in diffinitione, dicens quod eligere est duobus praepositis hoc illi praeoptare.

 

Solutio. Dicendum, quod eligere dupliciter est, scilicet ex consensu spontaneo, ut Magister dicit in sequenti distinctione : et sic est electio cuius quod vult eligens, et consistit in libertate arbitrii. Est etiam electio determinatio melioris secundum rationem rectam eligibilis, et sic est eligentiae : et sic patet quod electio liberi arbitrii sequitur consensum spontaneum sine regula aliqua regente : et ideo ille liber est. Electio autem eligentiae sequitur regulas rationis sumptas ex natura eligibilis : et ideo illa non est libera, sed cogitur per rationem rectam, et cadit in considerationes artis topicae, ut patet in II Topicorum : et efficitur causa efficiens virtutis, ut patet in III Ethicorum.

 

Per hoc patet solutio ad primum.

Ad aliud dicendum, quod licet liberum arbitrium sit una potentia, tamen radicatio eius non est immediate super substantiam animae, ut prius dictum est, sed potius est super ipsam iam determinatam per alias potentias quas sibi praeponit : et ideo in actu habet etiam aliquid ab aliis, tamen illud est materiale, scilicet proponere duo : sed complementum actus est penes praeoptare : et sic invenitur in omnibus actibus qui non sunt unius potentiae secundum quod est sola, sed in comparatione ordinis ad alias, ut frui, uti, scire, et multis talibus, de quibus in primo libro Sententiarum est notatum : et in alio opere ab hoc in quaestione de vita aeterna.

 

 

F. De sensualitate.

 

 

ARTICULUS VIII.

Quid sit sensualitas ? et, utrum nominet vim unam sive potentiam unam, aut plures ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, Est enim sensualitas quaedam vis, etc.

Et quaeruntur duo de sensualitate, scilicet quid sit ? et, utrum in ea possit esse peccatum ?

 

Ad primum proceditur sic, supposita diffinitione Augustini quae hic ponitur, scilicet quod sensualitas est quaedam vis animae inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus. Et aliam ponit, quod est appetitus rerum ad corpus pertinentium.

 

Sed contra :

1. Vis animae inferior ex qua est talis motus, non est una vis : quia phantasia secundum Philosophum sic movet, et etiam concupiscibilis, et irascibilis : ergo male dicit vis.

Item, in fine istius distinctionis dicit, quod quandoque dicitur sensualitas inferior portio rationis quod temporalium dispositioni intendit, scilicet inferioribus quae etiam sunt sensibilia : ergo motus intendens in sensus est ex inferiori portione : et ita erit sensualitas.

2. Item, ea de quibus est appetitus vel fuga sensibilis animae, non semper accipiuntur ex sensu, ut dicit Avicenna : sed sunt intentiones boni vel mali, nocivi vel convenientis, quas elicit aestimativa, et non accipit eas a sensu : ergo male dicitur, quod intenditur in sensus.

Item, contra secundam : Appetitus enim rerum ad corpus pertinentium non est unius vis, sed potius irascibilis, et concupiscibilis : ergo male ponit illum in sensualitate tamquam in vi una.

Solutio. Sine praeiudicio videtur mihi, quod sensualitas non nominet vim et potentiam unam, sed multas, scilicet omnes illas in quibus perficitur motus ex sensuali apprehensione : ille autem perficitur duabus viis : potest enim incipere a sensu accipienti, et communi componente unum sensibile cum altero, sicut incepit in muliere, sicut dicitur : Vidit igitur mulier quod bonum esset lignum ad vescendum, et pulchrum oculis, adspectuque delectabile. Scilicet ibi fuit sensus communis componens visibile cum gustabili. Deinde sequitur actus phantasiae practice componentis et dividentis acceptum a sensu, secundum compositionem ex qua elici possunt intentiones boni et mali, convenientis et non convenientis, sive nocivi vel amici. Et deinde aestimativa informata illis intentionibus, et instigans ad motum vel fugam. Et deinde sequitur affluentia desiderii quod est potentia communis : et habet duas partes, scilicet concupiscibile et irascibile, et affluit per concupiscentiam in delectabile, per iram autem insurgit contra nocivum. Et deinde est tactus delectabilis in anima per delectationem : et ibi completur motus sensualitatis : unde etiam ab illo denominatur, quia sentit coniunctionem delectabilis sensibilis.

Alius modus inceptionis est a memoria quae (sicut dicit Commentator super lib. de Anima) facit stare per reflexionem singulare ante sensum : et in progressu nulla est variatio.

Et videtur mihi, quod sensualitas nominet animam sensibilem in omnibus his viribus motivis. Necesse est enim, quod in omni motu fiat nuntiatio per apprehensionem, quae incipit a sensu, vel a memoria : et postea decurrit illa via quam diximus : sed tamen principaliter ultimum complens est tactus, vel coniunctio sensibilis delectabiliter in sensu interioris delectationis.

Ad id ergo quod primo obicitur, dicendum quod Augustinus in libro XII de Trinitate, unde trahuntur illa, non agit de potentiis animae ex intentione : et ideo vocat vim in qua completur tota vis illius motus qui est ex parte pecorinae naturae : et ab illa natura dicitur vis una, et non a ratione unius potentiae.

Ad aliud dicendum, quod accipi ex sensu dicitur dupliciter, scilicet ex obiectu proprio : et sic intentiones non accipiuntur ex sensu, ut dicit Avicenna : quia intentio boni vel mali ut nunc, non est proprium sensibile alicuius sensus. Potest etiam dici ex sensu accipi, quod elicitur ex sensibilium compositione vel divisione, et non separatur ab appenditiis materiae quae facit particulare : et sic intentiones boni vel mali ut nunc, accipiuntur ex sensu : et sic secundum Augustinum, sensualitas intenditur in quinque corporis sensus.

 

Ad aliud patet solutio per antedicta.

Multa autem de ista materia et sequenti articulo invenies in alia Summa, quaestione de tentationibus, et viribus animae motivis.

 

 

ARTICULUS IX.

Utrum in sensualitate possit esse peccatum ?

 

Secundo quaeritur, utrum in sensualitate possit esse peccatum ? Et videtur quod non : quia

1. Pecoribus non inest peccatum : sensualitas autem nobis communis est cum pecore : ergo in sensualitate non potest esse peccatum.
2. Item, dicit Augustinus, quod omne peccatum est in ratione.

Item, dicit in Littera, et infra habebitur, quod sensualitas a natura rationis seclusa est : ergo in sensualitate peccatum non est.

3. Item, oppositorum est potentia una : virtus et peccatum sunt opposita : ergo potentia ipsorum in qua habent esse, est una : sed virtus numquam habet esse in sensualitate : ergo nec peccatum, ut videtur.

 

Sed contra :

1. Primi motus sunt peccata, ut dicit ibi Augustinus. Et primi motus sunt in sensualitate : ergo peccatum est in sensualitate.
2. Item, motus primus in genere peccati dicitur respectu secundi : secundus autem in muliere peccatum est : ergo et primus in serpente : quia non est primus in genere peccati, qui non est peccatum.

 

Solutio. Sine praeiudicio dicendum, quod in sensualitate est peccatum quod vocatur primus motus, qui secundum Augustinum, peccatum levissimum est.

 

Ad primum ergo dicendum, quod licet nobis secundum substantiam communis sit sensualitas cum pecore, tamen habet in homine ordinem et compositionem ad rationem, quem non habet in pecore, et ex illo ordine habet, quod potest esse subiectum peccati venialis in quantum corrupta est.

Ad aliud dicendum, quod omne peccatum est in ratione, non sicut in subiecto, sed sicut in causa : quia quod etiam veniale est in sensualitate, hoc ipsum causatur ex hoc quod ordinatur et unitur rationi.

Ad aliud dicendum, quod veniale levissimum peccatum non habet oppositionem ad virtutem, sed potius mortale : et ideo cum virtute manet, quia non attingit eamdem partem : et ideo non oportet, quod sensualitas sit subiectum virtutis, si est subiectum huius peccati.

Nota tamen, quod in sensibili anima sunt quaedam partes secundum Philosophum in fine primi Ethicorum, participantes aliqualiter rationem, concupiscibilis, et irascibilis : et ista secundum hoc quod participant aliqualiter rationem, elevantur supra posse sensualitatis, et efficiuntur subiecta virtutis et vitii.

De hoc iterum quaere alibi in assignatis locis.

 

 

ARTICULUS X.

Quid est ratio divisa in duas partes, utrum scilicet sit potentia una, vel plures ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E : Ratio vero vis animae est superior, etc.

Et quaeruntur quinque,

Primo, quid sit ratio divisa in duas partes, utrum potentia una, vel plures ?

Secundo, per quid distinguantur superior et inferior ?

Tertio, de inferiori.

Quarto, de superiori.

Et quinto, qualiter superior debet regere inferiorem ?

 

Ad primum sic proceditur :

1. Dicit Augustinus, quod est vis animae superior : ergo est vis una, et non plures.
2. Item, ratio ponitur in diffinitione liberi arbitrii cum voluntate : ergo sicut voluntas est vis una, ita et ratio, ut detur.

 

Contra :

1. Vis illa quaecumque est, ab Augustino vocatur multis nominibus, scilicet intellectus, et ratio superior, et appetitus. Item, sapientiae ratio. Et inferiorem vocat multis nominibus, scilicet actionem, rationem scientiae, mulierem. Constat autem, quod non omnia haec dicunt actum unius vis sive potentiae : ergo videtur, quod non supponat vim unam.
2. Item, ipse dicit, quod superior contemplandis aeternis inhaerescit : contemplari autem speculationis practicae est, et inhaerescere est voluntatis et complaciti : ergo nominat superiorem non solum rationem, sed etiam voluntatem.
3. Item habetur de inferiori : quia inferior ratiocinatur de inferioribus, et agit, ut dicit in Littera : et haec sunt rationis, et voluntatis.
4. Item, mulier et vir comederunt : ergo gustaverunt illicitum : hoc autem fit per assensum voluntatis : ergo neutra illarum partium separatur a voluntate.

 

Solutio. Sine praeiudicio videtur mihi esse concedendum, quod ratio quae hic dividitur ab Augustino, dicit totum quo perficitur motus ex parte animae rationalis secundum rationem practicam et appetitum voluntatis, sed tamen principaliter quoad rationem practicam : sicut etiam dictum est de sensualitate.

 

Nec cogit prima obiectio : quia in loco illo Augustinus de distinctione virium animae agere non intendit : et ideo vocat vim communiter id in quo est vis ad motum bonum vel malum : et hoc non est unum.

Ad aliud dicendum, quod quando ponitur in diffinitione liberi arbitrii, tunc ponitur cum voluntate : et tunc est e diverso divisa : intelligitur tamen communiter ad superius et inferius. Sed Augustinus hic non videtur hoc attendere, nisi forte principaliter : quia officium huius duplicis conversionis primo est in ratione, et in voluntate est sicut sequente decretum rationis.

 

 

ARTICULUS XI.

Penes quid differunt illae duae portiones, superior et inferior ?

 

Secundo quaeritur, penes quid distinguuntur illae portiones ?

Et videtur, quod penes obiecta : quia

1. Superius et inferius, aeternum et temporale, non habent rationem unam : ergo non movent secundum rationem unam, sed superior movetur ab aeternis, et inferior a temporalibus : ergo non sunt potentia una, sed distinctae per obiecta.
2. Item, minus differunt temporale et temporale, quam temporale et aeternum : sed temporale et temporale quandoque constituunt potentias plures : ergo multo magis temporale et aeternum.

 

Sed contra :

1. Regens et exsequens necesse est quod respiciant ad idem : quia regens in nullo regit, nisi in eodem quod exsequens exsequitur : superior autem est regens, et inferior exsequens : ergo necesse est, quod ambae respiciant idem, scilicet temporalem actum in quo regit superior, et operatur inferior vel disponit.
2. Item, in Littera dicit, quod cum disserimus de utraque parte mentis humanae, de una quadam re disserimus, nec eam nisi per officia geminamus. Ergo non disserunt secundum rem quae sit potentia : ergo sunt potentia una.

 

Solutio. Puto dicendum esse, quod sunt potentia una, sicut ultimo probatur, et non distinguuntur nisi per habitus et officia : habitus enim superioris est regula divinae iustitiae, quae attenditur in operabilibus penes licitum ex praecepto Dei, vel non licitum, vel expediens ad morum vel fidei aedificationem, vel non expediens, vel secundum quod facit sinceram conscientiam vel non : quia tales rationes sunt divinae. Habitus autem inferioris attenditur penes turpe vel pulchrum, sive honestum civibus vel non honestum, appropinquans medio virtutis vel non appropinquans : quia tales rationes humanae sunt, et ambae rationes, humanae scilicet et divinae, sunt respicientes ad eadem operabilia : et ideo dispartiuntur in officio regiminis et recti per habitus istos : sed idem habent opus et obiectum, licet non eamdem rationem operis attendant : quia hoc contingit quod unum et idem opus habet diversas regulas, quarum una sub alia est, et imitans aliam : sicut etiam Iurisperiti dicunt, quod leges Imperatorum non dedignantur sacros canones imitari.

 

Ad primum ergo dicendum, quod superius ut superius in ratione increati non movet potentiam, sed potius in ratione regulae inferioris : et ideo non valet obiectio.

Ad aliud dicendum, quod minus differunt secundum naturam, sed quandoque multo plus differunt in ratione movendi : quia aeternum et temporale movere possunt ad idem : et tunc attingunt se sicut regens et rectum.

 

 

ARTICULUS XII.

Utrum contingat portionem superiorem peccare venialiter tantum, aut venialiter et mortaliter simul ?

 

Tertio quaeritur de superiori partitione, utrum ipsam contingat errare ?

Et videtur quod non : quia

1. Cuius officium proprium est semper in aeternis inhaerere, illud non contingit errare : superioris autem portionis est hoc officium : ergo superiorem portionem non contingit errare.
2. Item, in anima est pars perpetuae perversitatis, ut sensualitas, quae numquam in hac vita ita sanatur quin appetat illicitum : quia ipsa est caro quae concupiscit adversus spiritum.
3. Item, est in anima pars, quae potest errare et dirigi, ut mulier, sive inferior portio : ergo ad complementum divisionis videtur, quod sit superior pars, quae numquam possit errare.
4. Item, regulam non contingit curvari, manente specie regiminis : superior autem portio est prima regula regiminis mulieris : ergo si ipsa incurvatur, nulla species manet regiminis. Probatio primae est, quia non est species regiminis nisi ad normam regulae. Secunda autem supponitur ex Littera, ubi dicit, quod viri est regere mulierem.

 

Sed contra hoc est quod dicitur in Littera, quod vir quandoque comedit cum muliere.

 

Sed tunc ulterius quaeritur, si hoc detur, quod vir peccat, utrum contingat ipsum peccare venialiter et mortaliter, vel mortaliter tantum ?

Videtur, quod mortaliter tantum : quia

1. In serpente est veniale peccatum tantum, in muliere autem veniale et mortale : ergo cum non remaneat nisi tertium membrum, in viro erit mortale tantum : non enim potest esse quartum, quod sit peccatum, et quod nec sit veniale, nec mortale.
2. Item, nihil est avertens ab aeternis rationibus et incommutabilibus, nisi mortale : vir autem non peccat, nisi per aversionem ab illis : ergo non peccat nisi mortaliter.

 

Sed contra :

Ponatur, quod aliquis moveatur levi motu surreptionis inanis gloriae de scientia vel sanctitate : constat, quod iste motus non est peccatum mortale. Cum autem nullum habeat obiectum in sensu, nec sit aliquid sensibili coniunctum, non potest esse sensualitatis : nec est inferioris portionis rationis, quia illius est disponere temporalia : ergo est in superiori : ergo superior portio potest peccare venialiter.

 

Solutio. Dicendum, quod superior portio potest venialiter peccare, et mortaliter.

 

Ad primum ergo dicendum, quod oppositorum semper est potentia una : et ideo potentiae cuius actus et officium est converti in aeternas rationes modo supra dicto, illius etiam est converti ad rationes illis contrarias, ut peccatum, et demeritum, et illicitum, et huiusmodi. Sed verum est, quod non peccatur nisi ad optimum : quia illud est finis, et denominatio datur a fine, et diffinitio respicit nomen : et ideo officium etiam respicit finem, quia diffinitio est per officium et actum. Unde licet superioris portionis semper sit converti ad rationes aeternas : non tamen convertitur semper, sed quandoque avertitur ab illis.

Ad aliud dicendum, quod in statu viae et meriti non potest esse talis corruptio : quia illa contrariaretur possibilitati conversionis ad Deum : sed corruptio ad veniale non contrariatur, et ideo illa est in anima. Et per hoc patet solutio ad sequens.

Ad aliud dicendum, quod superior portio est regens et non regula : regula enim est iustitiae divinae ratio : et illa non corrumpitur : et etiam quando aversio facta est per rationem, manet possibilitas ad gratiam et conversionis ad regulam : et ideo corrupta superiori parte, adhuc manet species regiminis.

 

Ad id quod ulterius quaeritur, meo iudicio dici debet, quod potest peccare venialiter : et tamen bene concedo, quod potestas peccandi venialiter est a corruptione sensualitatis : sed haec corruptio duplex est, scilicet quae est sensualitatis ut subiecti et causae, sicut illa quae est in viribus inferioribus coniunctis carnis, et illa quae est sensualitatis ut causae et non subiecti, et illa diffusa est in omnibus viribus animae rationalis propter corruptionem ad colligantiam carnis : et ex illa corruptione procedit instinctus in superiori portione, et in aliis quibusdam partibus animae spiritualium peccatorum, ut cuiusdam inanis gloriae et superbiae et infidelitatis, quae nec ex habitu nec ex deliberatione procedunt.

Et per hoc patet solutio ad primum : quia illud peccatum est a serpente ut a causa, non tamen est in eo ut in subiecto.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum est quod non avertit nisi mortale peccatum actuali vel habituali aversione : sed aliquid potest disponere ad aversionem, ut veniale.

Ad aliud dicendum, quod mortale peccatum viri corrumpit totum ordinem secundum actum, sed non veniale.

 

 

ARTICULUS XIII.

Utrum mulier potest comedere sine viro ? et, quid intelligitur per virum, et quid per mulierem ?

Et, utrum mulier habeat aliquem consensum, aut solum vir ? et, quae est delectatio morosa ?

 

Quarto, quaeritur de muliere, sive inferiori patre rationis. Et quaeritur, utrum ipsa potest comedere sine viro ?

 

Et videtur, quod sic : quia delectari potest cogitatio sine consensu : consensus autem viri est : ergo comestio potest esse in muliere sine viro.

Item, serpens delectatur in illicito carnis, mulier in eodem : quae est differentia, vel qualiter cognoscitur, quod mulier comedit ?

Videtur, quod nulla : quia idem est delectabile, et ad idem ordinatum, scilicet ad concupiscentiam carnis secundum consensum : ergo in nullo est differentia.

Si dicas, quod mulier per rationem componit et dividit formas, quod non facit sensualitas nobis communis cum bestiis. Contra : Sensualitas componit et dividit, et elicit intentiones amici vel nocivi etiam in bestiis : quia aliter ovis numquam fugeret lupum, et sequeretur pastorem, vel canem.

Si autem dicatur, quod videt mulier sub ratione honesti vel turpis, et ita delectatur in eo. Contra : Illa delectatio est post deliberationem : ergo ipsa esset mortale peccatum semper, quod falsum est.

Item, si dicas, quod consensus facit esse in muliere : hoc nihil est, quia secundum Magistrum consensus pertinet ad virum. Praeterea, Consensus facit mortale peccatum : non autem est mortale semper in muliere.

 

Item quaeritur ulterius, utrum mulier habeat aliquem consensum ?

Et videtur, quod non : quia consensus est ultimum quod est ante operis perfectionem : sed ultimum pertinet ad ultimam partem : et hoc est vir : ergo consensus non est nisi viri.

Sed contra est quod habetur in Littera in duobus locis istius distinctionis, quod mulier consensit in delectationem, et vir in opus.

 

Ulterius quaeritur hic, quando sit morosa delectatio ?

Morosum enim respicit tempus, et a tempore dicitur : ergo cui diu iniacet delectatio, videtur delectari morose, et ita mortaliter peccat.

 

Sed contra :

1. In vitis Patrum legitur, quod cuidam crevit stimulus per triginta annos :

et tamen non peccavit, ut dicunt Patres.

2. Item, Paulus tribus vicibus rogavit ut discederet ab eo stimulus carnis, secundum unam Glossam : et non impetravit : ergo a tempore non est morosa.

 

Solutio. Dicendum videtur, quod mulier comedere potest sine viro, quando delectatur in illicito sine consensu ad opus.

 

Ad hoc autem quod quaeritur, quae sit differentia inter delectationem sensualitatis et mulieris ?

Dicendum videtur, quod sicut patuit in quaestione de sensualitate, quamdiu actualiter et habitualiter delectabile non accipitur separatim a sensibili apprehenso et appenditiis eius, quod delectatio semper est in serpente : quandoque autem accipitur actualiter vel habitualiter sub ratione turpis, secundum quod civiles determinant turpe, sicut sub ratione verecundi, vel eius quod vult occultari : et quia tales rationes non advertit brutum, ideo tunc est in muliere : et bene potest esse talis cogitatio vel habitu vel actu ante consensum in delectationem et in opus : et tunc mulier venialiter comedit.

 

Ad id autem quod quaeritur de consensu, dico quod duplex est consensus, scilicet in delectationem interiorem, et in opus exterius : et illa quae est in opus exterius, proprie est viri, quia per illam exhibentur membra arma iniquitatis peccato : illa autem quae est in delectationem interiorem, est quidem principaliter mulieris, sed tamen per ignaviam dissimulationis imputatur etiam viro, ut in Littera habetur.

Ad id autem quod contra obicitur, dicendum quod ultimum quod est ante complementum operis, est consensus in opus, et non consensus in delectationem interiorem, et ille consensus est viri.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum sine praeiudicio, quod delectatio morosa non dicitur a brevitate vel longitudine temporis, sed potius a torpore vel vigilantia rationis. Unde ut magis specificetur, puto quod et multis diebus iniaceat concupiscentia delectabilis cum renisu rationis, quod est meritum pugnae, et non peccatum, sicut probatur obiciendo. Sed si non resistit ratio, postquam vidit illud sub intentione turpis, et inhonesti, et peccati, et illiciti, tunc puto quod etiam in parva hora morosa dicitur : quia a turpi et peccato viso ratio non avertitur propter actualem vel habitualem consensum.

 

 

ARTICULUS XIV.

Utrum superior ratio habeat regere inferiorem ? et, an serpens absolvitur a regimine rationis ?

 

Quinto, quaeritur de regimine inferioris a superiori.

Et proceditur sic :

1. Quaecumque duo sic se habent, quod unum est regens, et alterum est rectum, necesse est quod regens respiciat per regulas aliquas ad actus recti : inferior et superior portio sic se habent : ergo necesse est, quod superior respiciat actus inferioris per regulas aliquas : ergo vir et mulier diversimode sunt circa actus eosdem.
2. Item, in corporibus ita videmus, quod corpus quod quandoque movetur et quandoque non, et quandoque generatur et quandoque non, regitur a corpore semper manente in esse, et quod est perpetui motus, sicut generabilia et corruptibilia regulantur a coelo moto : ergo videtur, quod cum sit serpens magis mutabilis quam mulier, quod serpens magis debet regi a viro, quam mulier.
3. Item, Inter regens et rectum in natura talis est habitudo, quod regens est movens et rectum motum : ergo videtur, quod nullus motus surgere potest in sensualitate et inferiori portione, qui non procedat a superiori tamquam a primo movente : et hoc falsum est : ergo non se habent sicut regens et rectum, ut videtur.
4. Item, naturaliter sic est, quod omne quod difformiter se habere potest in esse, supponitur alii se regulanti, quod nullo modo in esse difformiter habere se potest : sed superior portio potest se habere difformiter in peccando et non peccando : ergo alii supponi debet a quo reguletur, et non debet regulare alia, ut videtur.

 

Solutio. Puto primum argumentum esse necessarium, licet quidam dicant, quod superior portio sit synderesis, de quorum opinione non est modo locus disputandi, quia alibi de hac sententia disputatum est.

 

Ad aliud dicendum, quod serpens non absolvitur a regimine rationis : sed hoc est in dissensu eum praeveniente in motibus, eo modo quo dicimus primos motus esse voluntarios, quia voluntate contraria praeveniri potest hic et ille, et ita contineri sensualitas : sed non subditur regimini, ita quod possit sibi imprimi rectitudo regulae secundum rationem virtutis : nec hoc oportet, quia regulata non uno modo se habent ad normam regulae.

Ad aliud dicendum, quod est regulans in natura universaliter, et est regulans particulariter : universaliter sicut motus primi mobilis, cuius diversitas respondet diversitati regulatorum : diversitas, inquam, proveniens ex diversitate mobilium, et situ diverso stellarum, et huic in homine respondet rectitudo iustitiae divinae descripta in synderesi quae regit universaliter, non respiciens ita ad particularia : quia multa in particularibus contingunt praeter eam. Est etiam regens particulariter sicut vis regitiva in corpore geniti : et hoc regens est mutabile, et supponitur alii universali et immutabili, et huic respondet in nobis superior portio quae etiam in nobis supponitur regimini synderesis.

Ad hoc autem quod obicitur, quod non est aliquis motus in recto nisi ex regente. Dicendum, quod falsum est : quia in natura sunt in materia qualitates agentes et patientes, propter quas etiam motu facto a superiori, quandoque non fit generatio et corruptio, corporibus in contrarium dispositis, ut dicit Ptolemaeus : et ita est in istis spiritualibus dispositio corruptionis in serpente abundans et in muliere, post hoc est viro minus, sed tamen est aliqua : et ideo a tali corruptione frequenter fiunt motus inordinati, et etiam motu facto regente secundum rectitudinem regulae, quandoque tantus est impetus corruptionis, quod motus regulantis excluditur et vincitur.

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

Ad sequentium autem et praecedentium faciliorem intellectum, notanda est divisio virium motivarum animae rationalis, sicut etiam praesupposita est divisio sensibilis animae.

Dicendum ergo, quod bonum movet secundum Philosophum : ergo secundum divisionem boni erit divisio motivarum. Potest igitur accipi bonum ut cognitum quod facit nuntiationem de motu, vel ut tangens appetitum : et utroque modo est motivum, et primo movet cognitionem practicam, quae a Philosopho vocatur practicus intellectus, secundo, proximo motu tangit affectum sive voluntatem. Haec igitur coniunctim accepta : aut sunt respectu increati boni tantum, aut increati prout regulat bonum creatum, aut respectu creati tantum, quia quartum membrum nullum est, eo quod creatum non regulat increatum, sed e converso, ut supra diximus. Si increati tantum : tunc sunt potentiae imaginis, de quibus alibi dictum est qualiter sumantur, et in hoc opere, et in alio. Si autem obicitur, quod imago etiam est quando anima meminit se, intelligit se, diligit se : et ita non est respectu Dei tantum : solutum est supra totum : quia non est imago in hoc nisi prout ipsa potentia imago est : et ita intellectus et affectus tunc ab ea incipiunt, et in bonum increatum terminantur. Si autem est respectu boni increati prout est regula boni creati, non est nisi secundum rationes rectissimi iuris divini. Hoc igitur duplex est, scilicet in principiis universalibus in quibus nullus est error, ut fornicationem esse peccatum mortale : et sic est synderesis quae non errat, ut dicunt Sancti. Aut est secundum rationes applicabiles particularibus in opere : et sic est portio superior quae respicit particulares actus inferioris, et tamen secundum rationes superiores. Aut ex utraque est, scilicet synderesi proponente, et ratione assumente : et tunc est conscientia, quia conscientia est proprie conclusionis quae sequitur ex maiori synderesis, et minori rationis : ut cum dicit conscientia haeretici, quod moriendum est antequam iuretur : hoc ideo dictat conscientia, quia synderesis proposuerat ante moriendum esse, quam praeceptum quis transgrediatur : et ratio assumpsit, quod praeceptum Domini est non iurare : ex quibus sequitur, quod moriendum sit antequam iuretur : et circa synderesim non erit error, quoniam illa in universalibus : est principiis per se notis, et in quibus nulla est exceptio. Sed ratio respiciens particularia opera in quibus plurimus incidit error, decipitur et errat : et ideo provenit error conscientiae in conclusione. Si autem est boni creati : aut est per modum nuntiantis motus : et tunc est ratio practica, et intellectus practicus : aut per modum eligentis, et sic egreditur liberum arbitrium : aut per modum complentis et elicientis per imperium, et sic est voluntas : et sub his sunt motivae sensibilis animae, de quibus prius habitum est.

Sunt etiam multi actus rationis, sicut et singularis, de quibus etiam satis habitum est a quaestione de libero arbitrio : sed haec omnia cum studio et probatione diligenti exposita sunt in alio opere ab isto.

 

 

G. Quod talis est ordo peccandi vel cadendi in nobis, qualis fuit in primis hominibus.

H. Qualiter per illa tria in nobis consummetur tentatio ?

I. Repetitio summam perstringens.

K. Quare haec de partibus animae dixit ?

 

 

ARTICULUS XV.

Utrum nunc in uno homine sit ordo tentationis et progressio, qualis praecessit in primis parentibus ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, G : Illud quoque praetermittendum non est, etc.

Remanet enim adhuc quaerendum, utrum iste progressus sit secundum omne peccatum ?

Et videtur, quod non : quia in otioso delectatio morosa non est peccatum mortale : et etiamsi vir comedat, tota anima non damnatur propter hoc.

Si concedatur hoc,

1. Videtur esse contra Litteram ubi Magister dicit, quod potest esse mortale si saepius decernatur esse faciendum.
2. Item, in Evangelio habetur, quod reddetur ratio de ipso in iudicio : cum ibi igitur non quaeratur ratio de modico, videtur quod mortale possit fieri.

 

Sed contra hoc Doctores obiciunt, quod

1. Species non permutantur : veniale autem et mortale sunt diversae species peccatorum : ergo non permutantur ad invicem : ergo veniale non fit mortale.
2. Item, quaecumque sine proportione distant, eorum non est permutatio ad invicem : sed veniale et mortale sic distant : quod probatur per poenas debitas eis : ergo non est eorum permutatio ad invicem.
3. Item, nulla circumstantia aggravat in infinitum : iteratio aut actus sive consuetudo est circumstantia : ergo non aggravat in infinitum : sed in infinitum aggravaret, si efficeret mortale : quod probatur per poenam : ergo non facit ipsum mortale.

 

Ulterius quaeritur, utrum iste processus sit in omni mortali ?

Et videtur, quod non : quia quaedam mortalia sunt quae nihil rationis habent in sensualitate, ut multa genera superbiae, infidelitatis, et inanis gloriae, et huiusmodi : ergo in his non possunt salvari gradus illi.

 

Solutio. Dicendum, quod in omnibus peccatis sunt isti gradus quoad primum motum, et secundum, et tertium : sed non sunt eiusdem ponderis motus illi : quia non puto hoc quod in veniali, quod ex genere est veniale, etiam in superioris portionis consensu sit mortale, nisi accedat aliquid aliud.

 

Ad id quod contra obicitur, dicendum secundum Doctores, quod conversio ad bonum commutabile in veniali, est proportionata conversioni ad idem in mortali : sed non aversio aversioni : et ideo ex parte conversionis potest crescere placentia in tantum, quod in contemptu Dei quandoque fiat, quod modo fit ex infirmitate, vel levitate : et tunc est mortale non ex iteratione, sed ex contemptu accedente.

Ad aliud dicendum, quod ratio reddetur in die iudicii de parvo et magno, quod per poenitentiam non deletum est : et ideo Sancti tunc de nullo reddent rationem, quia cremabilia sunt purgata tunc per ignem quo exuretur facies mundi et purgatorii. Sed impiis et venialia et mortalia sunt servata : quia per poenitentiam non sunt deleta : et ideo reddent rationem de utrisque : sed tamen alia ratio tenetur de quadrante, et alia de centum marcis, et pro ratione quadrantis non truderetur balivus in carcerem si non cum quadrante abstulisset centum marcas : et iste est sensus Evangelii secundum litteram.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod in omni peccato mortali possunt esse gradus isti : sed, sicut supra diximus, primus motus erit serpentis non ut subiecti, sed ut originantis corruptionem ex qua quasi exhalat corruptio illa. Et hoc dico in via in qua habet locum status tentationis : quia in damnatis non est sic : quia in illis motus procedunt ex malitia radicata et confirmata.

 

 

L. Quod sensualitas saepe in Scriptura aliter quam supra accipitur, scilicet ut etiam inferior rationis portio eius nomine intelligatur.

 

 

ARTICULUS XVI.

Quare inferior portio dicitur sensualitas ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Non est autem silentio praetereundum, etc.

1. Non enim videtur esse ratio, quare inferior portio sensualitas vocetur, cum Magister ex verbis Augustini dicat, quod non est de pecorina, eo quod aliter in coniugium viri non posset assumi.
2. Item, ipse dixit, quod ex ipso est traducta, sicut inferius a superiori, cum quo est eiusdem naturae.

 

Solutio. Dicendum, quod sensualitas potest dici a sensualitate naturae, vel a sensualitate obiecti, vel utroque modo simul. Primo modo non convenit inferiori portioni rationis : quia ipsa non est sensibilis naturae, sed spiritualis et rationalis. Secundo modo convenit ei : quia ipsa est operans circa particularia sensibilia, in quibus est vita naturae, licet disponat ea secundum rationes non sensibiles, sed abstractas, quae sunt rationes honesti, et boni civilis, ut prius habitum est. Tertio modo iterum non convenit ei, sed sensualitati tantum : et per hoc patet solutio ad totum.