DISTINCTIO XLII.

Descendit ad speciales differentias peccati in communi.

A. An voluntas et actio mala in eodem homine et circa eamdem rem sint unum peccatum, an plura ?

B. Alia contra eosdem oppositio.

C. Alia adversus eosdem obiectio.

DIVISIO TEXTUS.

Cum autem voluntas mala et operatio sint peccatum, etc.

Hic incipit agere de modis peccatorum.

Et habet duas partes :

in quarum prima tangit generales diffinitiones radicum peccati.

In secunda, specialiter tangit diversitatem peccati maximi, quod est peccatum in Spiritum sanctum, quae incipit infra, distinct. XLIII, ibi, A : Est praeterea quoddam peccatum, etc.

Haec autem distinctio habet partes quinque :

in quarum prima quaerit, utrum voluntas actualis interior, et opus exterius, sint unum peccatum, vel non ?

In secunda, qualiter peccatum transit actu, et manet reatu ? ibi, D : Praeterea solet quaeri, cum ab aliquo, etc.

In tertia, tangit diversitatem radicum peccati, ibi, F : Modi autem peccatorum, etc.

In quarta, agit de septem vitiis capitalibus, ibi, H : Praeterea sciendum est, etc.

In quinta, ostendit qualiter ex superbia et cupiditate omnia vitia oriuntur, ibi, I : Ex superbia tamen omnia mala, etc.

Et per haec et disputationem sequentem patebit sententia.

ARTICULUS I.

Utrum voluntas interior cum actu exteriori sit idem peccatum vel diversa ?

Incidit autem quaestio circa primam partem, utrum voluntas interior cum actu exteriori sit idem peccatum vel diversa ?

Videtur autem, quod diversa :

Per tres rationes, quas Magister ponit in Littera, et solvit : quarum prima est haec : Voluntas et actus aut sunt plura peccata, aut sunt non plura peccata. Si sunt plura peccata, habeo propositum : sed plura peccata non sunt unum peccatum : ergo voluntas et actus exterior non sunt peccatum. Si autem non sunt plura peccata : aut ergo neutrum est peccatum, aut alterum est non peccatum : quorum utrumque falsum est : ergo relinquitur, quod sunt peccata plura.
Secunda est haec : Pluribus quorum alterum non est peccatum, non efficitur aliquis magis reus, quam uno quod est peccatum : ergo si voluntas et actus sunt plura non peccata, illis non efficitur aliquis magis reus, quam voluntate sola : hoc autem falsum est : ergo actus est peccatum additum voluntati : ergo duo peccata sunt voluntas et actus.
Tertia est haec : unum peccatum non prohibetur nisi mandato uno, et plura pluribus : sed voluntas et actus pluribus mandatis prohibentur : ergo sunt plura peccata.
Ad idem potest obici per hunc modum : Sicut supra habitum est, voluntas interior et opus exterius differunt sicut arbor et fructus : sed arbor et fructus sunt diversa mala in malis, et diversa bona in bonis : ergo voluntas interior et opus exterius sunt diversa peccata.
Item, super illud Psalmi LXVIII, 28 : Appone iniquitatem super iniquitatem, etc., dicit Glossa, quod qui opus voluntati addit, addit iniquitatem iniquitati : non autem additur iniquitas iniquitati, nisi diversa diversae : ergo voluntas et opus, etc.
Item, super illud Apostoli ad Roman. I, 29, homicidiis, dicit Glossa : Pluraliter dicit, homicidiis : quia aliud est homicidium voluntatis, et aliud simpliciter operis. Ergo similiter est in aliis peccatis : ergo voluntas, etc.
Item, voluntas interior et opus exterius differunt sicut causa et effectus : haec autem diversa sunt semper : ergo sunt diversa peccata.
Item, universale praedicatur de pluribus inferioribus suis divisim, et postea divisim cadit in pluralitatem, quando de pluribus simul coniunctim praedicatur, ut si Socrates est homo, et Plato est homo : ergo Socrates et Plato sunt homines. Constat autem, quod voluntas fornicandi peccatum est, et fornicatio peccatum est : ergo voluntas fornicandi et fornicatio sunt duo peccata : et idem est de aliis : ergo in omnibus voluntas interior, etc.
Item, in duobus per substantiam differentibus numero, non est accidens unum numero : sed voluntas et actus interior differunt per substantiam : ergo unum accidens numero non est in eis : sed malitia et deformitas est accidens vel per modum accidentis : ergo non est una deformitas in voluntate interiori, et actu exteriori.
Item, quandoque non simul tempore sunt voluntas interior et actus exterior : et constat, quod utrumque est peccatum : ergo non sunt unum numero peccatum : quia idem numero non antecedit seipsum tempore.

Sed contra :

Supra habitum est, quod primum malum et causa mali voluntas est : ergo actus non est malus per se, sed per aliud sive per accidens : malum autem per se et malum per accidens, non diversificant substantiam secundum numerum : ergo voluntas interior et actus exterior non faciunt diversa peccata secundum numerum.
Item, unum numero peccatum est pro quo una numero poenitentia iniungitur : sed pro voluntate et actu quando coniuncta sunt, una numero poenitentia iniungitur : ergo unum numero sunt peccatum.
Item, in operibus bonis unum meritum tantum secundum numerum constituunt voluntas interior et opus exterius, quando coniunguntur : ergo cum Deus non tam computet mala nostra quam bona, erit in malo unum numero peccatum, voluntas interior, etc.
Item, una est conversio et aversio in utroque : quia quando voluntas et opus coniuncta sunt, non convertitur voluntas ad bonum commutabile, nisi per opus : cum ergo unitas peccati sit ab una conversione, et una conversione voluntas interior et actus exterior sunt unum peccatum.
Item, unum peccatum est ab una privatione gratiae et corruptione boni naturalis : sed non alio privat opus quam voluntas, quando coniuncta sunt : ergo unum peccatum est voluntas cum opere exteriori.
Item, Una est poena utriusque : sed plurium peccatorum non est una poena : ergo ipsa sunt unum peccatum.

Solutio. Dicendum, quod quando voluntas et actus coniuncta sunt, ipsa sunt unum peccatum duplex : quia id quod est naturale in peccato, duplicatur in peccato, scilicet substantia actus : quia duo actus sunt interior et exterior. Id autem quod est formale, scilicet deformitas, est idem. In ratione enim formae et finis est peccatum unum, quia unus est finis utrique, et una aversio.

Et per hoc patet solutio fere ad totum.

Ad primum dicendum, quod ista sunt plura non peccata sed unum peccatum, id est, unita in deformitate una. Et sic patet, quod utrumque est peccatum : et tamen non plura peccata : quia unum est ibi propter alterum, sicut actus per voluntatem : et unum ex altero, sicut ex causa et ex voluntate : et unum in altero coniunctum fini, sicut voluntas in actu exteriori.

Ad aliud dicendum, quod non efficitur magis reus intensive, quando voluntas et actus sunt coniuncta : sed efficitur pluribus reus materialiter, quia duplici actu. Si autem praecederet actum voluntas tempore, tunc sequeretur argumentum : quia tunc non solus actus exterior sequitur voluntatem interiorem, sed media voluntas cum actu exteriori sequitur voluntatem quae praecessit, et haec facit duo peccata.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod prohibeatur duplici prohibitione, quando coniuncta sunt : quia cum dicitur, Non moechaberis, ibi prohibetur voluntas in opus progrediens. Cum autem dicitur, Non concupisces, etc., ibi prohibetur voluntas in delectabili cogitationis tantum requiescens. Sed tamen Magister hoc tertium aliter solvit in Littera : sed non est curandum : quia ista solutio magis est ad rem, sua autem magis ad hominem.

Ad aliud dicendum, quod differunt materialiter, et in hoc habent similitudinem cum arbore et fructu : sed non similia sunt in multiplicatione formae, quia multiplicatur in arbore et fructu.

Ad duo sequentia dicendum, quod hoc aut intelligitur de diversitate materiali : aut si intelligitur de diversitate formali, tunc accipiendum est de voluntate divisa ab opere secundum tempus.

Ad aliud dicendum, quod licet opus exterius procedat a voluntate interiori sicut a causa efficiente, tamen unitur ei in fine, et per consequens in aversione finem illum consequente : quia non avertitur nisi per hoc, quia bonum commutabile sibi ponit in finem : et ideo formaliter sunt unum peccatum.

Ad aliud dicendum, quod hoc est verum, quando commune praedicatur de pluribus differentibus forma secundum esse, licet non secundum rationem, ut Socrates et Plato duas habent humanitates : sed sicut diximus prius, voluntas interior et actus exterior non habent nisi unam deformitatem secundum esse peccati, in quantum est peccatum : et ideo non est simile.

Ad aliud dicendum, quod in duobus quae omnino diversa sunt, verum est quod obicit : sed voluntas et actus non diversificantur omnino : quia uniuntur in fine, et ab illo fine tota est deformitas : quia (ut dicit Augustinus) omnis humana perversitas est frui utendis, et uti fruendis.

Ad aliud dicendum, quod quando divisa sunt, et voluntas limitata est in se, nec progreditur in opus, nec continuat se ad opus : tunc bene conceditur, quod sint diversa peccata, ut patet ex praehabitis.

D. Si peccatum ab aliquo admissum in eo sit quousque poeniteat ?

ARTICULUS II.

In quo fundatur reatus ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Praeterea quaeri solet, etc.

Reatus enim cum dicat obligationem ad poenam, necesse est quod fundetur in aliquo sicut in causa : aut igitur fundatur in actu, aut in aliquo relicto ex actu. Non in actu interiori vel exteriori : quia uterque transit, ut probat in Littera : et cessante causa cessat effectus : unde si fundaretur in actu, oporteret quod non esset reatus nisi existente actu : et hoc falsum est : ergo fundatur in aliquo ex actu relicto. Quaeritur igitur, quid sit illud ?

Videtur autem, quod sit habitus vel dispositio : quia

Ex similibus actibus similes habitus relinquuntur (ut dicit Philosophus) in bonis et in malis : ergo ex actibus malis in anima relinquitur habitus vel dispositio ad actum similem in specie.
Item, homo non fit pronior ad unius speciei actus quam alterius, nisi ex aliqua dispositione vel habitu relicto : sed ex frequenti male agere fit homo pronior ad actus eiusdem generis vel speciei : ergo relinquunt habitum.
Item, poena sensus determinata non sequitur substantiam animae, sed aliquid positum in ipsa quod est ens. Cum igitur nihil positive causetur in ipsa nisi habitus ex operatione peccati, videtur quod nihil remaneat de peccato in anima, nisi dispositio vel habitus inclinans in peccatum : ergo videtur, quod reatus fundetur in illa dispositione vel habitu.
Item, ex parte illa ex qua peccatum nihil est, non potest remanere in actu : sed ex parte aversionis nihil est : ergo ex parte illa nihil relinquitur ut remaneat in anima : ergo oportet, quod maneat ex parte conversionis ad bonum commutabile : sed ex parte illa non remanet nisi per dispositionem vel habitum quem relinquit : ergo reatus aut non remanet in anima, aut si manet, fundatur in illa dispositione vel habitu, ut videtur.

Sed contra obicitur sic insolubiliter, quod

Aliquis peccatum avaritiae committit, et antequam poeniteat, efficitur prodigus : constat, quod remanet reatus avaritiae. Aut ergo remanet habitus avaritiae in quo fundatur reatus ille, aut non. Si remanet : ergo contrarii actus sunt in eodem secundum idem, scilicet prodigalitatis et avaritiae, quod est impossibile. Si autem non remanet habitus avaritiae, et tamen manet reatus : ergo reatus non fundatur in habitu vel dispositione relicta ex peccato.
Item, pronitas ad actum peccati remanet post poenitentiam et gratiam, quia non purgatur nisi per consuetudinem boni : reatus autem non manet post poenitentiam et gratiam : ergo non fundatur in pronitate dispositionis vel habitus : quia pronitas ad actum aliquem determinatum in specie, non est in anima nisi secundum dispositiones vel habitus.
Item, omnis dispositio et habitus qualitates sunt entis : ergo sunt ab ente primo : id autem quod maculat imaginem et deturpat, non potest esse ab ente primo : ergo macula non est dispositio vel habitus : ergo reatus non fundatur in illo.

Solutio. Ad hoc sine praeiudicio dicendum, quod reatus fundatur in macula culpabili. Haec autem macula est corruptio pulchritudinis boni naturalis, sicut si diceremus maculatum in facie mutilatum. Haec autem macula relinquitur ex peccato animae, ut Magister dixit supra, non dispositive : et in illa fundatur reatus, secundum quod substantificatur in bono naturali.

Si autem obicitur, quod secundum hoc una est macula in omnibus peccatis : quia unum privatum, quia gratia : et unum corruptum, scilicet bonum naturale : ergo etiam unus numero est reatus omnium peccatorum : ergo et poena eadem et una. Dicendum, quod nihil horum sequitur : quia bonum privatum, scilicet gratia et integritas naturae dupliciter consideratur, et etiam bonum corruptum, scilicet in se, et sic procedit obiectio : sed sic non corrumpitur neque privatur nisi a malo secundum quod malum, non secundum quod est hoc malum.

Consideratur etiam utrumque secundum quod est ad actum, et sic bonum naturae magis privatur respectu castitatis per maculam quae est ex luxuria, quam respectu liberalitatis : et bonum gratiae elongatur magis in quantum est in castitate, quam in quantum est in liberalitate. Ex parte autem illa qua privatio respicit actum eius quo privat, nihil prohibet privationes numerari, et reatus sequentes numerari, et etiam penes hoc diversificari.

Ad id quod primo obicitur, dicendum quod reatus meo iudicio fundatur in macula, quae est privatio et corruptio hoc modo considerata.

Ad id autem quod probat, quod hoc sit dispositio vel habitus duobus argumentis : dicendum quod dispositio quidem et habitus potest relinqui ex mala operatione : sed non in illa fundatur reatus, ut probatum est per obiectiones factas in contrarium.

Ad aliud quod obicitur de sensibili poena, dicendum quod poena diversificatur secundum diversitatem maculae, et iam dictum est qualiter macula diversificatur.

Si autem quaeritur, utrum sequitur animam, vel substantiam animae, vel aliquid aliud positum ? Dicendum quod nihil prohibet, quod ponatur sequi substantiam sub tali defectu, licet non posset in ipsam secundum quod sine defectu illo accipitur : sicut etiam multa agentia secundum naturam inferuntur corpori composito aliquo principiorum componentium harmoniam corporis, quae harmonia manente nullam possent inferre passionem.

Ad aliud dicendum, quod licet peccatum penes aversionem solam consideratum nihil sit, tamen non est omnino nihil secundum quod aversio substantificatur in conversione : quia (ut superius diximus) malum agit virtute boni, et sic causat malum in anima quod radicatur in bono naturali : et non omnino nihil est, sed macula sua mutilatione spirituali deformans imaginem.

Sunt autem qui hanc quaestionem aliter solvunt, quod macula sit aliquid ens positive : sed quia non bene sustineri potest hoc quod dicunt, ideo praetereo dicta eorum.

E. Quibus modis dicitur in Scriptura reatus ?

ARTICULUS III.

Utrum peccatum per unam rationem dicatur de veniali et mortali peccato, vel per prius et posterius ? et, qualiter peccatum veniale sit peccatum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E, circa medium : Duo enim sunt genera peccatorum, mortalium scilicet, et venialium.

Et sunt duo hic quaerenda, scilicet utrum peccatum per unam rationem dicatur de mortali et veniali, vel per prius et posterius ? et, qualiter veniale sit peccatum ?

Sed horum primum supra in eodem opere determinatum est.

Ad secundum sic proceditur :

In omni actuali peccato quod peccatum est, necesse est esse ea quae constituunt peccatum : peccatum veniale est actuale peccatum : ergo necessario sunt in eo illa quae constituunt peccatum : haec autem sunt aversio et conversio : ergo in veniali est aversio et conversio.
Item, omne quod non est aversum ab ordine quo exit a principio primo, est ordinabile in idem principium prout ipsum est finis : sed veniale non est ordinabile in ipsum prout ipsum est finis : ergo est aversum ab ordine quo res exivit a principio primo : ergo est aversum ab incommutabili bono : constat autem, quod veniale conversionem habet ad bonum commutabile : ergo in veniali est aversio ab incommutabili bono et conversio ad commutabile bonum.

Sed contra :

Aversio ab incommutabili bono non habet ipsum per gratiam inhabitantem : ergo si peccans venialiter avertitur ab incommutabili bono, non habet incommutabile bonum per gratiam inhabitantem : quod falsum est, quia tunc nemo salvaretur.
Item, peccans venialiter diligit creaturam citra Deum : ergo magis Deum : ergo non avertitur, quia debilius non avertit fortius, sed e contra.

Item ulterius quaeritur, Quare peccatum veniale dicitur malum ? Malum enim dicitur a privatione boni gratuiti et corruptione naturalis : et peccatum veniale nec privat gratia, nec corrumpit bonum naturale : ergo non debet dici malum.

Solutio. Dicendum secundum Doctores, quod peccatum veniale conversionem ad bonum commutabile non habet, nisi sicut ad viam morosam, non tamen sicut ad finem : et cum secundum intentionem et voluntatem peccantis non intendatur nisi conversio in peccato, et consequatur aversio sine voluntate et sine intentione, non habebit veniale nisi dispositionem ad aversionem, et non aversionem a fine : et ideo non habet plenam rationem peccati, nec in conversione, nec in aversione sicut mortale : et ideo non recte dividitur veniale peccatum contra mortale : unde nec conversionem nec aversionem habet in eadem ratione cum peccato mortali.

Et per hoc patet solutio ad primum : quia ista duo in una ratione non constituunt peccatum veniale et mortale, sed sunt in eis per prius et posterius, sicut peccatum praedicatur de eis per prius et posterius.

Ad aliud dicendum, quod aversum directe ab ordine exitus a primo, qui exitus continuabilis est in ipsum ut in finem, est peccatum mortale : quia hoc corrumpit ordinem etiam secundum habitum in averso : sed veniale proprie loquendo est praeter ordinem, et non contra : quia licet cum ipso non sit conversio ad bonum incommutabile secundum actum, eo quod non potest aliquis simul et semel venialiter peccare et mereri secundum actum, non tamen contrariatur ordini secundum habitum : quia venialiter peccans convertitur secundum habitum, licet non secundum actum.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS IV.

Utrum per peccatum mortale homo meretur mortem aeternam, et non pro veniali ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, circa medium : Mortale est per quod homo mortem aeternam meretur.

Videtur enim, quod mortale et veniale proportionabilia sunt ex parte conversionis : quia

Bene aliquis diligit bona temporalia circa Deum, et alius diligit ultra Deum : et constat, quod neuter diligit infinita dilectione : finitum autem ad finitum omnem proportionem habet : ergo non in infinitum exceditur veniale a mortali : cum ergo acerbitas poenae sensibilis debeatur peccato ex parte conversionis, videtur quod iniustum iudicium est, unum punire in infinitum, et aliud finite in igne.

Si dicas cum Gregorio, quod hoc est, quia homo peccat in suo aeterno, et ideo punietur in aeterno Dei. Contra : Ponatur, quod aliquis permaneat usque ad mortem in peccato veniali, ille peccavit venialiter in aeterno suo : et tamen non aeternaliter punitur : ergo nec peccans mortaliter in aeterno suo, videtur debere puniri aeternaliter.

Praeterea, videtur falsum quod veniale puniatur temporaliter : quia cum aliquis discedit in mortali et veniali : aut remittitur ei veniale post mortem, aut non. Si non : ergo punitur in aeternum, et tunc falsum est quod dicit in Littera, quod puniatur temporaliter veniale peccatum. Aut remittitur tunc post mortem : et tunc falsum est quod dicitur ab Ecclesia in cantu, quod in inferno nulla est redemptio.
Si dicas, quod peccatum veniale non ex se, sed in quantum iungitur mortali, punitur aeternaliter : et hoc accidit ei. Contra : Ponamus, quod aliquis discedat in originali et veniali, illi debetur sensibilis poena ex veniali : cum autem non sit susceptibilis gratiae post mortem, constat quod numquam remittitur ei veniale, quia nullum peccatum remittitur sine gratia : ergo in aeternum erit in peccato veniali : ergo reatus poenae manet in aeternum : ergo et poena : et sic peccatum veniale non coniunctum mortali, punitur aeternaliter : ergo falsum est quod dicit in Littera.

Solutio. Sine praeiudicio dicendum, quod licet multae rationes a Sanctis et a Magistris assignatae sint, quare peccatum mortale punitur aeternaliter, tamen una est prae caeteris, quae videtur mihi esse magis cogens, haec scilicet : quia homo per se subdit se impotentiae perpetuae ad exeundum de peccato : de se autem nullam habet potentiam exeundi, et etiam in se non compatitur id unde est posse exeundi quod est gratia : et ideo iustum est, ut in perpetuum puniatur sic decedens, et hoc vocat (meo iudicio) Gregorius peccare in aeterno hominis. Sed non sic est in peccato veniali : quia in illo non aufertur potentia exeundi de peccato, nec etiam subdit se homo impotentiae perpetuae per voluntatem, cum habitualis voluntas remaneat ad Deum. Et ideo idoneum quod expietur temporaliter, sicut temporaliter secundum actum et non secundum habitum avertitur, et cum potentia redeundi.

Dicendum ergo ad primum, quod conversio mortalis et venialis dupliciter considerantur, scilicet secundum dilectionis quantitatem quae est in utraque : et sic finitae sunt ambae, et neutri debetur poenae aeternitas, sed acerbitas : et istae poenae quoad hoc proportionabiles sunt, sicut et dilectiones, et poena ignis inferni non est infinita in acerbitate. Possunt etiam considerari secundum modum conversionis in comparatione ad aversionem : et sic distant sicut affirmatio et negatio, et sicut ens et non ens, quae infinite distant : quia mortalis avertit, et venialis non avertit, sed ad aversionem disponit tantum : et sic respondent eis poenae non proportionatae.

Ad id autem quod obicitur de veniali cum mortali existenti in eodem subiecto, bene concedo.

Ad id autem quod obicitur, quod discedens cum veniali et originali, punitur aeternaliter : dico sine praeiudicio, quod positio est impossibilis.

Sunt tamen, qui probant eam sic, ut ante annos adolescentiae non tenetur conferre de suo statu, quando natus est de infidelibus parentibus. Simus ergo in primo instanti in quo adolescens est, et in illo instanti non potest adolescens esse et conferre : quia prius est esse adolescentem, quam conferre adolescentem : ergo potest esse adolescens antequam conferre teneatur. Peccet ergo venialiter, et discedat, tunc non discedit nisi in veniali et originali : et ita videtur positio esse possibilis. Ad hoc autem meo iudicio dicendum, quod ista probatio multipliciter peccat : primo, quia esse adolescentem est esse in fieri et non in permanentia, sicut etiam iuventus et senectus. Et cum dicitur, Simus in primo instanti in quo est adolescens, stultum dictum est : quia in talibus quae sunt in successione, non est accipere instans in quo sunt, sed tempus, et in tempore in quo est adolescens, potest et tenetur conferre : et si omittit, peccat mortaliter. Secundo peccat : quia dato quod adolescens posset esse in primo instanti, tunc in eodem potest etiam conferre vel incipere conferre, quia aliquis primo potest esse adolescens et conferre adolescens, quia esse adolescentem non praecedit conferre adolescentem in tempore, sed natura : et isto modo (iudicio meo) positio est impossibilis. Dato etiam quod sit positum gratia disputationis, tunc dico quod punitur poena sensibili in aeternum : et hoc per accidens, et non per se.

Et si obicitur, quod secundum hoc est in purgatorio vel in inferno et in limbo : ergo simul et semel est in diversis locis. Dico, quod ipse localiter est in inferno : et tamen non sentit, nisi acerbitatem veniali debitam : sed in limbo non est localiter, sed quoad poenam limbi quae est carentia visionis Dei.

F. De modis peccatorum qui multipliciter assignantur.

G. Quomodo differant delictum et peccatum ?

ARTICULUS V.

Penes quid distinguunt Sancti et Magistri modos peccatorum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, F : Modi autem peccatorum varias in Scripturis habent distinctiones. Praeter enim modos hic determinatos, in multis modis inveniuntur Sancti differentias ponere peccatorum. Unde, 1 Ioan. II, 16 : Omne quod est in mundo, concupiscentia carnis est, et concupiscentia oculorum, et superbia vitae.

Item, super Psalmum XXXVII, 6 : A facie insipientiae meae, dicit Gregorius et Chrysostomus quod omne peccatum est ex insipientia. Ambrosius autem dicit, quod omne peccatum est ex contemptu. Et Augustinus, quod omne peccatum est ex libidine. Et Bernardus, quod omne peccatum est aut ex amore mundi, aut ex superfluo amore sui.

Et quaeritur, penes quid ista accipiantur ?

Philosophus etiam dicit, quod omnis malus est ignorans. Et Augustinus, quod omne peccatum est ex errore. De quibus omnibus disputare longum esset et dispendiosum. Sed ea quae possunt quaeri, sunt duo, scilicet qualiter unumquodque illorum sumatur, secundum quod peccatum oritur ex ipso, et penes quid sumatur diversitas ipsorum ?

Solutio. Dicendum, quod diversitas est triplex quam ponit Magister in Littera : et accipitur quidem generaliter, et penes primo inclinantia in peccatum ex parte affectus tantum. Hoc autem aut est secundum ordinem in bonum, et sic est amor male intendens : aut secundum inordinatam fugam mali, et sic est timor male humilians. Si autem consideratur primo causa huius inclinationis : tunc est timor tantum, quia ut dicit Augustinus, etiam timor oritur ex amore : et hoc generaliter, aut est respectu boni proprii, aut ordinati ad proprium : et primo est amor sui, et secundo modo amor mundi : et penes illa duo accipitur dictum Bernardi. Si autem accipitur inclinans ex parte affectus generaliter secundum comparationem ad dulcedinem obiecti moventis : tunc est libido, quae est in omni peccato movens ex parte affectus. Si autem est inclinans ex parte irascibilis in speciali : tunc est contemptus. Si vero ex parte rationis tantum : hoc potest esse tripliciter, scilicet secundum privationem habitus regentis, vel secundum contrarium habitum regenti, aut secundum privationem cognitionis non speculativae sed approbationis boni. Et primo modo peccatum est ex insipientia, secundo modo ex errore, et tertio modo ex ignorantia, de qua dicit Philosophus, quod omnis malus est ignorans. Divisio autem adducta de epistola Ioannis sumitur penes generalia obiecta moventia potentias ad peccandum : quia illud aut est intus, aut extra. Si intus : tunc est concupiscentia carnis. Si extra : aut secundum concupiscibilem, aut secundum irascibilem. Et primo modo est concupiscentia oculorum. Secundo modo est superbia vitae.

Secunda autem diversitas concupiscentiae quam ponit Matthaeus, sumitur penes generalia instrumenta peccandi, quae sunt cor, os, et manus sive opus.

Tertia diversitas sumitur penes ea contra quae ordinatur offensa sive nocumentum peccandi, quae sunt Deus, proximus, et ipse peccans.

Ad id autem quod quaeritur, quid sit insipientia ? Dicendum, quod insipientia dicitur dupliciter, scilicet a privatione eius quod est sapere : et tunc est idem quod ignorantia, et sic non est radix omnis peccati. Dicitur etiam a privatione sapientiae et boni : et sic omne peccatum procedit ex ipsa, quia in omni peccato desipit bonum quod deseritur ab ipso.

Error autem dicitur dupliciter, scilicet in scientia eligendi, et sic non est radix : et in eligendo, et sic radix est, quia omnis peccans eligit erronee, licet sciat aliter eligere.

Libido etiam accipitur dupliciter, scilicet actualis placentia boni inordinata, et sic est speciale peccatum actuale. Dicitur etiam habitualis concupiscentia boni commutabilis, et sic est radix omnis peccati : quia aliter placet bonum commutabile in omni peccato, cum sit conversio ad ipsum.

Amor sumitur etiam pro voluntate inclinata ad bonum secundum actum, et sic est specialis affectus. Sumitur etiam pro habituali voluntatis inclinatione inordinata ad bonum proprium, et sic efficitur radix : quia sic est in omni peccato.

Eodem modo sentiendum est de timore respectu mali quod fugit timor.

Et sic patet solutio ad utrumque quaesitorum.

H. De septem principalibus vitiis.

ARTICULUS VI.

Utrum septem sint capitalia vitia aut plura ? et, penes quid sumitur numerus vitiorum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Praeterea sciendum est septem esse vitia, etc.

Videtur enim, quod sunt plura quam septem : quia

Dicit Glossa, Proverb. VI, 16, super illud : Sex sunt quae odit Dominus, etc., quod enumerat ibi septem capitalia crimina, et comparatione discordiam seminantis, quasi minora deponit. Sed nullum enumerat ibi de illis. Ergo illa cum illis faciunt ad minus quatuordecim.

Praeterea, vitium amplioris multiplicationis est, quam virtus, cum unam virtutem circumstent ad minus duo vitia, unum secundum defectum, et alterum secundum superabundantiam : cum igitur septem sunt virtutes, videtur quod quatuordecim debeant esse vitia principalia.

Si dicas, quod vitia sumuntur per oppositionem ad virtutes cardinales, et non per oppositionem ad theologicas, tunc videtur quod ad minus octo sunt vitia : quia quatuor sunt cardinales virtutes.

Item, Augustinus in libro Confessionum enumerat ista vitia, et addit stultitiam, et quaedam alia. Ergo videntur esse plura, quam hic enumerentur.
Praeterea, luxuria et gula opponuntur temperantiae : quare ergo non sumuntur alia vitia penes oppositionem ad alias virtutes cardinales ? Nullum enim opponitur fortitudini vel prudentiae, nisi secundum quod iustitia est generalis virtus.
Item, cum septem sint dona, et octo beatitudines, et duodecim fructus, quare per oppositionem ad illa non determinantur alia vitia ? Videtur enim, quod ita debeat fieri : quia opposita horum sunt vitia : ergo sicut ista sunt principalia in bonis, ita opposita eorum sunt principalia in malis : ergo iam multa erunt vitia capitalia.
Item, videtur quod quaedam contrarietas sit inter Gregorium et Isidorum de vitiis istis : quia Isidorus super Deuter. VII, I, sic enumerat : Gastrimargia, philargiria, fornicatio, ira, tristitia, acedia, cenodoxia. Gregorius vero enumerat super Iob, xxxv, sicut hic in Littera recitantur. Constat autem, quod Isidorus nullam facit mentionem de invidia, nec etiam de superbia : cenodoxia enim et superbia non sunt idem, cum cenodoxia sit idem quod immunda gloria a cenos quod est lutum, et doxa δοξα est gloria, vel vana gloria : vana autem gloria non est idem quod superbia : ergo videtur esse contrarietas.

Solutio. Ad haec et alia quae obici de facili possent contra divisionem, dicendum quod capitale vitium dupliciter dicitur. Uno modo quod plectendum capite : et sic accipitur in Glossa, Proverb. VI, 16. Alio modo quod est caput in numero vitiorum, ad quod caetera tamquam membra reducuntur : et sic accipitur hic capitale vitium quasi fontale vitium, a quo caetera oriuntur : et ideo tam secundum Isidorum quam secundum Gregorium ponuntur unicuique istorum multae filiae quae nascuntur ex ipso.

Ad aliud dicendum, quod licet vitium opponatur virtuti, non tamen oportet quod vitium primum principali virtuti opponatur : et ideo capitalia vitia non sumuntur per oppositionem ad virtutes cardinales, vel theologicas, vel dona, vel beatitudines, sed penes generalia moventia appetitum, ad quae sicut ad causam alia vitia possunt reduci, ut infra patebit.

Per hoc autem iam patet solutio ad omnia praeterquam ad ultimum.

Et ad illud dicendum, quod superbia dupliciter accipitur. Uno modo generaliter, secundum quod superbia dicitur quasi supervia, quae ad superiora quaecumque viam sibi facit : et sic appetitus excellentiae, ad quaecumque superiora vocatur superbia : et sic ipsa non est speciale et capitale vitium, sed potius causa omnium vitiorum : et sic accipitur ab Isidoro : et sic etiam Gregorius vocat superbiam reginam vitiorum. Et sic cenodoxia sive inanis gloria accipitur sub ea, et sic est gloria de inani dignitate, et illa est specialis et capitalis.

Secundo modo dicitur superbia specialiter appetitus in dignitate vel praelatione : et sic ipsa idem est quod inanis gloria praedicto modo dicta, et sic a Gregorio dicitur unum capitale vitiorum : et inanis gloria est idem quod appetitus gloriae in laude quae inanis est : et cum laus non sit principale movens ad quod alia reducantur, non erit hoc modo capitale vitium, sed filia capitalis.

Si autem quaeritur, penes quid sumitur numerus horum vitiorum ?

Dicendum, quod principaliter moventia aut sunt ex parte spiritus, aut sunt ex parte carnis. Si ex parte spiritus : aut movent per rationem apparentis boni, aut apparentis mali. Si secundum rationem apparentis boni : aut boni quod est in se, aut eius quod est in altero. Si in se : tunc est perversus ordo in illud : et sic est superbia, quae superextollitur de bono accepto generaliter. Si autem est in altero : tunc perversus ordo in illud est ad destruendum bonum illud per invidiam, et hoc iterum in genere. Si autem est movens secundum rationem apparentis mali : aut quod est poena, aut quod est culpa. Si est appetitus contra malum culpae destruendum, non potest esse perversus : et ideo ex parte illa non potest esse aliquod vitium. Si vero est contra malum poenae : aut in se, aut in alio. Si est contra malum poenae in se et perverso modo : tunc est acedia, quae fugit poenam quae est ex labore spiritualium : et ideo quaerit evagari, quia in spiritualibus non invenit unde laetetur, eo quod laboriosa reputat. Si autem est malum apparentis poenae in alio et perverso modo : tunc est ira quae est appetitus vindictae, eo quod videtur poenam intulisse illi cui irascitur.

Si autem obicitur, quod apparens bonum multiplicatur per bonum cuiuslibet virtutis, sicut est apparens verum, et apparens altum, et apparens delectabile : ergo oportet multiplicare vitia per appetitum in illa.

Item, sicut est delectabile sensus gustus, et sensus tactus : ita sunt delectabilia aliorum sensuum : ergo sicut accipiuntur duo vitia penes delectabile gustus et tactus, ita accipienda sunt vitia penes delectabilia alia. Dicendum, quod non est verum : quia cum verum in moribus ordinetur ad bonum, non est completus appetitus in apparens verum : et ideo penes verum non potest sumi capitale vitium : unde infidelitas et error non sunt vitia capitalia, licet sint criminalia et mortalia. Et huius causa est, quia non est penes appetitum completum, sed est ibi error ex deceptione quae in quantum deceptio est, non est voluntaria : et ideo si esset infidelitas vitium capitale, non essent duces cum regina, ut dicit Gregorius : quia posset esse, quod superbia regina inesset, et alia sex vitia, sed non infidelitas : et ideo infidelitas vitium capitale esse non potest.

Ad aliud dicendum. quod delectabilia praecipue concupiscibilis et irascibilis, cum sint partes sensibilis animae, ut dicit Damascenus et Aristoteles et Avicenna et Hieronymus super principium Ezechielis in Glossa, non sunt extra carnem : et cum irascibilis praecipuus actus sit insurgere pugnando contra nocivum, hoc habet locum in acedia et ira. Concupiscibilis autem praecipue est delectabile carnis appetere : et hoc habet in delectabili gustus et tactus in summo : et ideo penes hoc nullum speciale accipitur nisi gula et luxuria.

Ad aliud dicendum, quod sicut probatum est in quaestionibus de Anima, nullus sensus simpliciter habet delectabile nisi tactus tantum, et gustus secundum quod est quidam tactus : et ideo penes delectabilia aliorum sensuum non accipiuntur vitia capitalia, sicut penes delectabile gustus et tactus.

I. De superbia, quae est radix omnis mali.

K. Quo sensu utrumque radix dicatur omnium malorum, scilicet et superbia, et cupiditas ?

ARTICULUS VII.

Quid sit tumor ? et, quomodo accipiantur species tumoris ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, I, circa initium : Cuius quatuor sunt species, etc.

Hae secundum Gregorium sunt species tumoris potius quam superbiae.

Quaeruntur igitur duo, scilicet quid dicatur tumor ? et, penes quid accipiantur species istae ?

Et dicendum, quod (ut dicit Gregorius) tumor mentis est obstaculum veritatis : et dicitur tumor inflatio praesumptionis ex posse quod habere se credit aliquis. Et in hoc differt a superbia : quia superbia est appetitus excellentiae sive dignitatis : tumor autem est fastus, et causatur ex potestate et dignitate adeptis.

Ad secundum autem dicendum, quod proprium posse causatur tribus modis, scilicet ex innatis, acquisitis, et modo habendi. Si ex innatis : tunc est prima species, quando credit se habere propriis viribus. Si est ex acquisitis : tunc est secunda, quando credit quidem se habere ex alio, sed non gratis, sed per acquisitionem meriti quod erat proprium. Si ex modo habendi : aut qui videtur, et non est : et tunc est tertia species, quando iactat falso se habere quod non habet. Aut videtur et est, sed singularis est : et tunc est quarta species quae est, quando excellentius omnibus se credit habere quod habet. Et de his est versus :

Ex se, pro meritis, falso, plus omnibus, inflant.

ARTICULUS VIII.

Quae differentia est inter initium et radicem ? et, quae magis est essentialis peccato, scilicet, an superbia vel avaritia ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, I, circa finem : Huic autem recte videtur obviare, etc.

Et quaeruntur breviter sub uno articulo tria.

Primo, quae differentia sit inter radicem et initium ?

Secundo, quae magis sit essentialis peccato, scilicet superbia, vel avaritia ?

Tertio, utrum sit speciale peccatum, vel duo peccata, vel duo mala, vel unum ?

Ad primum proceditur sic :

Unus motus non habet principium nisi unum : et initium est principium : ergo idem est initium et radix.

Sed contra :

In peccato duo sunt, scilicet aversio, et conversio : et in aversione incipit peccatum in quantum peccatum : ergo ex illa parte habet initium : sed conversio propter delectationem ministrat nutrimentum et succum : ergo ex illa parte habet radicem : non ergo idem est initium et radix.

Ad secundum sic :

Si nos consideremus peccatum secundum intentionem et voluntatem peccantis, non est intentum et volitum ex parte aversionis, sed intentum et volitum ex parte conversionis : ergo ex parte illa efficacius initiatur, quam ex parte alterius : ergo cupiditas magis est radix et efficacius, quam superbia sit initium.
Item, peccatum ex parte conversionis habet terminum et finem in quem movetur voluntas, et species penes quas distinguitur : ergo quod inclinat in illa, magis substantialiter peccatum respicit, quam id quod est in peccato secundum aversionem in qua nec finis nec terminus voluntatis est, nec species peccati distinguitur : ergo ex parte illa iterum sequitur, quod cupiditas magis substantialiter peccatum respiciat, quam superbia.

Sed contra hoc est quod

Dicit Augustinus in libro de Libero arbitrio, quod non est peccatum ex hoc quod est conversio ad commutabile bonum, quia ad bonum converti non est malum : sed est peccatum per aversionem. Ergo quod initiat a parte aversionis, magis substantialiter respicit, quam id quod initiat ipsum ex parte conversionis : sed priori modo initiat superbia, secundo modo avaritia : ergo superbia essentialius respicit quam avaritia.
Item, Augustinus dicit, quod peccatum non est appetitus malarum rerum, sed desertio meliorum : sed nullus appetitus est rerum malarum in quantum sunt malae : superbia autem initiat secundum id quod est desertio meliorum : ergo superbia essentialiter est in peccato.
Item, peccatum est mors : sed mors est magis separatio a causa vitae, quam dolor : ergo cum superbia initiet peccatum secundum id quod separat a Deo, essentialius initiat ipsum, quam avaritia.

Ad tertium sic dicit Augustinus : Initium omnis peccati est superbia, et radix omnium malorum est cupiditas. Caveamus ergo superbiam et avaritiam, non duo mala, sed malum unum. Et haec est Glossa super Exod. cap. ultim. Ergo videtur, quod superbia et avaritia sint idem vitium.

Sed contra hoc est quod dicit Magister in Littera, ultim. cap., ubi vult quod divisim initient peccatum, et non simul : et ideo vult, quod intelligatur de generibus singulorum, quod utrumque dicitur esse initium omnis peccati, et non de singulis generum.

Solutio. Dicendum, quod initium et radix differunt ratione, licet idem sint subiecto. Radix enim, ut tactum est in obiciendo, principiat peccatum ex parte conversionis quae materialis est in ipso. Initium autem est primum ex parte aversionis, ut probat obiectio prima. Unde superbia quando generaliter sumitur pro habituali superbia quae viam facit super voluntatem superioris, ipsa est initium in peccato, et non proprie radix. Sed cupiditas etiam generaliter accepta pro habituali libidine boni commutabilis, radix est ministrans nutrimentum appetitui illicito.

Et per hoc patet solutio ad id quod primo quaeritur, quod ex parte peccati in quantum est peccatum, superbia est initium : ex parte autem peccati in nobis vel peccante, cupiditas est initium.

Ad id autem quod secundo quaeritur, dicendum quod iam patet solutio, quod superbia magis est initium : sed avaritia magis radix est, quia illa incipit ex parte esse peccati secundum quod peccatum, cupiditas autem incipit magis ex parte eius ubi est conversio.

Unde patet solutio ad omnia obiecta circa hoc : quia per id ad quod fit conversio, etiam peccatum distinguitur in species, licet non accipiat rationem peccati ex illo.

Ad tertium dicendum, quod superbia sumitur generaliter, et specialiter. Generaliter est habitualis supergressus altitudinis voluntatis divinae, cui non subditur peccator : et sic est initium omnis mali, et sic non est speciale et capitale vitium. Secundo modo sumitur secundum quod habet finem excellentiae in materia speciali quae est dignitas praelationis et honoris : et sic non est radix, sed tamen sic potest esse causa omnium vitiorum in numero.

Avaritia etiam dicitur dupliciter, scilicet libido habitualis boni commutabilis : et sic est radix omnis peccati, et sic est idem cum primo modo dicta superbia subiecto, licet differat ratione, sicut differunt aversio et conversio quae sunt in eodem peccato, et sic accipit Augustinus. Alio modo dicitur avaritia, quae habet finem possidendi ad sufficientiam in materia speciali quae est bonum fortunae : et haec est vitium capitale speciale, et non est radix : tamen hoc modo sumitur a Magistro in Littera, quando dicit, quod possunt ex ipsa causari omnia peccata quoad genera singulorum, et non quoad singula generum : sed sic non est radix, cum radix sit essentialis pars interior rei : sed causa non est pars, nec coniuncta rei ut pars.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Distinctio XLII — Livre II — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre II