DISTINCTIO I

EXPOSITIO DISTINCTIONIS PRIMAE

Finito prologo atque prooemio libri huius, sequitur exordium et tractatus primi voluminis.

Dividitur autem hic liber totalis in quatuor libros partiales.

In quorum primo tractatur de Deo,

tam quoad essentiae unitatem, et naturales ac absolutas seu attributales eius perfectiones,

quam ad superbeatissimae Trinitatis mysterium, distinctionem, emanationem, et proprietates.

In secundo,

agitur de rerum creatione ac principalibus creaturis, angelis atque hominibus ;

in tertio,

de Christi mysteriis, et dispositionibus ad felicitatem ducentibus, puta virtutibus et praeceptis ;

in quarto,

de sacramentis, consummationeque saeculi et remuneration finali.

Simili modo procedit Damascenus in libro suo,

qui in quatuor libros dividitur.

Et forsan Magister formam taliter procedendi ex libro Damasceni accepit.

Circa haec scribit Richardus :

Liber iste est de Deo tanquam de subiecto.

In primo itaque libro tractatur de Deo,

quantum ad rationem suae naturalis perfectionis.

In secundo libro agitur de eo,

in quantum sua perfectio relucet in operibus creationis ;

in tertio,

secundum quod eius perfectio relucet in operibus restaurationis ;

in quarto,

secundum quod eius perfectio relucet in sacramentis, quae sunt instrumenta sanctificationis, et in operibus retributionis.

Vel aliter potest dici,

videlicet quod in isto libro tractatur de rebus magnis magnitudine essentiae,

puta de rebus quibus fruendum est ;

in secundo,

de rebus magnis magnitudine evidentiae,

scilicet de creaturarum productione et administratione ;

in tertio,

de rebus magnis magnitudine beneficentiae,

utpote de Christi incarnatione, nativitate, conversatione, praedicatione, passione, resurrectione, ascensione,

et de dispositione recipiendi beneficentiam istam, quae dispositio est per virtutes ;

in quarto,

de rebus magnis magnitudine efficientiae,

puta de sacramentis, de iudicio, de poenis et praemiis.

Unde et in persona Sapientiae increatae exprimente materiam sacrae Scripturae,

dicitur : Audite me, quoniam de rebus magnis locutura sum.

Haec Richardus.

Intendit autem Magister hic tradere notitiam divinorum,

et quantum ad veritatis ostensionem,

et quantum ad errorum destructionem.

Ideo argumentative procedit, praesertim per argumenta ab auctoritate, quae in materia fidei sortiuntur primatum.

In prima parte seu distinctione huius primi voluminis, pandit materiam libri istius ;

in secunda parte intentum exsequitur, incipiendo tractare de Deo.

Et quoniam ea de quibus hic agitur, sunt aliquo modo materia huius libri secundum quod ordinantur ad Deum ;

ideo primo dividit ea per absolutum et relativum,

et ait :

Veteris ac novae legis,

id est totius Scripturae seu Bibliae,

continentiam,

id est contentam in illa materiam,

diligenti indagine,

id est inquisitione,

etiam atque etiam,

id est vicibus repetitis,

considerantibus nobis, praevia Dei gratia,

id est, nostrum intellectum iuvante ac dirigente,

innotuit

nobis,

sacrae paginae tractatum,

id est totius Scripturae librum seu Bibliam,

circa res vel signa praecipue versari,

id est potissime loqui de absolutis non institutis ad significandum,

aut de his quae directe sunt instituta ad aliquid designandum, quemadmodum sacramenta.

Quod consequenter probat auctoritate Augustini.

Ut enim egregius doctor Augustinus ait :

quem Bernardus vocat linguam Ecclesiae,

et inter doctores quodammodo soli comparatur.

Cuius doctrinam Ecclesia eminenter assequitur,

quoniam ubi auctoritas Scripturae aut determinatio Ecclesiae non occurrit,

rationabilius est locutus,

ut in Decreto habetur.

Itaque,

ut asserit Augustinus in libro de Doctrina christiana :

Omnis doctrina vel rerum est, vel signorum,

id est, tractans de altero horum ;

sed res etiam per signa discuntur,

quia per vocabula designantur,

nec potest quis alium informare nisi per verba, seu signa rerum significativa.

Proprie autem hic res appellantur, quae noti ad significandum aliquid adhibentur.

Per hoc solvitur obiectio quaedam quae fieri posset.

Posset enim quis ita arguere :

Res est transcendens et communis ad omnia tam absoluta quam relativa significanda :

ergo non bene condividitur signo,

quia superius non dividitur contra suum inferius, imo praedicatur de eo.

Ad quod ex textu respondetur,

quod res non sumitur hic in sua generalitate,

sed restricte, pro ente quod non est institutum ad aliquid designandum.

Signa vero

proprie hic dicuntur,

quorum usus est in significando,

id est, quorum

principalis significatio seu institutio est ad aliquid designandum.

Eorum autem aliqua sunt, quorum omnis usus est in significando, non in iustificando, ut aliqua sacramenta legalia,

prout hoc infra quarto libro habet tractari atque exponi.

Posset quippe quis ita arguere :

Sacramentum dicitur a sacrando, et est spiritualis medela :

ergo habet curare et aliquid agere, non solum significare.

Ad quod dicendum,

quod sacramenta legalia sanctificabant, et curaverunt,

non ex se seu opere operato, imo sic erant solum significativa,

sed ex opere operante, id est ex fide, devotione et caritate utentium illis.

Alia sunt signa quae non solum significant, sed conferunt quod intus adiuvet, sicut evangelica sacramenta,

quae contentiva et causativa sunt gratiae,

et efficiunt quod designant.

Unde et evangelica lex dicitur gratiam continere ac dare,

sumendo ipsam legem cum suorum inclusione sacramentorum.

Talis vero non fuit lex,

prout in epistolis ad Romanos, Galatas, et Hebraeos docet Apostolus :

Nihil, inquiens, ad perfectum adduxit lex.

Omne igitur signum etiam res aliqua est.

Contra hoc argui posset,

quod res et signum condistinguuntur :

et item, quod sicut iam patuit,

res accipitur hic pro ente quod non adhibetur ad aliquod designandum.

Respondetur,

quod res nunc sumitur in sua generalitate,

non proprie et restricte ut paulo ante.

Non autem econverso omnis res signum est.

Contra hoc obici potest,

quia omnis res creata, est sui Creatoris aliquo modo repraesentativa,

sicut effectus dicitur signum suae causae, utpote participata similitudo illius.

Ad hoc respondet Bonaventura :

Duplex est signum, videlicet naturale, et institutum. De naturali non intenditur hic, sed de signo instituto, cuiusmodi sunt signa vocalia et sacramentalia.

Thomas vero respondet,

quod

divisio ista per res et signa, non datur per oppositas res, sed per oppositas rationes secundum absolutum et relativum. Signum enim est, quod est institutum ad aliquid designandum ; res autem est, quae habet absolutam significationem, non ad aliud relatam. Unde non est inconveniens quod idem sit res et signum respectu diversorum, quemadmodum etiam idem homo est pater et filius. Sic enim corpus Christi verum et character Baptismi, sunt res et signum.

Haec Thomas.

Aegidius vero dicit,

quod intentio Magistri magis esse videtur

quod divisio ista per res et signa data,

dicatur per res oppositas :

quia Magister dicit se in alio libro partiali determinare de rebus,

in alio autem de signis.

Cumque his intenderit theologorum speculatio studiosa atque modesta,

non praesumptuosa et curiosa :

quoniam in divinis et credibilibus ac incomprehensibilibus rebus,

oportet modeste, timorate ac reverenter procedere,

prout divinus Dionysius in libro de Divinis nominibus et in Mystica theologia ac alibi docet.

Nempe, si bestia tetigerit montem, lapidabitur.

Atque ut Salomon protestatur :

Sicut qui mel comedit multum, non est ei bonum ;

ita qui

perscrutator est maiestatis, opprimetur a gloria.

Divinam Scripturam formam praescriptam in doctrina tenere advertet,

id est,

pensabit quod sacra Scriptura tenet hunc modum in suis doctrinis,

quod scilicet est de rebus aut signis.

De his ergo,

id est de rebus et signis,

nobis aditum ad res divinas aliquatenus intelligendas,

quas in hac vita plene intelligere non valemus,

Deo duce,

sine cuius directivo ducatu faciliter cadit et errat humana infirmitas,

aperire volentibus :

id est,

quia iam volumus studiosis aperire accessum ad intelligendum utcumque divina ;

disserendum est

nobis de his,

id est,

restat ut determinemus de istis.

Et primum de rebus, postea de signis disseremus.

Siquidem in tribus primis libris agit de rebus, in quarto de signis.

Sed videtur ordo iste praeposterus,

cum per signa deveniamus ad rerum notitiam,

ergo de signis primo disserere debuit.

Ad hoc Thomas respondet,

quod

dum res et signum eiusdem sunt rationis, primo determinandum est de signis, quam de rebus quae per signa illa significantur. Sic autem non habent se signa sacramentalia ad ea de quibus in tribus primis libris hic agitur. Vel dicendum, quod alius ordo servandus est in accipiendo cognitionem, et dando eam. Accipiens namque cognitionem, procedit de signis ad signata, quasi modo resolutorio, quoniam signa magis sunt nota quoad ipsum ; sed tradens cognitionem signorum, oportet quod res ante signa manifestet, eo quod signa sumantur per similitudines ad res. Sicque oportet praecognoscere ad cognitionem signorum res ad quarum similitudinem accipiuntur.

Haec Thomas.

Idem Aegidius.

Bonaventura autem et Richardus ponunt primam responsionem.

Consequenter dimissis signis,

de quibus acturus est quarto libro,

tractat de rebus.

Et dividit eas in tria membra :

quae et deinceps describit,

et circa haec quaestiones inducit ac solvit.

Id ergo in rebus considerandum est,

id est,

ista rerum distinctio ac differentia seu divisio est pensanda,

ut in eodem

libro de Doctrina christiana

Augustinus ait, quod res aliae sunt quibus fruendum est,

puta divinae increatae adorandae personae :

quae sunt unus omnium creator, unus finis et unus glorificator ;

nec sunt plures res, sumendo rem absolute, sed bene relative.

Aliae, quibus utendum est,

utpote mediis ordinatis in ultimum finem obiectalem.

Aliae, quae fruuntur et utuntur,

ut homo et angelus,

qui Deo fruuntur,

et rebus creatis utuntur.

Illae quibus fruendum est, beatos nos faciunt,

scilicet Trinitas benedicta et summa,

quae est totius beatitudinis fons, causa et dator :

estque nostra beatitudo obiectalis,

et efficienter facit beatos ;

eius autem visio clara et fruitiva est beatitudo nostra formalis,

et formaliter facit beatos,

sicut albedo album, et sapientia sapientem.

Istis quibus utendum est,

scilicet rebus creatis,

tendentes ad beatitudinem

profectu virtutum et caritatis affectu,

magis quam gressibus corporis,

adiuvamur.

Sunt enim sustentaculum vitae,

et effectus in quibus maiestas Creatoris relucet :

sicque ex earum consideratione,

in Creatoris cognitione proficimus,

et ad eius timorem, amorem et cultum excitamur ;

atque per hoc nos iuvant ad beatitudinem obtinendam.

Sed his obici potest illud Sapientiae :

Creaturae Dei in odium factae sunt, et in tentationem animae hominum, et in muscipulam et laqueum pedibus insipientium.

Ergo per eas impedimur ac retrahimur ab ultimo fine.

Nam et caro concupiscit adversus spiritum, et mundus trahit ad vana, et daemones tentant.

Propter quod diabolus, caro et mundus dicuntur tres animae hostes.

Respondendum,

quod creaturae prout a Deo sunt factae et ex sua natura,

excitativae sunt ad Creatoris amorem, timorem et cultum,

iuxta quod Salomon ait :

Fecit Deus opera sua ut timeatur.

Quod vero creaturae avertunt a Deo, est ex abusu, perversitate ac stoliditate male utentium eis,

materialiter tamen est ex creaturis.

Aliquid enim amabilitatis, decoris et delectabilitatis est in rebus creatis,

sicque movent et alliciunt appetitum ;

sed totum illud per rationem referendum est ad Creatoris honorem et caritatem.

Insipientes vero et carnales sistunt et quiescunt in ipsis rebus creatis :

sicque falluntur a diabolo,

quemadmodum pisces hamo, et aves laqueo,

prout in Ecclesiaste habetur.

Daemones vero et homines vitiosi directe suggerunt mala.

Sic et caro infecta trahit ad vitia :

quae tamen si bene regatur,

multipliciter servit prodestque animae.

Electis vero omnia cooperantur in bonum.

Praeterea contra illud :

Res aliae sunt quibus fruendum est, aliae, quibus utendum,

obicitur,

quia Deo et creaturae nihil est commune.

Dicendum,

quod est divisio analogi.

Res vero quae fruuntur et utuntur, nos sumus quasi inter utrasque constituti,

scilicet inter Creatorem quo fruendum,

et inter creata inferiora quibus utendum.

Quaedam tamen sunt creata homine superiora, quibus uti debemus, non frui, ut angeli.

Attamen in quantum utimur ipsis, quasi inter Deum et ipsos statuimur,

prout agens consideratur ut medium inter obiecta et terminos actionum suarum.

Contra istud arguitur, quia virtutibus est utendum :

si ergo constituti sumus inter utibile atque fruibile, erit bonum naturae super bonum gratuitum,

et dignius bono virtutis ac gratiae.

Quocontra asserit Augustinus,

quod virtus est de numero maximorum bonorum,

quibus nullus male utitur ;

naturales autem potentiae sunt media bona,

quibus bene et male uti contingit.

Dicendum,

quod non sumus constituti inter omnia utibilia et fruibilia,

sed inter fruibilia et utibilia homine inferiora.

Homo quoque in quantum substantia et subiectum virtutum, est melior et dignior eis,

saltem in genere causae formalis, dignitate speciei.

Thomas autem respondet sic :

Ordo bonorum dupliciter potest considerari. Primo, per comparationem ad rectitudinem vitae : et sic virtus, quae est per se causa rectitudinis talis, est maximum bonum ; potentia vero naturalis, quae est sicut materiale ad rectitudinem illam, est medium bonum ; et res aliae exterius adminiculantes, sunt minima bona. Potest quoque considerari ordo bonorum per progressionem in beatitudinem : et sic bonum beatificans, est maximum bonum ; et participans beatitudinem, est medium ; disponens vero ad eam, est minimum.

Praeterea,

contra divisionem praetactam potest dupliciter argui.

Primo,

quod sit superflua :

quia omnis res est finis, vel ad finem :

si finis, fruendum est ea ;

si ad finem, ea utendum est.

Ergo tertium superfluit membrum,

videlicet quod aliud est fruens et utens.

Videtur rursus quod sit diminuta :

quia sicut est res quaedam fruens et utens,

ita est res qua utendum est et fruendum,

videlicet Christus Deus et homo.

Dicendum,

quod divisio ista datur per rationes oppositas magis quam per res diversas.

Potest etiam responderi, quod aliquid est ad finem ordinatum dupliciter :

primo,

sicut tendens in finem,

sicque res utens et fruens dicitur esse in finem ;

vel sicut via in finem,

et sic utibile est in finem.

Porro quartum membrum ad duo prima reducitur.

Deinde ponuntur descriptiones fruitionis et usus.

Frui autem, est amore alicui rei inhaerere propter se ipsam

tantum,

id est propter propriam bonitatem eius eam diligere,

non referendo hoc ad aliquid aliud aut melius.

Uti vero, est id quod in usum venerit,

id est ipsum utibile,

referre ad obtinendum illud quo fruendum est,

ordinando illud ad summum bonum,

et propter bonum illud amando rem illam.

Contra descriptionem hanc argui potest,

quia videtur idem per se ipsum, et per aeque ignotum, describere.

Respondetur,

quod totum illud complexum,

id quod in usum venerit,

ponitur loco unius vocabuli,

puta utibilis,

quod est obiectum istius actus qui dicitur uti,

qui per suum obiectum congrue definitur.

Res igitur quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus,

in quibus sicut est una bonitas summa,

sic tribus personis illis una fruitione fruuntur Beati fruitione perfecta,

bonique viatores fruitione imperfecta,

sicut et imperfecte cognoscunt.

Eadem tamen Trinitas quaedam summa res est,

utpote Deitas una,

imo et unus Deus subsistens,

prout infra declarabitur plenius,

communisque omnibus fruentibus ea,

id est generale obiectum fruitionis omnium Beatorum :

non tamen est formale esse universorum,

nec universale per praedicationem de omnibus,

ut quidam stolidissime putaverunt.

Si tamen res dici debet, et non rerum omnium causa.

Utrumque equidem horum adscribitur Deo.

Aptius tamen dicitur omnium causa,

quam res aut aliquid rerum,

cum esse conveniat ei infinite perfectius, specialiori supersubstantialiorique modo,

quam in hoc saeculo capere valeamus.

Si tamen et causa.

Nam et nomen ac ratio causae incomparabiliter eminentius competunt ei,

quam concipere hic possimus.

Non enim facile potest inveniri nomen quod tantae excellentiae,

id est

Deo tam immensae eminentiae ac dignitatis,

conveniat, nisi quod melius dicitur Trinitas haec unus Deus,

ad insinuandum simplicitatem atque essentiae unitatem.

Deinde ponitur alia descriptio fruitionis.

Idem Augustinus in libro decimo de Trinitate : Fruimur cognitis in quibus ipsis propter se,

id est

propter ipsa sic cognita,

voluntas delectata conquiescit.

Praehabita autem prima definitio fruitionis,

datur per comparationem ad obiectum et habitum elicientem actum fruendi ;

secunda vero iam tacta,

datur per comparationem ad potentiam cuius est actus secundum ordinem ad potentiam praecellentem, scilicet cognitivam.

Utimur vero eis quae ad aliud referimus quo fruendum est.

Sicque omni pura creatura et toto mundo uti debemus, ea amando et ipsis utendo ordinate ac moderate,

in quantum nobis necessaria vel expedientia sunt ad unionem beatam cum Deo ;

et quidquid bonitatis, perfectionis, aut decoris in creaturis consistit,

Deo altissimo cum omni reverentia et gratiarum actione attribuendo.

Consequenter ex verbis Augustini point alias descriptiones uti et frui,

videlicet :

Uti, est assumere aliquid in facultatem voluntatis.

Quae descriptio datur de uti communiter sumpto,

per comparationem ad potentiam operantem universaliterque moventem, videlicet voluntatem.

Quaeritur,

quid intelligatur per facultatem voluntatis.

Respondet Albertus :

Sicut in usu loquendi facultas dicitur id quod facit hominem habere posse ad nutum (sic scientiae dicuntur facultates, quia ad nutum habetur per eas potestas intellectus, id est vis utendi actibus rationis ; et bona fortunae dicuntur facultates, quia faciunt hominem sufficere sibi et suis) ; ita facultas voluntatis est id quo voluntas habet velle ad nutum seu facilem potestatem : quod praecipue est id quod quietat ab opere ; et est utile in quo aliquo modo tenetur et gustatur finis intentus.

Sequitur tertia definitio fruitionis,

quae datur per comparationem ad proprietatem seu delectationem consequentem ipsam fruitionem

in quantum perfecta est per unionem cum suo obiecto.

Frui autem, est uti cum gaudio non adhuc spei, sed iam rei,

id est non cum gaudio concepto ex fiduciali exspectatione,

sed cum gaudio concepto ex unione perfecta et immediata cum suo obiecto.

Circa hoc quaeritur,

qualiter describat frui per uti,

cum iam distinxerit unum ab alio.

Respondetur,

quod uti, hic sumitur multum extense,

tanquam genus ad frui et uti proprie sumpta.

Ideoque omnis qui fruitur, utitur,

sumendo uti praedicto modo extenso.

Non autem omnis qui utitur et fruitur : sicut qui refert creata ad Creatorem.

Circa hoc ait Bonaventura :

Uti, in sua generali acceptione, importat libertatem ; atque in sua propria acceptione, importat libertatem et collationem ad aliud : idcirco nullatenus convenit brutis, in quibus non est collatio talis, cum sit actus rationis. Frui vero, importat libertatem et delectationem : idcirco, quamvis non competit brutis libertas, tamen cum delectari conveniat illis, aliquo modo competit ipsis frui.

Aegidius quoque :

In fruitione, inquit, est quinque considerare, videlicet actum, obiectum, potentiam, finem, et delectationem ; et secundum haec diversimode definitur.

Consequenter ostendit Magister,

qualiter frui diversimode conveniat viatoribus et comprehensoribus :

et circa hoc determinat et concordat verba Augustini,

quae prima facie repugnantiam quamdam habere videntur.

Et plana est littera.

Et quantum in hac vita iam fruimur,

id est,

quo in isto exsilio Deo perfectius inhaeremus cum gaudio,

tanto nostram peregrinationem et tolerabilius sustinemus

propter consolationem afflictioni nostrae admixtam,

et ardentius finiri cupimus :

quia quo plenius nunc gustamus quam dulcis est Dominus,

et quanta sit futurae felicitatis sancta voluptas ;

tanto affectuosius adspiramus ad illum,

dicentes illud Apostoli :

Infelix ego homo ! quis me liberabit de corpore mortis huius ?

et illud Psalmographi :

Sitivit anima mea ad Deum fortem, vivum ; quando veniam et apparebo ante faciem Dei ?

Illo frueris, in quo spem ponis.

Proprium namque et principale obiectum spei est Deus.

Secundario tamen in Sanctis Dei tanquam in auxiliariis nostris, speramus.

Consequenter in textu multa pulchra ponuntur, quaestiones moventur ac dissolvuntur ;

et planus est textus.

Difficultates vero ipsum concernentes, in quaestionibus subsequentibus elucidabuntur.

Specialiter vero quaerit, an hominibus sit utendum,

et an homo debeat se uti an frui ;

an etiam virtutibus sit utendum,

et utrum Deus utatur nobis an fruatur.

Et sumpta sunt omnia ista ex verbis Augustini, praesertim ex libro de Doctrina christiana.

Ostendit demum Magister, qualiter uti diversimode conveniat Deo et nobis :

et hoc in duobus.

Primum est,

quod Deus usum quo utitur creaturis,

refert ad suam propriam bonitatem, quae est omnium ultimus finis.

Unde et scriptum est :

Omnia propter se ipsum operatus est Dominus.

Nos vero non ad bonitatem nostram, sed suam.

Secundo,

in hoc quod usum nostrum quo operamur circa res, referimus ad nostram utilitatem,

quamvis ulterius ad Dei (ut dictum est) bonitatem.

Deus vero usum quo utitur creaturis,

refert non ad utilitatem suam, quia bonorum nostrorum non indiget ;

refert tamen ad suum honorem.

Quia bonus est, sumus,

id est,

ex Dei bonitate est quod sumus producti.

Bonitas namque est communicationis prima origo,

cum bonum sit sui diffusivum.

Hinc ait Bonaventura :

Causa huius consequentiae est, quia bonitas est conditio causae in quantum causa, et quia bonitas proxima est ad actum, et etiam quia est dispositio generalis in qua consistit vestigii ratio : dicit enim respectum ad finem. Unde sicut Deus unus imprimit unitatem, ita bonus bonitatem.

Haec ille.

His consonat quod Plato ait in primo Timaei :

Bonus erat ; a bono autem invidia longe est relegata. Voluit ergo omnia suae bonitatis esse participativa :

quam quidem Dei voluntatem si quis dixerit rerum causam, recte eum putare consentiam.

Hinc non sequitur :

quia bonus est, sumus :

ergo quia aeternus, iustus et sapiens est, aeterni, iusti et sapientes sumus.

Et in quantum sumus, boni sumus

bonitate entis.

Bonum enim et ens convertuntur :

ideo quamvis formaliter distinguuntur, non tamen realiter.

Imo consequens est : si est, ergo bonum est.

Sicque quod ait,

in quantum,

non denotat identitatem rationis formalis,

sed realitatis et concomitantiae naturalis.

Verumtamen contra illud,

quia bonus est, sumus,

posset quis obicere

quod in libro de Hebdomadibus ait Boetius :

Si bonitas per intellectum removeatur a Deo, adhuc creata manebunt entia, sed non bona.

Respondetur,

quod effectus Dei comparari possunt ad divina attributa

sicut ad causam efficientem et exemplarem :

sicque exemplariter sapientia creaturae est a sapientia Dei, et esse creaturae ab esse divino, et bonitas creata ab increata.

Et ita loquitur ibi Boetius.

Sed tamen, quoniam bonitas habet rationem finis, et finis est causa causarum :

hinc omnes istae processiones perfectionum in creaturas, attribuuntur bonitati divinae etiam a Dionysio, quamvis a diversis attributis exemplentur.

Haec est responsio Thomae.

Et idem sub aliis verbis dicit Aegidius :

Deus, inquiens, est causa rerum in genere causae formalis, et etiam in genere causae finalis.

Et in quantum est causa formalis omnium exemplaris,

sic per bonitatem est causa bonorum, et per pulchritudinem causa pulchrorum.

In quantum vero est causa finalis,

sic propter bonitatem suam sunt omnia :

et quantum ad hoc, dictum est : Quia bonus est, sumus.

Circa haec scribit Albertus :

Bonum et ens dupliciter considerantur :

primo, secundum intentiones, id est formales rationes ;

secundo, secundum sua supposita, id est quoad res in quibus sunt.

Primo modo non convertuntur, quia bonum addit super ens relationem ad finem.

Unde Dionysius quinto capitulo de Divinis nominibus ait :

Ens ante alias Dei participationes positum est.

Hinc quarta propositione libri de Causis, habetur :

Prima rerum creatarum est esse, et ante ipsum non est aliud creatum.

Et additur in commento :

Ens est per creationem,

bonum autem per informationem.

Et esse per creationem vocat id quod effluens a primo, non praesupponit aliud in quo fundetur ;

per informationem vero, id quod non effluit nisi praesupposito alio in quo fiat.

Addit igitur bonum super ens relationem ad finem, quia bonum est quid appetibile.

Tamen duplex est ad finem relatio,

scilicet secundum quod finis est terminus motus causae efficientis,

vel secundum quod finis est per intentionem in efficiente.

Et primo modo dicuntur bona,

quae sunt a bono ;

secundo modo,

quae sunt ad bonum quod intendit efficiens,

id est, quod movet eum ad operandum.

Si autem considerentur bonum et ens secundum supposita,

id est secundum ea in quibus sunt, sic convertuntur :

quia bonum est causa per respectum ad efficiens,

secundum quod ipsum efficiens est bonum ;

et non operatur efficiens nisi per bonum intentionis.

Ideo bonum semper concomitatur ipsum ens,

et non separatur ab ipso secundum rem,

licet separetur secundum intentionem.

Si autem accipiantur bonum et ens in diversis, scilicet in causa et causato, bonum est causa ante ens :

quia ens non causat nisi bono, id est ex bonitate qua diffundit se.

Haec Albertus.

QUAESTIO PRIMA

Circa hanc primam distinctionem quaeritur primo :

Cuius potentiae actus sit uti.

Et videtur quod rationis.

Primo,

quia ut in expositione patuit textus,

secundum Augustinum in libro de Doctrina christiana,

uti est id quod in usum venerit, referre ad obtinendum quod amas :

sed referre est actus rationis,

quemadmodum et conferre.

Secundo,

uti est media ordinare in finem, ut dictum est :

ordinare vero, actus est rationis.

Unde secundum Philosophum, sapientis est ordinare.

Et rursus ait in Ethicis,

quod

ad prudentiam pertinet ordinare media secundum exigentiam finis :

sapientia autem et scientia in intellectu consistunt.

Tertio,

quia ut asserit Victorinus,

usus est actus frequenter reiteratus :

sed quaelibet potentia potest suum actum saepe reiterare.

Ergo usus ad unamquamque spectat potentiam.

Quarto,

usus non est nisi actus seu exercitium potentiae,

iuxta verbum illud commune :

cuius usus bonus est, ipsum quoque bonum est.

Ergo ad potentiae pertinet quamlibet.

Quinto,

Augustinus libro LXXXIII Quaestionum :

Omnia, inquit, quae facta sunt, in usum hominis facta sunt, quoniam ratio utitur omnibus iudicando.

Ergo uti est actus rationis, non voluntatis.

In contrarium sunt

auctoritates Augustini in expositione litterae introductae,

et communis doctorum assertio.

Decimo quoque de Trinitate loquitur Augustinus :

Licet ingenium et doctrina ad memoriam, intelligentiam et voluntatem pertineant, usus tamen ad solam pertinet voluntatem.

In libro item de Libero arbitrio :

Voluntas, ait, utitur se et aliis, quemadmodum ratio se ipsam cognoscit et alia.

Ad hanc quaestionem Bonaventura respondet :

Uti quinque modis accipitur, et iuxta hoc, secundum rem et definitionem diversificatur.

Primo communissime sumitur,

prout contra otium seu otiositatem distinguitur, puta pro naturali ac debita operatione cuiuslibet rei, sive ad quam res quaelibet ordinatur.

Sicque ait Philosophus :

Cuius usus bonus est, et ipsum bonum est.

Secundo accipitur usus communiter,

prout contra dissuetudinem dividitur.

Et ita a Victorino definitur, dicente :

Usus est actus frequenter elicitus, nec addit ultra actum nisi frequentiam.

Atque his modis usus est uniuscuiusque potentiae.

Tertio sumitur proprie,

prout distinguitur contra habitus memoriae et intelligentiae, scilicet contra ingenium et doctrinam.

Sicque definitur ab Augustino decimo de Trinitate :

Uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere.

Et sic nominat actum voluntatis proprie.

Quarto adhuc magis proprie sumitur,

prout dividitur contra actum quietativum, videlicet contra frui.

Et ita definit ipsum Augustinus, dicendo :

Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis propter aliud.

Sicque est actus voluntatis ad aliud relatae.

Quinto sumitur propriissime,

prout dividitur contra actum inordinatum, id est, contra abuti.

Et ita definitur ab Augustino libro de Doctrina christiana :

Uti est, id quod in usum venerit, referre ad id quo fruendum est.

Et sic, uti dicit usum voluntatis relatum et comparatum ad finem.

Ratio igitur diversarum notificationum ipsius uti, est multiplex eius ;

ratio quoque multiplicis suae acceptionis, est oppositio eius ad diversa.

Haec Bonaventura.

Quibus satis concordat responsio Thomae,

qui ponit hic tres acceptiones ipsius usus, videlicet primam, secundam et quartam iam tactas.

Et addit :

Id quod est ad finem, tribus operationibus ad ipsum finem inducitur.

Prima est operatio rationis praestituentis finem, et ordinantis ac dirigentis in ipsum.

Secunda est operatio voluntatis imperantis.

Tertia est operatio virtutis motivae exsequentis. Uti autem nominat exsecutionem eius quod ad finem ordinatum est, non secundum actum proprium alicuius virium motivarum, sed communiter praesupposita ordinatione in finem.

Unde uti est actus voluntatis, quae est universalis virium motor secundum ordinem ad rationem.

Haec Thomas in scripto.

Porro in prima secundae, quaestione sextadecima,

ait :

Usus rei importat applicationem eius ad aliquam operationem. Unde et operatio ad quam applicamus rem aliquam, dicitur usus eius : sicut equitare est usus equi, et percutere est usus baculi. Ad operationem autem applicamus tam interiora agendi principia, scilicet potentias animae, quam corporis membra, ut intellectum ad intelligendum, et oculum ad videndum ; et etiam res exteriores, ut fustem ad percutiendum. Res autem exteriores non applicamus ad operationem nisi per principia intrinseca, quae sunt potentiae habitusque earum. Potentiarum vero instrumenta organa sunt corporis. Voluntas vero movet potentias animae ad suos actus : quod est applicare eas ad operationem. Hinc uti, primo et principaliter est voluntatis tanquam primi moventis ; rationis autem, tanquam dirigentis ; sed aliarum potentiarum, tanquam exsequentium : quae comparantur ad voluntatem, a qua applicantur ad agendum, sicut instrumenta ad principale agens. Actio autem proprie non attribuitur instrumento, sed principali agenti : ut aedificatio aedificatori, non securi. Hinc uti, proprie est actus voluntatis.

Haec Thomas in Summa.

Idem Petrus,

qui praehabita compendiose et magistraliter exprimens :

Usus, inquit, nominat actum, et hoc quadrupliciter :

quia vel nominat actum simpliciter, ut ibi : cuius usus bonus est, etc. ;

vel actum frequentem, ut ibi : usus est actus frequenter exercitatus ;

vel actum praedominantem, sicut dominus utitur servo, artifex instrumento ;

vel actum referentem in finem, et hoc tripliciter :

primo, per modum dirigentis, quod pertinet ad rationem ;

secundo, per modum imperantis, et sic spectat ad voluntatem ;

tertio, per modum exsequentis, quod est aliarum virium motivarum.

Quia ergo universalis imperantis est libere movere id quod movet (sicut dux movet exercitum), et huiusmodi est voluntas, quae se et alia movet ; ideo uti, quod est in finem movere, ad voluntatem est pertinens, quae per proprium actum se ipsam et alias vires movet in finem : et hoc ipsum movere in finem, est uti.

Haec Petrus.

Quibus per omnia concordat Richardus,

dicendo :

Uti re, est eam referre in debitum finem semel aut saepe.

Et dico, in debitum finem, alias esset abuti ;

dico, semel, prout uti contra otiositatem distinguitur ;

dico, saepe, prout usus contra dissuetudinem dividitur.

Porro, rem referre in debitum finem contingit dupliciter :

primo,

realem applicationem rei ad suum finem exsequendo ;

secundo,

applicationem huiusmodi intendendo, ita tamen quod intendens moveat atque determinet se ad illam intentionem :

aliter enim ipse intendens non se refert proprie ad finem intentionaliter,

sed qui ipsum determinavit ad talem intentionem, et eam ei impressit.

Primo modo,

uti est actus cuiuslibet potentiae activae.

Quaelibet namque activa potentia exsequi potest realem applicationem alicuius ad debitum finem :

sic natura utitur semine, et ipsum perducit ad fructum.

Secundo modo,

uti est actus voluntatis dumtaxat, tanquam actum elicientis.

Bruta vero et naturalia aguntur et moventur, potius quam agant et moveant,

ut loquitur Damascenus :

quia secundum instinctum ab auctore naturae impressum procedunt.

Haec Richardus,

qui de hac re scribit prolixe ; sed sensus praehabitus est.

Praeterea, Aegidius videtur his contradicere partim.

Et quamvis non nominet Thomam,

tamen disputare contra eum specialiter conspicitur.

Scribit enim :

Aliqui distinguunt usum tripliciter :

nam primo sumunt eum pro actu cuiuslibet rei ;

secundo, pro actu frequentato ;

tertio, pro usu eorum quae sunt ad finem : et sic competit voluntati.

Hanc distinctionem dicit Aegidius non valere,

probans prolixe quod uti non competat nisi voluntati ut principali agenti, nec aliis communicetur potentiis.

Addit quoque,

quod illi qui praetactam distinctionem posuerunt, videntes se non bene dixisse, alibi correxerunt se,

dicentes quod uti convenit voluntati ut principali agenti, aliis potentiis hominis instrumentaliter.

Sicque videtur insinuare Aegidius,

quod Thomas in prima parte Summae suae correxit quod in Scripto primi induxit.

Et tamen secundum Aegidium, nec illa positio seu correctio valet.

Ad quae dico,

quod si diligenter pensetur, disputatio ista Aegidii est inutilis, nec subtilis.

Siquidem per omnia quae prolixe inducit,

nil aliud probat, nisi quod uti proprie sumptum, voluntati sit proprium ;

non autem probat, quod uti aliis modis sumi non queat nec debeat.

Atque ut Scotus circa haec protestatur,

non est multum contendendum de nomine, cum per diversum modum loquendi, frui seu uti apud diversos inveniatur aequivocum.

Ea quoque quae sanctus Doctor scribit in Summa, non dissonant a contentis in Scripto.

Imo,

ad salvandum verba Aristotelis, Victorini, et aliorum,

oportet fateri quod distinctio illa a Bonaventura ac aliis nunc praefatis inducta, sit vera.

Amplius,

de hac re scribit Durandus :

Uti importare videtur applicationem rei ad suam operationem. Sicut enim usus importat operationem ad quam res applicatur, sic uti est rem suo usui applicare. Sic namque videtur se habere uti ad usum, sicut movere ad motum. Movere autem est motum causare. Ergo et uti est usum causare. In hoc tamen est differentia, quia movere dicitur omne quod causat motum, sive naturaliter sive libere moveat ; sed utens non est proprie nisi quod usum causat libere. Hinc uti est actus voluntatis tanquam elicientis ; non alterius potentiae, nisi secundum quid, et per attributionem ad voluntatem. Unde sicut abuti, ita et uti est voluntatis. Uti quoque et frui sunt eiusdem potentiae ac virtutis : ideo, sicut frui est actus voluntatis et caritatis, ita et uti. Quemadmodum enim ex caritate Deo finaliter inhaeremus, ita ex caritate contingit quod nos ipsos et alia ordinamus in ipsum sicut in ultimum finem. Denique frui includit ipsum uti, sicut inferius suum superius. Vel uti se habet ad ipsum frui, sicut voluntas eorum quae sunt ad finem, se habet ad voluntatem finis. Et quidquid horum dicatur, constat quod uti et frui ad eamdem spectent potentiam.

Haec Durandus :

qui in hac materia concordat Thomae ac ceteris iam praefatis, dempto Aegidio.

Ex praedictis quoque patet argumentorum solutio.

Uti namque est actus rationis ut dirigentis,

et secundum diversas suas acceptiones diversis potentiis competit,

sicut ostensum est.

QUAESTIO II

Secundo quaeritur :

Quibus rebus sit utendum, an scilicet solo bono creato, an etiam cunctis creatis et an malis poenae et culpae.

Videtur quod non solum bono creato.

Multi enim etiam iusti serviunt Deo intuitu praemii,

et ita in praemio statuunt sibi ultimum finem :

ergo referunt Deum ad praemium suum,

sicque utuntur Deo, et praemio illo fruuntur.

Unde de Moyse ait Apostolus,

quod adspexit in remunerationem.

Et Psalmista :

Inclinavi (inquit) cor meum ad faciendas iustificationes tuas in aeternum propter retributionem.

Secundo,

beatitudo Sanctorum qua Deo formaliter perfruuntur,

est quid creatum :

et tamen ea fruuntur,

cum sit ultimus finis et res per se amabilis.

Tertio,

quia virtutibus est fruendum,

tanquam bonis per se et propter se appetendis,

prout in textu arguitur.

Quarto,

Apostolus scribit ad Philemonem :

Ita, frater, ego te fruar in Domino ;

et alibi :

Si vobis primum fruitus fuero.

Ergo hominibus est fruendum.

Quinto,

creaturae avertunt a Deo, puta divitiae, deliciae et honores.

Non ergo eis utendum est,

quia ut ex verbis patuit Augustini,

utimur his quibus iuvamur ad beatitudinem obtinendam.

Sexto,

daemonibus non est utendum, neque ariolis, neque maleficis, nec pravis consortiis,

quae omnia nos a Deo impediunt ;

similiter nec venenis : non ergo omnibus creaturis.

Septimo,

quia mala, praesertim culpabilia,

directe a Deo avertunt :

non igitur est eis utendum.

Octavo,

uti est aliquid in facultatem voluntatis assumere :

quae autem in facultatem voluntatis assumuntur,

potestati et operationi subiacent assumentis ;

talia autem non sunt angeli, neque caelestia corpora.

Ergo eis uti non possumus.

Nono,

quia sequeretur quod omnem actum teneremur in Deum referre,

et peccaremus quandocumque non faceremus hoc.

In oppositum est determinatio Magistri in littera ex Augustini doctrina.

Ad hanc Thomas respondet :

Nulla bona habent bonitatem, nisi in quantum ad similitudinem bonitatis divinae accedunt. Unde cum bonitas sit ratio desiderii ac amoris, oportet ut omnia in ordine ad primam bonitatem amentur. Omne autem bonum a Deo est : unde quae ab ipso non sunt, nec quaerenda sunt, nec eis utendum est. Ideo nullo peccato utendum est, quia peccata a Deo non sunt. Poena vero a Deo est : ideo utendum est ea, et est ordinanda ad finem, in quantum promovet meritum hominis, ducens eum in agnitionem suae infirmitatis, et purgans a vitiis. Similiter rebus mundi utendum est, in quantum conferunt ad Dei cognitionem, et necessaria praebent vitae in Deum ordinatae. Sic et opera virtuosa a Deo sunt, et propter ipsum agenda sunt : non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter in Deum referre ; sed sufficit quod homo habitualiter in Deo constituat finem suae voluntatis.

Haec Thomas in Scripto.

Qui ait in Summa :

Uti (ut dictum est) importat applicationem alicuius ad aliquid : quod autem sic applicatur, habet rationem medii ad finem. Hinc uti semper est eius quod est ad finem : unde accommoda fini adipiscendo, dicuntur utilia, et ipsa utilitas interdum usus vocatur. Verum ultimus finis dupliciter dicitur : primo, simpliciter ; secundo, quoad aliquem. Cum enim finis dicatur quandoque res ipsa optata, quandoque adeptio sive possessio eius, sicut avaro finis est vel pecunia, vel possessio pecuniae : hinc loquendo simpliciter, ultimus finis est res ipsa. Non enim possessio pecuniae bona est, nisi propter pecuniae bonitatem. Sed quoad hunc, possessio pecuniae est finis ultimus. Non enim quaerit avarus pecuniam, nisi ut habeat eam. Ergo proprie simpliciterque loquendo, pecunia fruitur is qui in ea sibi constituit finem ; sed in quantum refert eam ad possessionem, dicitur ea uti.

Haec Thomas in Summa.

Cui concordat Richardus.

Petrus vero respondet :

Sicut ad consummandam domum utitur artifex secure et arte ac labore atque materia ;

sic in spirilualibus contingit aliquo quadrupliciter uti.

Primo,

ut instrumento coniuncto quo operamur :

sic utendum est non omnibus, sed potentiis per quas in finem ordinamur.

Secundo,

ut habitu quo regulamur :

sic non omnibus est utendum, quoniam habitus vitii magis obliquat quam dirigit.

Tertio,

ut actu quo movemur :

sic etiam actibus deformibus non est utendum.

Quarto,

ut obiecto circa quod inclinamur.

Sic omnibus quae in facultatem voluntatis possunt venire, cum intentione referendi in finem utendum est : et tale est omne aliud a fine.

Potest enim aliquid assumi in facultatem voluntatis quadrupliciter :

scilicet voluntatis operantis, ut propria opera bona ;

vel approbantis, ut bona aliena ;

vel tolerantis, ut mala poenae nostrae et culpae alienae ;

vel respuentis, ut propriae culpae.

Haec Petrus.

Praeterea Aegidius circa haec scripsit :

Uti dupliciter sumitur.

Primo large : et ita nil aliud est quam aliquid in facultatem voluntatis assumere. Et quoniam ipsum finem in facultatem assumimus voluntatis, ut in ipso quietemur et quiescamus ; idcirco, sic sumendo uti, etiam Deo fineque ultimo utimur.

Sicque decimo de Trinitate asserit Augustinus, quod uti, in voluntate est pertractare ea quae sunt in memoria et intelligentia continentur, sive referat ea ad aliquid, sive in ipsis delectata quiescat. Et sic etiam is qui fruitur, utitur.

Alio modo sumitur uti stricte et proprie, sicut praehabitum est : et ita non est Deo utendum.

Frui quoque dupliciter sumitur.

Primo large, prout dicit quietationem desiderii non referentis bonum in quo quietatur, ad finem ulteriorem : et sic bruta et iniqui fruuntur.

Secundo proprie, prout dicit quietationem in ultimo fine : et sic soli iusti fruuntur.

Consequenter refert Aegidius praeinductam Thomae responsionem, qualiter sit utendum et quibus.

Loquitur tamen in generali ;

sed quasi de verbo ad verbum ponit responsionem sancti Doctoris,

et dicit non valere eamdem.

Tamen in processu non improbat eam,

nisi quantum ad hoc quod sanctus vir scripsit malis culpae non esse utendum.

Contra quod obicit ille,

quia Apostolus ait :

Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum.

Quo constat quod et mala culpae cooperantur electis in bonum,

sicque per ea iuvantur in Deum.

Ad quod perfacile est respondere,

dicendo quod malum culpae ex sua natura non habet ut dirigat nos in Deum, vel cooperetur in bonum ;

sed accidentaliter et occasionaliter tantum,

in quantum adspirante praevenienteque gratia Dei,

ex consideratione propriorum excessuum magis compungimur,

et humiliores, cautiores ferventioresque reddimur :

ita ut ubi abundavit iniquitas, abundet et gratia.

Sicque martyres bene usi sunt crudelitatibus tyrannorum.

Itaque ob talem obiectiunculam, non fuit responsio illa tanti doctoris idonea, taliter refutanda.

Hinc ait Petrus :

Dupliciter est aliquo uti : scilicet per se et per accidens.

Per se utimur eo quod habet in sua natura unde ad finem ordinetur, ut bonum ;

per accidens, quod aliunde accipit ordinabilitatem, puta a voluntate ordinantis.

Porro responsio Bonaventurae est quae nunc ex verbis Petri est recitata.

Imo Petrus,

qui scripsit post Bonaventuram, ex ipso Bonaventura suam videtur responsionem sumpsisse.

Durandus vero hic scribit :

Dum quaeritur quo sit utendum aut fruendum, potest intelligi, quo tanquam obiecto, vel quo, id est qua potentia, vel quo habitu. Sed primus intellectus est aptior atque communior. Et dicendum, quod omnibus citra Deum obiectaliter uti valemus, et ipso peccato occasionaliter. Omne enim quod est citra ultimum finem, cognoscibile est a nobis secundum vires apprehensivas, aut prosequibile sive fugibile secundum vires appetitivas, vel operabile secundum vires exsecutivas : et omnes hae vires cum actibus suis cadunt sub facultate voluntatis. Sicque omnia ista assume queunt in voluntatis facultatem, ut referat ea ad ultimum finem.

Haec Durandus.

Hoc ergo requirit debitus ordo, et caritas Dei ac vera iustitia,

ut rebus creatis discrete utamur ;

et quidquid bonitatis, amabilitatis aut perfectionis in eis consistit,

ad superexcellentissimi Creatoris honorem, cultum et gloriam referamus ;

eique omnia illa cum infinita eminentia, cum omni reverentia adscribamus :

sicque ex speculatione creaturarum et ordinis universi

ad contemplationem, admirationem, timorem et amorem supersublimis Dei nos elevemus.

Amplius ad intelligendum qualiter Deus utitur creaturis,

valet quod ait Aegidius :

Uti, est assumere aliquid in facultatem voluntatis per relationem ad bonitatem divinam : aliter esset abusus.

Assumere autem aliquid propter bonitatem divinam, potest esse tripliciter.

Primo,

propter eam communicandam :

et sic utitur Deus rebus, ut bonitatem suam communicet et tribuat eis.

Secundo,

propter bonitatem divinam consequendam seu obtinendam :

sicque boni viatores creaturis utuntur, ut ad increatae bonitatis fruitionem pertingant.

Tertio,

propter divinam bonitatem iam habitam, possidendam et conservandam.

Sic Beati utuntur creatis.

Haec Aegidius.

Et de isto habetur in textu diffusius.

Imo etiam Deus utitur creaturis ad ostendendum et exercendum in eis suam aequitatem ac pietatem.

Ad primum obiectum,

Petrus respondet :

Est merces aeterna et temporalis.

Qui servit Deo propter mercedem aeternam,

nihilominus servit Deo propter se :

quia illa merces est vel ipsemet Deus, vel est fundata in eo.

Propter temporalem autem mercedem servire contingit dupliciter :

primo, ut sit finis principaliter intentus, et sic est peccatum ;

vel ut sit ratio inducens, et sic est licitum.

Ad secundum,

dicendum quod et ipsa beatitudo formalis seu beatifica visio, ad totius beatitudinis fontem Deum est referenda :

quod est ea obiectaliter uti,

sine qua nullus potest in Deo quiescere.

Aliqui tamen dicunt,

quod Beati fruuntur ea formaliter,

cum sit ipsa quietatio qua contentantur in Deo.

Ad tertium,

quod virtutibus est utendum,

sicut Magister exponit in textu.

Ad quartum,

quod Apostolus sumit frui extense,

sicut expositum est.

In littera quoque habetur Augustini responsio.

Ad quintum,

data est responsio in exposition litterae.

Ad sextum,

quod daemonibus et iniquis utendum est per patientiam et resistentiam contra suggestiones eorum.

Ad septimum est responsum.

Ad octavum,

quod omnia subiacent nostrae facultati ad minus sicut obiectum potentiae,

quamvis non sicut effectus causae.

Ad nonum,

responsio data est,

quia non tenemur omnia semper actualiter in Deum referre.

QUAESTIO III

Tertio quaeritur :

Quid sit fruitio, et cuius potentiae actus sit, et a qua virtute procedat.

Ad quae tria patet responsio ex definitione Augustini,

dicentis :

Frui est amore alicui rei inhaerere propter se ipsam.

Unde elicitur,

quod frui sit actus caritatis voluntati inhaerens,

et ipsa inhaesio amorosa qua alicui rei finaliter inhaeretur.

Verumtamen argui potest,

quod sit actio intellectus atque realiter beatifica visio.

Fruitio namque summi boni, est beatitudo Sanctorum.

Sed visio primae veritatis clara per speciem, est beatitudo et praemium electorum :

imo ut asserit Augustinus, visio est tota merces.

Ergo fruitio et visio idem sunt : visio autem est actio intellectus.

Secundo,

quia Salvator loquitur Deo Patri :

Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum.

Cui concordat

quod decimo Ethicorum scribit Philosophus :

Felicitas (inquiens) est speculatio optimi speculabilis.

Cum ergo fruitio sit merces atque felicitas electorum,

videtur esse cognitio et esse in intellectu.

Tertio,

nam sicut voluntas delectatur in summa bonitate,

sic intellectus in prima veritate.

Fruitio autem est vel delectatio et degustatio ultimata,

vel actio cui delectatio huiusmodi est annexa.

Ergo qua ratione fruitio ponitur actio voluntatis,

ponenda est actio intellectus.

Quarto,

quaelibet vis animae delectatur praecipue in operatione sua perfecta,

ut decimo dicitur Ethicorum.

Ergo ad unamquamque potentiam ac virtutem spectat fruitio.

Quinto,

secundum Philosophum in Ethicis,

signum virtutis est delectatio fiens in actu.

Ergo ad quemlibet habitum virtuosum delectatio pertinent fruitiva.

Sexto,

fruitio est optima actio, utpote beatitudo.

Sed optima actio ad praestantissimam spectat potentiam,

puta ad intellectum,

qui secundum Philosophum decimo Ethicorum, est

nobilissima vis animas,

cui et voluntas obedire tenetur :

cum et divino Dionysio protestante,

optimum hominis sit esse secundum rationem.

Unde et primo fertur Politicorum :

Ratio dominatur et praecipit voluntati.

Fruitio igitur actus est intellectus.

Ad hanc quaestionem Bonaventura respondet :

Secundum aliquos, frui pertinet ad omnes animae vires, quoniam omnes remunerabuntur in patria.

Dicunt etiam, quod in gloria fruitio erit magis proprie rationis, quia immediatius se habet ad delectationem, quae oritur ex apprehensione convenientis.

Sed aliter videtur dicendum, sequendo Augustinum, quod scilicet sit actus voluntatis : quia omnes tres definitiones datae ab Augustino de frui, dantur penes actum voluntatis.

Tripliciter enim consideratur fruitio.

Primo communiter, prout dicit motum cum gaudio ;

et sic definitur ab Augustino, dicente :

Frui est uti cum gaudio.

Secundo, prout dicit motum seu actum cum quietatione ;

sicque definitur ab Augustino :

Frui est amore inhaerere alicui rei propter se ipsam.

Et sic sumitur proprie.

Tertio, prout complectitur utrumque, videlicet quietationem et delectationem ;

sicque definitur ab Augustino decimo de Trinitate :

Frui est quiescere in cognitis voluntate propter se delectata.

Et sic propriissime capitur.

Quia igitur frui, secundum omnem sui acceptionem, dicit vel delectationem, vel quietationem, vel utrumque, et omne tale habet rationem boni, estque voluntatis obiectum : ideo frui essentialiter actus est voluntatis.

Sed quia voluntas non delectatur, nec quietatur, nisi in cognito per fidem aut speciem, et in eo quod habet spe aut re : hinc aliarum virium actus ad fruitionem istam disponunt ; non tamen sunt essentialiter ipsum frui.

Haec Bonaventura.

Quocirca sciendum,

quod dominus Guillelmus Antisiodorensis in Summa sua videtur esse opinionis huius

quam Bonaventura hic tangit ac reprobat.

Ait namque Antisiodorensis in tertia parte Summae suae :

Beatitudo non solum consistit in visione Dei, sed etiam in amore, sicut asserit Augustinus : Vita aeterna est videre quod amas, et amare quod vides. Totum tamen praemium attribuitur visioni seu cognitioni, quia cognitio est generativa amoris, et quia primo ac proprie fruitio est in ipsa visione : quoniam Augustinus dicit in libro de Immortalitate animae, quod intelligere seu videre Deum, est idem quod eum audire, et audire idem quod olfacere, et olfacere idem quod gustare, et gustare idem quod tangere, quod est proprie frui Deo.

Insuper idem in quarta parte Summae suae :

Tres, ait, sunt dotes animae : duae secundum naturam, id est in essentia, scilicet visio et dilectio ; et tertia quae erit illarum perfectio, puta fruitio seu delectatio, quae proprie erit in visione, quae erit tota merces, secundum Augustinum : quod non esset, nisi fruitio esset in ea. Imo proprie est in ea solum. Si namque fruitio proprie esset in dilectione, aeque esset merces in dilectione sicut in visione, et sic eaque potuit Christus dixisse, Haec est vita aeterna, ut diligant te verum Deum, quomodo dixit : ut cognoscant te verum Deum. Verumtamen tam visionis quam dilectionis dicitur esse delectatio illa, sed aliter et aliter. Est enim visionis, ut in qua est ; sed dilectionis, ut a qua est, et a qua tenetur et vigoratur. Ad hoc namque tendit dilectio, ut per visionem delectetur in amato. Hinc paulo post denuo ait : Caritas coniungit nos Deo ; sed non est ipsa coniunctio, quoniam coniunctio convenientis cum conveniente, in cognitione est. Nam solus intellectus est imago Dei. Hinc proprie loquendo, in sola coniunctione imaginis ad id cuius est imago, consistit fruitio. Sed verum est quod caritas movet ad illam coniunctionem, et facit ac tenet eam : propter quod frui et delectari attribuitur ei.

Haec Antisiodorensis.

Qui de ista materia obscure et intricate loqui videtur.

Siquidem in tertia parte Summae suae rursus sic arguit :

Videtur quod definitio Augustini data de frui, videlicet quod frui est amore alicui inhaerere, etc., non sit convertibilis cum definito : quoniam fide, spe, caritate, intellectu et sapientia, delectamur in Deo propter se ipsum. Ad quod respondet dupliciter. Primo, quod in definitione illa amor sumitur large, prout amor est in qualibet virtute : quoniam fides est amor primae veritatis ; spes amor est summae largitatis. Et ita non sumitur ibi amor pro caritate. Non enim solum ipsius concupiscibilis, sed etiam potentiae rationalis et irascibilis, est desiderare et amare. Nam et omnes homines natura scire desiderant, et desiderium illud est rationis. Potest quoque dici, quod amor sumitur ibi pro caritate. Quamvis enim fide et spe ac sapientia Deo fruamur, maxime tamen caritate. Bonum namque quod est mediatus finis aliarum virtutum, immediatus finis est caritatis. Fides autem immediate est circa verum, sed appetit illud quoniam bonum. Similiter spes immediate se habet circa altum seu arduum, et appetit illud quia bonum ; caritas vero appetit bonum quia bonum. Hinc frui, per amorem caritatis potissime definitur. Attamen quaelibet virtus habet propriam delectationem, propriumque amorem seu inclinationem. Porro, quod ait Apostolus Philemoni, Ego te fruar in Domino, intelligitur de fruitione respectiva, ut sit sensus : Fruar Deo in te, hoc est respectu tui, videlicet ad gaudium Dei utilitatemque tui. Dicimus etiam quod virtutibus est fruendum, non obiectaliter, sed elicitive : quia virtutes eliciunt motus quibus fruimur Deo. Potentiis vero fruendum est originaliter, quia sunt origines motuum qui sunt fruitiones, quibus formaliter est fruendum. Solo autem Deo obiectaliter finaliterque fruendum est.

Haec Antisiodorensis.

Cuius ultimo dicto concordat quod ait Petrus :

Fruimur aliquo quatuor modis, videlicet :

effective, ut potentiis ;

dispositive, ut habitibus ;

formaliter, ut actu fruitivo quo in Deo quiescimus ;

materialiter seu obiective, ut Deo.

Unde cum quaeritur quo sit fruendum, intelligitur proprie, quo ut obiecto.

Notandum ergo, quod frui dicit quietationem fruentis. Porro, quamdiu potest maius seu melius aliquid cogitari, mens non quietatur. Cumque omne creatum sit terminatum, solo Deo fruendum est, qui solus est infinitus.

Propter quod solus terminat appetitum, quoniam eo nil maius aut melius cogitari seu concipi potest.

Haec Petrus.

Praeterea,

ei quod dictum est ab Antisiodorensi,

quamlibet virtutem habere suum amorem et suam delectationem,

videtur opponi

quod ait hic Bonaventura :

Voluntas, secundum Augustinum, amat sibi ac aliis ; atque ut dicit Anselmus, Voluntas inclinat alias vires, et eis meretur. Ideo quietatio et delectatio eius redundat in alias vires. Unde, sicut voluntas non sibi cognoscit, sed ratio cognoscit sibi ac voluntati ; ita voluntas sibi ipsi ac rationi delectatur, et rationem quiescere facit. Idcirco fide et spe non fruimur proprie et per se, quoniam utraque earum accipit rationem tendentiae a caritate.

Haec Bonaventura.

Verumtamen unamquamque virtutem habere in se et ex se propriam inclinationem et delectationem in suo actu, et tendentiam quamdam seu ordinationem ad suum obiectum, verius reor,

prout hoc in tractatu de Gaudio spirituali et pace interna, diffuse probavi :

cum et Philosophus de virtute generaliter protestetur,

quod signum virtutis est delectatio fiens in opere,

et contemplatio summae veritatis in se ipsa delectabilis est.

Actio quoque intellectus tendit in aliquem finem, in cuius adeptione atque intuitu naturaliter delectatur.

Nec minus delectatur visus interior in adspectu pulchri intelligibilis,

quam visus exterior in prospectu pulchri sensibilis.

Praeterea,

quod Antisiodorensis ait in definitione fruitionis praetacta, per amorem intelligi caritatem,

dictum videtur loquendo de ordinata fruitione :

alias verum non esset, cum impii creaturis fruantur,

secundum quod in libro Sapientiae loquuntur :

Venite, fruamur bonis quae sunt.

Hinc asserit Bonaventura :

Amor quo definitur frui, est communis ad amorem castum, et libidinosum, quo avarus fruitur auro.

Albertus quoque dicit per amorem illum intelligi caritatem.

Insuper,

de hac materia scribit hic Thomas :

Fruitio consistit in operatione hominis optima, cum sit eius felicitas : quae non consistit in habitu, sed in actu, secundum Philosophum decimo Ethicorum. Optima autem operatio hominis, est actus altissimae potentiae eius, videlicet intellectus, ad obiectum altissimum, quod est Deus. Hinc visio Deitatis ponitur tota substantia beatitudinis nostrae apud Ioannem : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te. Ex visione autem, res visa, videlicet Deitas, cum non videatur per similitudinem, sed per essentiam, efficitur quodammodo intra videntem : et ista est comprehensio seu tentio, quae succedit spei, consequens visionem, quae succedit fidei. Porro, ex hoc quod res visa recepta est intra videntem, unit sibi ipsum videntem, ut fiat quasi penetratio quaedam mutua per amorem, sicut dicitur in prima Ioannis : Qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo. Ex unione autem maxime convenientis, sequitur delectatio summa ; atque in hoc perficitur nostra felicitas, quam nominat fruitio magis ex parte sui complementi quam principii, quia delectationem includit. Hinc fruitio est actus voluntatis ex habitu caritatis, secundum ordinem ad potentias et habitus praecedentes.

Haec Thomas.

Qui etiam in prima parte secundae, quaestione undecima,

ait :

Fruitio et fructus ad id empertinere videntur, vel unum ex alio derivatur : et quia sensibilia nobis sunt notiora, a sensibilibus fructibus nomen fruitionis derivatum videtur. Fructus autem sensibilis est id quod ultimum ex terra vel arbore exspectatur, et cum suavitate percipitur. Hinc fruitio pertinere videtur ad amorem vel delectationem quam quis habet de ultimo exspectato : quod est finis. Finis vero et bonum, est obiectum appetitivae potentiae : idcirco ad eam spectat fruitio.

Haec Thomas.

Qui super quartum, et in Summa contra gentiles, de his plenius tractat.

Ad quartum namque magis pertinet ista materia.

His concordat Richardus ; non tamen in toto.

Nam tenet quod absolute voluntas sit nobilior intellectu, et quod in actu voluntatis principaliter consistat beatitudo.

Thomas vero dicit utriusque contrarium : quorum quid verius aestimetur, suo loco dicetur.

Ait ergo Richardus :

Frui in ipso fruente est ultimus actus fruentis : quem actum delectatio immediate concomitatur.

Ultimus autem actus est quo in obiecto quiescitur : qui esse non potest cognitivae potentiae.

Primo,

quoniam actus cognitivae potentiae non est ultimus, sed ordinatur ad actum appetitivae potentiae sicut cognitio ad amorem. Unde secundum Philosophum tertio de Anima, appetitus sequitur cognitionem.

Secundo,

quoniam actum cognitivae non sequitur delectatio, nisi mediante actu appetitivae. Non enim delectamur in cognitis, nisi quia diligimus ea ; nec delectamur in cognitione, nisi quia eam amamus.

Haec Richardus.

Quibus concordat Bonaventura in huius quaestionis decisione ;

similiter Petrus atque Henricus.

Sed verius credo

quod absolute loquendo, intellectus sit praestantissima potentia animae,

et quod in ipso subiective sit vera felicitas seu beatifica visio :

praesertim quia Philosophus decimo Ethicorum ex intentione apertissime docet et probat hoc.

Similiter Augustinus in multis locis hoc asserit, prout alibi, potissime in tractatu de Contemplatione, ostendi.

Sed et Antisiodorensis in Summa sua sic tenet.

Et nunc breviter tango,

quod omnis natura et creatura in caelo et in terra,

sortitur speciem a sua suprema et ultimata perfectione formali intrinseca.

Cum igitur homo speciem sortiatur ab intellectuali seu rationali perfectione,

a qua et eius differentia sumitur,

unde et rationalis creatura vocatur ;

constat

quod intellectus seu ratio, sit summa eius potentia.

Nec obest

quod voluntas de se libera est et domina sui actus,

quoniam illa eius libertas ratione refrenari gubernarique indiget, alioqui tyrannizat.

Unde voluntas de se caeca est,

et comparatur tyranno ;

intellectus autem seu ratio, regi.

Hinc et intelligentiae, ab intellectuali perfectione nomen et speciem sortiuntur,

quemadmodum Avicenna et Algazel in suis Metaphysicis,

Averroes quoque super tertium de Anima et alibi, saepe testantur.

Hinc Plato in Timaeo et Phaedone affirmat

quod ex intellectuali perfectione convenit nobis consortium cum divinis, id est cum Deo et intelligentiis.

Idem ex verbis divini Dionysii ac Rabbi Moysis facile est probare.

Hinc Peripatetici communiter, Alphorabius, Alexander, Avempote, Abubather, Theophrastus ;

Porphyrius quoque, Plotinus, Avicebron, Apuleius, Macrobiusque Platonici,

in intellectu beatitudinem hominum ac intelligentiarum constituerunt.

Praeterea,

circa haec scribit Aegidius :

Fruitio delectationem importat.

Idcirco ad eam primo requiritur cognitio, sine qua nemo delectatur ;

deinde ad eam requiritur quietatio

tam ex parte obiecti,

quod est ultimus finis, in quo ultimate quiescitur,

quam ex parte delectationis,

quae ut septimo dicitur Ethicorum, magis est immobilitas quaedam et quies, quam motus.

Idcirco ad voluntatem elicitive spectat fruitio.

Verumtamen omnis felicitas nobis possibilis ex puris naturalibus, habet esse in intellectu :

quia omnis talis felicitas vel est actus prudentiae,

ut patet primo Ethicorum de felicitate civili ;

vel est actus sapientiae,

ut patet decimo Ethicorum de felicitate contemplativa.

Felicitas autem quam ex gratia Dei consequimur, respectu cuius dicitur fruitio,

in voluntate potius quam in intellectu consistit.

Possumus etiam dicere,

quod dato quod felicitas esset in intellectu, ita quod actus intellectus esset felicitas,

non tamen oporteret quod fruitio esset in intellectu,

sed sufficeret dicere quod fruitio, quae delectationem importat, perficeret actum intellectus.

Haec Aegidius.

Quibus consonat quod scribit Durandus :

Ad fruitionem, inquiens, tria concurrunt : cognitio, delectatio, quietatio.

Cognitio autem non est delectatio, sed habet se antecedenter ad eam, et potest esse sine delectatione ;

delectatio autem se habet ad fruitionem sicut genus ad speciem ;

sed quietatio se habet ad fruitionem sicut differentia eius specifica. Est namque fruitio delectatio non quaecumque, sed appetitum quietans.

Propter quod asserit Augustinus : Fruimur cognitis in quibus voluntas delectata quiescit.

Haec Durandus.

Itaque quidam praetactorum doctorum dicunt fruitionem esse actum voluntatis, seu amorosam inhaesionem,

ad quam delectatio sequitur ;

alii, quod fruitio sit delectatio ipsa.

Et diversitas ista videtur in quid nominis sita.

Hinc Scotus quaerit,

utrum frui sit actus a voluntate elicitus,

an passio, id est delectatio sequens.

Et videtur quod passio.

Fructus enim est ultimum quod exspectatur de arbore :

sed ultimum quod exspectatur in actibus animae, est delectatio,

ut dicitur decimo Ethicorum.

In oppositum est, quia voluntas amat Deum :

aut ergo propter aliud, et sic utitur eo ;

aut propter se ipsum, et sic fruitur eo.

Ergo frui est actus quo Deus diligitur propter se.

Ad istud respondet :

Dico

quod aliquae auctoritates dicunt, quod frui est actus voluntatis quo fruitur bono propter se ;

et aliquae, quod est delectatio sequens hunc actum ;

et aliquae, quod comprehendit utrumque, videlicet actum et delectationem.

Sumitur enim pro actu,

cum in libro LXXXIII Quaestionum loquitur Augustinus : Omnis perversio est uti fruendis, et frui utendis.

Perversio autem est actus in quo est malitia, quia voluntaria est ;

delectatio autem non est voluntaria :

nam talem actum qui est volendi bonum propter se, necessario sequitur delectatio.

Item,

cum ait primo de Doctrina christiana : Frui est amore inhaerere alicui propter se.

Inhaesio namque [alicui propter se] est actus, non delectatio :

quia si esset delectatio, non esset ipsa inhaesio obiecto propter se relata tantum ad obiectum [ut finem],

quia delectatio formaliter est ab obiecto, et non relata ad obiectum ut ad finem.

Sumitur quoque frui pro delectatione,

cum primo de Trinitate asserit Augustinus : Gaudium est frui Trinitate.

Accipitur etiam prout includit utrumque, ab Augustino dicente : Fruimur cognitis in quibus voluntas delectata quiescit.

Si autem quaeratur, cui nomen fruitionis primo conveniat :

dico

quod hoc non habetur nisi ex modo loquendi grammatice.

Dicunt enim grammatici,

quod frui construitur cum ablativo ex vi transitionis, cum dicitur : Fruimur Deo.

Ideo ex modo loquendi sumitur magis pro actu transeunte in Deum [quam pro delectatione] :

sed delectatio in Deo significat quietationem magis quam passionem.

Haec Scotus.

Qui insuper circa haec scribit :

Sicut in intellectu sunt duo actus,

quorum uno assentitur vero propter se,

et est intellectus principiorum ;

et alius quo assentitur vero propter aliud,

ut est veritas conclusionis, dependens ex veritate principii :

sic in voluntate sunt duo actus,

quia ut dicitur sexto Ethicorum,

quod in intellectu est affirmatio et negatio,

hoc in voluntate est prosequi et fugere.

Unde in voluntate est unus actus quo assentitur vel adhaeretur bono propter se,

et alius quo propter aliud.

Verumtamen differentia est circa intellectum et voluntatem quantum ad duos hos actus :

quoniam duo illi actus intellectus ex natura obiectorum sunt tales,

ideo limitantur ad certa obiecta, ut intellectus ad principia, scientia ad conclusiones.

Hinc intellectus est immediatorum, scientia mediatorum.

Actus autem voluntatis non est ex natura obiecti, sed voluntatis elicientis.

Nam voluntas potest velle bonum quod est bonum propter se, propter aliud, et econverso.

Ideo duo actus isti voluntatis non requirunt determinata obiecta, sed ad omnia volibilia se extendunt.

Insuper actus intellectus sufficienter dividitur per actum assentiendi vero propter se,

et per actum assentiendi vero propter aliud.

Sed velle bonum propter se, et velle bonum propter aliud,

non necessario nec sufficienter dividunt actum voluntatis.

Quod ostenditur sic :

Ponatur quod aliquid ostendatur voluntati sub ratione boni,

sed non ostendatur quale sit bonum :

voluntas circa bonum illud potest habere actum non necessario inordinatum,

ergo nec actum ultra referendum, nec ibi figendum :

quia si haberet actum ulterius referendum,

uteretur bono illo,

sicque apprehenderet illud ut bonum ad finem,

cum possit contingere quod sit bonum propter se.

Si autem haberet actum ibi sistendum, tunc frueretur illo,

cum tamen possit contingere quod sit bonum propter aliud.

Haec Scotus.

Porro,

quod in verbis praehabitis dicit delectationem esse necessariam,

non videtur quod displiceat, aut prorsus involuntaria sit,

sed quia naturaliter sequitur actum tam convenientem :

quia ut octavo Metaphysicae suae Avicenna testatur,

delectatio est coniunctio convenientis cum conveniente,

[seu] quae ex huiuscemodi coniunctione oritur.

Nam decimo Ethicorum habetur,

quod

operationes habent delectationes annexas specie differentes sicut et operationes.

Postremo,

ad intelligendum praehabita,

advertenda sunt quae circa haec scribit Albertus Magnus :

Frui, inquit, est actus affectus seu voluntatis sequentis actum intellectus secundum quod huiusmodi.

Frui enim non accipitur ut tantum in speculatione remaneat :

quoniam speculatio de se non ponit inhaesionem, sed potest esse per distantiam rei a speculante ;

fructus vero ponit unionem et gustum dulcedinis substantialis interius, fundatae in rei complexione atque natura.

Hinc perfectio inhaesionis in fructu, est penes actum voluntatis.

Quod si quaeratur,

cur ergo frui non denominatur a voluntate,

sicut proprii actus potentiarum communiter denominantur a suis potentiis, ut videre a visu, intelligere ab intellectu :

dicendum quod duplices sunt actus potentiarum.

Quidam enim sunt actus ipsarum secundum ipsas,

prout referuntur ad sua obiecta absolute :

et illi denominantur ab ipsis potentiis, ut videre, audire, etc.

Quidam vero actus sunt in potentiis secundum quod una ordinatur ad aliam,

et tunc aliquid praecedentis remanet in ratione actus sequentis virtualiter.

Et tales actus quandoque sunt in ordine cognoscitivarum potentiarum ad invicem tantum, ut scire, credere, opinari :

scire enim est actus rationis secundum ordinem ad intellectum.

Quandoque autem sunt in ordine motivarum ad elicitivas, sicut eligere, uti, frui :

et illi non possunt ab una vi denominari, quia non sunt unius potentiae absolute,

sed unius secundum quod est ordinata ad alias.

Iterum quaeri potest,

cur frui definiatur per amorem, cum tria requirantur ad inhaesionis perfectionem,

videlicet visio speciei, comprehensio per substantiam, et inhaesio per amorem.

Praeterea, omne peccatum separat nos a Deo :

ergo per oppositum omnis virtus coniungit Deo.

Ergo omni virtute contingit nos Deo inhaerere, et non tantum amore.

Respondendum,

quod solus amor qui caritas est, perfectam causat inhaesionem :

qui cum sit completivus fruitionis, specialiter ponitur in definitione ipsius.

Aliae vero virtutes quamvis disponant ex parte subiecti, non tamen complent fruitionem.

Quod patet sic :

visio dicit conversionem super praesentia tantum ;

comprehension autem, quae succedit spei, dicit adhaerentiam ;

sed amor,

eo quod est vitta stringens,

et acutum mobile penetransque amatum, ut Dionysius ait,

dicit inhaerentiam.

Itaque,

ad hoc quod virtus ponatur in definitione fruitionis, non sufficit quod simpliciter coniungit nos Deo.

Est enim duplex coniunctio,

puta per meritum,

et quasi per quemdam contactum.

Primo modo omnis virtus Deo coniungit.

Sed per contactum spiritualem tripliciter contingit coniunctio,

scilicet : per praesentiam,

quod est dum intellectus attingit rem in sua essentia, sed non necessario tenet ac habet eam :

unde assimilatur contactui mathematico,

in quo tantum ultima tangentium simul sunt.

Secunda est quasi per adhaerentiam et tentionem et habere :

et hic est tactus eius quod succedit spei,

assimilaturque tactui compactorum.

Tertia est per inhaerentiam,

quando unum quasi ingreditur alterum, et contrahit impressiones et affectiones a natura ipsius :

et hic est tactus amoris,

et assimilatur quasi tactui naturali,

in quo tangentia imprimunt sibi invicem suas proprietates.

Porro primus modus coniunctionis, qui est per meritum, est ut materialis dispositio ad fruitionem ;

secundus vero et tertius propinque se habent ad eam ;

sed quartus est completivus ipsius.

Haec Albertus.

Nunc instantiae sunt solvendae.

Ad quarum primam,

dicendum quod dum fruitio dicitur tota merces,

sumitur prout beatificam visionem includit,

et non solum pro actu seu delectatione voluntatis,

sicut nunc sumpta est.

Ad secundam,

quod clara illa intuitio divinae essentiae, est substantialiter essentiale praemium atque felicitas Beatorum :

non tamen ut sumitur cum exclusione dilectionis fruitivae eam sequentis ;

sicut nec alia opinio potest salvari,

quod in actu voluntatis consistat felicitas cum exclusione delectationis.

Ideo, sicut alii dicunt,

quod in actu voluntatis beatitudo consistat,

sic quod ipsa dilectio delectatione perficitur et ornatur.

Sic dico,

quod in visione praetacta consistit felicitas,

secundum quod visio illa tam dilectionem quam delectationem sequentes virtualiter continet atque causaliter exserit,

imo et inseparabiliter habet annexas,

non velut extraneas additiones,

sed tanquam proprias decorationes formativas et completivas.

Cognitio quippe sine dilectione est informis, nec sine dilectione quietat.

Beatitudo autem mentis creatae, non potest esse omnimode simplex quemadmodum increatae felicitas mentis.

Propter quod dixit Boetius,

quod

felicitas est status omnium bonorum aggregatione perfectus.

Cum itaque dicitur quod visio ordinatur ad amorem,

dico

quod non ordinatur ad amorem tanquam ad aliquod alienum extraneum, sed tanquam ad proprium complementum,

et actum concomitantem in se virtualiter comprehensum,

atque ex se causaliter prodeuntem :

et hoc non impedit quin in visione sit sita felicitas.

Tamen de hac re, suo aptiorique loco, exquisitior (Deo praestante) erit discussio.

Ad tertiam,

patet ex verbis Antisiodorensis responsio secundum unam positionem,

et ex verbis Alberti secundum alium modum.

Ad quartam,

quod non quaelibet delectatio annexa actui virtuoso, sufficit ad rationem fruitionis,

sed illa qua formaliter, immediate et directe quietatur mens et quiescit in summo bono :

quod non est omnium virtutum, sed theologicarum obiectum.

Idem dicendum ad quintam.

Ad sextam,

quod visio seu cognitio,

prout in ea consistit beatitudo,

videlicet prout modo praefato dilectionem et delectationem includit tanquam germina quaedam ex se profluentia, concomitantia, seque ornantia,

est optima, nobilissima et sufficientissima actio animae.

Sic et donum sapientiae salutaris, quae nunquam informis est,

seu mystica theologia, in qua consistit felicitas huius vitae, caritatem suo modo includit.

QUAESTIO IV

Quarto quaeritur :

An solo increato bono sit obiective fruendum.

Quam quaestionem sic format Scotus :

Utrum obiectum per se et formale fruitionis, sit ultimus finis.

Videtur quod non.

Primo,

quia natura non tendit in impossibile :

sed Deus in infinitum excellentior est omni creato, et creatura distat ab ipso infinite.

Ergo non potest ipsum attingere :

nam et infinitum, secundum Philosophum, pertransiri non potest.

Secundo,

capacitas mentis creatae est finita, sicut et eius essentia.

Ergo bono finito potest repleri et contentari.

Tertio,

inter susceptibile et susceptivum oportet esse proportionem,

quia susceptivum, secundum Philosophum, non est ad quaecumque contingens :

sed inter finitum et infinitum nulla est proportio.

Mens ergo creata finita, infiniti boni non videtur susceptiva.

De ista materia iam dicta sunt multa, quae non sunt iteranda.

Itaque Scotus ad istud respondet :

Secundum Avicennam, aliquid finitum potest esse obiectum ordinatae fruitionis. Dixit enim unam intelligentiam ab alia esse productam, et animas nostras ab intelligentia infima, quam sphaerae activorum et passivorum dicit praeesse. Sicque affirmat intelligentiam producentem esse obiectum fruitionis intelligentiae a se immediate productae.

Hanc autem opinionem erroneam Scotus et alii doctores catholici concorditer atque idonae reprobant :

tum quia in se falsa est, asserendo unam intelligentiam esse productam et creatam ab alia,

cum omnes simul sint immediate a Deo omnipotenti ac adorando creatae ;

tum quia et dato quod una illarum esset producta ab alia,

desiderabilius tamen et iucundius ei esset cognoscere primam causam eo modo quo eam potest cognoscere,

quam quaecumque creata, quae a dignitate et eminentia primi principii deficiunt infinite.

Intellectus quoque in cognoscendo non sistit, nisi ad primae notitiam causae deveniat,

cum scire sit rem per causam cognoscere.

Rursus,

sicut omni finito intellectus potest aliquid maius excogitare,

sic et voluntas aliquid maius appetere.

Ideo in tali finito non conquiescunt.

De hoc Guillelmus Parisiensis, prima parte voluminis sui de Universo, diffusius scribit.

Praeterea circa haec asserit Scotus,

quod

ordinatae fruitionis solus Deus seu ultimus finis obiectum sit ; obiectum vero fruitionis in communi, sit bonum verum, vel bonum ostensum a ratione errante : quod non est verum bonum, sed bonum apparens, vel bonum praefixum : potest enim voluntas praestituere sibi quodcumque bonum tanquam finem. Ratio quoque Avicennae non concludit : quia et dato quod una intelligentia produceretur ab alia, non tamen quietaretur in illa. Visus enim non quietatur in eo a quo producitur, sed in visibili.

Haec Scotus.

Cuius intentio est, quod ultimus finis seu Deus sit formale et per se obiectum ordinatae fruitionis ; fruitionis vero inordinatae obiectum, sit id in quo fruens sibi constituit erronae ultimum finem, inhaerendo illi magis quam Deo ; porro obiectum fruitionis communiter sumptae, sit bonum praetacto modo generaliter sumptum.

Insuper ad quaestionem hanc Thomas respondet :

Frui aliquo tripliciter dicitur.

Aut sicut obiecto,

et sic solo Deo fruendum est :

quia ad bonitatem Dei ordinatur tota bonitas universi, sicut bonum totius exercitus ad bonum principis,

ut dicitur undecimo Metaphysicae.

Alio modo, sicut habitu eliciente actum fruitionis :

sicque beatitudine creata et caritate fruendum est.

Tertio, ut instrumento :

et sic fruimur potentia cuius actus est fruitio.

Itaque solo Deo qui effective facit beatum, obiectaliter est fruendum.

Haec Thomas.

Qui et in Summa sic ait :

Ad rationem fructus pertinent duo, videlicet quod sit ultimum, et quod appetitum quadam dulcedine seu delectatione quietet. Dicitur autem aliquid ultimum dupliciter, scilicet simpliciter, et secundum quid : simpliciter, quod ad aliud non refertur ; secundum quid, quod est ultimum aliquorum. Quod ergo simpliciter est ultimum in quo quis delectatur tanquam in ultimo fine, hoc proprio dicitur fructus, et eo quis dicitur proprie frui. Porro quod in se ipso non est delectabile, sed tantum appetitur in ordine ad aliud, sicut potio amara ad sanitatem, nullo modo fructus dici potest. Quod vero in se habet quamdam delectationem ad quam quaedam praecedentia referuntur, potest aliquo modo dici fructus ; sed non proprie et secundum completam rationem fructus dicimur eo frui, quia adhuc aliquid exspectatur in quo finaliter quiescitur.

Haec Thomas.

Insuper circa haec scribit Aegidius :

Aliquid dicitur bonum nostrum et diligibile a nobis, quatuor modis.

Primo, per accidens,

quia quamvis in se non habeat unde ametur, tamen in ordine ad aliud ipsum diligimus :

ut potionem amaram per respectum ad sanitatem.

Secundo,

quia in se habet unde ametur :

ut potio dulcis.

Tertio,

quia est causa bonitatis formaliter :

sicut scientia est causa quod sumus scientes.

Quarto,

quia est causa bonitatis efficienter :

sicque Deus est causa omnis boni.

Et haec duo ultima membra tangit Dionysius undecimo de Divinis nominibus capitulo.

Et quia fruitio quietationem includit, ideo illo dumtaxat bono fruimur, quod ad aliud non refertur :

quod est bonum perfectum et increatum.

Si autem quaeratur an beatitudine sit fruendum, distinguere possumus.

Nam diligere aliquid, multipliciter potest intelligi,

vel dilectione formaliter, vel voluntate instrumentaliter, vel diligibili tanquam obiecto.

Unde diligo dilectione, diligo voluntate, et diligo diligibili.

Ita fruor fruibili, scilicet Deo principaliter et obiective,

et fruor fruitione seu beatitudine formaliter,

et fruor potentia atque virtutibus quasi instrumentaliter.

Haec Aegidius.

Qui etiam asserit,

quod in illis quatuor modis praetactis, quibus aliquid dicitur bonum et diligibile nobis,

secundus includit primum, tertius secundum et primum, quartus tres praecedentes.

Quod non videtur, si modi illi accipiantur proprie et praecise, seu per exclusionem sui oppositi :

sic enim secundus non includit primum, cum formaliter opponantur ;

et multo minus Deus dicitur bonum per accidens, seu bonum nostrum formaliter, cum non sit forma inhaerens.

Quod si dicatur,

quod Deus sit bonum nostrum formaliter, non inhaerenter, sed exemplariter,

ille modus cum quarto coincidit.

Praedictis concordat Richardus.

Et addit :

Solo Deo fruendum est secundum perfectam rationem fruitionis. Quae tamen perfectio habet gradus. Ait enim Augustinus libro de Doctrina christiana : Cum adest quod diligitur, delectationem secum gerit : per quam si transieris, eamque retuleris ad id ubi manendum est, uteris ea, nec proprie sed abusive diceris frui ; si vero inhaeseris atque permanseris, finem in ea ponens laetitiea tuae, tunc vere et proprie frui dicendus es : quod non est faciendum nisi in illa Trinitate, id est summo et incommutabili bono. Non enim nisi in re nobilissima quae per voluntatem potest attingi, statuendus est ultimus finis : cuius rei anima capax est, cum sit illius imago. Quod etiam summum bonum solum potest quietare mentis affectum : ideo eo dumtaxat fruendum est, quia fruitio est ultimus actus appetitivae potentiae, quo delectabiliter quiescitur. Hinc primo Confessionum Augustinus loquitur Deo : Fecisti nos, Domine, propter te, et inquietum est cor nostrum donec perveniat et conquiescat in te. Unde in libro de Spiritu et anima fertur : Tantae dignitatis est rationalis creatura, ut nullum bonum queat ei sufficere praeter summum. Quod etiam persuadet experientia, quando homo experitur in se, quod quantumcumque cogitet magnum bonum finitum, semper invenit appetitum suum paratum ad aliquid maius et eminentius appetendum. Nullo ergo creato finaliter obiectaliterque fruendum est. Nec obstat quod Tullius ait in sua Rhetorica : Expetendorum tria sunt genera : unum, quod propter se expetendum est, ut virtus et scientia ; aliud, quod propter alterum tantum, sicut pecunia ; tertium, quod propter utrumque, ut amicitia. Virtus namque et scientia dicuntur appetendae propter se, id est per se seu non per accidens tantum, vel quia habent in se unde alliciant et amentur, quamvis nullum aliud bonum inde proveniat et sequatur.

Haec Richardus.

Hinc pulchre scribit Bonaventura :

Solo Deo proprie est fruendum, prout frui dicit motum seu actum cum delectatione et quietatione. Sed communiter accepto frui, prout dicit motum cum delectatione tantum, sic omnibus quaa praesentialiter spiritualiterque delectant et coniuncta sunt fini (cuiusmodi sunt dona et fructus ac beatitudines), potest homo non indebite frui. Huius ratio est, quia nihil potest animam sufficienter finire, nisi bonum ad quod est, et a quo est : quod est summum et infinitum bonum, excedens animae vires. Naturalis namque cognitio animae, est cognitio non arctata. Unde nata est quodammodo cognoscere omnia. Hinc non impletur cognitio eius, nisi cognoscibili in se omnia cognoscibilia continente, et quo cognito omnia cognoscuntur. Similiter affectio animae nata est diligere omne bonum. Ergo nullo bono sufficienter finitur affectus eius, nisi quod est bonum omnis boni, et quod est omnia in omnibus : quod est Deus excelsus et gloriosus, qui in Exodo locutus est Moysi : Ego ostendam tibi omne bonum. Denique, ad hoc quod anima finiatur, necesse est ipsam finiri secundum existimationem : alioqui non esset beata, nisi se existimaret beatam. Existimatio autem animae supergreditur omne finitum, quoniam omni finito potest maius cogitari : ergo solum infinitum et incircumscriptibile bonum potest animam sufficienter finire, quietare et felicitare. Quod etiam necesse est propter perfectam delectationem. Ad delectationem enim concurrit delectabile et coniunctio eius qui delectatur in illo. Omne autem quod delectat animam, delectat in ratione boni et pulchri. Et quoniam solus Deus est ipsa bonitas et pulchritudo, idcirco in solo Deo perfecta consistit delectatio. Quod et ratione coniunctionis ita se habet. Solus etenim Deus perfectissime coniungitur animae, utpote secundum veritatem et intimitatem. Nam propter suam simplicitatem et spiritualitatem illabitur animas, estque intimior ei quam ipsa sibi. Verumtamen ipsa cum sit finita, non capit bonum infinitum, nisi finite. Sed quoniam bonum illud est infinitum, ideo anima ab ipso totaliter absorbetur, ut iam eius capacitas undique terminetur. Unde non tantum gaudebit, sed ut ait Anselmus, in gaudium Domini introibit. Quod si tantum caperet, et non vinceretur et absorberetur, adhuc posset insurgere appetitus eius ad amplius aliquid capiendum.

Haec Bonaventura.

Porro Durandus circa haec scribit specialia quaedam,

dicens quod

immediatum obiectum fruitionis non est Deus, sed actus quo Deus immediate attingitur ; et quod obiectum fruitionis remotum sit solum Deus.

Ad quod probandum, praemittit quod duplex sit finis.

Unus est res assecuta : sicut finis avari est pecunia.

Alius est assecutio rei : sicut finis avari est possessio pecuniae.

Simili modo, finis creaturae rationalis sicut res assecuta, est Deus ;

sed finis eius ut assecutio, est actio seu visio qua Deum assequimur, obtinemus et beatifice possidemus.

Item,

cum omnes actus voluntatis fundentur radicaliter in amore,

sciendum quod duplex est amor, videlicet benevolentiae, et concupiscentiae.

Id amamus amore benevolentiae, cui volumus aliquod bonum vel aliquam perfectionem.

Ipsum vero bonum quod volumus nobis ipsis aut amicis, amamus amore concupiscentiae.

Hoc praemisso, probat propositum sic :

Immediatum obiectum amoris concupiscentiae, non est res subiecto distincta a concupiscente :

sed fruitio, cum sit delectatio de Deo et in Deo habita, est quidam amor concupiscentiae.

Ergo immediatum obiectum fruitionis vel delectationis non est Deus, cum ipse sit res a nobis subiecto distincta ;

sed est aliquis actus quo Deus a nobis attingitur vel habelur.

Maior probatur inductione. Nam diligo vinum dilectione concupiscentiae. Numquid immediatum obiectum huius dilectionis est vinum ? Certe non, sed usus gustantis. Non enim diligo vinum immediate, sed vinum gustare. Et idem est in omnibus aliis. Ratione probatur. Id amatur amore concupiscentiae, quod est bonum aut perfectio quam nobis volumus vel amicis. Sed res subiecto distincta, nunquam est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur (sicut panis non est bonum nostrum nisi quia eo reficimur), et ipsa coniunctio est bonum nostrum immediate. Ergo res subiecto distincta a concupiscente, non est immediatum obiectum amoris concupiscentiae.

Minor quoque probatur : quia fruitio vel delectatio, aut concupiscentiae amor est, aut benevolentiae. Non potest dici quod sit amor benevolentiae quo velimus aliquod bonum Deo : quoniam delectatio de Deo habita, correspondet desiderio de ipso habendo ; sed per tale desiderium non desideramus aliquid Deo, sed nobis, videlicet videre ipsum. Ergo delectatio de Deo habita, non est amor benevolentiae ad Deum, sed amor concupiscentiae retortae ad nos.

Haec autem Durandi opinio videtur irrationabilis et absurda.

Primo,

quoniam Deus in communi et approbato modo loquendi,

asseritur esse obiectum immediatum, proprium et formale theologicarum virtutum et actuum earumdem.

Secundo,

quoniam amor quo Deum diligimus, tanto est purior, perfectior atque divinior,

quo minus ad se reciprocus et reflexus, et quo minus amori concupiscentiae ad se retorto admixtus,

prout viri contemplativi doctissimi et desuper illustrati,

Bernardus, Vercellensis, Hugo, Cassianus, Climacus, Ioannes Ruysbroeck,

et alii multi concorditer docent.

Amor autem Beatorum quo diligunt Deum,

purissimus est, deiformis, nil habens de concupiscentia, reflexione et privato amore directe admixtum.

Tertio,

quia Beati sunt ad Deum pure, perfecte totaliterque conversi, atque in ipsum purissimo intuitu et affectu transformati.

Idcirco se totos et omne commodum suum, omnem actum et universam beatitudinem suam, sincerissime ac integerrime referunt finaliter inavertibiliterque in Deum et ad eius honorificentiam.

Idcirco eorum actui et amori, fruitioni et contemplationi, nil de concupiscentia commodi sui ad se retorti miscetur.

Et de hoc pulchre et profunde sanctus scribit Bernardus in libro de Amando Deum, et super Cantica.

Similiter Vercellensis, atque Richardus de S. Victore, libro de Laudibus caritatis,

dicentes quod sicut Deus omnipotens et sublimis omnia amat propter se ipsum,

sic sancti et perfecti, praesertim Beati, se ipsos et omnia sua diligunt pure et impermixte in Deo et propter Deum.

Et quamvis optent seu ament beneficia Dei ac dona et praemia eius, hoc tamen non venit ex privato amore, imo nec principaliter aut directe ex naturali sui dilectione, sed ex caritate purissima qua totis praecordiis diligunt Deum pure in se et propter se, non ut eo fruantur.

Imo, quia diligunt eum, cupiunt ei uniri, eoque frui et glorificari ab eo, et totum hoc ad ipsum Deum finaliter referunt, quemadmodum omne creatum ad increatum bonum est pure ac integre referendum.

Et quia non possunt Deum plene totoque posse honorare, habere, amplecti, et aeternaliter possidere, nisi eum clare conspiciant, ac eo fruantur, ac glorificentur ab ipso ;

ideo optant seu amant eum per speciem intueri, ipsoque beatifice frui, ita quod hanc ipsam fruitionem et visionem referunt prorsus pure in Deum, sicque sint ei omnino subiecti.

Non ergo finaliter amant Deum quia cupiunt eum videre :

hoc enim esset increatum bonum referre ad bonum creatum et ad commodum suum, et uti Deo.

Sed diligunt Deum quia volunt ei quod ipse est et quidquid est, ad gloriam et honorem ipsius.

Amare enim, secundum Philosophum, est alicui bonum velle.

Sic quoque finaliter desiderant Deum,

non quasi aliquid perfectionis sit ei addendum,

sed ut ab ipsis modo iam tacto glorificandum sincerissime propter se ipsum.

Postremo,

id cuius actus, usus seu fructus amatur amore concupiscentiae, et amore concupiscentiae amari censetur :

sicut qui amat cibi aut potus degustationem amore concupiscentiae, etiam cibum et potum tali amat amore.

Si ergo visionem aut fruitionem Dei diligimus amore concupiscentiae,

ut dicit Durandus,

sequitur quod et Deum ita amemus : quod esset Deo uti, et se ipsum Deo praeferre.

Insuper,

quod ait Durandus,

id quod amatur amore concupiscentiae,

non differre subiecto a concupiscente, videtur erroneum.

Amore enim concupiscentiae amamus equum, vestem, argentum : quae extra nos sunt.

Usum quoque talium saepe appetimus aliis.

Nec vinum amamus solum propter ipsius gustum,

imo interdum ut indigentibus et infirmis exhibeatur, aut in Dei sacrificio offeratur.

Praeterea,

sicut praehabitum est, S. Thomas, Bonaventura, Antisiodorensis, et alii praeallegati,

dicunt solo Deo obiective et materialiter esse fruendum ;

beatitudine vero creata, seu beatifica visione atque fruitione, formaliter tantum.

Ideo Thomas non dicit quod Durandus eum dixisse allegat.

Et rursus Bonaventura hic scribit :

Beatitudo creata non finit appetitum per se, sed per coniunctionem cum beatitudine increata.

Unde anima ipsam diligit propter Deum, non propter se.

Albertus etiam ait quod cum dicitur :

Fruimur creatura, ablativus ille construi potest in ratione formae, vel in ratione obiecti seu efficientis :

et primo modo locutio vera est, alio modo falsa.

Denique multa alia quae non videntur posse salvari, scribit in huius quaestionis solutione Durandus, inter cetera dicens :

Omnis amor habet aliquid complexum pro obiecto, quia voluntas sequitur actum intellectus componentis et dividentis :

sed Deus ut sic, est aliquid incomplexum.

Quocirca reor dicendum,

quod sicut quaedam est operatio intellectus quae vocatur simplex aut simplicium apprehensio,

sic quaedam est appetitio seu dilectio voluntatis consequens huiusmodi apprehensionem.

Simili quoque argumento argui posset,

quod visio Dei non posset esse amoris aut fruitionis obiectum, cum visio sit quid incomplexum.

Nunc solvendae sunt instantiae primo factae.

Ad quarum primam,

dicendum quod,

quamvis Deus sit infinite perfectior creaturis,

rationalis tamen creatura ad eius similitudinem facta,

ipsum per cognitionem et amorem potest attingere, nec est localis distantia.

Nihilo minus cognitio illa etiam beatifica mentis creatae, a perfectione increatae cognitionis Dei deficit infinite.

Secunda instantia ex praeinductis verbis Bonaventurae soluta est.

Quam et Durandus solvit,

dicendo quod capacitas voluntatis terminari potest per aliquod finitum informative :

quia tam fruitio voluntatis quam visio intellectus, est aliquod finitum.

Sed id quod terminat capacitatem intellectus ac voluntatis obiective, oportet esse infinitum.

Cuius ratio est,

quod obiectum intellectus est ens secundum omnem rationem entis ;

et obiectum voluntatis est bonum secundum omnem rationem boni.

Idcirco nil potest obiective terminare capacitatem intellectus et voluntatis,

nisi contineat in se rationem et perfectionem omnis entis et omnis boni.

Ad tertiam,

quod inter finitum et infinitum nulla est proportio naturalis atque univoca,

sed bene imitativa et analogica, loquendo de analogia modo superius introducto.

Porro,

ut praehabita clarius intelligantur,

addendum quod,

quamvis modo negatum sit immediatum obiectum fruitionis esse visionem Dei, non Deum ;

nihilo minus fateor tam visionem quam fruitionem seu delectationem,

posse secundum se considerari,

ita quod erit huiusmodi considerationis obiectum,

ex cuius consideratione orietur mox gaudium speciale,

prout Guillelmus Parisiensis diffuse ostendit in tractatu de Gaudiis supercaelestibus.

Sed ita loquendo de actibus illis seu delectationibus, utendum est ipsis, non proprie fruendum :

quoniam ordinantur ad increatum obiectum,

sicut ex verbis Bonaventurae nunc patuit.

Unde Thomas affirmat :

Actus voluntatis sicut et intellectus, super se ipsos reflectuntur. Volo enim me velle, et amo me amare.

Sed frui est actus voluntatis.

Ergo aliquis fruitur sua fruitione.

Hinc ait et Petrus :

Delectationem summam sequitur quaedam iucunditas seu gaudium ex conversione intellectus super illam delectationem, et in hoc completur fruitio ; et est quasi fructus quod scit se delectari. Idcirco frequenter a Sanctis fruitio illa gaudium et laetitia appellatur. Unde Isaias dicit : Gaudium et laetitiam obtinebunt.

Insuper,

circa haec scribit Albertus :

Cum dicitur, amor diligitur amore,

non est diversus amor in actu verbi et in materia actus, et in habitu a quo egreditur actus ille ;

sed unus et idem aliter et aliter signatus.

Unde sicut non est diversa visio qua video parietem, et video me videre ;

et sicut non est diversus intellectus quo intelligo hominem, et intelligo me intelligere :

sic non est diversus amor quo amo Deum, et quo amo me amare vel amorem meum.

Et hoc quidem multi dicunt ; sed tamen non multi intelligunt.

Causa autem huius est,

quia cum dico : Intelligo hominem,

transit vis intellectiva in hominem per actum intelligendi qui est ab intellectu.

Igitur secundum rationem prius est in actu eadem vis et acceptio ipsius.

Sic etiam est ex parte virium motivarum, cum dico : Amo Deum.

Transit enim vis amoris seu vis affectiva in Deum per actum amoris :

sicque eodem actu transit in obiectum, nec est amor diversus.

Haec Albertus.

In cuius verbis duo videntur obscura.

Primum,

quod dicit non esse diversam visionem qua quis videt parietem, et qua videt se videre.

Cum enim visus exterior sit vis organica materialis, non est reflexiva super proprium actum.

Idcirco non videt quis corporali visu visionem sui corporei visus seu visivae potentiae.

Nec obiectum visus, quod est coloratum aut lucidum, extendit se ad huiusmodi visionem :

ideo, sicut non continetur sub obiecto visivae potentiae, sic nec corporali visione videtur.

Secundum est,

quod dicit non esse diversum intellectum seu intelligendi actum quo quis intelligit hominem, et intelligit se intelligere ;

nec diversum esse amorem quo amat Deum, et quo amat se amare aut suum amorem.

Dum enim intelligit quis se intelligere, reflectit se super proprium actum intellectivum :

in qua reflexione actus ille habet rationem obiecti.

Qui actus sic sumptus, alia consideratione et intuitione attenditur :

per quam considerationem tanquam per medium,

vis intellectiva fertur in actum illum veluti in obiectum ;

nec aliter esset ibi reflexio super proprium actum.

Et idem est de actu voluntatis.

Ratio quoque Alberti qua dicit :

Cum dico : Intelligo hominem, transit vis intellectiva in hominem per actum intelligendi, etc. ;

haec (inquam) ratio non videtur plus obtinere,

nisi quod idem numero sit actus intelligendi quo sum formaliter intelligens,

et quo intelligo ipsum obiectum ;

non autem quod sit idem numero actus quo intelligo obiectum,

et proprium intelligendi actum per reflexionem super ipsum.

Et hoc aestimo verum, quanquam et Thomas in Summa videatur sentire sicut Albertus.

QUAESTIO V

Quinto quaeritur :

An Beati una et eadem fruitione fruantur divina essentia et persona, imo et tota superbenedicta incomprehensibili Trinitate.

Videtur quod non.

Primo,

quoniam divinae et adorandae personae per relativas proprietates ab invicem distinguuntur :

ergo sub eadem ratione non potest quis frui eisdem, quemadmodum nec cognoscere,

cum fruitio visionem seu cognitionem sequatur.

Secundo,

quoniam actus distinguuntur per obiecta :

ergo trium suppositorum non est una fruitio.

Tertio,

quoniam bonitas, dulcedo seu veritas, quae ponitur fruitionis obiectum ac ratio,

non eodem modo convenit eis,

sed Patri a se, id est non ab alio, Filio autem a Patre, et Spiritui Sancto ab utroque.

Ergo nec una fruitione quis fruitur eis.

Ad hanc respondet Albertus :

Dum quaeritur an fruamur personis in eo quod personae sunt,

dicendum quod si ly in eo dicit rationem obiecti fruitionis,

non fruimur personis in eo quod personae sunt.

Si autem dicit indifferentiam et identitatem personae ad obiectum fruitionis,

sic fruimur personis in eo quod personae sunt.

Licet enim fruitio per se sit Dei in quantum est summum bonum,

non tamen est Dei per consequens, et personae per accidens :

quia in Deo non est consequens universale ad particulare, sed idem ;

similiter in Deo non est accidentale, sed idem.

Ideo fruimur Deo et personis, in quantum idem sunt cum summo bono.

Itaque fruimur Patre determinate :

non quidem secundum quod ad Filium est, sed in quantum ipse relatus ad Filium, est summo bono idem per essentiam.

Haec Albertus.

Porro Thomas respondet :

Una fruitione fruimur tribus personis. Cuius duplex est ratio.

Una ex parte divinae essentiae.

Obiectum enim fruitionis est bonitas summa :

quae cum sit eadem numero in tribus personis, ipsarum est una fruitio.

Secunda ratio sumitur ex parte proprietatum.

Nam ut ait Philosophus : Qui noscit unum relativorum, cognoscit et reliquum.

Et sic cum tota fruitio originetur ex visione, qui fruitur uno relativorum in quantum huiusmodi, fruitur reliquo.

Personae autem divinae distinguuntur tantum secundum relationes.

Ideo in fruitione unius includitur fruitio alterius : sicque est una fruitio trium.

Sed ratio prima est melior, quae tangit rationem obiecti a quo actus suscipit unitatem.

Idem dicit Richardus.

Aegidius quoque, qui addit istud ex tribus posse probari.

Primo, ex parte fruibilitatis,

quae est proprietas summae bonitatis, cui propter se inhaeretur amore :

quae cum sit una in tribus personis, una est earum fruitio.

Secundo, ex parte fruibilis,

quoniam tres personae sunt unus omnium intellectualium creaturarum finis,

in quo solo ultimate atque plenarie quietantur.

Tertio, ex parte fruentium.

Nullus enim quietatur in duobus in eo quod duo, aut in pluribus in eo quod plura.

Unde sicut unum est universorum principium,

ita et unus omnium finis, ad quem omnia reducuntur.

Item, sicut adoratio respicit maiestatem, ita fruitio bonitatem.

Hinc sicut tribus personis propter unam maiestatem adoratio una debetur,

ita una fruitione frui eis debemus, propter unam earum indivisibilem bonitatem.

Haec Aegidius.

Antisiodorensis vero sic arguit :

Frui, est amore alicui propter se tantum inhserere.

Si ergo fruendum est Filio, Filius diligendus est propter se, non igitur propter Patrem.

Ad quod respondet,

quod Filius diligendus est propter se tantum ;

nec tamen sequitur quod non propter Patrem, quia non excluditur Pater, cum sit idem finis qui Filius.

Porro cum dicitur, Pater diligit Filium propter Filium,

ly propter accipitur privative,

et est sensus : Diligit Filium non propter aliud.

Cum autem dicitur Deus esse diligendus propter beneficia sua,

ly propter non dicit causam finalem, sed materialiter incitativam.

Cum vero asserit Augustinus :

Una sola Dei imago colenda est, quae est id quod Deus Pater, quae non pro Patre, sed cum Patre colenda est :

sensus est, quod Pater et Filius sunt colendi ut unus omnium finis.

Haec Antisiodorensis.

At vero Scotus circa haec quaerit,

utrum in obiecto fruibili sit aliqua distinctio,

ita ut voluntas eo fruatur secundum unam rationem, et non secundum aliam.

Et arguit primo quod sic,

quia primo Ethicorum habetur

quod sicut

ens et unum sunt in omni genere, ita et bonum.

Cum ergo Deus et divina essentia, quae sunt fruibilia, habeant bonitatem substantiae et relationis,

habent duas rationes secundum quas sunt fruibiles.

Praeterea, sicut verum et unum convertuntur cum ente, ita et bonum.

Sed unitas translata ad divina, est essentialis et personalis :

sunt enim ibi tres unitates ;

ergo et tres bonitates.

Ergo Deus secundum unam est fruibilis, et non secundum alteram ;

aut si secundum utramque, hoc est secundum plures actus fruendi.

Ad haec dicit, quod quatuor assignantur distinctiones in divinis :

una essentiae et personae,

alia personarum inter se,

tertia essentiae ab attributis,

quarta idearum ab essentia.

Primo ergo considerandum,

an viator fruitione imperfecta possit alia fruitione frui essentia, et personis ;

alia quoque fruitione una persona, et alia fruitione alia ; deinde de fruitione perfecta.

Dico ergo

quod viator potest frui essentia non fruendo persona.

Potest enim Deum absolute considerare, non cogitando de relatione, nec eam negando,

et ferri in Deum amore ac frui eodem,

quemadmodum philosophi in lumine naturali conceperunt Deum absolute ut summum bonum.

Cumque relatio non sit de ratione essentiae aut Deitatis,

potest Deus seu essentia ac bonitas summa sine conceptu relationis considerari.

Non autem potest viator frui persona divina, nisi fruendo essentia,

quia persona in sui ratione includit essentiam.

Secundo dicendum,

quod viator potest frui una persona non fruendo alia, et hoc ordinate :

quia una persona potest intelligi non intellecta alia,

quamvis intellecta una persona, necessario concomitetur alia, eo quod relativae sunt,

et intellectualiter concomitentur ut terminantes respectum.

Non tamen oportet propter hoc,

quod viator fruatur et alia illa persona ;

sicut et frui possumus Creatore, non fruendo creatura ad quam refertur Creator.

Item,

saltem duae personae, scilicet Pater et Filius, possunt intelligi non intellecta tertia :

quia nec Pater ut pater, nec Filius ut filius, refertur ad Spiritum Sanctum.

Ecclesia quoque habet speciales orationes ad personas ; et offerendo preces uni personae, non oportet intelligere alias.

Tertio inquirendum,

an per omnipotentiam Dei possibile sit Beatum seu comprehensorem frui essentia, et non frui persona ;

aut frui una, et non alia.

Et dicunt quidam quod non,

quia essentia divina non est nisi in personis ; talis etiam visio esset imperfecta : ergo et fruitio eam sequens.

Mihi autem videtur quod non includat contradictionem,

quod Deus ex potentia sua absoluta

causet in intellectu alicuius Beati visionem divinae essentiae absque visione personae,

et similiter visionem unius personae sine visione alterius ;

et similiter de fruitione.

Nam Pater aeternus formaliter beatus est actu intrinseco sibi proprio.

Non enim productione Filii est formaliter beatus :

quoniam sicut Pater non sapit sapientia genita, ita non est beatus beatitudine genita.

Sed quidquid est intrinsecum Patri, prius est prioritate originis in Patre,

quam producatur Filius, sub omni ratione perfecta :

aliter non esset perfecte beatus in illo priori originis.

Et in illo priori Pater habet essentiam, non ut communicatam Filio et Spiritui Sancto, sed ut in se tantum ;

et ipsa ut talis, est summe amabilis, et fruitionis obiectum.

Ergo Pater potest eam ut sic, ostendere alicui Beato, qui sic frueretur ea non fruendo persona.

Sic quoque posset ostendi una persona ut summum bonum, absque alterius visione.

Nec valet quod opponitur, quia relative dicuntur ad invicem.

Non enim sequitur : video te Patrem, ergo video Filium tuum.

Haec Scotus.

Cuius positionem non nisi breviter tango et recitative.

Materia enim profunda est,

et non videtur mihi securum considerationem nimis profundare in ea, aut velle metiri abyssum,

et determinare quid omnipotentia supergloriosissimi Dei possit,

et quid in caelestibus illis civibus fieri queat.

Unde de his et consimilibus tutius est reverentiale silentium, quam curiosum aut praesumptuosum scrutinium.

Idcirco pensare debemus illud libri Sapientiae :

Difficile aestimamus quae in terra sunt, et quae in prospectu sunt invenimus cum labore ; quae autem in caelis sunt, quis investigabit ? Sensum autem tuum, Domine, quis sciet, nisi tu dederis sapientiam, et miseris Spiritum tuum de caelis ?

Hinc divinissimus et illuminatissimus Dionysius, et post eum Damascenus, sapienter dixerunt :

Non esse audendum aliquid de supersubstantiali Deitate affirmare, praeter ea quae nobis in Scripturis sunt tradita.

His quoque a Scoto hic dictis,

obviat quod Henricus Quodlibeto secundo, quaestione septima,

qua quaerit an Beati unico intuitu videant tres personas distincte, scribit,

dicendo :

Persona in Deo non potest intelligi nisi dupliciter,

scilicet aut ut respiciens alteram, aut ut subsistens in divina essentia.

Et hoc secundo modo,

quilibet Beatus videt tres personas intuitu unico, non ut distinctas, quia in essentia unum sunt.

Qui autem primo modo videt aliquam, non videt eam nisi ut relatam, et sic ut distinctam :

quia non nisi relatione personali distinguitur a persona,

dicente Boetio : Essentia tenet unitatem, relatio multiplicat trinitatem.

Natura autem eorum quae non intelliguntur nisi ex relatione ad alterum,

talis est quod intellectus unius dependet ab intellectu alterius,

ita quod qui novit unum, novit et reliquum,

ut in Praedicamentis habetur.

Idcirco dicendum,

quod tres divinae personae a Beatis non nisi unico intuitu possint videri.

Omnes enim unum sunt in divina essentia, et inter se referuntur, Pater ad Filium, atque uterque ad Spiritum Sanctum.

Cumque arguitur

quod plura non videntur uno intuitu,

respondetur quod verum est de pluribus penitus absolutis, non respectivis.

Haec Henricus.

Cuius responsio consonat dictis a Thoma aliisque praefatis.

Postremo,

quod viatores dicuntur una fruitione tribus frui personis,

quidam intelligunt de unitate fruitionis actuali vel habituali.

Et sicut in tribus superbeatissimis personis est summa aequalitas, consubstantialisque unitas, eademque perfectio ;

sic eis aequaliter est fruendum,

non magis una quam alia,

ut declarat Albertus.

Instantiae autem in exordio factae, solutae sunt.

Quamvis enim personae ab invicem distinguantur, tamen in bonitate communicant :

quae quamvis aliter sit in Patre, aliter in Filio ac Spiritu Sancto,

quantum ad hoc quod Pater non habet eam ab alio, sicut Filius habet eam a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque ;

est tamen realiter bonitas una ac summa.

QUAESTIO VI

Sexto quaeritur :

An fine ultimo seu summo bono voluntati creatae clare ostenso, possit ipsa voluntas ipso non frui.

Videtur quod imo.

Primo,

quia voluntas ex sua natura est liberrima virium animae :

ergo a quocumque obiecto sibi ostenso potest se libere avertere.

Secundo,

liberum est quod potest ad utrumque oppositorum se habere, nec determinatum est ad unum illorum.

Ergo voluntas potest se a fine sibi ostenso tam libere avertere, quam libere potest se ad illum convertere.

Tertio,

natura et voluntas sunt principia opposita,

ut secundo dicitur Physicorum.

Natura autem determinatur ad unum, ut fertur ibidem.

Non ergo voluntas necessitatur ad alterum oppositorum, praesertim cum necessitas et libertas mutuo opponantur.

Quarto,

secundum Augustinum primo libro Retractationum :

Nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas :

quod intelligendum est de voluntate quantum ad actum ipsius, non quoad eius naturam.

Potest ergo actum suum elicere et cohibere, proposito sibi quocumque obiecto.

Quinto,

secundum Philosophum tertio de Anima,

potentiae rationales se habent ad opposita :

voluntas autem est potentia rationalis, utpote in superiori animae parte fundata.

Hanc quaestionem non vidi hic motam nisi a Scoto et suis.

Henricus autem, Thomas, et alii, alibi movent eam.

Itaque Scotus respondet :

Dicunt aliqui, quod contingit loqui de fine dupliciter :

aut de fine ultimo obscure cognito, aut clare viso.

Si primo modo, adhuc dupliciter :

aut de fine ultimo obscure cognito in universali, aut in particulari.

Primo modo de ipso loquendo, videlicet obscure cognito in universali,

dicunt quod voluntas necessario fruitur eo, seu ei inhaeret, et sic necessario seu naturaliter appetit illum :

quia ut dicitur secundo Physicorum : Sicut se habet principium in speculabilibus, sic finis in operabilibus.

Unde sicut intellectus naturaliter assentit primis principiis speculabilium,

sic voluntas adhaeret ultimo fini operabilium, qui est felicitas, quam homo naturaliter appetit.

Porro de fine in particulari obscure cognito,

dicunt quod non est necesse frui eo.

Si autem loquamur de fine vero et summo clare ostenso, sic ille cui ostenditur finis ille,

aut habet voluntatem tali obiecto proportionatam per caritatem, aut non :

si sic, et finis videtur practice sub ratione finis, tunc non potest non frui eo, ita quod implicet non frui eo :

quia in fine sic apprehenso non occurrit aliqua ratio mali, neque defectus boni.

Si vero voluntas non sit proportionata illi obiecto per caritatem, utpote in puris naturalibus stans, non potest frui eo :

quia supernaturaliter agere praesupponit supernaturaliter esse.

Haec est recitatio Scoti.

Qui consequenter contra primam opinionem arguit :

primo,

ex auctoritate Augustini praetacta ;

secundo,

quia si voluntas sic necessitaretur ad volendum ultimum finem in universali,

semper teneret intellectum in consideratione finis illius ;

tertio,

quia uniformiter et semper aeque intense ferretur in ultimum finem ita in universali conceptum :

quod enim necessarie agit, agit secundum ultimum suae potentiae.

Alia multa similia contra praedicta obicit Scotus.

Cuius motiva non nisi brevissime tango, brevitati in omnibus pro viribus studens.

Tenetque Scotus,

quod non est necessarium voluntatem frui fine ultimo in universali ostenso et obscure viso :

quoniam sicut est in potestate voluntatis avertere intellectum a cognitione actuali finis sic cogniti,

et ita per consequens non frui eo ;

ita etiam est in potestate voluntatis quod non fruatur tali fine,

quamvis sic ostendatur ab intellectu :

quia nihil tam est in potestate voluntatis ut actus eius.

Consequenter dicit,

quod voluntas elevata per caritatem, non necessario fruitur fine ultimo sibi clare ostenso :

quia non est necessitas eliciendi actum ex parte principii eliciendi.

Nam caritas eadem est, quando finis ultimus clare videtur, et quando obscure.

Ideo, sicut non elicit necessario actum fruitionis quando finis obscure videtur, ita nec quando clare ostenditur.

Insuper dicit,

quod non sit impossibile voluntatem non elevatam per caritatem frui fine ultimo sibi clare ostenso :

quia voluntas circa obiectum obscure visum, potest habere actum fruitionis, etc.

Haec est positio Scoti,

quam eius sequaces diffusius prosequuntur.

Nunc tangam quid sanctus Doctor super his sentiat.

Itaque in secunda parte Summa suae, quaestione decima,

quaerit an voluntas ad aliquid naturaliter moveatur.

Ad quod respondet :

Sicut ait Boetius in libro de Duabus naturis, et Philosophus octavo Physicorum, natura multipliciter sumitur.

Primo,

pro principio intrinseco rerum mobilium :

quod est materia aut forma naturalis,

ut patet ex secundo Physicorum.

Secundo,

pro unaquaque substantia seu quolibet ente : sicque id est naturale rei,

quod convenit ei secundum suam substantiam, et hoc est quod per se inest rei.

Porro in omnibus ea quae non per se insunt,

reducuntur in aliquid quod per se inest, tanquam in primum.

Hinc ita accipiendo naturam,

oportet quod semper principium in his quae conveniunt rei, sit naturale :

quemadmodum principia intellectualis cognitionis sunt naturaliter nota.

Similiter principium motivum voluntariorum, oportet esse aliquid naturaliter volitum.

Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit, sicut et quaelibet potentia in suum obiectum ;

ultimus quoque finis, qui se sic habet in appetibilibus ut prima principia demonstrationum in intelligibilibus ;

et universaliter omnia quae conveniunt volenti secundum suam naturam.

Non enim per voluntatem appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis,

sed et ea quae conveniunt potentiis aliis :

ut cognitionem veri, et esse ac vivere, et consimilia, quae consistentiam respiciunt naturalem.

Quae omnia comprehenduntur sub voluntatis obiecto, velut quaedam particularia bona.

Consequenter ad aliam quaestionem respondet :

Voluntas movetur dupliciter. Uno modo, quantum ad exercitium actus : et sic a nullo obiecto ex necessitate movetur. Potest enim quis de quocumque obiecto non cogitare, et per consequens illud non velle. Alio modo, quantum ad actus specificationem, quae est ex obiecto : sicque ab aliquo obiecto de necessitate movetur, et ab aliquo non. In motu namque cuiuslibet potentiae a suo obiecto, consideranda est ratio per quam obiectum movet potentiam : sicut visibile movet visum sub ratione coloris actu visibilis. Unde si color visui proponatur, ex necessitate movet visum, nisi quis visum avertat : quod spectat ad exercitium actus. Si autem aliquid proponeretur visui quod non omnibus modis esset color in actu, sed secundum aliquid esset tale, et secundum aliquid non tale ; non ex necessitate visus tale obiectum videret, intendendo in illud secundum id quo non est coloratum in actu. Quemadmodum autem coloratum est visus obiectum, sic bonum obiectum est voluntatis. Hinc si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, voluntas ex necessitate in illud tendet, si aliquid velit : non enim potest velle oppositum. Si autem proponatur sibi aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Quia defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo solum illud bonum quod est perfectum, et cui nil daest, est tale bonum quod voluntas non potest non velle : quod est beatitudo. Alia autem quaelibet particularia bona, in quantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona, sicque repudiari a voluntate, quae potest in idem diversimode ferri secundum diversas considerationes. Sicque finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quoniam finis ille est bonum perfectum ; conformiter illa quae ordinantur in hunc finem, sine quibus finis iste haberi non valet, ut esse, vivere, intelligere, atque similia. Cetera vero sine quibus finis potest haberi, non necessario vult qui vult finem.

Haec Thomas in Summa.

In qua etiam, quinta quaestione,

ad quaestionem qua quaerit, an omnes beatitudinem appetant,

sic respondet :

Beatitudo dupliciter potest considerari.

Primo, secundum communem beatitudinis rationem :

sicque necesse est ut omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem beatitudinis communis, est quod sit bonum perfectum. Cumque bonum sit voluntatis obiectum, perfectum alicuius bonum est quod voluntati eius totaliter satisfacit. Hinc beatitudinem appetere, non est aliud quam optare ut voluntas satietur : quod quilibet vult.

Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem, quantum ad id in quo beatitudo consistit :

et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia ignorant cui communis ratio beatitudinis competat ; et per consequens, quoad hoc, nec omnes eam volunt aut cupiunt.

Insuper, ad quaestionem eamdem, super quartum, magistralius respondens,

disseruit :

In omni ordine mobilium et motorum, oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris, per dispositionem eis a primo motore impressam, ut patet cum anima seu voluntas movet manum, et manus baculum qui percutit : quod est finis a voluntate intentus. Manus ac baculus tendunt ad finem a voluntate intentum, per hoc quod voluntas imprimit eis mediate vel immediate. Sed hoc distat inter motus naturales et violentos, quod in motibus violentis, impressio relicta a primo motore in secundis motoribus, est eis praeter naturam. Hinc operatio consequens ex tali impressione, est eis difficilis et laboriosa. In motibus autem naturalibus, impressio relicta in secundis motoribus a primo motore, est eis conveniens et suavis. Propter quod dicitur a Sapiente, quod Deus omnia suaviter disponit, quoniam unaquaeque res ex natura sibi divinitus indita, tendit in illud ad quod per divinam providentiam ordinatur secundum exigentiam impressionis receptae. Et quoniam cuncta a Deo procedunt in quantum bonus est, prout Dionysius et Augustinus affirmant ; hinc omnia creata, secundum impressionem a Deo creatore receptam inclinantur ad bonum appetendum secundum modum suum, ut sic in rebus circulatio quaedam inveniatur, dum a bono egredientes, revertuntur aut tendunt in illud. Denique circulatio ista in intellectualibus creaturis perficitur : quae cognoscendo et amando, summum bonum attingere queunt, in quo consistit eorum felicitas. In ceteris vero manet imperfecta : quia non ad ipsum Creatorem, sed ad aliqualem eius similitudinem aut participationem attingunt, ut irrationalia. Ideo, sicut quaelibet res alia naturaliter appetit suum bonum, ita quaelibet rationalis creatura naturaliter cupit felicitatem. Hinc Augustinus tertiodecimo de Trinitate testatur, quod si mimus de quo ibi loquitur, dixisset : Omnes vultis esse beati, non miseri ; dixisset aliquid quod omnes in sua voluntate sic esse novissent. Boetius quoque libro tertio de Consolatione, probat quod mentibus omnium hominum veri boni cupiditas naturaliter est inserta. Verum autem bonum vocat beatitudinem.

Praeterea Thomas super quartum, distinctione quadragesima octava,

solvendo quaestionem, an Deitas possit videri a malis sine gaudio,

ait :

In quolibet appetibili seu delectabili duo possunt considerari,

videlicet id quod appetitur seu delectabile est,

et ratio appetibilitatis vel delectabilitatis.

Quemadmodum autem secundum Boetium in libro de Hebdomadibus,

id quod est, habere aliquid potest praeter id quod est ;

ipsum vero esse, nil aliud praeter se habet admixtum :

ita id quod est appetibile vel delectabile,

aliquid aliud potest habere admixtum unde non sit delectabile seu appetibile ;

sed id quod est ratio appetibilitatis vel delectabilitatis,

nil habet nec habere potest admixtum unde non sit appetibile aut delectabile.

Res ergo quae sunt delectabiles per participationem bonitatis,

quae est ratio totius appetibilitatis et delectabilitatis, possunt apprehensae non delectare.

Cumque Deus sit essentialiter ipsa bonitas pura, non potest Deitas ipsa sine gaudio videri ab aliquo.

Haec Thomas.

Cuius dicta videntur solidioribus ac verioribus fundamentis inniti, quam praetacta opinio Scoti.

Sed et scripta Petri, Aegidii et Richardi, consonant Thomae.

Henricus autem Quodlibeto duodecimo,

solvens hanc quaestionem :

an Deus facere possit quod intellectus videat ipsum clare per speciem, et tamen voluntas non diligat eum,

ait :

Quamvis voluntas ad quodcumque ordinetur in volendo, libere velit illud,

aliter tamen ordinatur in volendo finem, et aliter in volendo id quod est ad finem.

Ad finem autem licet sic ordinetur, ut libere velit eum ; non tamen sic, ut possit ipsum velle ex libero arbitrio, ut est flexibile secundum effectum ad opposita : imo sic ordinatur solummodo ad ea quae sunt ad finem.

Omne namque quod vult ex libero arbitrio, vult per electionem ; et quod sic vult, potest libere velle et non velle.

Nemo autem potest aliquid libere velle et non velle, nisi ex duplici causa.

Primo,

quia simul videt in eo rationem boni et mali :

ut dum quis intelligit fornicationem sub ratione delectabilis inordinati.

Secundo,

quia in eo quod intellectus videt ut bonum, videt etiam diminutum :

cuius diminutio est defectus bonitatis et quoddam malum.

Et tale bonum diminutum, est omne bonum quod est ad finem :

ideo libero arbitrio potest a voluntate appeti in quantum bonum, et non appeti secundum quod malum.

Cumque in Deo intellecto sub ratione boni ab intellectu sub ratione qua practicus est,

non potest adspectus fieri nisi ad bonum, et impossibile est quod adspectus fiat ad malum,

quia in ipso est perfecta ratio omnis boni, nullaque ratio mali aut defectus ;

ideo dico,

quod simpliciter impossibile est quod intellectus videat Deum ut finem

(quod proprie ad intellectum pertinet practicum circa amabile, cum sit finis in quo est perfecta ratio omnis boni),

et quod voluntas nolit ipsum :

imo necesse est quod velit ipsum statim ac diligat, nec ab ipso clare viso averti potest voluntas.

Haec Henricus.

Cuius positio videtur concordare cum Thoma in re, quamvis non omnino in verbis.

Nam dicit voluntatem ad finem ultimum libere ferri ; Thomas autem, naturaliter et ex necessitate.

Quod concordatur, si libertas illa coactionem tantum excludat.

Sic enim Beati in patria Deo glorioso et sancto libere perfruuntur.

Itaque est tenendum,

quod voluntas naturaliter velit beatitudinem et ultimum finem seu bonum in generali,

secundum modum in verbis Thomae expressum ;

et item,

quod summo bono sibi clare ostenso, non possit non affici,

sed mox de necessitate diligit illud, et delectatur in ipso, ac fruitur ipso, si habeat caritatem.

Imo,

si impio Deitas ostenderetur tam clare, ille delectando in ea, de sua (ut probabile est) culpa doleret,

quod vana et vilia praetulerit tam superpulcherrimae ac incomparabiliter optimae Deitati ;

sicque caritatem acquireret, nec sola naturali dilectione afficeretur ad illam.

Praeterea,

cum pulchrum et bonum naturaliter delectet atque illiciat intuentem,

obiectum illud bonitatis immensae ac pulchritudinis infinitae ostensum et visum clare,

affectum conspicientis mox prorsus accenderet, alliceret, absorberet et vinceret,

sicut et supra ex verbis Bonaventurae inductum est ;

nec posset non complacere, non delectare, non occupare totaliter intuentem.

Et hoc S. Bernardus, Hugo de S. Victore, et alii magni patres senserunt.

Imo ut sanctus ille Bernardus in libro de Consideratione testatus est,

aliqui in profundissima Dei misericordia ita praeveniuntur interdum et rapiuntur in Deum,

ut iam quasi sopita arbitrii libertate, non possint non inflammari et absorberi in illo :

sicque etiam quoad exercitium actus, quodammodo quadam necessitate moventur a summo illo obiecto ad horam.

Unde et Bonaventura refert se vidisse fratrem Aegidium,

unum de primis sociis ac fratribus sancti seraphicique Francisci,

tam assidue ac frequenter rapi et raptum in Deum,

quod vitam angelicam potius quam humanam inter homines ducere videbatur.

Verumtamen quidam doctores, ut Thomas de Argentina, imaginantur

quod Deus excelsus posset se clare ostendere menti impii et damnati, sub ratione ulciscentis iustitiae,

sicque videri et nihilo minus odiri ab ea.

Ad quod primo arbitror respondendum,

quod non minor est pulchritudo et amoenitas divinae iustitiae in se ipsa, quam divinae et increatae sapientiae.

Propter quod, si sapientia clare videri non posset quin delectaret,

sequitur quod nec iustitia sine delectatione possit videri.

Deinde casus ille impossibilis aestimatur a multis,

quod scilicet mens creata posset Deum clare conspicere sub ratione ulciscentis iustitiae,

et non sub ratione bonitatis ac pietatis immensae.

Unde Henricus Quodlibeto tertiodecimo,

mota hac quaestione, an Deus possit videri a Beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur ab eo sub ratione boni,

satis profunde et sapienter respondet :

In Deo propter pluralitatem et distinctionem proprietatum et attributorum nulla est diversitas neque distinctio, nisi secundum rationem et considerationem intellectus, et secundum rationes attributales. Ideo, cum divina natura intellectui beato obiective se repraesentat ut unum simplex, sub una ratione simplicissima tantum, videlicet sub ratione essentiae, quae universaliter est ratio secundum quam de quacumque re primus conceptus natus est formari ab intellectu ; ita si intellectus apprehendens divinam naturam sub ratione essentiae, stet in sola apprehensione tali, et nequaquam operetur ulterius suse considerationis intuitu circa sic apprehensum, nequaquam apprehendet aut decernet aliquam pluralitatem rationum in illa : quia nec est in illa secundum naturam, nisi virtualiter, et secundum actum considerantis et distinguentis illas in ipsa essentia, quasi determinantes et contrahentes eamdem (cuiusmodi sunt vivere et intelligere, quae signantur per modum actus ; et vita ac intelligentia, quae signantur per modum habitus) ; sed non est ibi contractio aut determinatio ex natura rei. In divina namque natura, quantum est ex parte ipsius, non est nisi una singularitas simplex sine omni ratione universalis, sine qua non est determinatio neque contractio. Idcirco in visione beata non est consideratio intellectus circa ea quae sunt in Deo discursiva, neque est ibi via investigationis unius rationis post aliam, sed simplex et una tota simul de necessitate. Ergo Beatus unico simplici intuitu videt in divina natura omnes alias rationes simul, et earum pluralitatem, diversitatem, distinctionem : quae etiam nullo modo possent videri, nisi ipsis rationibus simul visis, ac si secundum rem essent in divina natura, seque ex natura rei offerrent intellectui, et moverent eum ad videndum eas. Propterea dico non esse possibile ut Deus videatur a Beato sub ratione veri, absque hoc quod videatur ab eo sub ratione boni.

Haec Henricus.

Qui loco praeallegato istud diffusius probat atque declarat.

Ex quo simili ratione sequeretur,

quod Deus videri non posset per speciem a quocumque intellectu creato, sub ratione iustitiae ulciscentis,

absque hoc quod videretur sub ratione bonitatis ac pietatis parcentis.

Nunc rationes solvendae sunt.

Et ad primam,

dicendum quod voluntas liberrima est a coactione, et respectu mediorum ad finem ;

tamen ad beatitudinem et ad ultimum finem habet inclinationem habitudinemque innatam naturalem,

ac modo praefato necessariam.

Porro, nonnisi respectu mediorum ad finem habet se ad opposita :

et per hoc patet ad secundam solutio.

Nam et in Beatis, praesertim in Deo, est summa libertas : qui tamen a vera beatitudine averti non queunt.

Ad tertiam,

quod voluntas et natura sunt distincta causandi principia,

quoniam aliter fiunt quae naturaliter, quam quae voluntarie producuntur ;

tamen in quodam conveniunt, praesertim quia et ipsa voluntas in aliqua fundatur natura, et quaedam vis naturalis consistit.

Ideo modum naturae aliquo modo participat,

secundum quod proprietas causae ac prioris a causato et posteriori participatur.

Hinc voluntas circa summum bonum per modum naturae movetur.

Ad quartam,

quod nihil tam est in potestate voluntatis ut ipsa, respectu mediorum ad finem et eorum quae subiacent electioni.

Si autem quis velit asserere,

quod voluntas in omni actu suo sit ad opposita simpliciter libera,

sequeretur quod nec Beati essent confirmati in gratia et gloria.

Per quod patet ad quintam responsio.

Consequenter argumenta Scoti solvenda sunt.

Et nunc primum eius argumentum ex praetactis verbis Augustini sumptum, solutum est.

Ad secundam,

dicendum quod voluntas hominis in hac vita naturaliter est instabilis ac prona ad malum.

Corpus quoque corruptibile aggravat animam.

Idcirco ab affectu ultimi finis actuali cito dilabitur,

sicut et intellectus a consideratione quacumque primorum principiorum,

seu aliorum quibus tamen naturaliter et de necessitate consentit.

Dictum est quoque,

quod voluntas quantum ad exercitium actus,

non de necessitate movetur ab obiecto in hac vita et secundum cursum communem.

Thomas vero respondet,

quod in rebus naturalibus id quod est naturale quasi consequens formam tantum, semper inest : ut calor igni.

Quod autem naturale est quasi materiam consequens, non semper actualiter, sed interdum potentialiter tantum inest.

Nam actus est formae, potentia autem materiae.

Hinc pertinentia ad motum seu consequentia motum in rebus naturalibus, non semper insunt :

sicut ignis non semper movetur sursum, sed quando est extra locum suum.

Similiter non oportet quod voluntas quae de potentia in actum reducitur, quando vult aliquid, semper actu velit, sed solum quando est in aliqua dispositione determinata.

Ad tertiam,

quod agens pure naturale non impeditum, agit secundum extremum sui posse ;

sed tale agens non est voluntas, quae et multa habet retrahentia a boni amore.

Insuper,

quod arguitur de caritate,

quod sit eadem dum finis ostenditur clare et quando obscure,

ergo non magis movet ad fruitionem obiecti clare quam obscure ostensi :

faciliter solvitur.

Cum enim obiectum voluntatis sit bonum intellectualiter apprehensum,

constat quod quanto contemplatio intellectus fuerit clarior,

tanto affectio voluntatis plus inflammatur, vehementiusque impellit ad fruitionem seu unionem dilecti.

Quod et in hac vita saepius experimur,

in viris praesertim heroicis, qui frequenter ex illuminatione divina et unctione superna tam valentissime accenduntur,

quod exteriora sui fervoris indicia reprimere nequeunt.

Quanto magis ex intuitione Dei per speciem, incomparabilis, aestuantissimus, inavertibilis et prorsus praedominans ardor amoris in voluntate consurgit ?

De hoc multa scribit Richardus de S. Victore,

loquens de caritate ecstatica amoreque heroico,

ostendens quomodo taliter amans interdum non solum ex adspectu dilecti,

sed et rei consimilis ei, vehementer ardescit, impetuose movetur,

ita ut aliquando quasi insanire videatur.

Nec solum ex caritate procedit quod voluntas circa ultimum finem sic necessarie afficitur et movetur,

sed et partim ex influxu obiecti, partim ex naturali impressione voluntati innata ex primi causalitate motoris,

sicut ex verbis Thomae est declaratum.

Postremo,

quod Scotus dicit, non esse impossibile voluntatem non elevatam per caritatem frui fine ultimo clare ostenso,

non videtur, cum secundum Augustinum, frui sit alicui propter se per amorem inhaerere :

quod de amore infuso gratuito, utpote caritate, secundum doctores communiter sumitur.

Et ad minus certum est,

quod nec meritorie in hac vita, nec beatifice in patria, nec alicubi proprie possit quis Deo frui sine caritate.

QUAESTIO VII

Septimo quaeritur :

Quibus conveniat fruitio, hoc est, qui vere et proprie frui dicantur.

Et primo : An Deus fruatur se ipso.

Videtur quod non,

quia frui est finis, et ipso fine fruendum est ;

Deus autem non habet finem, cum ipse sit omnium ultimus finis.

Quaeritur etiam :

An in summa et superessentiali Trinitate unaquaeque divina et increata persona fruatur se ipsa, et utraque alia.

Videtur quod non,

quoniam frui est alicui propter se tantum inhaerere amoro.

Si ergo quaelibet adoranda persona sibi ipsi ultimate ac tantum inhaeret, non fruitur alia.

Praeterea,

quidquid Filius est et habet, accepit a Patre :

ergo totum debet ad Patrem referre, et non sibi ipsi inhaerere.

Ergo utitur se, et fruitur Patre.

Conformiter argui potest de Spiritu Sancto respectu Patris et Filii.

Et multa circa haec quaeri possunt, quae partim patent ex littera, et partim praehabita sunt.

Idcirco sine argumentationibus breviter respondendum.

Itaque,

secundum Antisiodorensem in Summa sua tertio libro :

Personae in divinis fruuntur se invicem, et quaelibet fruitur se ipsa. Nec sequitur : Pater diligit Filium propter ipsum Filium, ergo non propter se Patrem. In talibus enim sermonibus, per dictionem exclusivam seu per praepositionem hanc propter, aliae personae non excluduntur, cum trium supervenerabilium personarum sit una bonitas et amabilitas summa. Atque ut tactum est, cum dicitur, Pater diligit Filium propter Filium, ly propter, privative tenetur, nec notat causam finalem, ut sit sensus : Diligit Filium propter Filium, id est non propter aliud.

Praeterea,

qualiter diversis diversimode competat frui,

et qualiter diversi diversimode fruantur,

breviter docet Thomas,

dicendo in Scripto :

Fruitio importat delectationem in fine, loquendo scilicet de fruitione quae convenit creaturis. Delectatio autem esse non potest nisi in cognoscente. Propter quod Plato dixit, quod delectatio est generatio sensibilis in naturam, id est, quae sentitur naturae conveniens. Cumque creaturae insensibiles non cognoscant, non delectantur neque fruuntur. Item, fruitio proprie loquendo, est tantum ultimi finis : quem bruta non apprehendunt, nec finem proximum ordinare possunt ad ultimum finem, cum careant ratione, cuius est ordinare. Ideo non proprie fruuntur. Peccator quoque constituit sibi ultimum finem in quo vere non est ultimus finis : idcirco nec proprie fruitur. Rursus, fruitio proprie non est nisi adsit perfecta delectatio : quae esse non valet ante ultimi finis consecutionem. Ideo iusti in hoc saeculo non proprie frui dicuntur. Attamen aliquo modo frui dicuntur, in quantum in re apprehensa et acquisita propter se delectentur. Sed Beati, qui consecuti sunt ultimum finem, vere, proprie et perfecte fruuntur. Deus autem se ipso perfectissime fruitur, quia in ipso non differt fruens ab obiecto fruentis. Unde super illud Iob : Esto gloriosus, ait Gregorius : Ipse in se gloriosus est, qui dum se ipso perfruitur, accedentis laudis indigens non est.

Haec Thomas.

Insuper Petrus :

Ad fruitionem, inquit, tria concurrunt : coniunctio, quietatio, et delectatio.

Quietatio autem potest esse, vel secundum appetitum rationis : et sic fruitio est triplex.

Triplex namque potest esse coniunctio, utpote :

Vel per indifferentiam essentiae fruentis a fruibili, et tunc nulla est indigentia in fruente.

Sicque Deus fruitur semetipso.

Vel per speciem gloriae :

et sic in fruente est indigentia necessitatis, quae indigentia est etiam de bono habito.

Et sic Sancti fruuntur Deo in patria.

Vel per inhabitationem gratiae :

in qua est indigentia penuriae, quae est de bono nondum plene adepto.

Et sic iusti fruuntur Deo in via.

Secundo,

quietatio potest esse secundum appetitum libidinis.

Sicque mali fruuntur bono creato : quod est improprie frui.

Tertio,

potest esse secundum appetitum sensualilatis.

Sic bruta fruuntur cibo.

Haec Petrus.

Idem Richardus.

Aegidius demum et Scotus circa haec scribunt :

Frui includit quietem.

Ideo per simile de quiete corporum potest cognosci quibus competit frui, et quibus non :

quia ut ait Augustinus in libro Confessionum,

amor in spiritibus est sicut pondus in corporibus.

Propter quod dixit :

Amor meus, pondus meum ; eo feror, quocumque feror.

Nam sicut corpora per sua pondera ad naturalem locum tendunt, et in eo quiescunt ;

sic spiritus per amorem tendunt in proprium finem, et quiescunt in eo.

Hinc sicut corpora habent diversos gradus in quiescendo, sic diversae res habent diversas rationes fruitionis.

Porro in corporibus est quoddam quod quiescit per se primo : ut terra habens locum centri.

Alia vero quiescunt per se, quoniam habent formam gravitatis ;

sed non primo,

quia quiescunt per naturam illius quod primo quiescit :

ut mixta in medio terrae, in quibus terra praedominatur.

Alia quiescunt vere et proprie, quia adhaerent primo immobili ;

non tamen immobiliter quiescunt,

quia non habent quietem motui repugnantem :

ut arbores et terrae nascentia in superficie eius.

Alia quiescunt imperfecte, et non vere nec proprie ;

sed solum dicuntur quiescere, quia immobiliter adhaerent alicui quod tamen movetur :

sicut homo exsistens in navi, ita immobiliter navi adhaeret, ac si illa esset centrum ipsius ;

sicut Deus est centrum spiritibus :

est enim circulus cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.

In spiritualibus ergo nihil est per se et primo immobile, nisi Deus ;

et quantum aliquid ei adhaeret, in tantum quiescit, efficiturque immobile.

Voluntas autem in hoc quod ordinat aliquid ad aliud, non quiescit in illo.

Ideo ad hoc quod in illo quiescat,

oportet quod acceptet obiectum non ordinando ad aliud.

Quod si voluntas ex sua natura acceptet, et obiectum est sicut centrum immobile,

tunc est propria quies ex parte actus et ex parte obiecti.

Et hoc competit Deo primo et per se, et soli Deo :

quoniam Deus ex sua natura est summe amator sui, non propter aliud.

Unde est ibi prima quies,

quae est primi quiescentis, ut voluntatis suae ex se cum obiecto,

quod est quasi centrum, quod ipse est, sine relatione ad aliud.

Secundo quiescunt in isto eodem centro aliqua per se et non primo,

ut Beati.

Quiescunt enim in Deo per se, quia sunt quasi incorporati ei per habitum gloriae quo Deo fruuntur,

sicut lapis per gravitatem quiescit in centro.

Non tamen primo quiescunt atque fruuntur, sed participatione primi fruentis.

Tertio aliqui quiescunt in isto centro,

scilicet Deo, per actum fruitionis vere et proprie, sed non immobiliter :

ut iusti viatores, qui possunt peccare.

Quarto fruuntur aliqui nec vere nec proprie, quantum est ex parte obiecti :

ut impii,

qui creatis firmiter finaliterque adhaerent ;

qui se ipsis fruuntur,

quia peccata mortalia communiter fiunt et referuntur ad commodum et delectamentum peccantium.

Haec illi.

Quae concordant praedictis, nisi quod Scotus dicit iustos viatores proprie frui.

Ad primum argumentum Scotus respondet,

quod

ratio finis non est fruibile, sed id cui competit ratio finis, et in quo fundatur. Deus etiam non est finis sicut nec efficiens sui, quoniam istae duae causae necessario simul concurrunt. Unde quod Deus dicitur agere propter finem, intelligendum est de fine effectus. Actus quoque desiderii non est actus fruitionis, sed actus amoris, quo volumus Deo bonum quod ipse est.

Haec Scotus.

Postremo,

de mutua fruitione superdignissimae Trinitatis,

sciendum quod quaelibet adoranda persona amat se ipsam et alias duas amore intensive immenso.

Idcirco fruitur se et illis cum delectatione et complacentia penitus infinita ac superdulcissima.

Estque ibi plena et superperfecta proportio ac unio fruentis ad fruibile,

et haec est beatitudo et gloria infinita superfelicissimi Dei.

Et quamvis Filius referat ad Patrem, et Spiritus Sanctus ad Patrem ac Filium,

totum quod sunt et habent, recognoscendo se inde accepisse,

non tamen sicut ad finem,

cum sint consubstantiales et coaequales personae, et eadem numero bonitas summa in eis sit :

ideo nec Filius nec Spiritus Sanctus utitur se.

Haec circa primam distinctionem sint breviter tacta.

Livre I — Denys le Chartreux

Denys le Chartreux - Livre I