SUMMA DISTINCTIONIS VICESIMAE OCTAVAE

 

Hic determinatur de notionibus personarum quie non sunt personales, quia non sunt constitutivae personarum, quamvis personae cognoscantur per eas : et specialiter de innascibilitate, quae est notio Patris ; et de communi spiratione, de qua agitur sequenti distinctione. Circa primum movet, qualiter ingenitus relative dicatur, et an idem sit quod innascibilis ; an etiam solus Pater dicendus sit non genitus, sicut dicitur ingenitus. Insuper tractat hic de quibusdam nominibus Filio propriis, quia vocatur Sapientia genita et imago. Quocirca in fine distinctionis huius declarat, quod imago interdum absolute et essentialiter dicitur in divinis, quamvis improprie.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Hic quaeritur primo : Utrum innascibilitas sit proprietas personae Patris, et an sit proprietas personalis.

 

In qua quaestione duo tanguntur.

Arguitur primo quod non sit proprietas nec notio Patris. Primo, quoniam non notificat quid sit Pater, sed quid non sit, quum sit quid negativum.

Secundo, quia in littera dicitur quod idem sit ingenitum et innascibile. Ingenitum autem idem est quod non genitum : quod convenit Spiritui Sancto. Ergo et innascibile convenit ei, et ita non est proprietas Patris.

 

In oppositum sunt quae continentur in littera.

 

Ad hoc Antisiodorensis in Summa sua, libro primo, respondet :

De innascibilitate sunt multae opiniones. Quidam enim dixerunt, quod innascibilitas est proprietas quaedam quae inest, Patri eo quod ipse a nullo est, et alii sunt ab eo. Contra quod obicitur, quia eadem ratione, ut apparet, inest proprietas aliqua Spiritui Sancto, eo quod nulla persona est ab eo, et ipse est ab aliis, puta a Patre et Filio ; similiter Filio inest proprietas quaedam, eo quod ipse est ab alio, et alius est ab ipso : sicque essent plures proprietates et notiones quam supra expressum est.

Ideo alii sic exponunt : Pater est innascibilis et innascibilitas convenit ei, eo quod ipse a nullo sit, et ipse est principium aliorum. Sed contra hoc quoque obiicitur, quoniam Pater non est principium aliorum nisi vel per generationem, vel per spirationem, vel per creationem : ergo innascibilitas non est alia notio a generatione aut spiratione.

Hinc alii dicunt, quod innascibilitas est universalis auctoritas aut principalitas, quae in solo est Patre. Divina vero essentia non habet auctoritatem nisi respectu creaturarum. Sed contra hoc : Aut dicitur universalis principalitas quia Pater est principium omnium, vel quia abstracte et universaliter intelligitur. Si primo modo, non erit alia notio quam generatio seu spiratio vel creatio. Si secundo modo, adhuc sequitur idem : quia in re non est universale praeter supposita aut individua aut singularia.

Propter hoc alii dicunt, quod innascibilitas est plenitudo fontalis exsistens in Patre, et quod non est ad aliquid, quamvis sit alicuius : sicut grammatica licet sit alicuius, non tamen est ad aliquid. Contra hoc est, quia ut asserit Augustinus, quidquid dicitur de Deo, aut dicitur secundum essentiam, aut secundum relationem. Si ergo fontalis plenitudo non dicitur de Patre secundum relationem, dicitur de eo secundum essentiam. Ergo dicitur de divina essentia, ergo et innascibilitas : quod est falsum. Fontis quoque in quantum est fons, est fluere : ergo dicitur ad aliquid.

Alii igitur (quibus consentimus) fatentur, quod innascibilitas est notio Patris per modum privationis. Est enim innascibilitas privatio essendi ab alio, in eo a quo sunt alii omnes, nec [ipse] est ab alio : sicut dignitas est alicui regi, quod habet regnum non ab alio. Atque per hoc distinguitur Pater ab aliis personis divinis, quemadmodum ovis non siguala ab ove signata.

 

Probat etiam Augustinus quod innascibilitas sit alia notio quam paternitas : quia si Pater nunquam genuisset, nihilo minus esset ingenitus seu innascibilis.

Contra quod obici potest, quia si Pater non genuisset, non esset in eo paternitas : ergo innascibilitas non esset alia notio quam paternitas. Imo si non esset paternitas, non esset Patris persona, cum paternitas constituat Patris personam. Dicendum, quod Augustinus habuit respectum non ad naturam essendi, sed intelligendi.

Haec Antisiodorensis.

 

Insuper Albertus hic scribit :

Innascibilitas est notio principii non exsistentis de principio. Importat namque negationem fundatam super ens. Nam aliter est negatio de primis, aliter de posterioribus : ut si dicam : Homo non est asinus, negatio illa causatur ab oppositione vel disparatione praedicati et subiecti : quae disparatio causatur ex diversis differentiis hominis et asini. Ideo illa negatio habet aliquid prius se in quo fundatur. Cum autem dico : Primum est quod nihil ante se habet, negatio fundatur super naturam primi, cuius natura est quod nihil est prius eo. Ideo exponi non potest per affirmationem, sicut praedicta negatio. Unde si dixero : Homo non est asinus, dices quod verum est ; et si quaesierim causam, dices, quoniam homo est animal ralionale, asinus irrationale : sicque causam negationis per affirmationem exponis. Si autem dixero : Primum est ante quod nihil est, dices quod verum est ; et si quaeram quare, dices, quia primum est principium : et ponis affirmationem quae prior est negatione, sed non ponis affirmationem priorem eo de quo fit negatio, quia negatio fuit de primo. Sicque illud per affirmationem innotescere nequit, sed innotescit per negationem, ut dicit hic Augustinus. Dico ergo quod innascibilitas non privative, sed negative habet exponi. Verum negatio duplex est, utpote in genere et extra genus. Si ergo negatio negat totum quod est in genere principii, sic innascibile idem erit quod non ens ab alio principio secundum naturae ordinem. Si autem tantum negaret quod est in suo opposito in genere, tunc innascibile conveniret etiam Spiritui Sancto.

Si autem obiciatur quod negatio non facit aliquid innotescere, respondendum est quod verum est de negatione extra genus ; talis vero non est negatio quae cadit in ratione primi atque principii.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus in Summa sua, libro tertio, haec plenius exprimens :

Hoc (inquiens) nomen, auctor, addit in divinis supra rationem principii, non esse ab alio, quod soli convenit Patri : ideo solus Pater auctor dicitur in divinis, quamvis et Filius dicatur principium. Ex qua auctoritate habet Pater proprietatem innascibilitatis, qua ipse ingenitus nuncupatur. De quo nomine diversimode locuti sunt Sancti : ideo exponendum est nomen hoc, quatenus discordia ad concordiam reducatur.

 

Sciendum ergo, quod hoc nomen, ingenitus, secundum quod privativum, non convenit Deo : quoniam omnis privatio eo quod relinquat subiectum cum aptitudine sine actu, imperfectionem et potentialitatem includit. Sed prout sumitur negative, adhuc multipliciter dicitur, quemadmodum et affirmatio ei opposita : quia si unum oppositorum dicitur multipliciter, et reliquum.

Porro generatio, quae est affirmatio opposita, dupliciter capitur. Primo, pro omni exitu in esse substantiale : sicque et creatio vocatur generatio. Unde in Genesi : Istae sunt generationes caeli et terrae. Secundo, specialiter pro productione ex substantia producentis, sive hoc sit secundum completam rationem generationis, sicut in vivis, quibus genitum secundum materiam et formam, id est vim formativam, exit a generantibus ; sive sit secundum rationem generationis incompletam, ut in generatione simplicium seu elementorum, ubi generans formam suam in alienam diffundit materiam. Sicque generatio dividitur contra creationem et factionem, ut dicit Damascenus libro primo, octavo capitulo : quia creatio est ex nihilo, factio autem ex aliena materia et non ex substantia producentis.

Conformiter ingenitum dupliciter sumitur. Primo, pro increato, ut asserit Damascenus libro primo, capitulo nono. Secundo, prout dicit negationem generationis specialiter dictae : et sic loquimur nunc de ipso. Primo modo omnis substantia est genita aut ingenita, id est creata aut increata ; non autem secundo modo. Ingenitum itaque primo modo acceptum, non potest esse notio alicuius personae divinae, cum sit attributum essentiae quo Deus dicitur increatus. Sed sumptum secundo modo, vel dicit negationem extra genus, vel dicit negationem in genere divinae naturae. Primo modo, ingenitum est idem quod non ens ab alio per generationem, sive simpliciter sit a nullo, sive sit ab alio per creationem aut spirationem, dummodo non sit ab ipso per generationem. Sicque non solum convenit Creatori, sed etiam primis suppositis cuiuslibet speciei creatae ; et dictum de Creatore, non convenit Filio, sed Patri et Spiritui Sancto atque divinae essentiae : et sic rursus non est notio, cum sit commune Creatori et creaturae, divinae quoque essentiae ac personis duabus. Sumptum vero secundo modo, adhuc tripliciter dicitur : quia vel negatio negat genus generationis quod est esse ab alio ; vel negat speciem supponendo genus, ut sit quasi species vel differentia dividens genus hoc quod est esse ab alio ; denique, in quantum negatio ista fundatur super affirmativum modum exsistendi ab alio aliter quam per generationem, tunc vel negat speciem solam, nec supponendo genus, nec illud negando nisi secundum quod est in specie. Si primo modo, cum sint tantum duo genera in divinis, substantia et relatio, vel negatur illa, videlicet generatio, ut est in genere divinae naturae, vel ut est in genere principii in divinis. Si negat genus generationis in genere divinae naturae, sic ingenitum idem est quod ens in divina natura non exsistens ab alio : et sic convenit Patri ac divinae essentiae, nec est notio personae, cum sit attributum essentiae quo Deus vocatur primus. Si autem negat esse ab alio in genere principii in divinis, sic ingenitum est in divinis principium non principiatum : sicque soli convenit Patri, et est notio eius in quantum illa negatio fundatur super affirmationem, videlicet super hoc quod Pater est principium deitatis, id est principium totius processus qui divinae naturae virtute est in divinis. Non enim solum procedunt a Patre Filius et Spiritus Sanctus, verum etiam quod a Filio procedit Spiritus Sanctus, convenit Filio a Patre.

Hinc Pater potest tripliciter notificari. Primo, in quantum absoluta ratio activi principii convenit ei soli : secundum quam rationem ipse solus est auctor et principium non de principio in divinis, quod in creaturis esset primum principium, quia in eis est prius et posterius : sicque notificatur per ingenitum praetacto modo acceptum. Secundo, in quantum ipse est principium per generationem, et sic paternitas est notio eius. Tertio, ut producit spirando, et sic communis spiratio eius est notio.

 

Nec solum est notio Patris ly ingenitum, sed item proprietas, quoniam convenit ei soli. Verumtamen non est proprietas personalis, quoniam praesupponit rationem principii, puta paternitatem : quae est proprietas Patris constitutiva, quia quod primum est in re, est constitutivum ipsius. Hinc innascibilitas non est personalis proprietas Patris, quamvis sit proprietas suae personae. Hinc constat, quod secundum abnegationem duorum modorum processionis divinae ad intra, non oportet Patri duas attribuere notiones : quia ingenitum est notio prout negat genus processionis, videlicet esse ab alio, in quo includitur utriusque processionis negatio. Ex eodem patet, cur potius notio ista nominatur negatione generationis, quam passiva spirationis, videlicet quia generatio communiter dicta includit omnem modum substantialis emanationis.

Postremo, ingenitum seu innascibile relative dicitur in divinis, et vocatur relativum saltem per reductionem, ita quod sicut genitus dicitur relative in quantum est idem quod Filius, ita ingenitus in quantum est idem quod non filius, prout sexto de Trinitate loquitur Augustinus

Haec Udalricus.

 

In his autem videtur quaedam dissensio, in hoc quod Antisiodorensis dicit innascibile seu ingenitum esse notionem prout sumitur privative, Albertus vero et Udalricus dicunt oppositum, utpote quod sit notio prout dicitur negative, et non privative. Sed hoc faciliter concordatur. Nempe et Thomas in hoc Antisiodorensi concordat, et paulo post tangetur concordantia horum.

 

Itaque Thomas hic scribit :

Secundum Augustinum, Pater est principium totius deitatis. Unde si in divinis esset ordo qui poneret prius et posterius, Pater diceretur primum principium. Sed quoniam ibi non est ordo talis, loco illius quod est primum, dicimus principium non de principio.

Deinde ponit Thomas qualiter triplici notione Pater noscatur, sicut ex Udalrico iam positum est.

Consequenter solvendo argumentum hoc : Si « ingenitus » est proprietas Patris, hoc est vel ut negative, vel ut privative accipitur, respondet :

Ingenitus non importat absolutam negationem, sed aliquo modo privationem. Omnis namque negatio quae est in aliquo determinato subiecto, potest dici privatio. Propter quod quarto Metaphysicae dicitur, quod privatio est negatio in subiecto aut in substantia. Negatio igitur quam importat ingenitus, intelligitur ut fundata in ratione principii ut est notio Patris : et ita non convenit divinae essentiae neque Spiritui Saucto, quibus non convenit esse principium per originem alicuius divinae personae ; nec Filio, cui convenit affirmatio opposita. Hinc tamen non sequitur, quod in Patre sit imperfectio aliqua. Quamvis enim privatio sit semper eius quod natum est haberi, hoc tamen contingit tripliciter, ut quinto Metaphysicae dicitur. Primo, quando aliquid non habet quod natum est haberi a quocumque, quamvis ipsum non sit natum illud habere : quemadmodum pes dicitur non habere visum. Secundo, quando non habet illud quod natum est haberi a genere suo, quamvis non ab ipso nec ab aliquo suae speciei : sicut talpa non habet visum. Vel quando non habet illud quod natum est habere, quando et ubi atque secundum alias conditiones : sicque proprie nominatur privatio, et imperfectionem includit.

Haec Thomas.

 

Ex quibus habetur praetactae dissensionis concordia. Albertus siquidem et Udalricus ac alii quidam, dicentes ingenitum seu innascibile prout est notio, non accipi privative, loquuntur de privatione proprie sumpta, videlicet tertio modo : imo sic nihil privative dicitur in divinis, nec quidpiam sic privative convenit Deo. Qui vero dicunt ingenitum accipi privative, sumunt privationem extense, videlicet primo aut secundo modo.

Praeterea quaestionem hanc etiam movet Thomas in prima parte Summae suae, et cuncta quae scribit ibi, in praeinductis iam continentur.

 

Concordat Richardus, et addit :

Tres notiones Patris non distinguuntur per comparationem ad personam Patris in qua sunt, inter se, neque ab ipsa persona, quia comparatae ad ipsam personam, realiter idem sunt cum ea. Sed distinguuntur per hoc quod innascibilitas in quantum est notio ab aliis distincta, significat negationem relationis realis, id est realem relationem negative, modo praetacto ; paternitas vero et activa spiratio significant relationes reales. Spiratio vero activa distinguitur a paternitate in quantum secundum rationem intelligendi praesupponit Filium, quem Pater produxit per generationem activam, quae est realiter idem cum paternitate (et ita in quantum spiratio activa est actus Filii, est quasi per paternitatem mediante Filio) ; vel secundum quosdam, in quantum spiratio est per modum voluntatis, et generatio, cum qua paternitas realiter idem est, est per modum naturae. Quamvis autem activa spiratio non distinguatur a Patre, distinguitur tamen a generatione activa : quoniam amor non procedit nisi simul a mente et a mentis conceptu. Ideo activa spiratio, quae est productio amoris spirati, et activa generatio, quae est productio illius conceptus qui Verbum est, inter se habent distinctionem.

Haec Richardus.

 

Praeterea Petrus quaerit hic, an plures sint proprietates in persona Patris. Et respondet :

Proprietates unius personae, cum sint proprietates relativae, dupliciter possunt considerari : primo, per comparationem ad subiectum in quo sunt ; secundo, quoad obiectum respectu cuius sunt. Primo modo, comparantur ad idem eodem modo ; secundo modo, ad diversa et diverso modo, sumendo diversum extense. Ideo primo modo, quum nullam retineant respectu subiecti naturam relativae oppositionis, quae sola in divinis distinguit, sunt idem cum illo in quo sunt, nec inter se differunt. Sed secundo modo ab invicem differunt : sicut in simili divinae personae ad essentiam comparatae, non differunt ; comparatae vero ad invicem, differunt. Sed personae differunt proprietatibus, proprietates vero se ipsis : quemadmodum species differunt differentiis, differentiae autem se ipsis.

Haec Petrus.

 

Qui etiam ad principalem quaestionem propositam, scilicet, an ingenitum sit notio Patris, respondet :

Ingenitum seu non natum dupliciter sumitur, scilicet privative, et sic non convenit Deo ; et negative : et hoc dupliciter, quia aut dicit negationem in genere, et sic est ens non ab alio per generationem, sicque convenit Spiritui Sancto ; aut dicit negationem simpliciter, sicque est idem quod non ens ab alio : et hoc rursus dupliciter. Primo, ut sit pura negatio : et sic convenit essentiae, nec est notio. Vel ut sit negatio fundata super contrarium : et sic convenit Patri, estque notio eius, indicans in eo dignitatem primi principii, vel potius principii non de principio. Siquidem per rationem principii ponitur in Patre notio duplex, puta paternitas atque communis spiratio ; per rationem vero non de principio, ponitur in eo tertia notio, scilicet innascibilitas.

Haec Petrus, qui in hoc concordat Alberto, quod dicit ingenitum seu innascibililatem non convenire Patri prout sumitur privative.

 

Amplius circa haec scribit Bonaventura :

Sicut dicit communis positio, et habetur ex verbis SS. Augustini atque Hilarii, ac Magistri, paternitas est personalis notio Patris. Ad hoc enim quod relatio aliqua personalis dicatur, requiritur quod dicat alicuius personae habitudinem primam ac propriam per modum positionis et completionis. Innascibilitas autem primo suo intellectu non dicit positionem ; et quoad intellectum suum secundum seu consequentem, non dicit specialem relationem, sed plenitudinem fontalem : ideo non est personalis proprietas seu relatio Patris, sed notio.

Haec Bonaventura.

 

Qui consequenter hic sciscitatur, utrum improcessibilitas sit notio Patris. Et respondet :

Nihil potest esse notio in divinis, nisi dicat respectum positivum ex intellectu suo primo aut consequenti. Si enim solum privat relationem, convenit essentiae sicut personae. Quemadmodum enim Pater non producitur, ita nec essentia ; et sicut Spiritus Sanctus non producit personam ad intra, sic neque essentia. Et sicut ingenitus non potest esse notio nisi ponat positivum respectum ex consequenti, sic et inspirabilis non potest notio esse nisi ponat respectum positivum. Hunc autem non ponit nisi secundum quod ponit primitatem respectu spirationis, sicut innascibilitas respectu generationis : ut sicut innascibilis dicitur, qui nec generatur nec generationem consequitur ; sic improcessibilis seu inspirabilis appellatur, qui nec procedit nec processionem consequitur. Et quoniam omnis emanatio in divinis est generatio vel generationem consequitur, quoniam generatio dicit primam emanationem ; ideo innascibilis privat omnem emanationem : ideo dicit fontalem plenitudinem non tantum respectu generationis, sed etiam spirationis. Hinc innascibililas non est generatio neque spiratio, sed improcessibilitas, quoniam nec spiratur, nec spirationem consequitur : et quoad hoc, non excluditur Filius, qui etiam non spiratur, nec spirationem consequitur. Improcessibilis ergo non privat nisi unam emanationem : ideo solum dicit partem plenitudinis illius fontalis. Idcirco improcessibilitas non potest esse notio in Patre distincta ab innascibilitate, nec in Filio a spiratione, nec plenitudinem importat fontalem nisi in spirando. Quamvis itaque improcessibilitas dicere queat nobilitatem, tamen cum non distinguatur ab aliis assignatis, non ponit in numerum cum aliis.

Haec Bonaventura.

 

At vero praeinductis concordat Aegidius, inter caetera loquens :

Notionem in divinis oportet aliquo modo ad originem pertinere. Ad originem vero aliquid pertinet, vel quia originem negat, vel quia originem ponit. Nam ut ait Philosophus, negationes entium aliquo modo pertinent ad ens. Conformiter negationes relationum atque originum aliquo modo relationem important vel ad originem reducuntur. Sicque ingenitum est notio Patris, in quantum negat eum ab aliquo esse productum. Tres quoque Patris notiones ita se habent, quod una aliam secundum modum intelligendi aliquo modo praesupponit. Innascibilitas namque praesupponit communem spirationem et paternitatem, et communis spiratio paternitatem. Nunquam enim de aliquo ente aliquid negalur, nisi quia de illo aliquid affirmatur : negativa etenim ab affirmativa accipit robur. Non ergo genitum negaretur de Palre, nisi aliquid affirmaretur vere de eo.

Haec Aegidius. Cui a multis contradicitur in hoc quod ait innascibilitalem praesupponere communem spirationem : sic enim praesupponeret filiationem ac Filium, cui cum Patre activa spiratio est communis.

 

Rursus ait Aegidius :

Quidquid notificat aliquid, potest dici notio eius. Non autem notificatur aliquid nisi per ea secundum quae ab aliis distinguitur.

Hoc verbum Aegidii videtur pati instantiam : quia non solum notificatur species per suam differentiam, qua ab aliis distinguitur speciebus, sed item per suum genus, quo cum aliis speciebus convenit atque communicat. Denique communis spiratio est notio Patris, et tamen per eam convenit cum Filio, nec a Filio per eam distinguitur. Et si ad ista detur responsio aliqua, rursus obiceretur, quod etiam per convertibilia cum ente res notificatur, per quae a nullis distinguitur secundum quod convertibilia sunt.

 

Praeterea Alexander ad quaestionem hanc, utrum innascibililas sit notio vel proprietas, eadem scribit quae iam ex Summa Antisiodorensis inducta sunt. Ad id vero, utrum sit proprietas Patris, respondet :

Ingenitus, sicut et ignorantia, dupliciter dicitur, scilicet negative, et quasi contrarie. Primo modo convenit Patri, secundo modo convenit Spiritui Sancto. Idcirco ingenitus non potest esse notio communis utrique, cum non dicatur de eis secundum eamdem acceptionem. Ingenitus quoque prout dicitur quasi contrarie, et tantum valet sicut habens proprietatem distinctam et quasi contrariam generationi, non est notio alia a processione. Etenim Spiritus Sanctus eo quod procedat ab alio per spirationem, nuncupatur hoc modo ingenitus.

Haec Alexander.        

 

Scotus etiam ait hic :

Secundum Philosophum quinto Melaphysicae, quot modis dicitur positivum, tot etiam dicitur privativum. Idcirco hoc nomen, ingenitum, omnem habet multiplicitatem quam habet nomen hoc, genitum. Genitum vero, quamvis significet terminum, id est personam genitam, utpote Filium ; tamen accipitur pro omni eo quod est in Filio. Similiter extenditur genitum ad productum in communi prout praesupponit generationem, quamvis non producatur generatione.

Deinde pandit quomodo privatio multis modis dicatur, sicut nunc habitum est, sicque declarat qualiter ingenitum sit proprietas Patris, et videtur satis consonare iam dictis.

Deinde subiungit, quod ingenitum seu innascibilitas potest dici proprietas constitutiva Patris, secundum quod est propria Patri : quia praeintelligitur omni origini et communicationi essentiae ; et intelligendo essentiam cum negatione communicationis, videtur haberi suppositum, quia negatio illa incommunicabilis est, nec potest esse in pluribus : negatio namque actualis communicationis ipsius essentiae, in nullo potest esse nisi in Patre, quia essentia aliis personis acquiritur.

Haec Scotus.

 

Verum haec eius opinio omnibus praeallegatis magnis doctoribus exstat contraria, et multipliciter invenitur erronea, sicut ex rationibus praeallegatorum doctorum ostenditur. Proprietas autem constitutiva Patris exsistit paternitas ; nec ulla persona formaliter constituitur sola negatione ; et iuxta inducta, innascibilitas auctoritatem et paternitatem praesupponit, et sequitur eam.

 

Sed et contra opinionem istam diffuse scribit Durandus, argumenta eius solvendo, et motiva alterius positionis tangendo. Positivam quippe personam oportet per proprietatem positivam constitui, sicut et omne ens positivum per aliquid positivum formaliter tale est. Innascibilitas autem cum formaliter sit negatio aut privatio, de se nihil formaliter ponit : imo aliquid praesupponit, et super positivum fundatur, nec est relatio nisi per reductionem. Divinae autem personae constituuntur per proprietates directe atque formaliter relativas et positivas, vel ut alii opinantur, per huiusmodi origines, sicut ante probatum est.

 

Hinc Thomas ad istud, an innascibilitas sit personalis proprietas Patris, respondens :

Quemadmodum, inquit, in inferioribus quidquid consequitur ad esse perfectum rei, non est constitutivum illius ; sic in divinis quidquid secundum intellectum praesupponit aliquid quo persona constituitur, non potest esse constitutivum personae. Propter quod communis spiratio non potest esse proprietas personalis, quoniam praesupponit in Patre generationem activam, atque in Filio generationem passivam, quibus illae personae constituuntur. Similiter innascibilitas, cum dicat negationem quae fundatur super rationem principii, ut dictum est, praesupponit secundum intellectum rationem principii super quam fundatur, videlicet paternitatem. Idcirco non potest constituere Patris personam, nec esse proprietas personalis.

Haec Thomas.

 

Cuius dicti declaratio ac confirmatio est, quod hic scribit Durandus :

Paternitas, inquiens, et innascibilitas generaliter sumptae, non habent inter se ordinem, ita ut unum prius sit altero. Aliquis namque est pater, qui non est innascibilis, ut in hominibus patet. Innascibile quoque potest alicui convenire sine paternitate : ut si in divinis non esset nisi unum suppositum absolutum, ut putant Iudaei et Sarraceni. Hinc intellectus unius non praesupponit intellectum alterius. Verumtamen prout divinis conveniunt, habent inter se ordinem, sic quod paternitas prior est innascibilitate : quia paternitas dicit primam relationem fundatam super auctoritatem principii universalis, innascibilitas vero dicit privationem essendi ab alio ; sed prius et essentialius convenit universali principio esse primum principium primi producti, quam non esse ab alio.

Haec Durandus.

 

Solutio demum obiectionum, ex dictis est clara. Innascibilitas enim secundum quod est notio atque proprietas, non dicit tantum negationem ; et quamvis non nisi negationem insinuaret, adhuc aliquo modo Patrem notificaret, Augustino dicente : Non modica pars notitiae Dei est, scire quid Deus non sit. Imo secundum divinum Dionysium, divina verius magisque proprie innotescunt nobis in vita hac per negativa, quam per positiva.

Ad secundum responsum est, quoniam ingenitum et innascibile multis modis sumuntur, et prout sunt notio ac proprietas Patris, non conveniunt Spiritui Sancto.

 

 

QUAESTIO II

Secundo principaliter quaeritur : Utrum ingenitus seu innascibilis dicatur secundum substantiam vel secundum relationem.

 

Sed ad istud ex dictis patet solutio : tamen aliquid plenius potest super hoc dici.

 

Itaque Bonaventura respondet :

Omnes in hoc conveniunt quod ingenitus dicitur secundum relationem, sed differenter. Nam quidam dixerunt, quod ingenitus solum dicit relationis privationem, idque sufficere ad hoc quod dicatur notionaliter : quia privatio potest esse principium distinguendi et innotescendi, sicut ovis non signata distinguitur a signata ; negatio quoque dicit nobilitatem, sicut non regi nobilitas est in rege, et non causari in causa, ac non produci in producente. Sed ista opinio stare non valet, quia pura negatio non distinguit. Negatio namque relationis de essentia dicitur ; nec dicit nobililatem, quia omnis nobilitas dicit aliquid positivum.

Alii ergo dixerunt, quod ingenitus dicitur relative ac positive, quia privando unam relationem, ponit aliam : quemadmodum inaequale privando aequalitatem, ponit relationem illi oppositam. Sic ingenitus privando relationem ad genitorem, ponit relalionem oppositam ad non genitorem. Et hoc dicunt sensisse Augustinum, libro de Trinitate dicentem : Sicut genitus refertur ad genitorem, ita non genitus ad non genitorem. Sed nec hoc potest salvari, quia non genitus aut dicitur ad principiatum, aut ad principium : si ad principiatuin, ergo respectu illius non potest dici hoc nomen, ingenitus, cum genitus dicatur in respectu ad principium, et idem significatum sit nominibus geniti atque ingeniti, solaque differant negatione. Ergo necesse est quod ingenitus dicatur respectu principii : sicque Pater poneretur habere principium.

Hinc tertius modus dicendi est, quod ingenitus prout est notio Patris, dicit relationem partim privative partimque positive. Idcirco notandum, quia ut ait Augustinus, idem est ingenitus et non genitus. Non genitus autem tripliciter accipi potest, sicut non album, quoniam potest esse negatio in genere, vel extra genus, vel partim in genere et partim extra genus. Ingenitus enim importat ordinem in ratione generis remoti, et ordinem ad principium in ratione proximi, ac etiam ordinem talem per modum naturae in ratione completivi. Si ergo ingenitus sit negatio extra genus, sic dicitur ingenitum quod non generatur, nec etiam habet ordinem aut relationem : et sic dicit pure privationem, et dicitur de essentia ; nec dicitur secundum substantiam, neque secundum relationem, eo quod solum privatio sit. Alio modo potest ingenitus esse negatio in genere, et vocatur ingenitum quod non generatur, habet tamen ordinem seu relationem ad principium : sicque dicit relationem abstractam ; non tamen ex hoc dicit nobilitatem. Et sic convenit Spiritui Sancto, non tamen est notio. Tertio modo potest esse negatio quodammodo in genere, et quodammodo extra genus. Sicque nominatur ingenitum quod non generatur, habet tamen ordinem non ad principium de quo sit, sed ad principiatuin seu productum ab ipso : sicque dicit nobilitatem, et est notio Patris.

Verum quoniam ingenitus de ratione sui nominis non videtur dicere nisi privationem vel negationem generationis, idcirco dicendum est quarto modo, quod ingenitus secundum quod proprie convenit Patri, dicit relationem privative, et ex hoc ipso dicit ex consequenti relationem positive, quia non generari dicitur qui simpliciter non generatur : et sic convenit non tantum Patri, sed essentiae quoque ac Spiritui Sancto. Sed ultra hunc intellectum, prout proprie convenit Patri, addit quod Pater non generatur, nec per generationem accipitur : et ita excluditur essentia, quae per generationem accipitur ; sed sic adhuc convenit Spiritui Sancto. Itaque prout convenit soli Patri, sic appellatur ingenitus, qui nec generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur. Per quorum primum excluditur Filius ; per secundum, essentia ; per tertium, Spiritus Sanctus, cuius processio generationem aliquo modo consequitur. Sicque ingenitus includit paternitatem plenitudinemque fontalem.

Haec Bonaventura.

 

Alexander quoque hic asserit :

Augustinus in libro de Trinitate, contra Arium dicit : In divinis non sequitur, Hoc non praedicatur secundum substantiam, ergo praedicatur secundum accidens ; sed in creaturis id sequitur, in quibus relatio continetur sub accidente : in divinis autem non est ut accidens, sed retinet modum suum. Arius autem sic arguebat : Quidquid dicitur de Deo, dicitur de eo secundum substantiam vel secundum accidens. Sed esse ingenitum praedicatur de Patre, et esse genitum de Filio. Ergo utrumque , secundum substantiam dicitur : ergo Pater et Filius substantialiter distinguuntur. Ad quod quinto de Trinitate Augustinus respondet : Quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur. Ergo quod dictum est : Ego et Pater unum sumus, secundum substantiam dictum est : ergo Pater et Filius secundum substantiam unum et idem sunt. Deinde ostendit Augustinus ibidem, aliquid dici de Deo non solum secundum substantiam, sed et secundum relationem.

Haec Alexander.

 

Hinc fatetur Richardus, respondendo ad quaestionem qua quaeritur, utrum innascibilitas sit realis relatio :

Innascibilitas quantum ad id quod primo significat, non est realis relatio, sed negatio alicuius realis relationis, cum sit negatio emanationis ab alio ; quantum vero ad id quod secundario importat, dicit rem aliquam, puta primitatem ad omnem emanationem. Quae primitas dicit habitualem respectum ad originatum : unde videtur in se comprehendere et illam proprietatem quae formaliter est (ut sic loquar) de significato potentiae generativae, et illam quae formaliter est de significato potentiae spirativae.

Porro cum dicitur, quod non genitus refertur ad non genitorem, intelligendum est hoc de relatione secundum rationem tantum. Nec nego quin innascibilitas quantum ad id quod primo significat, importet relationem secundum rationem : quia negationes dici possunt res rationis, in quantum apprehenduntur a ratione per suas affirmationes. Relatio autem quae consequitur id quod per eam refertur non nisi secundum quod ab intellectu apprehenditur, dicitur relatio secundum rationem, non secundum rem.

Haec Richardus.

 

Praeterea circa haec asserit Petrus :

Aliquid dicitur esse in genere dupliciter. Primo, per se, ut quod recipit generis praedicationem : sicut homo est in genere substantiae. Secundo, per reductionem : et hoc dupliciter. Primo, per reductionem directam, ut principium generis : sicut punctus est in genere quantitatis ; materia et forma substantialis, in praedicamento substantiae. Secundo, per reductionem indirectam, puta per aliud : ut privationes et negationes reducuntur ad idem genus cum habitibus et affirmationibus suis, per quas habent esse atque cognosci. Haecque reductio fit non per ipsam negationem, quae in nullo genere ponit, sed per rem negatam : quoniam esse intelligitur in non esse, et affirmatio in negatione, ut primo Perihermenias dicitur.

Si autem obiciatur, quod negatio addita termino relativo, negat relationem : ergo innascibilis seu ingenitus non est in genere relationis. Dicendum, quod quamvis negatio removeat praedicationem generis, sicquc removeat esse in genere per se, non tamen removet reductionem ad genus.

Haec Petrus.

 

 

QUAESTIO III

Tertio quaeritur : An innascibilitas sit idem quod paternitas.

 

Videtur quod sic, quia in Filio idem sunt filiatio et nativitas.

Item, utrumque eorum est ipsemet Pater.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Una notionum istarum non praedicatur de alia, nec dici potest : Paternitas est innascibilitas ; sicut nec dici potest : Ratio cognoscendi Patrem in quantum non est de principio, est ratio cognoscendi Patrem in quantum est principium Filii. Et sic non potest dici, Relatio qua refertur Pater in quantum non est de principio, est relatio qua refertur ad Filium. Notio quippe accipit esse notionis a ratione innotescendi ; relatio autem accipit esse relationis a ratione referendi. Paternitas quoque et innascibilitas non habent oppositionem secundum aliquod genus oppositionis, sed sunt notiones et relationes disparatae. Nec ex hoc quod uniuntur in una persona, confertur eis quod sint una relatio unave notio : sicut ex hoc quod albedo et musica uniuntur in Socrate, non confertur eis quod una sint qualitas.

Haec Albertus.

 

Qui etiam circa hoc quaerit, an possit concedi quod paternitas sit innascibilis, sicut quod Pater est innascibilis. Et respondet quod si ly innascibilis tenetur adiective, non est concedendum quod vel paternitas aut essentia sit innascibilis : quoniam sic significatur innascibilitas inhaerere paternitati sive essentiae, cum tamen una notio non inhaereat alteri. Aut tenetur substantive, hoc est, innascibilis pro Patre : et sic conceditur utraque.

Haec idem.

 

Hinc Alexander :

Distinctae, inquit, sunt istae proprietates, quia per paternitatem cognoscitur Pater ut est principium Filii ; per innascibilitatem vero, ut a nullo. Quamvis ergo Pater et innascibilitas sint idem personaliter, quoniam eadem est persona cui convenit utraque notio ista ; non tamen sunt unum et idem notionaliter, quoniam non est notio una et eadem, sicut nec eadem habitudo.

Denique tota Trinitas dicitur essentialiter auctor respectu creaturae. Auctor quoque dicitur notionaliter, et hoc tripliciter : quia interdum importat innascibilitatem, ut cum dicitur absolute, Pater est auctor ; quandoque vero paternitatem, ut cum dicitur, Pater auctor est Filii ; aliquando spirationem activam, sicut cum dicitur, Pater est auctor Spiritus Sancti.

Haec Alexander.

 

Concordat Petrus, dicendo :

Inter paternitatem et innascibilitatem colligitur differentia triplex. Prima, quia innascibilitas dicitur negative, paternitas positive. Secunda, quia innascibilitas dicitur per comparationem ad principium, paternitas autem per comparationem ad id quod est a principio, puta ad Filium, qui est a Patre. Tertia, quia innascibilitas ut est notio, praesupponit paternitatem in generali : quoniam prout est notio Patris, non est pura negatio, imo fundata est super rationem universalis principii, vel est ei coniuncta : ergo praesupponit in eodem habitudinem principii. Itaque secundum intellectum praecedit paternitatem et communem spirationem in generali. Hinc innascibilitas non potest idem esse quod paternitas, quamvis inseparabiliter concomitetur eam in divinis, non tamen in inferioribus.

Haec Petrus.

 

Insuper qualiter intelligcnda sunt ista, clarius elucescit ex verbis Richardi, dicentis :

Innascibilitas quantum ad id quod primo est de eius significato, non est eadem notio cum paternitate. Sic enim innascibililas dicit negationem principii, hoc est, ipsum innascibilem negat esse ab aliquo ; paternitas vero dicit positivam relationem ad productum a Patre. Si autem consideretur innascibilitas quantum ad id quod secundario est de eius significato, sic realiter idem est cum paternitate et activa spiratione. Innascibilitas namque secundario significat primitatem, quae ad omnem emanationem et ad generationem atque spirationem se habet communiter, nec realiter differt ab eis, hoc est a paternitate seu generatione et activa spiratione.

Haec Richardus.

 

At vero Bonaventura respondet, quod innascibilitas etiam quantum ad secundarium suum significatum differt a paternitate : quoniam Pater dicit relationem principii solum quantum ad Filium ; innascibilis vero dicit secundario primitatem plenitudinemve fontalem non solum ad generandum, sed etiam ad spirandum.

Sed ista faciliter concordantur : quia Richardus vult dicere, quod innascibilitas et paternitas sint idem realiter, non tamen convertibiliter sicut superius et inferius ; et quia primitas illa se habet in plus quam paternitas, dicit Bonaventura quod sint distinguenda.

 

Praeterea quidam doctores hic quaerunt : An Pater propter tres suas notiones valeat dici trinus. Quae quaestio similis est quaestioni superius motae, videlicet, utrum Deus propter quinque suas notiones dicendus sit quinus, sicut propter tres personas vocatur trinus. Ad quam supra ex Antisiodorensi responsum est.

 

Richardus vero respondet ad praetactum quaesitum :

Quamvis in Patre tres notiones exsistant, tamen in eo non est nisi una personalis proprietas, per quam in esse personali constituitur ab aliisque distinguitur. Personae ergo divinae iuxta numerum proprietatum personalium numerantur, sicut et res creatae penes formas substantiales ; non autem penes proprietates, relationes seu notiones non personales nec constitutivas, sicut nec creata numerantur penes formas accidentales. Pater ergo est unus, non trinus : quia in eo est tantum una proprietas personalis.

Haec Richardus.

 

Idem Petrus.

 

Ad primum obiectum in principio tertiae quaestionis motum, dicendum quod nativitas et filiatio in Filio differunt nomine tantum, nec habent se ut positivum et privativum seu negativum, quemadmodum paternitas et innascibilitas : ideo non est simile.

Ad secundum, quod sicut non sequitur : Tam Pater quam Filius sunt divina essentia, ergo sunt una persona ; ita non sequitur : Tam innascibilitas quam paternitas sunt idem quod Pater, ergo sunt notio seu proprietas una. Innascibilitas quoque in quantum pura negatio aut privatio, non censetur idem quod positivum seu Pater.

 

Hoc loco quaerit Scotus :

Utrum prima persona, videlicet Pater, constituatur positiva relatione ad secundam, puta ad Filium. Sed istud videtur ab eo sufficienter quaesitum et determinatum supra distinctione vicesima sexta, ubi quasi probabiliter tenuit, quod divinae personae constituuntur per absolutas proprietates : quod et hic rursus ait de Patris persona, et arguit ita : In Patre non est nisi essentia ingenita et spiratio atque relatio ad secundam personam, id est paternitas, qua refertur ad Filium. Relativa autem sunt simul natura : quocumque ergo prius est unum relativorum, et reliquum. Si igitur Pater constituitur paternitate, paternitas prior est Patris persona, ergo et filiatio, imo et Filius. Deinde ponit communem doctorum responsionem, dicendo : Dicitur quod relatio ut proprietas, constituit Patris personam, et praecedit generationem activam ; sed ut relatio, sequitur. Istud autem non multum valet in re, quamvis in intellectu possit talis consideratio esse. Nam quaero de relatione secundum quod est proprietas, an sit ad se vel ad alterum : quoniam licet sit conceptus communis absoluto et relato, quia neutrum illorum includit conceptus ille de per se in suo intellectu ; tamen nihil est subsistens in se, nisi sit formaliter absolutum vel relativum. Ideo haec proprietas ut haec, aut est ad se vel ad alterum. Si est ad se, ergo persona constituta per eam, est ad se, nec dicitur relative ; si vero est ad alterum, tunc ut proprietas erit relatio, et tunc non evadetur difficultas, licet alia ratio sit considerandi eam ut proprietas et ut relatio.

Contraria ergo opinio est, quod Pater non constituitur relatione, sed absoluta proprietate : quoniam non est intelligibile quod aliquis sit Pater nisi praeintelligatur ingenitum, nec hoc nisi per positivum proprium : et non per essentiam, ergo per aliquid aliud. Primum patet, quia in ratione propinquae potentiae in divinis, requiritur convenientia suppositi ad agendum. Hoc autem in prima persona est non habere essentiam ab alio.

Haec Scotus, qui disputationem istam prolixe prosequitur.

 

Verum sicut vicesima sexta distinctione ostensum est, opinio ista est apertissime et impalliabiliter contra doctrinam Sanctorum, praesertim Augustini, Hilarii, Boetii et Anselmi, et contra Damascenum, Richardum de S. Victore, imo et contra doctrinam divini et magni Dionysii in libro suo de Divinis characteribus. Derogat quoque simplicitati divinae, et est contra communem theologorum traditionem : imo (quod amplius ligat) et contra decretalem Innocentii in generali concilio, in qua continetur quod divinae personae ab invicem distinguuntur per proprietates. Quod certum est de proprietatibus relativis esse intelligendum, cum nullus doctor authenticus usque ad tempus illud legatur aliter docuisse. Denique motiva haec Scoti nil prorsus concludunt, nec dicta valentissimorum doctorum Alexandri, Thomae, Alberii, Bonaventurae, sequaciumque eorum, invalidant. Nempe cum dicunt relationem considerari dupliciter, videlicet ut proprietatem et ut relationem, atque ut proprietatem constituere personam et actum notionalem praecedere, sed ut relationem sequi : dum, inquam, sic dicunt, nequaquam intendunt quod nostra consideratio aliquid agat aut variet in divinis, cum ab aeterno ante omnem considerationem mentis creatae sic fuerit in re ipsa. Sed hoc intendunt docere et declarare, quod consideratio nostra circa divina non est inanis nec cassa, sed vera, fidelis ac solida, utpote habens fundamentum in re : quoniam sicut divina essentia supersimplicissima manens et absque omni distinctione formali seu non identitate ex natura rei, ob suam infinitatem continet in se vere ac plene omnem prorsus perfectionem, ita quod valde diversa ac plurima ei conveniunt secundum quod ipsa est omnium perfectionum eminentissime contentiva, ita quod indulget ut pietas, punit ut aequitas, disponit ut sapientia, producit ut potentia, gignit ut intellectus in Patre, spirat ut voluntas in Patre et Filio ; ita divina relatio ex sua excellentia, in quantum divina atque realiter idem cum divina essentia, habet, includit, et comprehendit in se tam id quod est personalis proprietatis (sicque constituit personam), tam id quod est relationis. Imo et ipsa subsistens est, nec realiter differt ab actione notionali : ideo non est iudicandum de ea sicut de relatione creata.

Haec isto in loco breviter tetigisse sufficiat, quia superius vicesima sexta distinctione diffusius sunt expressa. Videtur quoque in his Scotus sibi ipsi contrarius, quia iam paulo ante sensisse videtur, quod Pater constituatur per notionem innascibilitatis : quae notio, secundum Augustinum, dicitur relative. Non ergo constituitur per proprietatem aliquam absolutam. Verum tamen (ut apparet) Scotus in his loquitur opinative magis quam assertive.

 

 

QUAESTIO IV

Quarto principaliter quaeritur : An imago conveniat soli Filio in divinis.

 

Videtur quod non.

Primo, quia intellectuales creaturae, ut homo et angelus, vocantur imago Dei. Sed Spiritus Sanctus incomparabiliter similior est Deo Patri quam aliqua creatura : ergo incomparabiliter prae illis convenit ei esse imaginem Dei.

Secundo, Spiritus Sanctus aequalis est Patri ac Filio propter eamdem magnitudinem quam habet cum illis. Ergo et perfecte similis est eisdem propter eamdem sanctitatem, aequitatem et pietatem cum ipsis : quemadmodum enim unum in quantitate facit aequale, sic unum in qualitate efficit simile.

Tertio, quoniam Damascenus testatur quod Spiritus Sanctus imago est Filii, sicut Filius imago est Patris.

Quarto, Spiritus Sanctus procedit per modum amoris : amor autem in similitudine fundatur. Ergo similitudo convenit Spiritui Sancto ex natura et vi suae processionis.

 

In oppositum sunt quae continentur in littera.

 

Hic primo videndum est quid sit imago, et qualiter intelligendae sunt definitiones seu descriptiones ipsius ; et item quot modis dicatur, ac qualiter appropriatum seu proprium sit nomen imaginis unigenito Filio Dei.

 

Circa primum scribit hic Thomas :

Ratio imaginis in imitatione consistit. Dicitur enim imago quasi imitago. De ratione autem imitationis sunt duo consideranda, videlicet id in quo est imitatio, et ea quae se imitantur seu quorum unum imitatur aliud. Porro id in quo vel respectu cuius est imitatio, est qualitas aliqua, seu forma per modum qualitatis significata. Hinc de ratione imaginis est similitudo. Nec hoc sufficit, sed oportet quod sit adaequatio aliqua in huiusmodi qualitate secundum quantitatem aut proportionem : ut in imagine parva est proportio partium ad invicem sicut in re magna cuius parvum illud exstat imago. Ideo ponitur adaequatio in definitione imaginis, cum dicitur : Imago est rei ad rem coaequandam indiscreta et unita similitudo. Exigitur quoque quod qualitas illa sit expressum et proximum signum naturae ac speciei ipsius. Non enim dicimus quod qui imitatur aliquem in albedine, sit imago illius, sed qui imitatur alium in figura, quae est expressum seu evidens et proximum signum naturae specificae. Videmus enim diversarum specierum in animalibus diversas esse figuras. Propter quod dixit Averroes : Sicut res differunt figuris, ita et formis suis specificis.

Ex parte etiam imitantium duo sunt consideranda, videlicet : relatio aequalitatis seu similitudo quae fundatur in illo uno in quo se imitantur ; et ultra hoc, ordo : quia posterius factum ad similitudinem alterius seu prioris, vocatur imago ; et prius illud ad cuius similitudinem factum est, appellatur exemplar, quamvis unum interdum abusive ponatur pro alio. Idcirco Hilarius ad designandum relationem ordinemque imitantium se, dixit : Imago est eius rei ad quam imaginatur ; atque ad designandum id in quo est imitatio, addidit : Species indifferens. Definitio quoque imaginis quam sanctus ponit Hilarius, dicens : Imago est eius rei ad quam imaginatur, species indifferens, datur per causam. Non enim species illa in qua fit imitatio, est imago : imo imago causatur ex indifferentia speciei. Unde et alii dicunt, Imago est rerum differentium eadem qualitas. Quae etiam descriptio datur per causam, quia imago non est qualitas, sed relatio in qualitate fundata. Nec est circulatio, cum dicitur : Imago est eius rei ad quam imaginatur ; sed est ibi circumlocutio exemplaris, et ponitur in virtute dictionis unius.

Si autem obiciatur, quod creatura a Deo distat ac deficit infinite, ergo non habet cum Deo speciem indifferentem. Dicendum, quod unumquodque quantum attingit ad rationem indifferentiae, tantum attingit ad rationem imaginis, et econtra : invenitur autem gradus perfectionis imaginis. Dicitur namque quandoque imago alterius, id in quo invenitur aliquid simile qualitati alterius quae designat et exprimit naturam ipsius, quamvis illa natura non inveniatur in ea : quemadmodum lapidea statua dicitur imago hominis. Sicque imago Dei est in creatura, et imago regis in nummo. Et hic est imperfectus modus imaginis. Perfectior vero modus imaginis est, dum qualitati quae designat naturam subest eadem natura in specie, sicut est imago hominis patris in filio suo, quoniam habet similitudinem in figura, et in natura quam figura designat. Perfectissima vero imaginis est ratio, quando eadem numero forma et natura est in imitante et in eo quod imitatur. Sicque Filius Dei perfectissima est imago Patris aeterni, quoniam omnia attributa divina per modum qualitatis significata quae sunt in Patre, sunt in Filio eadem numero.

Haec Thomas in Scripto, de definitionibus imaginis.

 

Idem scribit in prima parte Summae, quaestione tricesima quinta, ubi et addit :

Ad rationem imaginis non sufficit ratio similitudinis seu figurae, imo exigitur et origo : quia ut asserit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum, unum ovum non est imago alterius, quia non est expressum de illo. Ad hoc ergo quod aliquid sit vere ac proprie imago, requiritur quod procedat ex alio simili ei in specie, vel saltem in signo speciei. Ea vero quae processionem seu originem in divinis important, personalia nuncupantur : hinc imago proprie nomen est personale.

Haec in Summa.

 

Insuper de hoc, utpote, an imago in divinis personaliter et relative dicatur, scribit Thomas hoc loco (in Scripto*) :

Imago dupliciter sumitur : primo, pro eo quod imitatur alterum ; secundo, pro eo in quo consistit imitatio. Primo modo, qui et proprius est, divina essentia non potest dici imago, sed exemplar, cuius imago est creatura. Nempe ante divinam essentiam nihil est quod ipsa imitetur. Sed una persona hoc modo imago est eius a qua emanat. Sed sumendo imaginem secundo modo, divina essentia est imago, quia in ipsa est imitatio duplex : una personae ad personam, secundum quod Filius in natura divina quam habet a Patre imitatur eumdem ; alia est imitatio creaturae ad Creatorem imperfecta, et secundum aliquam participationem bonitatis aut perfectionis divinae. Primo modo, imago in recto significat divinam essentiam, in obliquo personas. Sic etenim idem est imago quod divina natura personarum in ea se imitantium.

Haec Thomas.

 

De his hic plura ex Thoma aliisque conscriberem, nisi supra distinctione tertia et aliis quibusdam distinctionibus essent praehabita. Nihilominus aliqua breviter addam quae ibi forsan non sunt inducta.

 

Itaque de hoc, an imago tantum conveniat Filio, scribit hic Doctor sanctus :

Imago prout personaliter dicitur, tantum convenit Filio, et non Spiritui Sancto. Cuius ratio diversimode assignatur. Quidam etenim dicunt, quod cum imago dicat imitationem in exterioribus, et notionalia sint in divinis quasi exteriora, Filius convenienter dicitur Patris imago, quoniam imitatur Patrem in aliqua notione, utpote in communi spiratione ; non autem Spiritus Sanctus, qui nullam notionem habet cum Patre communem. Sed hoc non videtur conveniens propter duo. Primo, quoniam notionalia in divinis non magis se habent per modum exteriorum quam essentialia, potissime ea quae assequuntur substantiam ; ideo imitatio in illis, scilicet essentialibus, adhuc faceret rationem imaginis. Secundo, quia penes relationem originis non attenditur in divinis similitudo neque aequalitas, nec dissimilitudo nec inaequalitas, ut habitum est supra ex verbis Augustini, distinctione vicesima.

Hinc alii dicunt, quod impossibile sit unius rei plures esse imagines immediate in rem illam ducentes, nisi per materiam divisas ; nec econtra idem potest esse imago plurium, nisi taliter divisorum. Quod rursus stare non potest propter duo. Primo, quoniam dici posset quod sicut Spiritus Sanctus refertur ad Patrem et Filium sicut ad unum principium, ita sit imago amborum tanquam unius principii sui, quemadmodum homo vocatur totius Trinitatis imago. Secundo, quoniam non est maior ratio cur non valeant esse unius plures imagines, quam quod uni sint plures similes et aequales : nam quod uni sunt plures similes et aequales, est per distinctionem relationum.

Hinc dicendum cum aliis, quod quamvis diversitas rationis attributorum non sufficiat ad distinctionem processionum realem, sufficit tamen ad diversas notiones earum, ut dictum est supra distinctione decima tertia. Ideo quamvis Spiritus Sanctus sua processione accipiat divinam naturam, tamen cum sua procession non sit per modum naturae, et per consequens non dicatur Filius, sic Filius ex ratione et modo suae processionis habet quod sit imago, et in quantum procedit ut Filius, quoniam Filius nominatur ex hoc quod habet naturam Patris, et in quantum procedit ut Verbum, nam verbum est quaedam similitudo rei intellectae in intellectu. Spiritus Sanctus autem non habet hoc ex ratione suae processionis, quia procedit ut amor. Ideo sicut non dicitur Filius, quamvis accipiat sua processione naturam Patris ; ita nec imago, quamvis similitudinem habeat cum Patre.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione tricesima quinta :

Doctores (inquit) Graecorum communiter dicunt Spiritum Sanctum esse imaginem Patris ac Filii, sicut Filius imago est Patris. Doctores vero Latini soli Filio attribuunt nomen imaginis, quia hoc non invenitur in Scriptura canonica nisi de Filio, de quo fertur ad Colossenses : Qui est imago Dei invisibilis ; et ad Hebraeos : Qui cum sit splendor gloriae et figura substantiae eius. Et causam huius quidam assignant, dicentes quia imaginis non est imago, Filius autem imago est. Sed hoc nihil est quando non itur in infinitum.

Haec in Summa.

 

Verumtamen ratio illa quam Thomas in Scripto redarguit, cur scilicet Spiritus Sanctus non vocatur imago, non videtur penitus refutanda, quia et aliqui magni eam assignant.

 

Unde et Petrus :

Ex tribus (ait) causis colligitur quare solus Filius dicatur imago in divinis. Una, ex parte eius a quo procedit : quia Filius procedit ab uno, Spiritus Sanctus a duobus ; unum autem magis repraesentativum potest esse unius, quam unum duorum, praesertim in quantum sunt duo. Secunda, ex parte modi procedendi : quoniam Filius procedit per modum naturae, Spiritus Sanctus per modum voluntatis ; intentio autem naturse magis de se tendit ad assimilationem, quam intentio voluntatis. Tertia, ex ratione alterum producendi : quia imago attenditur maxime circa exteriorem habitudinem ; Filius autem convenit cum Patre non solum in interiori essentia, sed etiam in habitudine principii ad aliam personam, videlicet ad Spiritum Sanctum. Haec est ratio Richardi de S. Victore.

Haec Petrus.

 

Concordat Richardus, et addit quod imago communiter sumpta accipitur in divinis vel solum essentialiter, scilicet pro divina essentia, vel essentialiter et personaliter simul, videlicet pro unitate essentiae et trinitate personarum, ad quarum imitationem facta est rationalis creatura. Graeci autem, dicentes quod imago Filii est Spiritus Sanctus, accipiunt imaginem large pro omni re producta ab alio in similitudinem substantiae. Sed positio Latinorum est convenientior, quia Scripturis conformior.

Haec Richardus.

 

Praeterea ratio qua Thomas improbat quod aliqui dicunt ideo Filium dici imaginem Patris magis quam Spiritum Sanctum, quoniam Filius convenit cum Patre in notione, utpote in communi spiratione, non videtur idonea. Allegat enim Augustinum supra vicesima distinctione dicentem, quod secundum relationem originis non attenditur in divinis similitudo, aequalitas, dissimilitudo aut inaequalitas. Sed Augustinus non dicit hoc ibi nec alibi, et si alicubi ait hoc, non tamen ad istum sensum quo id Thomas allegat. Sciendum ergo, quod supra distinctione vicesima allegantur verba Augustini contra Maximinum Ariamun probare conantem quod Filius minor sit Patre, quia genitus est ab illo. Cum enim sit genitus, accepit a Patre essentiam atque potentiam : ergo ex se impotens est. Ad quod Augustinus respondet, non sequi : Genitus est, ergo minor est generante : quia eamdem accipiendo a Patre naturam ac potestatem per generationem, aequalis est Patri ; atque in multis videmus, quod genitum accipit nascendo gignentis naturam. Ecce quod Augustinus non dicit hoc, sed magis contrarium. Denique de ratione patris proprie dicti, est quod habeat filium in natura similem sibi. Nam pater sic definitur, quod sit res producens sibi simile in natura ; vel pater est qui de sua substantia producit sibi similem in natura : sicque similitudo de ratione est patris, et paternitatem concernit.

Amplius, ipsemet Thomas probat Filium esse imaginem Patris ratione originis seu suae processionis, utpote generationis, quia procedit per modum naturae et intellectus. Generatio autem in divinis est ipsa paternitas ; et si ratione ab invicem distinguantur in quantum diversimode significantur, tamen utrumque dicitur relative, quemadmodum et origo atque processio.

 

Istud idcirco sic tango, quia doctores pracipui, imo et ipsius Thomae magistri Alexander et Albertus, praefatam rationem assignant, et alia quaedam affirmant quae Thomas hic reprobat.

 

Alexander quippe :

Imago, inquit, est expressa similitudo, quae in creaturis determinatur quantum ad figuram, quantitatem et materiam : in creaturis enim filius materiam habet a patre. In divinis autem determinatur simpliciter quantum ad naturam et rationem naturae. Est enim Filius ens a Patre, communicans cum Patre in natura, et ratione naturae, hoc est in notione qua sunt unum principium Spiritus Sancti. Porro Spiritus Sanctus habet unitatem cum Patre in essentia, sed non in communi notione qua ab eis persona alia producatur. Cumque ratio imaginis sit ens ab alio, indifferens illi in natura et ratione naturae ; ideo esse imaginem Patris convenit Filio, non Spiritui Sancto. Ratio quoque imaginis posita ab Hilario, convenit Filio tantum : quoniam nomine speciei intelligit Hilarius non solum conformitatem naturae, sed etiam communitatem notionis.

Et hoc est quod dicit Richardus in libro suo de Trinitate :

Si Filius recte dictus est imago Patris ratione expressae similitudinis, cur non etiam Spiritus Sanctus, qui utrique similis est et aequalis ? Sed huius quaestionis nodum (ut credo) celeriter solvimus, si ad proprietatum considerationem recurrimus. Commune etenim est tribus personis, plenitudinem omnem habere ; commune vero Patri ac Filio, non tam habere quam dare ; proprium autem Spiritui Sancto, eam habere nec alii dare. In hoc igitur solus Filius expressam similitudinem Patris in se habet et imaginem, quod sicut divinitatis plenitudo manat de uno, ita de alio.

Insuper Filius vocatur multipliciter Patris imago. Uno modo, quasi effective : quoniam Pater per Filium quasi per artem exemplaremque rationem creaturis imprimit sui imaginem, quemadmodum artifex imprimit aeri imaginem Herculis ex imagine Herculis in suo animo consistente. Et quia sicut a Patre per Filium est in nobis imago creationis, ita a Spiritu Sancto imago recreationis ; idcirco Spiritus Sanctus Filii imago vocatur a Damasceno.

Amplius, salvo semper meliori iudicio, Spiritus Sanctus non potest proprie dici imago Filii, cum Filius sit imago, sicque si Spiritus Sanctus diceretur imago Filii, imaginis esset imago : quod non convenit dicere. Et est exemplum : Dum a re exteriori nascitur similitudo in mente artificis, expressa imago est. Si autem per eam artifex statuam operetur ad similitudinem Herculis, non dicetur statua illa imago similitudinis consistentis in mente, sed Herculis. Nec dicitur Spiritus Sanctus esse Patris imago, quia non est expressissima similitudo ipsius, quia in Filio est expressior similitudo.

Proprie quoque non dicitur imago nisi unius dumtaxat, ut imago Achillis non est nisi Achillis. Itaque Filius proprie dicitur imago et speculum, quia in eo videtur Pater, quem repraesentat : sicut et Verbum dicitur, quia Patrem notificat.

Haec Alexander.

 

Albertus demum pro parte haec eadem scribit :

Ad intellectum (inquiens) imaginis tria (ut mihi apparet) concurrunt. Primo, quod sit alterius, quoniam nihil sui ipsius est imago proprie. Secundo, quod ducat in unum tantum : non enim potest esse immediata ductio imaginati in duos ut duo sunt, sed potest esse mediata, ita quod primo ducat in alium, et consequenter in alium. Tertium est, quod perfecte impleat repraesentando naturam : quod commune est Filio atque Spiritui Sancto, licet non eadem ratione.

Haec Albertus.

 

His quoque concordat Aegidius, declarans tres rationes praetactas propter quas Spiritus Sanctus dicitur non esse imago in divinis, validas esse.

 

At vero Durandus scribit hic quaedam praeinductis contraria, dicens quod imago non convenit proprie in divinis, quia nec essentiae nec personis : quoniam de ratione imaginis est similitudo. Inter divinas autem personas non est propria et realis similitudo, quoniam talis similitudo non est inter divinas personas quoad relationes originis : quia secundum Augustinum, quis de quo, non est quaestio aequalitatis nec similitudinis. Oportet ergo quod attendatur secundum essentiam acceptam sub ratione qualitatis. Divinae autem personae sunt in essentia unum et idem, ergo non similes in eadem. Similitudo namque et identitas distinguuntur, et unum super quod fundatur similitudo, non est unum numero, sed specie.

 

Verum ista opinio videtur non solum erronea, sed item periculosa. Primo, quia Scriptura canonica loquendo simpliciter, attribuit unigenito Filio esse imaginem Patris, sicut et esse Verbum illius. Secundo, quia doctores et sancti Patres concorditer dicunt Filium proprie ac solum esse imaginem Patris, imo quod sit naturalis, perfecta et unica Patris imago : quae autem naturaliter et perfecte ac unice conveniunt divinae personae, conveniunt ei et proprie. Tertio, quia super illud Ioannis : Ego et Pater unum sumus, loquitur Augustinus, quod Filius Dei hoc dixit propter omnimodam similitudinem quae ei cum Patre est, et diffuse prosequitur ibi qualiter Filius Dei sit Deo Patri perfecte ac summe simillimus.

Hinc Alexander, Albertus et alii dicunt, quod Filius est expressissima similitudo ac imago Patris ; vel si hoc aptius sonat, quod in Filio est expressissima similitudo cum Patre. Quod autem tam excellentissime convenit Filio, convenit ei et proprie, imo et propriissime. Et sicut paternitas ex natura rei per prius convenit Deo, et creaturis per quamdam participationem imitationemque tenuem, sicut ait Apostolus : Pater Domini nostri Iesu Christi, ex quo omnis paternitas nominatur in caelo et in terra ; sic similitudo et imago ex natura rei primo ac propriissime atque plenissime dicuntur et competunt in divinis, et in creaturis dumtaxat per tenuem participationem imperfecte imitativam.

 

Ad motivum ergo Durandi respondeo, quod Filio proprie convenit esse imaginem tam quoad notionem seu relationem originis, quae est communis spiratio, sicut imaginem tam quoad notionem seu relationem originis, quae est communis spiratio, sicut iam patuit ex Richardo de S. Victore, Alexandro, Alberto, Petro, Aegidio ; tam quoad essentiam per modum formae seu qualitatis vel quasi qualitatis significativam, videlicet quoad omnia attributa divina.

Cumque obicitur, quod secundum Augustinum, quis de quo, non est quaestio aequalitatis aut similitudinis ; dico quod verum est loquendo formaliter, directe, et immediate, non autem concomitanter. Nempe quis de quo, est quaestio originis : sed in divinis origo est ipsa relatio, sicut paternitas, generatio ; et ex origine seu generatione consequitur personam originatam, productam seu genitam, genitori esse similem et aequalem, imo et consubstanlialem, sicut ostensum est.

Cum vero obicitur, quod unum super quod fundatur similitudo, est unum specie, non numero : dico quod verum est in creaturis, in quibus unum numero nequit esse in pluribus ; non autem in divinis, in quibus una numero essentia est in supergloriosis et superbenedictis superaltissimis que personis. Nec unitas illa minuit, sed auget, complet et perficit rationem imaginis, ita quod eminentissime convenit Filio, prout Albertus, Thomas, Petrus, Richardus Aegidiusque declarant.

Cumque obicitur, quod Filius in essentia est unum et idem cum Patre, ergo non similis : dico quod quamvis essentia sit in se penitus una et eadem, sicut et quodlibet attributum, tamen modus quo est in Patre distinguitur a modo quo est in Filio, in quantum Pater habet eam a se ipso, id est fontaliter et non ab alio, Filius autem a Patre ; et ita diversa consideratione sunt in essentia unum et idem, et Filius in ipsa essentia attributaliter significata, hoc est, in sapientia, sanctitate, iustitia, est similis Patri. In divinis quoque unitas seu identitas et similitudo realiter idem sunt, sicut essentia et persona. Ideo penes idem in re potest utrumque attendi, dum ipsae personae quartim una fertur imago alterius, ab invicem realiter distinguantur : quia nihil proprie est sui ipsius imago.

 

Postremo Henricus Quodlibeto quarto movet hanc quaestionem, an Spiritus Sanctus possit dici imago sicut et Filius. Ad quod respondet per omnia sicut modo ex Thoma responsum est.

 

Durandus vero hic scribit, quod esse imaginem convenit tam Filio quam Spiritui Sancto, magis tamen Filio, per appropriationem : et in hoc videtur Durandus Graecus effectus. Unde et ipse allegat ad hoc Graecorum doctores. Sed nostrum est sequi doctores Latinos, non tamen contradicere Graecis in quibus catholice sunt locuti.

Quod vero Durandus ait, esse imaginem magis convenire Filio per appropriationem, non videtur rite prolatum : quoniam si imago proprie sumatur, non est nomen appropriatum, sed proprium Filio, sicut et verbum, secundum Augustinum et alios sanctos catholicosque doctores. De hac demum materia ex Antisiodorensi et Guillelmo Parisiensi atque Udalrico supra allegata sunt multa.