Apostolus namque ait, ad Romanos primo.

Rationibus congruisque similitudinibus ita esse,

prout infirmitas nostra valet, ostendamus. Apostolus namque ait quod invisibilia Dei,

a creatura mundi,

per ea quae facta sunt,

intellecta conspiciuntur,

sempiterna quoque virtus eius,

et divinitas,

Vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei ;

A magnitudine enim speciei et creaturae, potest creator horum intelligibiliter cognosci.

Omnis processus secundorum a primo, per similitudinem quamdam efficitur.

causa producit simile sibi.

propter excellentiam qua excellit inter alias creaturas, 

propter convenientiam quam habet cum omni creatura.

homo cum rebus inanimatis convenit in esse ; cum vegetabilibus, in generare et crescere ; cum brutis, in sentire ; cum angelis et Deo, in intelligere et velle.

Minuisti eum paulo minus ab angelis.

maiorem similitudinem designat signaculum quam imago.

Primo, secundum reputationem divinam : sicque est creaturarum dignissima, quoniam Deus naturam humanam assumpsit ad hypostaticum esse divinum. Secundo, quantum ad propriam naturam : sic minor est angelo. Tertio, per respectum ad ultimum finem : sic aequalis est angelo, quoniam ad eamdem supernaturalem beatitudinem est conditus, iuxta illud Matthaei : Erunt homines sicut angeli Dei in caelo. In Deuteronomio quoque secundum translationem antiquam dicitur : Statuit Deus terminos populorum iuxta numerum angelorum Dei.

Vel dicendum quod mundus hic accipitur prout est continentia visibilium et corporalium rerum tantum ; et sic inter creaturas mundi quas homo transcendit, non computatur angelus.

Angelus quoad essentialia sua, non habet convenientiam cum omni creatura, quia non convenit sic cum pure corporalibus ; homo autem convenit cum simplicibus per humores, in quibus videlicet sunt primae qualitates ; et cum mixtis ac complexionatis, per similitudinem suae materiae.

Homo invisibilia Dei conspexit per creaturas visibiles vel invisibiles. A duobus enim iuvabatur, scilicet a natura, quae rationalis erat,

Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.

Et ab operibus a Deo factis ut manifestaretur homini veritas,

Ideoque Apostolus dixit, ad Romanos primo, quia Deus revelavit illis,

Dum fecit opera in quibus artificis aliquatenus relucet iudicium,

Nam sic ait Ambrosius : Ut Deus qui natura invisibilis est, etiam a visibilibus posset sciri, 

opus fecit,

quod opificem visibilitate sui,

manifestavit,

ut per certum incertum posset sciri,

Et ille Deus omnium esse crederetur,

qui hoc fecit quod ab homine impossibile est fieri,

ex nihilo nihil fieri

caelum ab intelligentia est creatum.

Alio etiam modo Dei veritatem,

cognoverunt. Viderunt summi philosophi nullum corpus esse Deum. 

Viderunt etiam, 

quidquid mutabile est, non esse summum Deum, 

Consideraverunt etiam quidquid est in substantiis,

meliusque aliquid spiritum esse quam corpus,

sed longue meliorem esse qui spiritum fecit et corpus.

Intellexerunt etiam corporis speciem esse sensibilem.

Et spiritus speciem,

intelligibilem,

pulchrum convertitur cum ente,

Si autem omni specie carere possent, omnino nulla essent. 

Viderunt esse aliquid quo illa speciosa facta sunt, 

Ubi,

est prima et incommutabilis species,

Tu cuncta superno

Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse

Mundum mente gerens.

Plotinus Platonicus de providentia disputat, eamque a summo Deo, cuius est intelligibilis atque ineffabilis pulchritudo, usque ad haec terrena et ima pertingere, flosculorum ac foliorum pulchritudine comprobat : quae omnia quasi abiecta et velocissime transeuntia, decentissimos formarum suarum numeros habere non posse affirmat, nisi inde formentur, ubi forma intelligibilis et incommutabilis simul habens omnia perseverat. Hoc et Dominus Iesus in Evangelio ostendit, dicendo : Considerate lilia agri quomodo crescunt.

Deus nec exigui et contemptibilis animantis viscera, nec herbae flosculum, nec arboris folium, sine suarum congruentia partium et quadam veluti pace reliquit.

Ex perpetuitate namque creaturarum intelligitur Conditor aeternus.

Ex magnitudine creaturarum, omnipotens,

Ex ordine et dispositione

sapiens,

Unus est ordo rerum in universo seu inter se, qui appropriatur sapientiae. Alter est ordo rerum in ultimum finem, qui bonitati appropriatur.

Quidam, inquit, est ordo partium in toto continuo, qui est ordinata positio partium. Et est ordo universi in mundo : sicut mobile uniforme ordinatur sub primo motore, et mobile difforme sub mobili primo ; motus quoque materiae generabilis et corruptibilis, sub motu circulariter atque difformiter mobilis : et ordinantur haec omnia ad complendum numerum electorum. Et hic ordo est sapientiae. Est et alius ordo uniuscuiusque in perfectionem finis sui, ex participatione bonitatum sibi possibilium a prima causa : et hic ordo est bonitatis. Dispositio autem differt ab ordine, quoniam dispositio est per formas rei in se ipsa, ordo autem ad alterum.

Ex gubernatione bonus.

O qui perpetua mundum ratione gubernas.

Omnes hae rationes ad hoc quod aliquid probent et inferant, praesupponunt aliquod tertium. Prima namque supponit quod creare non sit nisi infinitae potentiae. Quo concesso, constat quod soli conveniat Deo. Aliae tres praesupponunt in omni genere causae esse statum, nec iri in infinitum : quod et in tota philosophia supponitur. Ideo omne mutabile, mobile, imperfectum et causatum, reducitur ad unum primum invariabile, immobile, perfectum et incausatum. Sic igitur prima ratio sumitur penes rationem causae ; aliae tres, penes rationem causae et excellentiae causantis super suum effectum. Et distinguuntur iuxta ordinem eminentiae in triplici genere causae, videlicet efficientis seu moventis, ac finientis, et exemplaris.

Ecce tot modis potuit cognosci veritas Dei, 

Magister non tangit hic omnes vias quibus possibile est devenire in Dei cognitionem, sed quasdam, ad insinuandum quod tales ac similes quaerere debeamus. Dionysius autem septimo capitulo de Divinis nominibus, tangit qualiter per ablationem omnium a Deo, et per affirmationem et causalitatem ac eminentiam, ascendendum sit ad Dei notitiam.

Harum, inquiens, rationum diversitas sumitur secundum vias deveniendi ex creaturis in Deum, quas Dionysius ponit, dicens quod ex creaturis tribus modis in Deum deveniamus, puta per causalitatem, remotionem, et excellentiam. Et ratio huius est, quoniam esse creaturae est ab alio : sicque ducimur in cognitionem causae ipsius. Quod potest esse dupliciter. Primo, quantum ad hoc quod receptum est : sicque ducimur per modum causalitatis. Secundo, quoad modum recipiendi, quia imperfecte recipitur : et sic habemus duos modos, videlicet remotionis, per ablationem imperfectionis a Deo ; et viam eminentiae, per hoc quod omnia sunt perfectius nobiliusque in Deo.

Mundus ordinatissima sua mutabilitate et mobilitate, atque visibilium omnium pulcherrima specie, tacitus factum se esse ostendit ; et non nisi ab ineffabiliter ac invisibiliter magno et pulchro, se fieri potuisse proclamat.

Nunc vero ad eam perveniamus disputationem.

Augustinus in libro de Videndo Deum, affirmat : Si quaeris an Deus possit videri, respondeo : Potest. Si quaeris unde hoc sciam, dico quia in Scriptura verissima legitur : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Insuper, sicut virtus affectivae rationalis est ad amandum bonum, et maxime bonum summum ; sic virtus cognitivae rationalis est ad cognoscendum verum, potissime summam, primam et invariabilem veritatem.

Est quaedam cognitio de Deo per modum positionis, et quaedam per modum privationis. Per modum privationis, de Deo cognoscimus quid non est ; per modum positionis, cognoscimus aliquo modo quid est. Divina ergo substantia in sua immensitate non est cognoscibilis ab anima humana cognitione positiva, sed privativa. Sicque quantus sit Deus duratione, cognoscitur privative, cum dicitur aeternus, id est sine principio et fine ; similiter quantus sit repletione, cum dicitur incircumscriptus, per abnegationem loci et ubi : et quantus sit virtute, per abnegationem mensurae virtutis suae, cum dicitur immensus. Per modum vero positionis, ut determinetur quanta sit ei magnitudo, virtus, aut duratio, non potest cognosci.

Facies Dei multipliciter sumitur in Scripturis. Primo, praesentia eius per gratiam, secundum quod dicitur in Psalmo : A facie Domini mota est terra. Secundo, praesentia eius per carnem. Tertio, praesentia Dei per gloriam in propria forma. Primis duobus modis potest Deus in hac vita cognosci facie ad faciem, non tertio modo, saltem de lege communi.

Per naturam potest cognosci quod Deus sit praesens rebus ; non tamen potest certive cognosci quod sit praesens per gratiam : quoniam medium cognoscendi in cognitione naturali, est effectus creatus et naturalis, qui potest comprehendi et sciri ; gratia autem dicit acceptionem in Deo quae latet nos. Ideo non est in nostra potestate scire praesentem esse gratiam, nec Deum esse praesentem per gratiam.

Non est hic quaestio, utrum Deus in sua essentia immediate possit videri, quia hoc alibi habet inquiri ; sed utrum quocumque modo possit cognosci. Et dicimus quod sic : sed essentia eius comprehendi non valet. Cognoscens enim habet notitiam de re, non per modum rei cognitae, sed cognoscentis. Nulla autem creatura altitudinem divinae maiestatis attingit. Species quoque per quam fit cognitio, est in potentia cognoscente secundum modum ipsius cognoscentis. Unde eorum quae sunt magis materialia quam intellectus, species est in intellectu simplicior quam in rebus : idcirco dicuntur cognosci per modum abstractionis. Deus vero et angeli simpliciores sunt nostro intellectu. Ideo species intelligibilis quae in nostro intellectu efficitur, per quam noscuntur, est minus simplex. Idcirco non dicimur eos cognoscere per abstractionem, sed per impressionem eorum in intelligentias nostras.

Naturalis nostra cognitio a sensu sumit principium. Hinc in tantum se potest extendere, quantum potest per sensibilia manuduci. A sensibilibus autem non potest ad hoc intellectus pertingere, ut essentiam videat Dei : quoniam creaturae sensibiles sunt effectus virtutem Dei non adsequantes. Sed quia sunt effectus a causa prima dependentes, ad hoc ex eis perduci valemus, ut cognoscamus de Deo an est, et ea quae necesse est ei convenire in quantum est causa excedens cuncta causata. Sicque cognoscimus de ipso habitudinem eius ad creaturas, differentiam quoque creaturarum ab ipso.

Contingit, inquit, causam cognoscere per effectum, et econtrario effectum per causam. Similiter Deus cognoscitur per creaturam in via, et econtrario erit in patria. In praesenti ergo, in cognitionem Dei per creaturam venimus tripliciter, scilicet per remotionem, eminentiam, et causam, secundum Dionysium. In creatura namque est tria invenire. Nominat enim creatura ens productum ab aliquo ex nihilo : et in quantum ab aliquo, ducit in Dei cognitionem per causam ; atque in quantum est ens proprium esse habens, ducit per eminentiam, quoniam omnis perfectio creaturae nobiliori modo exstat in Deo ; sed in quantum ex nihilo, admiscetur ei multa imperfectio, sicque ducit per remotionem.

Si autem obiciatur, quia praesentior est Deus animae quam aliqua creatura, imo intimior atque praesentior quam ipsamet sibi, quia illabitur Deus essentiis rerum : ergo cognoscitur immediate ab anima, non per mediam creaturam. Dicendum, quod vere praesentior est Deus sic animae ut res quaedam conservans, non ut ipsius intellectus obiectum : quemadmodum anima praesentior sibi est alia re, ut quaedam res, non ut obiectum cognitionis : imo cum multo labore ad eius cognitionem pertingitur, utpote per obiecta cognoscendo actus, per actus potentias, per potentias essentiam animae in qua sunt.

Deus a creaturis cognoscibilis est per naturam. Dicit enim Dionysius secundo capitulo de Divinis nominibus, quod causata habent causarum suarum receptas imagines. Omnes autem creaturae sunt effectus Dei vel immediati vel mediati. Nempe ut scribitur in commento primae propositionis libri de Causis : Omnem operationem quam efficit causa secunda, facit et causa prima, tamen per modum sublimiorem. Verumtamen, quoniam teste S. Dionysio secundo de Divinis nominibus capitulo, non est diligens seu proportionabilis comparatio causae primae ad creata, quoniam causa prima omnibus supercollocatur, et removetur ac segregatur a creaturis, tanquam omnibus excellentior infinite : hinc cognitio quam per naturam habere valemus de Deo ex creaturis, est debilis valde, tam propter Dei sublimitatem, quam propter nostri intellectus naturalem debilitalem. Hinc Trismegistus in libro de Deitate ad Asclepium, loquens ad Deum, ait : Gratias agimus tibi, summe et superaltissime Deus, quoniam tua tantummodo gratia consecuti sumus lumen tuae cognitionis.

Deus in se et ex sua natura est summe cognoscibilis ; et tanquam lux intellectum nostrum maxime complens, summe quoque cognoscibilis esset a nobis, nisi defectus esset ex parte nostri : qui defectus non aufertur in toto a nobis, nisi per dona gloriae. Cognoscitur tamen Deus aliquo modo per creaturam, quoniam causa in suo relucet causato, sapientia quoque artificis in suo effectu. Et ad hoc duplex est ratio : prima, propter convenientiam : nam omnis creatura maxime ducit in Deum ; secunda, propter indigentiam : quia cum Deus in quantum lux maxime simplex, non queat in sua spiritualitate ab intellectu cognosci, ipse intellectus indiget per materialia tanquam per cognoscibilia media, in Dei cognitionem ascendere.

An philosophi ductu rationis cognoverunt unitatem Dei, seu quia est Deus. Et respondet quod imo. Unde Augustinus octavo de Civitate Dei : Platonici (inquit) nobis consentiunt de uno Deo universitatis auctore auctore, qui non solum super omnia corpora incorporeus est, verum etiam super omnes spiritus incorruptibilis, nostrum consistit principium, lumen nostrum, et bonum nostrum. Item ibidem : Hinc Platonicos praeferimus caeteris, quia cum alii philosophi ingenia sua studiaque contriverint in inquirendis rerum causis, et quisnam esset modus discendi atque vivendi ; hi cognito Deo, repererunt ubi esset causa constitutae universitatis, lux quoque percipiendae veritatis, et fons obtinendae felicitatis. Amplius, Apuleius in libro de Deo Socratis, Deum asserit aliorum omnium creatorem. Unde nono de Civitate Dei recitat Augustinus : Summum Deum omnium creatorem, quem nos verum Deum dicimus, sic a Platone praedicari asseverat Apuleius, quod ipse solus non potest vel modice comprehendi penuria sermonis humani. Insuper, in libris Aristotelis legimus quod ipse probat universitatis principium esse unum, cuius scientia, voluntas et actio, substantia sua est. Sicque noverunt non tantum quod Deus sit unus, sed etiam quod ipse sit simplex, qui est quidquid habet.

Si autem obiciatur quod Deum esse unum sit articulus fidei, ergo non subest philosophice ac rationi : dicendum, quod Deum esse et Deum esse unum, uno modo sunt articulus fidei, alio modo sunt scita per rationem. Potest enim accipi Deum esse, quia est tantum, et quia est unus : et sic possunt sciri sicut conclusio. Potest etiam accipi prout aliquo modo propinquat scientise quid est, per hoc quoniam apprehenduntur proprietates divini esse ac unitatis secundum quod fides determinat ea esse attributa divini esse ac unitatis ipsius, videlicet quod Deus sit omnium providentiam et certam particularium scientiam habens : sicque est articulus fidei, nec sic subest totaliter rationi. Unde circa hoc defecerunt et multum erraverunt Philosophi.

Dicunt quidam quod dupliciter aliquid potest a nobis cognosci, videlicet per se et per accidens. Deus autem non cognoscitur per accidens proprie, quoniam quidquid in ipso est, ipse est. Cognoscitur tamen a nobis quasi per accidens, quia in aliquo attributo, quod est quasi accidens divinae essentiae. Aliam quoque ponunt distinctionem, dicentes quod aliquid cognoscitur in universali et particulari, et quod Deus cognoscitur a nobis in aliqua communi ratione boni et veri, non tamen in aliquo conceptu communi sibi et creaturis univoce, sed analogice, quoniam illa natura divina est singularis : et ille conceptus analogicus unus unitate analogiae, est vere duo conceptus ; et tamen concipitur quasi unus, quia duo illi conceptus propinqui sunt invicem per attributionem. In particulari vero non cognoscitur Deus a nobis, quia ut dicunt, creatura est peregrina similitudo Dei non similis ei : nil autem ducit in cognitionem alterius in particulari, nisi per modum similis.

Sed huic opinioni obviabo in quibus mihi falsa videtur. Et sunt hic quinque declaranda. Primum, quod Deus non cognoscitur a nobis quasi per accidens. Secundum, quod Deus cognoscitur atque concipitur a nobis conceptu univoco sibi et creaturis. Tertium, quod non concipitur a nobis in particulari. Quartum, quid sit perfectissimum quod valemus de Deo cognoscere. Quintum, per quod cognoscamus hoc perfectissimum quod de Deo cognoscimus.

Primum, videlicet quod Deus non cognoscitur a nobis tantum in aliquo attributo divinam essentiam circumstante, sic patet : Quicumque intelligit in aliquo aliquid circumstans, necessario intelligit illud cui attribuitur illud circumstans : quia perfectio in esse secundo praesupponit perfectionem in esse primo. Unde si concipio sapienlem, necessario concipio illum cui attribuo sapientiam. Et hoc in Deo est eius essentia.

Secundum, videlicet quod Deus a nobis cognoscitur conceptu non analogico, sed univoco sibi et creaturis, ita quod ens bonum, verum, sapientia, etc, univoce dicuntur de Deo et creaturis, sic patet : Omnes theologi et magistri videntur uti conceptu communi Deo et creaturis, quia accipiunt conceptus metaphysicales, et removendo id quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo id quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem, sapientiam. Tunc arguitur sic : Omnis inquisitio in accipiendo id quod est perfectionis, et tollendo quod est imperfectionis, capit aliquid quod est eiusdem rationis ei cui attribuitur, et ei a quo removetur : quia si non accipit aliquid unius rationis, ut sapientiam, relinquendo id quod est imperfectionis sapientiae in creaturis, non magis concludit sapientiam in Deo quam lapidem. Insuper, quod ille conceptus analogicus non sit duo conceptus, probatur sic : Omnis intellectus certus de uno conceptu, et dubius de duobus, habet conceptum de quo certus est, alium ab utroque de quibus est dubius. Sed omnis intellectus viatoris habet conceptum certum de ente et bono, dubitando tamen per accidens de bono Dei et bono creaturae, et de ente Dei enteque creaturae. Ergo ens et bonum secundum se important conceptum alium a conceptu entis et boni in Deo et creatura. Amplius, quilibet experitur in se, quod potest concipere ens, non descendendo ad ens participatum vel imparticipatum. Et si fiat descensus ad utrumque, quaero an stet conceptus entis, an non : si sic, habetur propositum ; si autem indeterminate importat quasi unum conceptum, et quando fit descensus, est duo conceptus, tunc impossibile esset probare aliquid esse univocum, ut hominem respectu Platonis et Socratis. Dicam enim quod homo importat duos conceptus, sed tibi videtur quod sit unus, quemadmodum dicis de ente.

Nulla vis pure naturalis, neque activa neque passiva, agendo in aliud aut alterius actionem in se recipiendo, potest se extendere ultra limites suae naturae. Unde cum actus cognitionis contingat secundum quod cognitum habet esse et recipi in cognoscente, et hoc secundum modum cognoscentis, non cogniti : cognoscibile ergo quod natum est esse in cognoscente limitato, secundum modum limitationis suae quam habet in cognoscendo potest cognosci ab illo ; et quod omnino excedit modum limitationis suae in cognoscendo, nullo modo habet cognosci ab ipso : sicut virtus visiva non potest cognoscere ea quae sine specie corporali habent esse in cognoscente, ut sunt universalia sensibilium rerum, quae nata sunt esse in intellectu nostro, secundum quod coniunctus est secundum statum sibi naturalem, eo quod non sit organica virtus. Nam organum non est universalium rerum sensibilium susceptivum. Ideo universalia illa habent ab intellectu nostro intelligi ; non autem illa quae sine adminiculo sensuum habent esse in intellectu. ut sunt quidditates immaterialium rerum, quae habent intelligi ab intellectu superiori angelico, eo quod omnino abstractus est a materia. Tamen quia limitatae virtutis est in cognoscendo, nec sine informatione a cognito aliquid possit cognoscere, eo quod nuda sua essentia non sit formalis ratio alicuius alterius naturae a se (hoc namque soli divinae essentiae proprium est) : hinc quod omnino excedit virtutem eius, non potest cognoscitivum creatum capere in se per cognitionem. Cuiusmodi est divina essentia, quoniam nullam potest habere speciem sibi similem, qua informetur intellectus creatus ad ipsam naturaliter intelligendam, tanquam principium proximum intra eliciens actum intelligendi circa intelligibile praesens : sicut species praesentis rei in oculo elicit actum quo oculus rem illam naturaliter videt. Quoniam ergo divina essentia nuda in infinitum plus excedit in intelligendo capacitatem supremi intellectus creati, quam immaterialium rerum quidditates intellectum coniunctum, nullatenus a quocumque intellectu creato intellectualiter ex puris naturalibus potest videri. Quemadmodum etiam aliquid est visibile in se, quod tamen ob nimiam suam parvitatem videri non potest ab oculo, qui non apprehendit speciem rei nisi sub determinata quantitate ; sic aliquid est intelligibile in se, quod tamen ob nimiam suam simplicitatem, ab intellectu creato non potest intelligi. Intelligibile quippe non est intelligibile ab intellectu creato, nisi sub determinata quantitate virtutis secundum simplicitatem perfectionis in esse. Sicque propter nimiam simplicitatem perfectionis in esse quidditativo, excedit universale rerum materialium notitiam sensus ; et universale immaterialium rerum, notitiam intellectus coniuncti ; atque in infinitum plus simplicitas divinae essentiae, in perfectione supremum intellectum creatum.

Secundum Philosophum primo Physicorum, duplex cognitio potest haberi de re, scilicet quia est, et propter quid. Et ipsum propter quid, ut dicitur secundo Posteriorum, est idem quod quid : quoniam idem est agnoscere propter quid est eclipsis, et quid est eclipsis. Possumus ergo de Deo in via cognoscere quia est, sed non propter quid. Nam sicut composita tripliciter noscimus, sic et simplicia. Primo namque cognoscimus composita immediate, ut primas propositiones per se notas : quae secundum Commentatorem secundo Metaphysicae sunt quasi ianua in domo quam nemo ignorat. Secundo, mediate : et hoc dupliciter, scilicet per propriam inventionem, et per alterius informationem. Sed nullo horum modorum cognoscere nunc valemus Dei quidditatem : quia nec immediate ferri possumus in eius intuitum ; nec mediate per propriam inventionem, quoniam nostra cognitio non absolvitur a phantasmatibus : propterea nullius rei, quantum ad eius quidditatem et positive, possumus habere cognitionem, quae non habeat phantasma, aut non sit habentibus phantasma proportionata. Nec per alterius informationem possumus scire quid sit Deus, quia in vila hac non habemus lumen quod possit ad talem Dei visionem attingere, cum lumen nostrum intellectuale sit aenigmaticum aut naturale. Hinc nullus viator manens viator, nec habens lumen altius lumine viatoris, potest ex alterius informatione cognoscere quid sit Deus. Idcirco Dionysius primo capitulo de Divinis nominibus, asserit divinam essentiam in Eloquiis sacris laudatam tanquam invisibilem et inscrutabilem. Invisibilem dicit, quantum ad primum modum, quoniam immediate eam videre non possumus ; et inscrutabilem, quantum ad alios duos modos.

Primo, propter intellectus nostri imbecillitatem,

qui se habet ad videndum verum Solem, sicut oculus noctuae ad solem materialem. 

Secundo, propter nostri intellectus parvitatem,

qui nunc Deum maiestatis immensae in se ipso cernere nequit, nec intra se capere.

Duplicem possumus habere notitiam de re, videlicet quia est, et quid est. Et rursus, quid est dupliciter potest cognosci : uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem, cognoscendo quod sit animal ; vel in speciali et sub propria forma, sicut cognoscitur per propriam de finitionem. Dicendum ergo, quod per creaturas possumus devenire in cognitionem Dei, quia est, et quid est in generali, ut quod sit substantia, bonitas, sapientia ; non autem in speciali, quoniam ex effectu nunquam possumus devenire in perfectam cognitionem causae, quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter : uno modo, ratione similitudinis, quando effectus est eiusdem speciei cum sua causa ; alio modo ratione virtutis, quando effectus demonstrat totam suae causae virtutem. Creatura autem non est eiusdem speciei cum Deo, nec totam eius virtutem demonstrat.

Sed contra haec argui potest : Qui cognoscit rem quoad ea quae sibi sunt propria et essentialia, habet perfectam eius cognitionem quid sit. Sed talia de Deo ex creaturis cognoscimus, utpote quod est creator, aeternus, omnipotens, veritas prima, bonitas summa. Respondetur quod maior illa est vera, si propria et essentialia appellentur, quae soli rei conveniunt, et dicunt rei essentiam absolute, et non habitudinem eius ad extra. Sola enim intrinseca proprie dicunt quid est, nec sine eis potest dici aut sciri quid est rei. Idcirco, si ea quae Deo sunt propria, non dicunt divinam essentiam absolute, sed potius in habitudine ad creata, per ea, quantumcumque sint propria, non cognoscitur quid sit Deus : sed solum quid non est, si sint nomina a Deo removentia imperfectiones creaturarum, ut esse infinitum, per quod removemus a Deo limitationem quae invenitur in creaturis, vel esse aeternum, per quod a Deo removetur possibilitas deficiendi ; aut per talia scitur quod habitudo eius ad creaturas est eminentior quam habitudo causae inferioris ad suos effectus, ut cum dicitur creator vel omnipotens. Nullam autem perfectionem absolutam quae Deo sit propria, novimus ex creaturis de Deo.

cognitio exsistendi Deum, omnibus est naturaliter inserta.

Deum esse, tam certum est, quod oppositum cogitari non valet, cum Deus sit id quo maius cogitari nequit.

Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus.

In tantum, inquit, praevaluit perniciosa hominum malitia, ut dicerent Deum non esse.

Deum esse non sit per se manifestum, atque quod possit demonstrari.

De cognitione rei possumus loqui dupliciter : primo, secundum rem ipsam ; secundo, quantum ad nos. Loquendo ergo de Deo secundum se, per se notum est ipsum esse, et ipse intelligitur per se, non per hoc quod faciamus eum intelligibilem, ut materialia quae facimus per abstractionem intelligibilia actu. Loquendo autem de Deo per comparationem ad nos, sic rursus dupliciter potest considerari. Primo, quoad suam similitudinem et participationem. Sicque Deum esse, est notum per se, cum nihil cognoscatur nisi per suam veritatem, quae a Deo est exemplata : veritatem autem esse, est notum per se. Secundo, quoad suum suppositum, id est considerando Deum prout in sua natura est quid incorporeum. Sicque Deum esse, non est per se notum. Nam ea quae per se nota sunt nobis, fiunt nobis nota statim per sensum : sicut viso toto et parte, statim cognoscimus quod omne totum maius est sua parte, sine inquisitione ; sed visis sensibilibus, non devenimus in Deum nisi probando quod ista creata sunt, et quod omne creatum seu causatum, est ab aliqua causa agente, atque quod primum agens non possit esse corpus. Et sic in notitiam Dei non devenimus nisi argumentando ; et nullum tale est per se notum. Et haec est ratio Avicennae.

Contingit aliquid per se notum esse dupliciter : uno modo secundum se et non quoad nos ; alio modo secundum se et quantum ad nos. Ex hoc etenim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum eius includitur in ratione sui subiecti : ut, homo est animal. Si ergo notum sit omnibus de praedicato et subiecto quid sint, propositio illa erit omnibus per se nota, ut patet de primis demonstrationum principiis. Si vero quibusdam ignotum sit de subiecto et praedicato quid sint, propositio quantum in se est, erit per se nota ; non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum ignorant. Hinc secundum Boetium in libro de Hebdomadibus, quaedam sunt communes animi conceptiones, et per se notae sapientibus tantum, sicut incorporalia non esse in loco. Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est et secundum se, est per se nota : quia praedicatum est idem cum subiecto, cum Deus sit suum esse. Sed quia nescimus de Deo quid est, non est nobis per se nota : imo indiget demonstrari per notiora nobis, et minus nota secundum naturam, videlicet per effectus.

Haec opinio, puta quod Deum esse sit per se notum, et ideo demonstrari non queat, provenit partim ex consuetudine qua homines a principio assueti sunt nomen Dei audire et invocare, partim ex hoc quod notum simpliciter et secundum se, non distinguitur a noto per se quantum ad nos. Nam [simpliciter, Deum esse, per se notum est ; sed] quoniam mente concipere non valemus quid sit Deus, ignotum est quantum ad nos ; quemadmodum ei qui rationem totius non conciperet mente, ignotum esset quod omne totum maius est sua parte. Nec oportet ut cognita significatione huius nominis, Deus, per se notum sit nobis Deum esse. Primo, quia in concedentibus Deum esse, non omnibus notum est quod Deus sit id quo maius cogitari non potest, cum multi philosophorum dixerint mundum hunc Deum esse. Nec ex interpretationibus huius nominis, Deus, quas ponit Damascenus, datur aliquid tale intelligi. Et quamvis per nomen hoc, Deus, intelligant homines aliquid quo maius cogitari non valet, non sequitur aliquid tale esse in rerum natura. Eodem siquidem modo necesse est poni rem et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur id quod profertur hoc nomine, Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Nec inconveniens est, quolibet dato in re vel in intellectu, aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit aliquid quo maius cogita cogitari non potest, esse in rerum natura.

Deum esse, uno modo est quasi lux et causa cognoscibilitatis omnium cognoscibilium, tam principiorum quam conclusionum ; alio modo, est quasi principium per se notum ; alio modo, est demonstrationis conclusio ; alio modo, articulus fidei. Cognoscibile namque duobus modis potest considerari. Primo, secundum se in propria natura. Sic Deus est per se quid notum : quia cum sit immaterialis, est per se intelligibilis. Secundo, in comparatione ad nos. Et hoc dupliciter. Primo, in ratione generali, prout relucet in omnibus suis effectibus, in quantum veritas, bonitas, etc. : et sic rursus est per se notum. Secundo, in ratione propria qua dicitur Deus aut summum bonum. Et hoc dupliciter. Primo, ratiocinando : et sic est demonstrationis conclusio, prout ex effectibus in cognitionem causae decurrimus. Nam propter elongationem Dei a sensu, non statim occurrit intellectui ut quaedam prima principia. Secundo, simpliciter propter auctoritatem assentiendo : et sic est articulus fidei.

Deum, inquit, esse per se notum nobis, intelligi potest dupliciter. Primo, quantum ad conditiones sibi et creaturae communes communitate analogiae, non univocationis : quae sunt ens, verum, unum, bonum. Secundo, quantum ad conditiones a quibus hoc nomen, Deus, ad significandum imponitur : quae (secundum Damascenum primo libro, capitulo nono) sunt, universa fovere, omnem malitiam posse consumere, cuncta considerare. Sicque Deum esse, non est nobis proprie per se notum, quamvis naturae nostrae insertum est. Unde possumus investigando devenire in cognitionem quia est aliquid tale ens.

Haec (inquiens), scilicet praetactorum doctorum positio, non est bona. Cum in via hac valeamus videre quod Deus est suum esse, possumus hic scire quod nullus cogitat Deum, nisi cogitet ipsum esse. In caeteris namque differt esse ab eorum essentia : ideo possunt intelligi absque hoc quod intelligantur esse. In solo autem Deo non distat nec differt esse a sua essentia : ideo solus ipse non potest cogitari non esse. Et quoniam hoc est esse per se notum, videlicet non posse cogitari non esse, fateri oportet quod Deum esse sit aliquo modo quoad nos notum per se. Et cum ipsi dicunt quod tunc sciremus de Deo quid est, aequivocatio est in eo quod est, quid est. Non enim oportet de Deo scire quid rei, sed quid nominis. Nam et sapientibus per se notum est ineorporalia non esse in loco, et tamen incorporalium quidditates positive videre non queunt.

Denique, de propositione per se nota tria dicuntur, quae de propositione hac, Deus est, verificantur. Primum est, quod praedicatum est de ratione subiecti : sicque esse est de ratione Dei. Secundum est, quod per se notum directe negari non potest, sed indirecte ab eo qui non intelligit illud : ut patet quarto Metaphysicae de Heraclito negante illud principium, de quolibet affirmatio vel negatio, quia cernebat res esse in tanto fluxu, quod propositione de eis prolata, posset mox de ipsis proferri contrarium : et ita non intelligebat illud principium, nec ipsum directe negavit, quin illa verificatio contradictoriorum non esset simul. Sic quoque nullus directe negat Deum esse ; sed si id negat, hoc est indirecte : quia non apprehendit quid est quod dicitur per nomen hoc, Deus. Tertium quod dicitur de propositione nobis per se nota, est quod quilibet eam approbat mox auditam, secundum Boetium libro de Hebdomadibus : quod non est intelligendum nisi praesupposito intellectu significationis verborum. Sic et quicumque intelligit quid dicatur aut designetur per nomen hoc, Deus, mox approbat propositionem hanc : Deus est.

Itaque Deum esse, est per se notum hominibus, utpote sapientibus, quemadmodum incorporalia non esse in loco. Unde Anselmus in Proslogion, capitulo tertio, ait : Cur dixit insipiens in corde suo : Non est Deus, cum tam in promptu sit rationali menti, Deum maximum omnium esse ? Cur, inquam, nisi quia insipiens est et stultus ? Ergo Deum esse, per se notum est, non omnibus, sed sapientibus.

Aliquid cogitari non esse, contingit dupliciter. Primo, in ratione falsi : sicut cogito de hac propositione : Homo est asinus. Et hoc cogitare, nil aliud est quam intelligere quid sit quod dicitur. Sicque cogitari potest non esse veritas esse divini. Alio modo contingit cogitare cum assensu : et ita cogitare non esse quod est, potest accidere ex defectu intelligentis aut intelligibilis. Defectus autem intelligentis, est ignorantia aut caecitas eius : ob quam quia ignorat esse, cogitat ipsum non esse. Potest autem dupliciter cogitatio esse de aliquo, scilicet an est, et quid est. Intellectus vero noster deficit in cognitione summae Veritatis quoad cognitionem quid est, non quantum ad notitiam quia est. Hinc Hugo libro de Sacramentis : Deus ab initio sic cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut nunquam quid est poterat comprehendi, sic nunquam quia est potuit ignorari. Quoniam ergo intellectus noster nunquam deficit in cognitione Dei si est, seu quia est, ideo nullus potest ignorare ipsum esse simpliciter, nec cogitare non esse. Quia vero deficit in cognitione Dei quantum ad quid est : ideo frequenter cogitat Deum esse quod non est, ut idolum ; vel non esse quod est, ut esse iniustum. Et quia qui cogitat Deum non esse quod est, per consequens cogitat ipsum non esse : hinc ratione defectus intellectus nostri, potest eogitari non esse ; non tamen simpliciter, sed ex consequenti, sicut qui negat beatitudinem esse in Deo, negat eam esse. Alio modo, potest cogitari aliquid non esse ex defectu intelligibilis. Et defectus huiusmodi potest esse duplex, puta defectus praesentise, et defectus evidentise. Defectus praesentiae est, quia non semper est, aut non ubique, aut non totaliter : ideo aliquando potest cogitari non esse. Deus autem semper et ubique atque totaliter praesens est. Ideo non potest cogitari non esse. Hanc rationem assignat Anselmus. Secundo, propter defectum evidentiae potest aliquid cogitari non esse, ut quando non est evidens in se, nec evidens in probando. Sed Deum esse est evidens in se, et evidens in probando. Nam Deus seu Veritas summa, est ipsum esse, quo nil melius potest cogitari. Ideo non potest non esse, nec cogitari non esse, quia praedicatum clauditur in subiecto. Concedendum est ergo, quod tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse, nisi ex ignorantia cogitantis, qui ignorat quid per nomen dicitur aut designatur.

Volens contemplari invisibilia Dei quantum ad essentiae unitatem, primo defigat mentis adspectum in ipsum esse, et videat ipsum adeo esse in se certissimum, quod non potest cogitari non esse : quoniam ipsum osse purissimum non occurrit nisi in plena fuga non esse, quemadraodum nihil in plena fuga ipsius esse. Hinc sicut omnino nihil, nihil habet de esse, nec de conditionibus eius ; ita econtra ipsum esse, nihil habet de non esse, nec actu neque potentia, nec secundum rei veritatem, neque secundum nostram aestimationem. Cum autem non esse, privatio sit essendi, non cadit in intellectum nisi per esse ; esse autem non cadit per aliud. Si ergo non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu, et esse nominat ipsum purum actum entis : ergo esse est quod primo cadit in intellectum, et illud est esse, quod est purus actus. Sed hoc esse non est esse particulare (quod est esse arctatum, quia permixtum potentiae), neque analogum. Restat igitur quod illud esse sit esse divinum. Mira est itaque caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt, et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicut oculus intentus in varias colorum differentias, lucem per quam videt caetera, etsi videat, non tamen advertit ; sic oculus nostrae mentis in entia particularia ac universalia intentus, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti, non tamen advertit. Unde verissime apparet, quod sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem solis, ita se habet oculus nostrae mentis ad manifestissima naturae : quoniam assuefactus ad tenebras rerum atque phantasmata sensibilium, dum ipsam lucem summi esse contuetur, videtur sibi nihil videre.

De Deo habetur duplex cognitio, scilicet cognitio in actu, et cognitio in habitu. Cognitio de Deo in habitu naturaliter nobis impressa est, quoniam naturaliter nobis impressus est habitus, videlicet similitudo primae veritatis in intellectu, quo potest cognoscere Deum esse, nec potest ignorari ab anima rationali. Cognitio vero in actu, est duplex. Una, cum movetur anima secundum superiorem partem rationis et habitum similitudinis primae veritatis superiori parti rationis impressum, eo modo quo recolit suum principium per hoc quod videt se non esse a se. Et hoc modo etiam non potest ignorare Deum esse in ratione sui principii. Alia est, cum movetur anima secundum partem rationis inferiorem, quae est ad contemplandas creaturas. Sicque potest non cognoscere Deum esse, dum scilicet per peccatum et errorem aversa a Deo, obtenebratur eo modo quo ait Apostolus : Cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, etc. Et sic dixit insipiens : Non est Deus. Denique Deo hoc proprium est, ut praefato modo non possit cogitari non esse. Quamvis enim nulla quae sunt, in quantum sunt, possint cogitari non esse, quia non possumus cogitare aliquid simul esse et non esse ; tamen omnia possunt cogitari non esse, praeter id quod summe est. Etenim omnia et sola possunt cogitari non esse, quae initium habent, aut finem, aut partium coniunctionem, et quidquid alicubi aut aliquando totum non est. Illudque solum non potest cogitari non esse in quo nec initium, nec finem, nec partium est ponere coniunctionem, et quod non nisi ubique et semper totum ulla invenit cogitatio.

Dum propositio dicitur per se nota, per ly per se, non excluditur quaecumque causa : quia non notitia terminorum, quoniam nulla propositio est per se nota, nisi habeatur notitia terminorum ; sed excluditur quaecumque causa seu ratio quae est per se extra conceptus terminorum propositionis per se notae. Ideo propositio est per se nota, quae non habet notitiam aliunde indicatam aut mendicatam, sed ex terminis cognitis habet veritatem evidentem ; et quae non habet cognitionem terminorum nisi ex se tantum. Alius autem est conceptus definitionis, alius definiti : quia ex definitione aliquid demonstratur de definito. Hinc propositio non est per se nota, quae solum est nota ex definitione terminorum suorum, quoniam mendicat evidentiam suam aliunde, puta ex terminorum definitione, et potest esse conclusio respectu alterius. Ex hoc patet quod frustra et vanae sunt huiusmodi distinctiones propositionis per se notae, quod quaedam est per se nota nobis, quaedam per se nota in se ; et eorum quae sunt per se nota nobis, quaedam sunt per se nota sapientibus, et quaedam insipientibus ; consimiliter, quaedam sunt per se nota primi ordinis, quaedam secundi ordinis. Itaque dico, quod per nomen Dei intelligendo aliquid quod nos non perfecte concipimus, ut essentiam hanc divinam, sic haec, Deus est, est per se nota : ut si Deus videns se, imponat hoc nomen Deus suae essentiae, et quaeratur an haec sit per se nota, Deus est, et, Haec essentia est. Et dico quod sic : quia ista extrema nata sunt facere evidentiam de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema illius complexionis, et esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae. Si autem per nomen hoc, Deus, intelligatur non haec divina essentia quam concipimus, sed conceptus aliquis quem nos concipimus de hac ipsa essentia, ut esse infinitum aut primum principium, propositio non est per se nota. Sicque patet quomodo haec est per se nota : Deus est ; et quomodo non [haec : Ens infinitum est].

Oportet quod primum ens sit necesse esse omnino atque omnimode, et quod impossibile sit ipsum non esse, et secundum rem et secundum intellectum, sicque intelligi non possit non esse. In eodem quoque commento ponit duodecim proprietates eius quod necesse est esse. Et in ultima asserit earumdem : Omnia quae sunt in universo, sunt ab eo quod necesse est esse ; et ipsum a nullo est, nec potest esse ab alio, neque secundum esse, neque secundum posse, neque secundum id quod est, neque secundum intellectum.

dixit in corde suo : Non est Deus.

Narratur de quadam terra pulcherrima. Et quantum conicere valeo, vir ille recitat hoc de illa quae est quasi alter (ut fertur) paradisus : de qua in Itinerario et historia S. Brandani habetur.

Vocetur terra illa A, arguaturque ita : A est pulcherrima terra, ergo huiusmodi terra est. Sic in simili : Deus est id quo maius cogitari non valet, ergo huiusmodi ens est.

Nescio quis insipientior sit, an is qui putat hoc sequi, an insipiens qui dixit in corde suo : Non est Deus.

omnem necessariam veritatem necessariis rationibus posse probari.

Monas gignit monadem, et in se suum reflectit ardorem.

Hic, inquit, numerus (puta ternarius) est omnis (id est perfectus), et rerum significat trinitatem. Nos vero non extraximus hunc numerum nisi a natura rerum, et retinuimus ipsum similem legi earum ; et per hunc quidem numerum adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum, quoniam magnificamus Creatorem eminentem proprietatibus eorum quae sunt creata.

se legisse in libris Platonicorum, sensum Evangelii S. Ioannis, ab illo loco : In principio erat Verbum, usque ad id : Fuit homo missus a Deo.

Dicendum sine dubio, quod philosophi ductu rationis naturalis non potuerunt habere cognitionem Trinitatis secundum propria personarum : et hoc propter tria.

Primum est, quia cognitio illa oppositionem habet ad principia ex quibus intellectus noster scientiam accipit naturalem : qualia sunt, quod unius naturae indivisibilis numero, non possunt esse plura supposita ; item, quod distinguitur secundum subsistentiam eo quod refertur ad alterum, prius est in substantia distinctum a recipiente illam relationem ; itemque, quod gignens de substantia sua et genitum, non sunt simul ; atque quod omne genitum prius est in potentia quam in actu ; et consimilia, ex quibus scientiam accipit ratio naturalis.

Secundum est, quia scientia Dei mirabilis est et confortata, nec possumus ad eam : quia excedit et vincit nos.

Tertium est, quoniam similitudo in creatura repraesentans Deum, est imperfecta, et magis deficiens quam conveniens. Hinc ad notitiam Trinitatis exigitur principium altius lumine naturalis rationis, quod est fides, aut illuminatio revelationis desuper venientis.

 

Sed quaeri potest, an philosophi magis appropinquaverunt ad cognitionem Patris ac Filii, in ratione patris ac filii, an in ratione dicentis per intellectum ac verbi.

Dicendum, quod magis appropinquaverunt Patri ac Filio sub ratione intellectualiter dicentis et verbi, quam sub ratione patris et filii : quoniam dicere aequivocatur ad dicere essentiale, quod convenit tribus personis, et ad dicere personale, quod convenit tantum Patri ; et primo modo est investigabile per rationem, non autem secundo modo. Similiter verbum aequivocum est ad Verbum quod est Filius, et ad verbum seu exemplarem rationem creaturae in Deo, quod appropriate convenit Filio. Filius vero dicit subsistentem personam, quod non facit verbum secundum rationem verbi in generali.

 

Praeterea quaeritur, cur magi aut philosophi potius defecisse dicuntur in cognitione Spiritus Sancti quam Filii.

Respondetur, quod distinctio verbi et dicentis, satis se offerunt intellectui, et habent aliquam relationem ad invicem ; sed amoris distinctio non ita se offert : idcirco a ratione magis est elongata.

Per naturalem (inquit) rationem perveniri non potest in cognitionem trinitatis personarum. Idcirco philosophi de ea nihil sciverunt, nisi forsan per revelationem vel auditum ab aliis : quoniam naturalis ratio non cognoscit Deum nisi ex creaturis. Omnia vero quae dicuntur de Deo per respectum ad creaturas, pertinent ad essentiam, non ad personas. Hinc ex naturali ratione non venitur nisi in attributa divinae essentiae. Tamen philosophi potuerunt personas cognoscere secundum appropriata earum, cognoscendo Dei potentiam, sapientiam, bonitatem.

Tribus (ait) modis cognoscitur res. Primo, per propriam inventionem : sic nullus unquam habuit cognitionem Trinitatis. Secundo, per alterius revelationem : sic aliquam notitiam habere poterant de Trinitate philosophi, libros legis ac Prophetarum legendo, ut Plato, vel per consullationem daemonum addiscendo. Tertio, per revelationem divinam : sicque omnes habere poterant quibus Deus voluit revelare. Cognoverunt ergo philosophi ex creaturis non attributa personarum propria, sed attributa essentise personis appropriata : non in quantum appropriata, quoniam sic eorum cognitio dependet a propriis ; sed cognoverunt appropriata ut communia, quia Deus per essentiam causa est rerum, unde illorum similitudo relucet in rebus expressius. Sicque solvi potest quod legitur in Mercurio Trismegisto, qui dixit : Monas genuit monadem, propriumque in se reflexit ardorem. Sibylla quoque, ut recitat Augustinus libro de Civitate Dei, disseruit : Ipsum nostrum cognoscite Dominum Dei Filium esse. Item, quod refert Augustinus septimo Confessionum, quod in quodam Platonis libro legerit totum hoc : In principio erat Verbum, usque ad id : Fuit homo, etc., vel : Verbum caro factum est ; quod etiam in libro contra haereses recitat de Hermete, qui fecit librum de Verbo perfecto. Ad quae omnia ac consimilia dici potest, ipsos per doctrinam aut revelationem talia cognovisse, sicut et impius Balaam prophetavit.

Deum, inquiens, esse trinum, ductu rationis cognoscere non valemus : quia ut S. Dionysius docet, Deum ex creaturis cognoscimus tribus modis, puta per ablationem, per causalitatem, et per supereminentiam. Primo cognoscimus de Deo quid non sit : et sic non cognoscitur quod sit trinus. Nec per causalitatem hoc potest cognosci, quoniam omnia quae dicuntur de Deo per respectum ad creaturas, ad essentiam pertinent, non distincte ad personas. Nec tertio modo id potest cognosci. Sic namque cognoscitur quantum ad supereminentiam perfectionum suarum quarum participationes sunt in creaturis. In nulla autem creatura invenitur in tribus suppositis essentia numero una.

Pluralitas personarum cum unitate essentiae, est proprium divinae essentiae solius. Cuius simile nec reperitur, nec reperiri potest in creaturis, nec rationabiliter cogitari : ideo nullo modo trinitas personarum est cognoscibilis per creaturas, rationabiliter ascendendo a creatura in Deum. Sed licet non habeat omnino simile, habet tamen aliquo modo quod creditur illi simile in creatura. Unde dico quod philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarum trinitatem, nec etiam pluralitatem, nisi haberent aliquem habitum fidei alicuius, ut quidam haeretici. Est autem alia trinitas appropriatorum, videlicet unitatis, veritatis et bonitatis, quam cognoverunt, quoniam evidenter simile habent in creaturis.

Porro magi defecisse dicuntur in tertio signo, quoniam defecerunt in cognitione effectus potissimi bonitatis, puta Redemptionis : quae bonitas appropriatur Spiritui Sancto.

Denique, ex suppositionibus et rationibus quibus in Deo pluralitas probatur personarum, potest etiam probari oppositum. Ut si taliter arguatur : In Deo est summa beatitudo, ergo summa communicatio, summa caritas, summa iucunditas. Ergo Deus se ipsum plene communicat, et habet dilectum sibi aequalem, parem quoque consortem, cum amor non sit proprie ad se ipsum, nulliusque boni possessio sit iucunda absque socio. Sed ex isto fundamento potest probari oppositum. Cum enim sit in Deo summa beatitudo, cum beatus per essentiam solus sibi sufficiat ad beatitudinem, non oportet in Deo aliam fateri personam ad plenam beatitudinem aut iucunditatem. Item, si ita quis arguat : In Deo est summa perfectio : sed perfectionis est sibi similem in natura producere. Contra hoc sic argui potest : In Deo est summa perfectio, ergo aeque plenae et perfectae est deitatis essentia in una persona sicut in pluribus. Sed sine necessitate non est ponenda pluralitas. Ergo non est nisi una divina persona. Conformiter, si sic arguatur : Ad simplicitatem pertinet posse esse in pluribus, ut patet de universali ; ad primitatem quoque spectat fontalis fecunditas : ergo divinae essentiae ratione suae immensae simplicitatis, competit esse in pluribus personis ; et Patri ratione suae innascibilitatis seu primitatis, convenit productio alterius divinae personae. Sed ex eisdem motivis potest ad oppositum argui, utpote quod summae simplicitati repugnet et opponatur pluralitas personarum ; similiter Deo ratione suae primitatis, conveniat unitas, non pluralitas, quia in primo tanquam in uno oportet esse statum.

Ipsum bonum est principalissimum fundamentum contemplationis emanationum. Vide igitur quoniam simpliciter optimum, tale bonum est quod cogitari non potest non esse, et quo nil melius potest cogitari : quia omnino melius est esse, quam non esse. Et hoc sic est, quod non potest recte cogitari, quin cogitetur unum et trinum. Bonum namque dicit aliquid sui diffusivum : ideo summe bonum, est sui summe ac maxime diffusivum. Summa autem diffusio esse non potest, nisi sit actualis et intrinseca, substantialis et hypostatica, naturalis et voluntaria, liberalis et necessaria, indeficiens et perfecta. Nisi ergo in summo bono aeternaliter esset productio actualis et consubstantialis, atque hypostasis aeque nobilis ut est producens per modum generationis et spirationis, ita quod sit seternalis principii aeternaliter comprincipantis, sic quod in ea sit dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus Sanctus ; nequaquam esset summum bonum, quia non se summe diffunderet. Nam diffusio ex tempore in creaturas, non est nisi centralis seu punctalis, respectu immensitatis, bonitatis ac fecunditatis divinae. Unde et illa est diffusio maxima, in qua diffundens communicat alteri totam suam substantiam. Non ergo summum bonum esset, si vel re vel intellectu illa carere posset. Si ergo potes mentis oculo contueri puritatem bonitatis quae est actus purus principii caritative diligentis gratuito debitoque amore et ex utroque permixto, cuius est diffusio plenissima per modum naturae et voluntatis, id est diffusio Verbi in quo omnia dicuntur, et per modum doni in quo caetera dona donantur ; potes videre per summi boni communicabilitatem necesse esse trinitatem Patris et Filii et Spiritus Sancti.

Fides cum sit principium cultus Dei, et fundamentum eius quae secundum pietatem est doctrinae, dictat de Deo sentiendum esse altissime atque piissime. Non autem sentiret altissime, nisi crederet quod Deus posset se summe communicare ; nec sentiret piissime, si crederet quod posset et nollet. Hinc, ut altissime ac piissime sentiat, dicit Deum se summe communicare, aeternaliter habendo dilectum et condilectum, ac per hoc esse unum et trinum. Sicque in unitate naturae sunt tres personae, quarum prima a nulla est, secunda a sola prima per generationem, tertia vero a prima et secunda per spirationem seu processionem : ita quod trinitas personarum non excludit a divina essentia summam unitatem, simplicitatem, immensitatem, aeternitatem, incommutabilitalem, necessitatem et primitatem ; quin potius includit summam fecunditatem, caritatem, liberalitatem, germanitatem, conformitatem et inseparabilitatem : quae omnia sana fides intelligit esse in beatissima Trinitate.

Per naturalem rationem ex se ipsa non potest haberi cognitio Trinitatis, quoniam intellectus noster per naturalem corruptionem obtenebratus, deficit in cognitione eorum quae maxime sunt, et ideo ex sua natura maxime cognoscibilia sunt ; deficit quoque in his quae minime sunt, et ideo minime intelligibilia sunt, ut motus et tempus : quemadmodum sensus deficit in extremis, id est in perceptione maxime et minime sensibilium rerum.

Unde secundum Richardum de S. Victore, non deest argumentum ad probandum Trinitatem, id est medium seu ratio necessario inferens esse trinitatem personarum in Deo ; sed tamen deest ratio conferens ex parte nostra. Sicque est defectus demonstrationis, non ex parte rei, sed intellectus nostri, qui non potest ipsum medium invenire, et inventum conferre ad concludendum veritatem. Hinc ait Richardus, ad quaecumque necessaria esse, argumenta necessaria non deesse, quamvis contingat ea industriam nostram latere. Cognoverunt ergo philosophi Patrem et Filium aliquo modo, secundum Glossam Exodi octavo : quia de τώ άγαθώ, id est summo Patre, et νώ, id est mente profluente ab eo, philosophati sunt. Sed usque ad tertiam personam pervenire non potuerunt. Tamen secundum Glossam, cognitionem Trinitatis habuerunt solum per appropriata, non per propria.

Sed contra hoc obicitur.

Nam sicut sciverunt appropriata Patri ac Filio, ita sciverunt appropriata Spiritui Sancto, puta benignitatem aut bonitatem ; et sicut nescierunt proprium Spiritus Sancti, sic nescierunt proprium Patris ac Filii : ergo sicut ignoraverunt personam Spiritus Sancti, sic ignoraverunt personam Patris et Filii.

Respondetur,

quod defecisse dicuntur in cognitione tertise personae, quoniam defecerunt in cognitione bonitatis et benignitatis : et hoc multipliciter.

Primo, quia non cognoverunt potissimum bonitatis divinae effectum, videlicet Incarnationem et mundi redemptionem.

Secundo, quia etsi bonitatem cognoverunt, non tamen ut summam et primam bonitatem sunt venerati, quoniam bona sua sibi ipsis attribuerunt.

Tertio, quia etsi habuerunt appropriata duabus personis, videlicet potentiam et sapientiam, non tamen habuerunt appropriatum tertiae personae, utpote veram benignitatem.

Trinitas naturali ratione non innotescit, nec ex imagine eius in nobis potest ostendi : quia secundum Augustinum duodecimo de Trinitate, trinitas in nobis tripliciter differt a Trinitate quae est in Deo. Primo, quoniam trinitas in homine non est homo ; sed Trinitas in Deo est Deus : idcirco simplicior est. Secundo, quia trinitas in homine est una persona, Trinitas autem in Deo est in tribus personis. Tertio, quoniam actus secundum quos accipitur trinitas in nobis, non sunt communes omnibus viribus in quibus attenditur trinitas : quia intellectus ita intelligit, quod non vult ; et voluntas sic vult, quod non intelligit. In Deo autem quaelibet persona intelligit, meminit, et vult.

Deus universorum et omnium factor deorum, secundum fecit dominum, quia hunc fecit primum post se, et solum ac unum ; et bonus visus est ei atque plenissimus omnium bonorum, et in eo laetatus est. Hic est Filius Dei benedicti, et bonae voluntatis, cuius nomen humano ore non potest enarrari, nec ab hominibus indagari : super homines enim est. Hunc Deus dilexit unigenitum suum.

Monas genuit monadem,

Nescitur quis fuit iste Trismegistus ; et credo quod liber confictus sit : omnia namque quae fertur dixisse Trismegistus, inveni in quodam libro magistri Alani, confecto de quibusdam generalibus propositionibus, quarum commentum ibi supponitur. Si tamen fuit philosophus ante Christi incarnationem, nec didicit ex libris veteris Testamenti, neque ex revelatione ; tunc dico quod loquitur de uno Deo gignente, id est producente suum intellectum in mundo, id est exsequente in rebus quod exemplariter in se praeconcepit, ac cuncta quae fecit diligente propter se ipsum.

Hermes Aegyptius qui dicitur Trismegistus, dicit alios deos factos a summo Deo, etc.

Hermes maior, qui vocatur Mercurius, avus praedicti Hermetis, in Hermopoli fuit. Fuit et Trismegistus, qui fecit librum de Deitate, et est dialogus in quo cum suo discipulo nomine Asclepio, disputat de summo Deo et de natura deorum.

Quod Trismegistus dixit, Monas genuit monadem, et in se suum reflectit ardorem, non est referendum ad generationem Filii vel processionem Spiritus Sancti, sed ad productionem mundi, quoniam unus Deus produxit unum mundum propter sui ipsius amorem.

Posuerunt Platonici ens unum primum ac summum, quod lotius universitatis patrem vocabant ; aliam vero substantiam ponebant sub eo, quam νοών, seu mentem aut paternum mtellectum, nuncupaverunt, in qua omnium rerum rationes ac species relucerent.

Positio Arii atque Eunomii, dicentium Filium Dei puram esse creaturam, exorta videtur ex dictis Platonicorum : qui posuerunt summum Deum patrem, a quo primitus effluxisse dixerunt quamdam mentem, in qua sunt omnium rerum formae, superiorem caeteris omnibus : post quam ponebant animam mundi, deinde alias creaturas.

Plotinus Platonicus disputans de tribus principalibus substantiis, ponit Deum patrem, et mentem paternam, et animae naturam. Similiter Porphyrius ponit tria principia, scilicet Deum patrem, Deum filium, quem dicit mentem paternam, et medium utriusque, quem obscure expressit.

Aristoteles non intellexit Trinitatem, nisi forsan per appropriata. Sed secundum Commentatorem intendit ibi, quod propter tres perfectiones rei in se, secundum quod corpus in trina dimensione perfectum est, linea vero et superficies imperfecta, eo quod una dimensio eis addi potest ; et secundum ordinem circuli in motu caeli et in figura mundi, eo quod linea recipit additionem, non circulus ; et propter perfectionem universitatis, quae est ex hoc quod impossibile est addere mundo, cum sit ex materia sua tota, et nihil de materia sua sit extra ipsum : ob has, inquam, tres rerum perfectiones, magnificabant antiqui Deum sacrificiis tribus ; non autem confitebantur eum esse unum et trinum.

Non est intelligendum quod Aristoteles numerum ternarium posuit in divinis, sed vult dicere quod antiqui utebantur numero ternario in sacrificiis et orationibus, propter quamdam ternarii numeri perfectionem.

ternarius est numerus omnis rei, et inducit in naturalibus, mathematicis. et divinis : in naturalibus, ut motus a medio, motus ad medium, et motus circa medium ; in mathematicis, ut linea, superficies, corpus ; in divinis similiter.

Hoc numero adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum creatorem, eminentem proprietatibus eorum quae creata sunt.

in libris Platonicorum invenitur : In principio erat Verbum : non secundum quod Verbum significat personam genitam in divinis, sed prout Verbum intelligitur ratio idealis rerum in Deo per quam omnia condidit, quae Filio appropriatur.

Pater omnia agit secundum verbum intus conceptum.

Quidam Platonicus dixit initium Evangelii secundum Ioannem : In principio erat Verbum, usque ibi : Fuit homo missus a Deo, aureis litteris conscribendum, et per omnes Ecclesias in locis eminentissimis proponendum.

Secundum Augustinum in libro de Doctrina christiana, Plato curiosus in inspectione librorum, descendit a Graecia in Aegyptum atque Iudaeam, ut videret libros Moysis ac Prophetarum, et ibi didicit loqui de Patre et Filio, et non ductu naturalis rationis.

ad Moysen dixit Deus : Ego sum qui sum, haec dices filiis Israel. Qui est, misit me ad vos, Plato vehementer tenuit ac diligentissime commendavit memoriae.

Ad aliquid probandum dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter radicem rei : quemadmodum in scientia naturali probatur quod motus caeli est uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere sequentes effectus : sicut in astrologia ponitur ratio excontricorum et epicyclorum ex hoc, quod eis positis, possunt salvari ea quae sensibiliter apparent circa motus caelestes ; non tamen haec ratio sufficienter probat talia oportere poni, quia et alia positione facta, possent fortassis illa in motibus caelestibus sic apparentia salvari. Porro qui trinitatem personarum nititur naturali ratione probare, dupliciter derogat fidei. Primo, quoad eius dignitatem, quae est ut sit de rebus invisibilibus transcendentibus rationem, iuxta illud ad Hebraeos : Fides est argumentum non apparentium. Secundo, quantum ad utilitatem trahendi infideles ad fidem. Cum enim quis ad probandum quae fidei sunt, inducit rationes non cogentes, cedit in irrisionem infidelium, qui putant quod huiusmodi rationibus innitamur, et propter eas credamus.

Vestigia tua non cognoscentur.

Cognitio Dei per vestigium, includit tria essentialia sibi. Primum est, ut vestigium in ratione vestigii cognoscatur. Secundum, ut ab ipso inquisitiva cognitio Creatoris incipiat. Tertio, ut utens vestigio, sit aliquo modo capax notitiae Creatoris.

Ex quibus patet primo solutio quaestionis qua quaeritur, utrum angeli cognoscant Deum per vestigia creaturae. Et dicendum quod non, duplici ratione. Primo, quoniam angeli non indigent collativa cognitione, quia cognoscunt intellectu deiformi atque intuitu simplici, ut S. Dionysius docet. Secundo, quoniam angelorum cognitio non incipit a creatura, ut sic in Creatorem deveniant, sed potius econtrario. Unde quarto super Genesim asserit Augustinus, quod angelorum cognitio de rebus creatis incipit in Deo, et terminatur in creatura. Sanctus quoque Bernardus quinto de Consideratione locutus est, quod non opus est scalis tenenti iam solium. Et loquitur de angelis, qui ad cognoscendum Deum non indigent scala vestigii neque imaginis.

Deinde ex his patet solutio quaestionis, an bruta cognoscant Deum per vestigium, eo quod in Scripturis dicantur Deo obedire, et tempus suum cognoscere. Et respondendum quod non. Primo, quia non sunt divinae cognitionis capacia. Secundo, quia non noscunt vestigium sub ratione vestigii, quia non conferunt unum ad aliud. Hinc secundum Damascenum, aguntur seu moventur et impelluntur a natura et auctore naturae, magis quam agant per apprehensionem. Quamvis enim apprehendat milvus venire tempus suum, tamen ad hoc incitatur qualitatibus corporis, ut calore temporis. Cuius signum est, quod omnia bruta eiusdem speciei similiter operantur : sicut omnis hirundo eodem modo nidificat. Quod non esset, si sequerentur apprehensionem ut artem, ut in mechanicis patet. Hinc constat quod homini proprie competat Deum unum ac trinum per vestigia noscere.

Quamvis angelus cognoscat divinam bonitatem relucere in creatura, non tamen ex notitia creaturae pertingit in notitiam Creatoris. Idcirco nec angelis nec beatis hominibus convenit cognoscere Deum per creaturas, quia a Creatoris cognitione procedunt in creaturas.

Aliud est cognoscere per vestigium, aliud in vestigio. Nam primo modo, notatur medium cognoscendi ; secundo modo, obiectum. Itaque homo viator cognoscit Deum in vestigio, et per vestigium ; angelus et homo comprehensor in vestigio, non per vestigium ; brutum, nullo modo.

Quamvis intellectus beatus Deum non noscat per creaturam, tamen cognoscit eum in creatura : quia cognoscere Deum per creaturam, est per agnitionem creaturae discurrendo ad Creatoris cognitionem ascendere, quantum ad aliquid quod alias non agnoscebatur de eo, sicut cognoscere conclusionem per principia : quod Beatis non convenit. Porro cognoscere Deum in creatura, est ita perfecte cognoscere creaturam, quod una cognitione et sine discursu cognoscit Deum, quantum ad id quod de ipso in creatura refulget : sicut cognoscere conclusionem in principio, est tam perfecte cognoscere ipsum principium, quod eodem intuitu cognoscatur conclusio. Hinc Beati vident Deum in creaturis.

Aliud (inquit) est cognocere Deum in creatura, aliud per creaturam. Cognoscere Deum in creatura, est cognoscere praesentiam influentiamque ipsius in rebus creatis : quod est viatorum semiplene, comprehensorum autem perfecte. Cognoscere vero Deum per creaturam, est elevari a notitia creaturae ad Dei cognitionem tanquam per scalam : quod est proprium viatorum. Quod tamen aliter convenit homini in statu naturae institutae seu integrae, et in statu naturae lapsae : quia in statu illo primo cognovit Deum per creaturam tanquam per speculum clarum, sed post lapsum tanquam per speculum obscurum et aenigma, propter intellectus obnubilationem et rerum peiorationem.

Vestigium est repraesentatio seu deprehensio alicuius per figuram pedis impressam in via. Sicque vestigium est similitudo dupliciter deficiens in repraesentatione eius cuius est vestigium. Primo, quia est similitudo partis, videlicet pedis, non totius. Secundo, quoniam est confusa similitudo partis, eam repraesentans quoad superficiem eius inferiorem ; nec repraesentat an pes sit spissus, aut aliter bene dispositus. Hinc vestigium transumitur ad designandam confusam similitudinem artificis primi in suo effectu, in quo imperfecte relucet. Hinc in fine huius capituli ait Magister, quod videntes per vestigium, de longinquo et per umbram viderunt veritatem, cognoscendo obscure Deum trinum per appropriata, non per propria.

Tres, ut habetur in textu, videlicet unitas, species, ordo.

Porro in Sapientia ponuntur haec tria : numerus, pondus, mensura.

Alibi vero ponit Augustinus modum, speciem, et ordinem.

Augustinus etiam et Bernardus alibi ponunt haec tria : unitatem, veritatem, et bonitatem. Trinitas enim creati vestigii sumitur ex ratione qua creatura exit a Creatore, et secundum habitudinem creaturae ad Creatorem relucet in creatura.

Unde Basilius in quodam sermone super principio Proverbiorum, tractans illud, Caeli enarrant, ait : Sunt quaedam rationes atque sermones sapientiae quae ante omnia inserta sunt creaturis, illa videlicet ratio per quam unumquodque a Sapientia summa est procreatum, per quam etiam creatura tacens clamat, et Creatorem suum fatetur. Idcirco per tria quae sunt in Creatore, triplicatur : ut quoddam conveniat potentiae, ut unitas, quae quasi fundat rem ipsam ; et quoddam sapientiae, ut species, per quam res cognoscitur ; et quoddam bonitati, ut ordo ad perfectionem.

 

Tertio quaeritur de ratione enumerationis diversorum vestigiorum :

quia ut tactum est, in libro Sapientiae ponuntur haec tria : numerus, pondus, et mensura.

Augustinus super Genesim ponit haec tria : modus, species, ordo.

Bernardus : unum, verum, et bonum.

Glossa super psalmum : Bonum est confiteri Domino, ponit haec tria : substantia, species, virtus.

In Caelesti hierarchia undecimo capitulo, ponuntur essentia, virtus, et operatio.

Octavo de Civitate Dei ponuntur haec tria : causa subsistendi, ratio intelligendi, ordo vivendi.

In libro LXXXIII Quaestionum ponuntur, quod constat, quod congruit, quod discernitur. Sunt quoque alii plures modi enumerandi ista vestigia : qui omnes patebunt, si ratio enumerationis omnium istorum bene pensetur.

 

Hinc advertendum,

quod res tripliciter consideratur, videlicet in se, in opere, et in comparatione ad hominem, ad cuius eruditionem et usum est facta.

In se vero consideratur tripliciter, puta in fieri, in esse, et in sua ultima perfectione.

Porro in fieri sunt tria illa Sapientiae undecimo enumerata, scilicet numerus, pondus, mensura. Numerus enim refertur ac pertinet ad substantiam principiorum constituentium rem, secundum quod unum cum alio facit numerum in constituendo totum esse. Pondus autem refertur ad inclinationes principiorum illorum ad esse ; mensura vero, ad proportionem ipsius esse terminantis principia inclinata ad ipsum.

Praeterea modus, species, et ordo, referuntur ad rem secundum quod est in esse.

Modus namque, secundum Augustinum, est qui praefigit unicuique mensuram sui esse : ideo est a forma, quae tribuit esse ; et ubi terminatur praecedens trinitas, utpote numerus, pondus, mensura, ibi incipit ista, sicut esse est post fieri.

Similiter species, cum ipsa sit id quo res est, et propria rei natura, dans esse ei in quo est, patet quod ipsa non est rei nisi secundum quod est in esse.

Primus autem ordo rei, est ad permanentiam et quietem in suo esse, atque ad locum suae naturae proprium, vel corporalem aut spiritualem, qui consequitur ex tali esse, quod est a forma.

 

Insuper tertia trinitas vestigii, scilicet unum, verum, bonum, accipitur in re secundum quod perfecta est perfectione ultima.

Unum enim, ut ait Philosophus, est indivisum in se, et divisum ab aliis. Nihil autem est indivisum in se, nisi quod suis finibus continetur intra se : et hoc est quod clauditur metis suorum definientium. Hoc autem est quod in natura locatum seu constitutum est in esse ordinato. Unde patet quod unum includit et habet in se ordinem, et per consequens omnia praecedentia ordinem, utpote numerum, pondus, mensuram, modum, ac speciem.

Cumque verum sit quod exemplariter est a vero, seu id quod est per verum, supponitur propria rei substantia : sicque verum supponit unum, bonum autem dicit indivisionem a fine, et finis est ultimum complementum : ideo bonum praesupponit verum et unum. Sicque haec tria conveniunt rei, prout est in ultimo complemento.

 

Secunda consideratio rei, est secundum quod est in opere.

Sicque denuo tripliciter consideratur :

primo, secundum disponentia ad opus ;

secundo, prout est in actu seu exercitio operis ;

tertio, prout est in fine intento per opus.

 

Iuxta primam considerationem sumuntur tria illa in Glossa Psalmi expressa, videlicet substantia, species, et virtus.

Substantia enim ponit ens in se perfectum : ideo praesupponit bonum, et per consequens omnia praecedentia bonum. Substantia quippe est a qua egreditur actus seu operatio : quoniam actus sunt particularium et compositorum. Omnis vero substantia agit per formam.

Hinc species importat primum disponens ad opus.

Species autem non elicit opera nisi per virtutem. Ideo virtus est immediate disponens ad opus.

Ideo tribus illis sufficienter disponitur res ad operandum, puta : substantia, a qua egreditur actus ; specie, secundum quam est actus ; et virtute activa, quae est immediatum principium operis.

 

Iuxta secundam considerationem sumuntur tria illa a B. Dionysio posita, scilicet essentia, virtus, et operatio : quae sunt in re, secundum quod res est in opere.

Essentia namque hic ponitur pro natura, secundum quod natura est principium motus et status.

Virtus autem est ultimus potentiae prolapsus in opus.

Operatio vero designat exercitium actus.

Unde faciliter patet qualiter in his praecedentia cuncta clauduntur.

 

Iuxta tertiam considerationem accipiuntur haec tria : substantia, species, ratio, scilicet, prout res est in fine intento per opus.

Sicque substantia designat substantiam actualiter agentem ;

species vero, determinationem sui in actu hoc vel illo, qui actus est secundum naturam suae formae vel sui esse ;

ratio autem dicit finem intentum. Et tunc iterum posterius praecedentia semper praesupponit.

 

At vero tria illa ab Augustino in libro de Civitate Dei expressa, videlicet causa subsistendi, ratio intelligendi, et ordo vivendi, non dicunt aliquid in creatura, sed magis in Deo, secundum divisionem trium scientiarum, videlicet scientiae naturalis, rationalis, atque moralis, ut dicit ibidem Augustinus.

Haec namque in Deo ostendunt quod ipse est causa subsistendi naturalibus, ratio intelligendi rationalibus quae in nudis ac puris intellectibus consistunt, et ordo vivendi qui in moralibus quaeritur, quae non sunt ut sciamus, seu gratia contemplationis, sed ut boni fiamus.

 

Tertia consideratio rei, est secundum quod ordinatur ad intellectum affectumque hominis, quem iuvant et instruunt res creatae.

Et sic rursus est triplex consideratio rei :

prima, secundum quod disponitur ad intellectum atque affectum ;

secunda, prout est in intellectu et affectu ;

tertia, prout est in effectu consequente se secundum quod est in intellectu et affectu.

Et primo modo accipiuntur haec tria : quod constat, quod congruit, quod discernitur.

Nihil enim secundum naturam constat, nisi quod stat in perfectione naturae ac potestatis : tunc enim constat, id est, simul stat. Sed perfectio naturae est in tribus primis ternariis, scilicet, numero, pondere, mensura ; perfectio autem potestatis est in tribus secundis, videlicet modo, specie, ordine. Ergo, quod constat, praesupponit praecedentia cuncta.

Porro, quod congruit, notat ordinem quemdam ad aliud, praesertim ad hominem, cui congruit in usu vitae.

Quod autem discernitur, dicit respectum ad intellectum.

 

Denique tria haec, verum, bonum, pulchrum, sunt in re exsistente in affectu et intellectu. Verum namque est finis intellectus speculativi, ut dicit Philosophus ; et bonum est finis potentiae affectivae ; pulchrum autem designat venustatem decentiamque affectus secundum rationem honesti.

Res creata habet tripliciter considerari : aut in se, aut in comparatione ad alias creaturas, aut in comparatione ad primam causam. Et secundum omnes hos modos, contingit reperiri trinitatem quamdam vestigialem in rebus dupliciter. Si enim consideretur in se, aut quantum ad se, hoc est, aut in quantum ad substantiam principiorum : et sic est trinitas ista, materia, forma, compositio, quae ponitur in libro de Regulis fidei ; aut quantum ad habitudines : et sic est illa, numerus, pondus, mensura. In numero namque intelligitur principiorum distinctio ; in pondere, propria ipsorum inclinatio ; in mensura autem, eorum ad invicem proportio. At vero si consideretur una creatura in comparatione ad alias creaturas, hoc potest esse, vel in quantum agit actione naturali : et sic sumitur trinitas illa Dionysii, substantia, virtus, et operatio ; aut in quantum agit actione spirituali : sicque sumitur illa, quod constat, quod congruit, quod discernitur. Si vero consideretur creatura per respectum ad Deum, hoc potest esse dupliciter : aut in quantum refertur tantum : et sic est illa, modus, species, ordo ; aut in quantum refertur et assimilatur : et ita est illa, unitas, veritas, bonitas. Quoniam ergo vestigium attenditur in comparatione ad Deum proprie, ideo in his ultimis conditionibus proprie accipitur vestigium. Et quoniam magna est inter istas conditiones convenientia, idcirco Magister miscet haec invicem propter mutuam convenientiam et correspondentiam. Nam unitas correspondet modo, qui respicit Deum ut causam efficientem ; veritas correspondet speciei, quae respicit Deum ut causam exemplarem ; bonitas ordini, qui respicit Deum ut causam finalem.

Mundus iste sensibilis intrat in animam per portas quinque sensuum, non per substantiam suam, sed per suam similitudinem, quae primo generatur in medio, deinde in organo, et ab organo exteriori in interius organum, deinceps in vim intellectualiter apprehensivam. Ex perceptione quoque sensibilis convenientis oritur delectatio, deinde perfecta diiudicatio intellectiva. Haec sunt vestigia in quibus Deum possumus speculari. Cum enim species apprehensa, sit similitudo ab obiecto in medio genita, atque deinceps organo impressa, sicque in suum ducat principium, utpote in obiectum cognoscendum : manifeste insinuat, quod lux illa aeterna gignit ex se similitudinem sui, puta splendorem sibi aequalem, consubstantialem et coaeternum ; et quod imago illa Dei Patris, in toto mundo quasi in medio, producit similitudinem sui in suis effectibus, et per gratiam unionis unitur rationali naturae, quemadmodum species sensibilis organo corporali. Si ergo omnia cognoscibilia habent sui speciem seu similitudinem generare, manifeste exclamant quod in eis tanquam in speculis videri potest aeterna generatio Verbi ; et per delectationem consequentem insinuatur processio Spiritus Sancti, qui est quaedam hilaritas Patris ac Filii, ut infra patebit. Itaque omnes creaturae istius sensibilis mundi, animum contemplantis ac sapientis ducunt in Deum aeternum, eo quod sint umbrae et resonantiae ac picturae primi principii et aeternae originis summaeque lucis, vestigia quoque et simulacra atque spectacula primae artis efficientis, exemplantis, et ordinantis, nobis ad contuendum proposita, et signa divinitus data. Quae, inquam, sunt exemplaria, vel potius exempla, mentibus adhuc rudibus proposita, ut per sensibilia quae vident, transferantur in intelligibilia quae non vident, tanquam per signa ad signata. Denique creaturae huius mundi sensibilis significant invisibilia Dei : partim quia Deus est omnis creaturae origo, exemplar, et finis, omnisque effectus est signum causae, exemplatum exemplaris, ac via finis ad quem ducit ; partim ex propria repraesentatione, partim ex prophetica praefiguratione, partim ex angelica operatione, partim ex superaddita institutione. Omnis enim creatura ex sua natura est illius aeternae Sapientiae quaedam effigies ac similitudo : sed specialiter illa quae in libro Scripturae per spiritum prophetiae assumpta est ad spiritualium praefigurationem ; specialius vero illae creaturae in quarum effigie Deus angelico ministerio voluit apparere ; specialissime autem illa quam voluit ad significandum instituere, qua tenet non solum rationem signi secundum nomen commune, sed etiam sacramenti. Unde, qui ista nolunt advertere, nec Deum in his cunctis agnoscere, benedicere, timere, colere et amare, inexcusabiles sunt omnino.

Tria considerantur in ratione vestigii, scilicet similitudo, et similitudinis imperfectio, et quod per vestigium devenitur in rei notitiam. Hinc imperfecta similitudo Creatoris in creaturis, ducens in eius notitiam, appellatur vestigium Creatoris. Et quoniam creaturae magis deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum, quam essentialium attributorum, ideo magis proprie dicitur vestigium ipsa creatura secundum quod ducit in personas, quam in divinam essentiam.

Vestigium invenitur in creatura secundum quod imitatur divinam perfectionem. Perfectio autem creaturae habetur non statim in principiis sui esse, quorum utrumque imperfectum est in se, sed in coniunctione ad suum finem. Distantia autem non coniunguntur sine medio. Hinc in creaturis inveniuntur principium, et medium, ac finis : secundum quae tria ponebat Pythagoras perfectionem cuiuslibet creaturae. Atque secundum rationem trium istorum, repraesentatur in creaturis divinarum distinctio personarum, in quibus Pater est principium et prima persona, Filius media, Spiritus Sanctus tertia et ultima, in qua terminatur personarum processio.

Porro, inter duo extrema possunt esse media multa. Hinc principium, medium, et finis, diversimode assignantur, secundum quod ex omnibus his quaedam accipi queunt tanquam principium, et quaedam ut medium, et quaedam ut finis, ea diversimode combinando. Ideo a diversis partes vestigii diversimode exprimuntur. Verbi gratia, primum pertinens ad perfectionem rei, sunt essentialia eius principia ; ultimum autem, est comparatio eius ad alia, utpote prout non solum in se ipsa perfecta est. Et inter ista sunt media multa. Est namque dispositio seu inclinatio principiorum ad esse principiati, est quoque limitatio principiorum sub forma principiati, et est forma principiati, et est virtus, et actio, ac multa similia. Potest ergo assignari vestigium, ita ut pro principio sumatur solum id quod est primum in re, puta substantia principiorum ; et pro medio, id quod immediate est sequens, videlicet dispositio seu inclinatio principiorum ad esse principiati ; et pro fine, totum quod sequitur, scilicet principiatum. Sicque sumitur illud Sapientiae : Omnia in numero, pondere, et mensura constituisti : quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse terminato causati, sic quod in terminatione hac sumatur etiam terminatio in operari, ac in caeteris omnibus. Insuper potest vestigium aliter sumi, accipiendo pro principio substantiam principiorum et inclinationem, et quidquid aliud ad principia pertinet ; pro medio autem sumatur forma principiati ; et pro ultimo, comparatio rei ad alia. Sicque sumuntur illa : quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad alterum. Consimiliter accipiuntur, modus, species, et ordo : ita quod modus pertineat ad principia determinata sub esse principiati, species ad formam, ordo ad comparationem ad alterum. Conformiter accipiuntur, unum, verum, bonum : ut unitas rei ad suam pertineat determinationem prout ex principiis suis est constituta, veritas ad formam, bonitas autem ad finem.

Omnis (inquit) effectus repraesentat aliqualiter suam causam, sed diversimode. Nam quidam effectus solum repraesentat causalitatem suse causae, non autem formam seu naturam ipsius, ut fumus ignem : et talis videtur repraesentatio vestigii. Quidam vero effectus repraesentat causam quantum ad similitudinem forma eius, ut ignis generatus ignem generantem. In omnibus itaque creaturis est repraesentatio Trinitatis per modum vestigii, in quantum in qualibet creatura inveniuntur aliqua quae oportet reducere in divinas personas sicut in causam. Quaelibet namque creatura subsistit in suo esse, et habet formam per quam determinatur ad speciem, ordinem quoque ad aliud. Et quantum ad primum, repraesentat Patrem ; sed in quantum habet formam ac speciem, repraesentat Filium, qui est Verbum, secundum quod forma artificiati est ex conceptione artificis ; secundum vero quod ordinem habet ad aliud, repraesentat Spiritum Sanctum, qui amor est : quoniam ordo effectus ad aliud, est ex voluntate creantis, ad quam pertinet amor. Hinc sexto de Trinitate asserit Augustinus, quod vestigium Trinitatis invenitur in qualibet creatura, secundum quod est aliquid unum, et ut specie quadam formatur, atque ut quemdam ordinem tenet.

Vestigium invenitur in creatura prout consequitur et habet esse perfectum a Deo. Idcirco in partibus vestigii non oportet assignare vestigium, quia iretur in infinitum ; nec in accidentibus, nisi in ordine ad substantiam, ita quod accidentia magis sunt modi, et species, ac ordines substantiarum, quam ipsa habeant tria haec. Tamen, quia per quodlibet accidens additur aliquod esse subiecto, erit secundum illud esse aliquo modo considerare vestigium. Ideo quod aufert accidens illud, privat parte vestigii quantum ad illud esse : sicut peccatum, quod privat gratia ac virtute, dicitur privatio speciei, modi, et ordinis, secundum esse gratuitum. Nihilominus manent haec tria secundum esse naturae. Sic quoque in anima rationali seu homine, secundum aliud et aliud assignatur ratio imaginis et ratio vestigii : quia imago Trinitatis consistit in anima quoad vires eius superiores ; vestigium vero, in quantum est quaedam natura creata. Conformiter gratia gratum faciens dicitur perfecta Dei similitudo respectu aliarum similitudinum creatarum. Habet tamen rationem vestigii secundum id in quo cum aliis creaturis communicat.

 

Verumtamen his obici potest,

quia secundum Ambrosium in Hexameron, lucis natura est, ut non sit creata in numero, pondere, et mensura, ut alia.

Item,

ut ait Bernardus, modus caritatis est esse sine modo.

Et respondendum ad primum, quod lux in se considerata, creata est in numero, pondere, et mensura, cum habeat esse et posse finitum ; tamen respectu aliarum corporalium creaturarum, habet quodammodo indeterminatam virtutem, quia per lucem omnia corpora aliquo modo informantur et perficiuntur : sicque dicitur non esse creata in numero, pondere, et mensura.

[Ad secundum dicendum, quod caritas potest dupliciter considerari : aut secundum esse quod habet in subiecto, et hoc modo modum habet secundum mensuram recipientis, vel ex natura, vel ex conatu ; aut secundum inclinationem in obiectum, et sic intelligitur non habere modum].

Deus est causa omnis creaturae secundum triplicem rationem causalitatis. Est enim causa efficiens per potentiam, causa exemplaris per sapientiam, causa finalis per bonitatem. Hinc omni creaturae imprimit similitudinem huius triplicis causalitatis, faciens omnia in modo, specie, et ordine, seu in numero, pondere, et mensura : dans unicuique esse terminatum, quod per appropriationem attribuitur potentiae Patris ; et esse distinctum, quod attribuitur sapientiae Filii ; et esse ordinatum, quod bonitati Spiritus Sancti. Est autem duplex similitudo : una indistincte repraesentans, ut similitudo pedis, quae repraesentat speciem animalis, non individuum ; alia vero distincta, ut similitudo faciei, quae repraesentat individuum. Prima transfertur ad significandum repraesentationem naturae, quae personis communis est, et vocatur vestigium ; secunda, ad significandum repraesentationem personarum, et appellatur imago. Prima est in omnibus creaturis, secunda in solis hominibus et angelis.

Modus, species, et ordo, dicuntur dupliciter, scilicet : proprie solum, sicque reperiuntur in omni creatura rationali secundum quod ab omnibus creaturis creaturis aliis differt ; sic quoque per peccatum possunt corrumpi. Secundo sumuntur communiter : et sic sunt non solum in rationali creatura prout ab aliis differt, sed in ipsa secundum quod cum aliis convenit ; et ita reperiuntur in omni ente. Nam verbi gratia, voluntas creata, in quantum est quaedam natura, habet modum, speciem et ordinem quae consequuntur omnem rem, sicut et aliae creaturae : et sic modus, species et ordo non sunt dirimibiles aut corruptibiles per peccatum. Sed considerata voluntas ut ordinabilis est sponte ad bonum gratuitum, habet speciem, modum et ordinem minorabiles per peccata. Est quippe duplex vertibilitas : una quae concomitatur omnem creaturam eo quod creatura est ; et haec vertibilitas per naturam est de esse in non esse, correspondetque modo, speciei et ordini prout in omni creatura consistunt. Alia vertibilitas est quae non est in non esse simpliciter, sed in non esse moris, quod est malum culpae : et est vertibilitas electionis, correspondetque modo ac speciei et ordini quae sunt in rationalibus tantum, in quibus debet esse moderamen virtutis, species gratiae, et ordo conversionis ad summum bonum.

Amplius, tria ista ab Augustino posita, scilicet modus, species, ordo, sunt realiter idem cum tribus illis quae Sapientia undecimo exprimuntur, quae sunt, numerus, pondus, mensura, ita ut numerus referatur ad speciem, modus ad mensuram, pondus ad ordinem. Sed in hoc est differentia, quoniam haec tria, mensura, numerus, pondus, dicunt dispositiones rei ut est in fieri : quod patet in caementariis, qui dum faciunt aliquid, mensurant, numerant et ponderant quotquot ad opus necessaria sunt. Ideo, quia auctor libri Sapientiae loquitur de rebus ut sunt in fieri (nam dicit, disposuisti), proprie utitur tribus praedictis. Modus vero, species, et ordo, proprie dicunt dispositionem rei ut iam facta est. Hinc Augustinus loquens de conditionibus rerum ut iam facta sunt, proprie utitur tribus his, modus, species, ordo. Est etiam multiplex ordo rei, videlicet ad suas partes seu ad ea quae in ipso sunt, et ad entia universi, et item ad Creatorem. Sicque ordo diversimode a diversis exponitur.

Insuper, penes haec tria determinatur atque dignoscitur bonum, tam in Creatore, quam in creaturis. Bonum namque in Creatore (secundum Dionysium) dicitur, ex quo omnia, quoniam bonum est sui diffusivum : et sic se habet in ratione efficientis ad bona causata. Rursus dicitur bonum increatum, in quo omnia sunt contenta : et ita se habet in ratione causae formalis seu exemplaris ad bona creata, quae exemplariter sunt in eo. Tertio dicitur bonum increatum, quod cuncta affectant, et ad quod omnia convertuntur : et ita se habet in ratione causae finalis ad omnia. Bonum ergo creatum dicitur, quia a bono, et quia in bono, et quia ad bonum. Modus autem sumitur ex comparatione creaturae ad efficientem, quia dat modum ; species ex ordinatione rei ad causam formalem ; ordo ex comparatione ad causam finalem. Principaliter tamen secundum ordinem ad causam finalem, attenditur ratio bonitatis.

Ex hoc quod Deus est causa creaturarum efficiens, exemplaris, et finalis, oportet in omni creatura esse limitationem, eo quod sit effecta ; et speciem, id est pulchritudinem, eo quod ad pulcherrimum exemplar producta sit ; et ordinem, eo quod habeat finem ad quem ordinatur. Denique tria ista in quantum sunt partes vestigii, non superaddunt rei in qua sunt, aliquid absolute : quoniam creatura limitata est se ipsa, id est per se ipsam formaliter. Hinc limitatio creatae essentiae, super ipsam non addit nisi relationem ad causam efficientem, et sua pulchritudo relationem ad causam exemplarem, eiusque ordo relationem ad causam finalem : aliter modi esset modus, et species speciei, et ordinis ordo in infinitum.

Quamvis cognitio nostra de Deo per naturam valde sit generalis, una tamen est generalior alia. Cum enim intelligimus ens in communi, non descendendo ad ens creatum vel increatum, intelligimus Deum intellectione generalissima, in quantum intelligimus aliquid sibi et creaturis per analogiam commune : et haec naturalis cognitio Dei, prior est cognitione eius per vestigium. Cognitio namque per vestigium praesupponit in intellectu alicuius alterius rei cognitionem, non econtrario. Alio modo cognoscitur Deus a nobis, in quantum cognoscimus esse aliquod ens primum et increatum, cuiuslibet alterius entis causam efficientem, exemplarem, et finalem : quam cognitionem naturaliter habemus de Deo, primo per vestigium, quia in omni naturali cognitione quam habemus de Deo in quantum cognoscitur ut quid distinctum ab ente creato, cognitio per vestigium prima est.

sicut vestigium corporale repraesentat eum cuius est vestigium, repraesentatione medio modo se habente inter repraesentationem omnino confusam et repraesentationem distinctam (ut patet de vestigio Petri, quod repraesentat eum quantum ad speciem, scilicet, quod sit vestigium hominis, non quantum ad individuum illud : cognitio autem speciei est media inter cognitionem generis atque suppositi, et distinctior cognitione generis, ac minus distincta quam individui notitia) ; sic vestigium Trinitatis in creaturis, repraesentat personas quantum ad attributa appropriata (quae sunt, potentia, sapientia, bonitas), quorum cognitio habet se medio modo inter cognitionem attributorum essentialium non appropriatorum (ut sunt, essentia, deitas, et caetera consimilia, quae sunt quasi omnino non distincta), et inter omnino propria, quae sunt personarum constitutiva, ut paternitas, filiatio, quae sunt quasi omnino distincta.

sic, quantum ad numerum partium eius : quia in omnibus attenditur vestigium quantum ad tria, ut patuit. Non autem invenitur in cunctis aequaliter quoad intensionem partium harum : quia secundum quod creaturae magis aut minus participant de bonitate divina, secundum hoc invenitur in eis vestigium magis seu minus perfecte.

Vestigium dicit imperfectam cognitionem. Imperfecta autem cognitio dupliciter dicitur. Primo, respectu diversae cognitionis : sicut cognitio quid est, exstat perfectior quam cognitio quia est. Secundo, respectu eiusdem cognitionis, secundum quod de aliqua re potest certius cognosci quia est vel quid est, ab uno quam ab alio. Cum ergo cognitio Dei per vestigium ducat magis proprie et certitudinalius in cognitionem divinae essentiae quam personarum, vestigium, quod dicit imperfectam repraesentationem, magis attenditur respectu Trinitatis quam Deitatis.

Si esset tantum unum animal, nec posset esse animal aliud, adhuc impressio pedis in pulvere esset vestigium animalis, et non imago : et tamen repraesentaret singulare, et non aliquid secundum speciem.

Omnes creaturae repraesentant Deum sub ratione generali tantum, quia ex creaturis cognoscimus Deum tantummodo in communi conceptu entis. Ergo non distinguitur vestigium ab imagine per hoc quod vestigium repraesentat Trinitatem in generali et indistincte, imago autem in speciali et distincte.

Deus non refertur ad creaturam nisi quia creatura refertur ad ipsum. Sed ista est relatio secundum tertium modum, in quo non refertur unum ad aliud nisi quia econtra : ergo Deus tantum refortur ad creaturam secundum tertium modum. Unde oportet quod relationes quae sunt secundum alios duos modos, cum sint reales, sint realiter in utroque extremo, etc.

Praeterea, contra id quod dicitur, quod vestigium non est nisi relatio creaturae ad Deum secundum tres modos relationis, arguitur : nam ratio vestigii non attenditur secundum relationem creaturae ad Deum, quoniam non est similis Deo per relationem, sed per fundamentum.

Diis non detrahes.

distinguuntur per repraesentationem totius et partis. Nam quod est vestigium respectu totius, est imago respectu partis. Unde impressio pedis in pulvere, licet sit vestigium respectu animalis, est tamen imago pedis. Nunc autem, quamvis in divinis non sit totum et pars in se, tamen ut comparantur ad intellectum nostrum, habent modum totius et partis. Creata ergo ducunt intellectum nostrum ad cognoscendum totum virtuale in divinis per unitatem, speciem, et ordinem. Sicque vocatur vestigium, quia sic non ducit particulariter in aliquam personam secundum proprium sibi ; sed imago ducit ad cognoscendum personas particulariter secundum ea quae ipsis sunt propria. Idcirco imago similitudo est partis, vestigium vero totius.

Triplex est similitudo. Prima est aequalitatis : ut duorum hominum in humanitate. Haec transfertur ad significandum repraesentationem notionis. Secunda est participationis : ut duorum alborum in albedine. Haec transfertur ad significandum repraesentationem personarum. Et de hac loquitur in definitione illa Philosophus. Tertia est imitationis : ut imaginis et imaginati. Haec est inter Deum et creaturam.

Deus per vestigia non sufficienter comprehenditur.

Ego sum principium, qui et loquor vobis ;

Ego sum Alpha et Omega, principium et finis.

Veritas est id quod est.

Deo Patri in littera appropriatur quod ipse est summa rerum origo, et principium a quo sumus, atque ad quod recurrimus : qui est unum, et auctor conditionis ; cui competit dicere, Fiat ; et qui proprie Pater appellatur. Pater namque consideratur tripliciter, scilicet : ut principium non de principio, tam respectu personarum quam creaturarum : quia etsi Filius ac Spiritus Sanctus creant, hoc habent a Patre. Pater etiam accipitur in sua proprietate personali, et sic proprie Pater vocatur. Consideratur quoque ut finis in quem omnia referuntur, tam a personis quam a creaturis : quoniam Filius refert in Patrem quod est, a quo habet ut sit, ut ait Hilarius ; et similiter Spiritus Sanctus. Insuper, cum unum non sit ab alio, sed ab ipso est numerus omnis : hinc Patri a quo omnia, et qui a nullo, unum appropriatur. Et quoniam ei proprie convenit auctoritas, convenit ei dicere, Fiat.

Filio autem Magister attribuit septem, videlicet quod ipse est veritas, pulchritudo, forma formans, forma per quam facta sunt omnia, et forma quam sequimur, similitudo reformationis, et Verbum. Quae appropriantur aut propria sunt Filio secundum quatuor con siderationes ipsius. Comparatur namque ad Patrem dicentem : et ita est Verbum. Comparatur etiam ad exitum creaturarum ab ipso. Et hoc dupliciter : vel sicut ab arte, vel sicut ab operante. Sicut ab arte, tripliciter : primo, ut est idea rei, et sic dicitur forma formans ; secundo, ut exsistens extra umbram privationum eorum quorum est idea, et dicitur pulchritudo ; tertio, ut totum praehabens, et continens quidquid in rebus est : sicque veritas nuncupatur. Si vero comparetur ad creaturam prout illa exit ab ipso tanquam ab operante, sic convenit Filio forma per quam omnia facta sunt. Tertio consideratur Filius ut nos ad Patrem reducens, iuxta illud Apostoli ad Romanos : Per ipsum accessum habemus ad Patrem. Tunc consideratur adhuc dupliciter. Primo, ut imago imitationis, ad quam nostram imaginem pro viribus reformamus : et ita est forma quam sequimur. Secundo, ut recreator et mediator Dei et hominum : et sic est similitudo recreationis.

Porro Spiritui Sancto attribuuntur sex in littera, utpote quod ipse est delectatio, bonitas, in quo omnia continentur, gratia qua reconciliamur, pax qua unitati adhaeremus, et donum benignitatis. Et ista conveniunt Spiritui Sancto secundum triplicem eius considerationem. Si enim consideretur in comparatione ad Patrem et Filium, a quibus procedit, hoc potest esse dupliciter. Primo, secundum rationem suae processionis : quae ratio est quod procedit ut amor ac bonitas, et sic bonitas convenit ei. Secundo, secundum modum quo se habet ad Patrem et Filium : sicque delectatio dicitur, quoniam ipse est secundum appropriationem delectatio quaedam amborum. Si vero consideretur in comparatione ad creaturam universaliter, sic convenit ei esse id in quo continentur, scilicet creaturae. Tertia consideratio Spiritus Sancti est in comparatione ad creaturam rationalem, in quam procedit ut ipsam sanctificet. Sicque consideratur tripliciter. Primo, in se, tanquam primum donum in quo omnia bona donantur : sicque convenit ei donum benignitatis. Secundo, in muneribus gratiarum : et ita convenit ei esse gratiam in qua reconciliamur. Tertio, in effectu sequente collationem sui ac gratiarum suarum : et sic convenit ei esse pacem qua unitati quae Deus est, adhaeremus.

Non est (inquiens) praetereundum, quod per opus conditionis tria Dei invisibilia, scilicet potentia, sapientia, benignitas, demonstrantur. Ab his tribus procedunt omnia, in his tribus consistunt omnia, per haec tria reguntur omnia. Potentia creat, sapientia gubernat, benignitas conservat. Quae tria sicut in Deo ineffabiliter unum sunt, ita in operatione separari non possunt. Potentia per benignitatem sapienter creat ; sapientia per potentiam benigne gubernat ; benignitas per sapientiam potenter conservat. Potentiam Dei manifestat creaturarum immensitas ; sapientiam, decor ; bonitatem, utilitas. Immensitas creaturarum constat in magnitudine et multitudine ; multitudo, in similibus, in diversis, et in permixtis ; magnitudo, in mole et spatio ; moles, in massa et pondere ; spatium, in longo, lato, profundo, et alto. Decor creaturarum est in situ et motu, in specie et qualitate. Utilitas creaturarum consistit in grato et apto, in commodo et necessario. Gratum est quod placet ; aptum, quod convenit commodum, quod prodest ; necessarium, sine quo quid esse non potest.

Relucet in creaturis vestigium Trinitatis. Cognoscitur enim in creaturarum magnitudine potentia Patris ; in dispositione, sapientia Filii ; in ornatu, bonitas Spiritus Sancti. In quolibet quoque individuo invenies unitatem, speciem, et utilitatem : quorum primum convenit Patri, secundum Filio, tertium Spiritui Sancto.

Primum est ipsum subiectum, et circumvestitio eius, et amor naturalis quem habet ad suum ornatum : inter quae subiectum est quasi parens suae circumvestitionis, quoniam accidens ex substantia derivatur ; circumvestitio vero est quasi proles ; et mutuus amor naturalis atque tendentia unius in aliud, appropriatur Spiritui Sancto. Unde videmus quod unumquodque quaerit locum suae naturae convenientem ; et pavo amat pulchritudinem suarum pennarum, ac lutum ex eis mox excutit ; corvus quoque suos abicit pullos nisi conspexerit nigros. Secundum ponit vestigium, quia materia ex qua sive in artificialibus sive in naturalibus educitur forma, est quasi parens, cuius quasi proles est forma educta. In quarum mutuo complexu et nexu patet naturalis dilectio atque tendentia et inhaerentia unius ad aliud : et haec tria sunt unum subiecto, seu una substantia. Ipsa quoque materia quasi in sinu et gremio suo continet formam ut prolem : quarum est tanta connexio ac velut dilectio, ut non nisi per violentiam queant ab invicem separari. Tertium item vestigium Trinitatis ponit in figuris, et primum in triangulo aequilatero, qui prima est figurarum planarum. Vide quod a b c, tres revera anguli sunt, cum tamen ipsi sint superficies una et eadem. Estque superficies velut communis essentia angulis tribus, et triangulus velut Trinitas ipsa est. Quemadmodum enim Trinitas summa non est singulatim ulla trium personarum, sic triangulum non dicimus angulum. Triangulum ergo trinitatem intelligas angulorum, non ipsam superficiem triangulam.

Verumtamen scias umbram veritatis non debere usquequaque esse proportionabilem veritati : et quanto aliquae elongatiores sunt a primo principio, tanto minus repraesentant similitudinem verae ac summae Unitatis et Trinitatis. Nulla autem ex rebus creatis potest esse ad integrum similitudo Creatoris : quoniam non est possibile ut communicent cum eo vel genere, aut specie seu numero, vel accidente : quae sola similitudinem faciunt. Similitudo autem quam assignavimus, omnium similitudinum est postrema, tam ordine quam parvitate imitationis. Non est ergo mirabile si discrepet multum quod in minimo convenit.

Materia, et forma, et earum compago, tria diversa sunt quae in cuiuslibet creatione principaliter exiguntur. Unde manifestum est, quod in una eadem substantia seu creatione substantiae trinus effectus, in uno eodemque Creatore trinitatem personarum esse con vincit. Et rursus, licet in cuiuslibet substantiae creatione, materiam Patri, formam Filio, compositionem Spiritui Sancto possit ordo congruus adaptare ; tamen in quolibet trium necesse est totam Trinitatem operari. Materia namque, tanquam substantiae fundamentum, congruit primae Trinitatis personae, videlicet Patri ; formam, quae innascitur materiae, congruenter attribuimus Filio ; tertiae vero personae, compositionem, quae non solum ambarum iuncturam, sed et ornatum designat. Itaque materiae forma innata, et ex istis procedens compago, Filium natum ex Patre, et eorum nexum amoremque Spiritum Sanctum ab utroque procedere, nobis figuraliter denuntiat.

Veritas dupliciter consideratur, quemadmodum color, qui uno modo consideratur secundum id in quo est : sicque definitur in libro de Sensu et sensato : color est extremitas perspicui in corpore terminato. Alio modo, in comparatione ad visum quem movet : et ita definitur in libro de Anima : color est motivum visus secundum actum lucidi. Similiter veritas considerari potest in comparatione ad id in quo est : sicque verum est id quod est. Et item, in comparatione ad intellectum : et sic veritas, secundum Philosophum secundo Metaphysicae, est finis intellectus speculativi. Iuxta primum modum ait Anselmus : Veritas Patris est essentia Patris. Quoad secundum dicit Hilarius : Veritas est declarativa ipsius esse. Et quoniam Filius procedit ut verbum, cui appropriatur ratio declarandi, ideo appropriatur ei ratio exemplaris, et per consequens ratio veritatis.

sicut in comparatione divini et increati esse, omne esse creatum est quasi non esse, et sicut respectu incircumscriptibilis lucis aeternae, omnis lux creata est tanquam umbra et tenebra ; sic comparatione intelligentiae et sapientiae Dei, omnis creata intelligentia et sapientia est velut insipientia et nescientia.

Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia.

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

In hoc, inquit, imago a vestigio differt, quod vestigium est confusa et imperfecta alicuius similitudo ; imago autem repraesentat rem magis determinate secundum omnes suas partes dispositionesque partium, ex quibus etiam aliquid de interioribus rei percipi potest. Idcirco in illis creaturis tantum est Dei imago, quae propter sui nobilitatem ipsum perfectius imitantur ac repraesentant, id est in angelo et homine, secundum id quod in ipsis nobilius est. Alia vero, secundum quod plus de bonitate et perfectione Dei participant, magis accedunt ad rationem imaginis. Sicque Augustinus in libro de Trinitate, imaginem Trinitatis in visu corporali ostendit, secundum tria quae ad visionem sunt necessaria, utpote obiectum, species eius in oculo, et videntis intentio ; item in phantasia aliisque potentiis sensitivis. Sed in nulla earum est tam perfecta similitudo, ut proprie dici queat imago, quemadmodum in potentiis mentis, in quibus distinctio, consubstantialitas atque aequalitas inveniuntur, prout infra dicetur.

Secundum Augustinum libro LXXXIII Quaestionum, ubi imago, ibi et similitudo, sed non semper econverso. Quo constat, quod similitudo est de ratione imaginis, et quod imago aliquid super rationem similitudinis addit, videlicet quod ex alio sit expressa. Imago etenim dicitur eo quod ad alterius imaginationem producitur. Hinc ovum, quamvis sit alteri ovo simile et aequale, non tamen vocatur eius imago, quia non est expressum ex illo. Aequalitas autem non est de ratione imaginis, secundum Augustinum ibidem, ut patet de imagine hominis apparente in speculo ; est tamen de ratione perfectae imaginis. Perfectae namque imagini non deest quidquam quod insit illi de quo expressa est seu producta. Manifestum est autem quod in homine reperitur aliqua Dei similitudo quae deducitur a Deo tanquam ab exemplari. Non tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum excedit exemplar illud hoc exemplatum. Hinc in homine est imago Dei non perfecta, sed imperfecta : quod designat Scriptura, cum ait hominem factum ad imaginem Dei. Praepositio enim ad, notat quemdam accessum qui competit rei distanti. Unde in Isaia habetur : Cui similem fecistis Deum ? aut quam imaginem ponetis ei ? ad insinuandum quod in creaturis non relucet similitudo aequalis aut perfecta imago Dei. Quod tamen intelligi potest de corporalibus imaginibus ab homine fabricatis. Unde signanter ait : Quam imaginem ponetis ei ? Sed ipsemet Deus posuit sibi in homine spiritualem imaginem. Denique Unigenitus Patris est perfecta imago ipsius, iuxta illud Apostoli : Qui est imago Dei invisibilis. Hinc Filius Dei dicitur Patris imago, et nunquam ad imaginem. Homo autem et propter similitudinem vocatur imago, et propter similitudinis imperfectionem, ad imaginem. Et quia perfecta Dei similitudo esse non potest nisi in identitate naturae, imago Dei in unigenito Filio, est sicut imago regis in filio sibi connaturali ; in homine autem, sicut imago regis in nummo, ut asserit Augustinus libro de Decem chordis.

Imago rei est duplex. Est enim aliqua imago quae non communicat in natura cum eo cuius est imago, sive sit imago eius quantum ad exteriora accidentia, quemadmodum statua aenea imago est hominis, nec tamen est homo ; sive sit imago quantum ad substantiam rei, ut species intelligibilis. Ratio enim hominis in intellectu, non est homo. Nam et Philosophus dicit : Lapis non est in anima, sed species lapidis. Imago autem rei quae eamdem habet naturam cum re cuius est imago, est sicut filius regis, in quo sui patris imago apparet : sicque Filius Dei est Patris imago.

Imago uno modo communissime dicitur pro omni repraesentativo Dei. Sicque sol vocatur imago Dei, quia in multis exterioribus similitudinem habet cum Deo, ut ibidem S. Dionysius docet. Sicque dixit Boetius : Mundum mente gerens, similique in imagine formans. Et idem dicit Plato in primo Timaei. Secundo, imago dicitur proprie, ut angeius, propter repraesentationem simplicitatis divinae. Tertio, magis proprie, ut homo seu anima, propter repraesentationes unitatis et Trinitatis. Quarto, propriissime, sicut unigenitus Filius Patri in nullo dissimilis.

Vestigium Trinitatis repraesentatur in creaturis, dum Trinitas per communia declaratur ; sed repraesentatur imago, quando per propria. Personae autem divinae per originem distinguuntur. Ideo personalia in divinis accipiuntur per actus notionales, qui radicaliter sunt in actibus ad se conversivis : qui sunt, intelligere, velle, etc. Converti vero ad se, non convenit alicui corpori, aut organicae seu corporali potentiae (quemadmodum probat Proclus), sed soli intellectuali naturae. Ideo in ea dumtaxat proprie est Trinitatis imago. Propter quod dicit Damascenus quarto libro : Quid est secundum imaginem, nisi intellectivum ? Quasi dicat : Nihil. Intellectivum vero potest tripliciter sciri. Primo, ex hoc quod habet actionem corpori non communicatam : et talis praesertim est angelus, qui est incorporalis et simplex. Secundo, quia huiusmodi actionem non communicat corpori per se, sed per accidens : et huiusmodi substantia intellectualis est homo, qui non intelligit sine phantasmate. Tertio, quia aliquo modo communicat intellectui in actione intellectuali, sicut phantasia dicitur intellectualis. Hinc patet quod imago Trinitatis praecipue reperitur in angelo, quia post Deum est magis intellectualis ; deinde in homine, qui quamvis sit rationalis, est tamen etiam intellectualis, et quaedam intelligit claro simplicique intuitu. Per quod patet secundi solutio. Ad tertium quoque dicendum quod imo, cum inter virum et mulierem non sit distinctio secundum speciem. Ideo non magis est vir per se intellectualis, quam mulier. Tamen per accidens potest vir magis esse imago Dei, in quantum omnes homines processerunt ab uno viro, non ab una muliere ; et quia mulier facta est propter virum, non econverso : quemadmodum omnia processerunt a Deo, et sunt propter Deum. Et quantum ad hoc, dixit Apostolus : Vir imago est Dei, mulier autem viri. Verum ista sunt accidentalia imagini. Unde Augustinus in libro de Trinitate, ostendit quod non est distinctio inter virum et mulierem in eo quod sunt ad imaginem Dei.

Tribus de causis hoc dicit Apostolus. Prima est, quia vir immediate factus est ad imaginem et similitudinem Dei, mulier vero mediante viro : quia facta est propter virum. Unde fertur in Genesi : Faciamus ei adiutorium simile sibi. Secundo, quia vir naturaliter perspicaciorem habet intellectum quam mulier, atque secundum ordinem naturae debet mulier subici viro. Tertio, quia sicut ab uno Deo sunt omnia, ita ab uno viro sunt alii homines tam mares quam feminae. Verumtamen Augustinus verba illa Apostoli dicit potius esse trahenda ad figuram seu mysticum sensum, ita quod Apostolus per verba illa dedit intelligi virum et mulierem esse in homine interiori, id est rationem superiorem, quae contemplatur divina, et rationem inferiorem, quae versatur circa terrena et regi debet a ratione superiori, secundum quam dicitur homo factus ad imaginem et similitudinem Dei, et non proprie secundum rationem inferiorem.

angelus a nobiliori excellentiorique dono nomen sortitur, et dicitur Lux in Genesi, quo legitur : Fiat lux ; et in Ezechiele : Tu signaculum similitudinis Dei. Quod est propter deiformitatem et perspicacitatem sui intellectus, cuius luciditas atque subtilitas tanta est propter abstractionem a carne, quod sine tempore et absque mora collationis intuetur quid agendum, quid fugiendum sit. Sic autem homo in omnibus videre non potest.

Deus creavit angelum prope se.

angelus est deiformissimum atque mundissimum speculum Dei ;

Ipsi (inquit) supermundani animi, sunt quasi in Deitatis vestibulis collocati.

anima rationalis est creata in umbra intelligentiae.

Qui minimus est in regno caelorum (id est infimus beatorum supernorumque civium), maior est illo, puta Ioanne Baptista adhuc viatore.

In Deo est tria considerare. Primo, simplicitatem essentiae et essentialia attributa. Sicque in angelo magis relucet imago, ut ex divini Dionysii auctoritatibus demonstratur. Secundo, trinitatem personarum et consubstantialitatem earum. Sic in homine magis apparet imago, quia in homine est maior distinctio virium et actionum in quibus Trinitatis imago consistit. Tertio, comparationem ad creaturas. Sic rursus in homine imago evidentius seu multiplicius reperitur : quia ut tactum est, quemadmodum Deus est universorum principium, et totus in toto universo, ac totus in qualibet eius parte ; sic anima est tota in toto corpore suo, et tota in qualibet eius parte, primusque homo principium est totius generis sui : et sicut Creator omnipotens omnia posuit in esse naturali, sic intellectus animae omnia materialia ponit in esse intelligibili. Verumtamen reor, quod sicut vis intellectiva atque potentia volitiva et actus earum sunt multo praeclarius in angelis quam hominibus, sic et imago Trinitatis in angelis absolute sublimius sit consistens. Unde et Damascenus libro secundo disseruit quod Deus angelos secundum propriam imaginem prope se condidit. Qualiter autem memoria sit in eis, infra tangetur. In angelis quoque mens, notitia, et amor, in quibus, secundum Augustinum, imago attenditur, realiter distinguuntur sicut in homine. Hinc super illud : Tu Cherub, signaculum similitudinis, etc, dicit Gregorius, quod angelus ille non similitudo, sed signaculum similitudinis appellatur, ut quanto in ipso subtilior est natura, tanto similitudo seu imago Dei in illo eminentius insinuetur expressa.

Si diligenter, o anima, penses unde sis, qualis sis, a quo, et quanta ac qualis sis ac eris, et ubi sis atque finaliter eris, intelliges te ipsam esse potissimum contemplandae speculum Deitatis, in quo clarius Dei proprietates, perfectiones habitudinesque ad creata relucent.

Ex dictis, ut aestimo, probabiliter colligi potest, quod quamvis in anima non sit supremus gradus veritatis creati esse, attamen perfecte cognito unde est, quid est, quare, qualis, et ubi est et erit, reperitur potissimum contemplandae Divinitatis speculum, in quo multiplicius quam in speculari esse etiam supremi angeli, lucent Dei perfectio, Dei proprietates, mirificentiae, misericordiae, iustitiae, et ipsius ad omnem creaturam habitudines singulares.

Species vero specialissimae angelorum soli Deo sunt cognitae,

in cunctis hominibus quantumcumque indoctis ac parvulis, invenitur Trinitatis imago,

memoria ad sensitivam pertinet partem,

intellectus locus est specierum.

cum ad actum perducat intellectum possibilem, sitque praestantior eo,

Imago Trinitatis in anima, attenditur in his tribus potentiis, tamen in comparatione ad unitatem essentiae animae, et ad pluralitatem actuum earumdem, in quibus est distinctio, ordo, atque origo unius ab altero per modum dispositionis cuiusdam. Retentio namque ad memoriam spectans, disponit ad intelligendum ; et intelligentia, ad amandum, secundum quod intelligibile fuerit bonum. Sicque intelligentia est ex memoria, sicut Filius ex Patre, et amor ex utroque, sicut Spiritus Sanctus ex Patre et Filio.

Per vestigia Deum extra nos contemplamur, deinde ad nos ipsos ingredientes, et quasi atrium forinsecus relinquentes, intus in anima nostra quasi in tabernaculo interiori conari debemus Deum videre per speculum, ubi instar candelabri relucet lux veritatis in facie nostrae mentis, in qua resplendet imago beatissimae Trinitatis. Intra ergo ad te, et vide quoniam mens tua ferventissime amat se ipsam. Nec posset se amare, nisi se nosset ; neque nosceret, nisi sui meminisset : quia nil capimus per intelligentiam quod non sit praesens apud nostram memoriam. Quo constat animam tuam triplicem habere potentiam. Et harum potentiarum operationes habitudinesque considera, ut sic videre possis per te Trinitatem tanquam per suam imaginem. Actus memoriae, est universarum specierum retentio ; actus intellectivae potentiae, est apprehensio veritatum ; actio voluntatis, est in bonitatem tendentia, et praesertim inclinatio ad summum bonum. Itaque ex memoria oritur intelligentia tanquam memoriae proles : quia tunc intelligimus, dum similitudo quae est in memoria, resultat in acie intellectus, quae non aliud est quam verbum. Ex memoria quoque et intelligentia spiratur amor tanquam nexus amborum. Haec tria, videlicet mens generans, verbum, et amor, sunt in anima quoad memoriam, intelligentiam, et voluntatem, quae sunt coaevae et idem subiecto, atque se invicem circumincedentes. Si ergo Deus perfectus est spiritus, habet memoriam, intelligentiam, et voluntatem habet et verbum genitum, et amorem spiratum : qui necessario distinguuntur, cum unus ab alio producatur ; nec distinguuntur substantialiter, nec accidentaliter, ergo personaliter.

Mirum videtur, cum Deus tam propinquus sit mentibus nostris, quod tam pauci eum intra se contemplantur. Sed ratio est in promptu : quoniam mens humanis sollicitudinibus inquietudinibusque distracta, non intrat ad se per memoriam ; phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam ; concupiscentiis illecta, non revertitur ad se per desiderium suavitatis internae ac spiritualis laetitiae. Imo, quantumcumque sit quis illuminatus lumine naturas atque scientiae acquisitae, non potest intrare ad se ut delectetur in Domino, nisi Christo mediante et adiuvante, qui ait : Ego sum ostium ; et rursus : Ego sum via.

Omnis proprietas consequens essentiam animae secundum naturam, vocatur hic potentia animae, sive sit ad operandum, sive non. Cum ergo natura animae sit receptibilis alicuius in quantum aliquid habet de possibilitate, eo quod omne habens esse ab alio, possibile sit in se, ut loquitur Avicenna, et ipsa anima non sit impressa organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere ; sequitur ipsam quaedam proprietas, ut impressam speciem retineat. Unde dicitur tertio de Anima, quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Et haec virtus retinendi, vocatur hic memoria seu potentia memoriae. Et quoniam anima immunis est a materia, omnisque talis natura intellectualis exsistat ; consequitur ut id quod in ea tenetur, ab ipsa intelligatur. Intellectus namque reflectit se super id quod retinet : sicque post memoriam sequitur intelligentia, oriens ex memoria. Rursus, quoniam id quod intelligitur, sumitur tanquam intelligenti conveniens, hinc sequitur voluntas, cuius actus seu amor, ex memoria et intellectione procedit, quoniam voluntas tendit in suum conveniens ; nec potest ultra procedere, quia voluntas est respectu finis, cum eius obiectum sit bonum, et rei perfectio non extendatur ultra finem. Et iuxta hoc sunt tres istae potentiae distinctae, memoria, intelligentia, et voluntas.

Cum in omni (inquit) creatura sit aliqua Dei similitudo, in sola rationali creatura invenitur similitudo Dei per modum imaginis. Id autem in quo rationalis creatura excedit alias, est mens. Hinc nec in rationali creatura est Dei imago nisi secundum mentem. Imago enim repraesentat secundum similitudinem speciei ; vestigium autem, per modum effectus, qui sic repraesentat causam, quod ad speciei simililudinem non pertingit. Potest ergo talis differentia inter creaturas rationales et alias attendi, et quantum ad hoc quod in creaturis rationalibus repraesentatur similitudo divinae naturae, et quantum ad hoc quod in eis repraesentatur similitudo Trinitatis increatae. Nam quantum ad similitudinom spectat divinae naturae, creatura rationalis videtur quodammodo ad repraesentationem speciei pertingere, in quantum imitatur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit. Similiter, cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem Verbi a dicente, et amoris ab utroque ; creatura rationalis, in cuius mente est processio verbi secundum intellectum, et amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae propter quamdam repraesentationem secundum similitudinem speciei.

Secundum Augustinum quartodecimo de Trinitate, imago Trinitatis potius est in nobis dum aetu intelligimus, quam dum habitu. Ad actum autem intelligendi non sufficit es sentia animae, cum virtus sit quid medium inter actum atque substantiam. Hinc requiritur potentia. Et illa est triplex. Ad quarum unam pertinet speciem intelligibilem in se habere et conservare : quia sine specie huiusmodi intelligere non valemus. Et hac potentia, secundum Augustinum, vocatur memoria. Species vero quae sunt in memoria, sunt quasi in abscondito, et fiunt in aperto cum inde formatur intelligentia, ut dicitur quartodecimo de Trinitate, capitulo septimo. Et quia non possumus intelligere rem nisi res illa fiat nobis nota ac manifesta, idcirco non sufficit memoria, nisi sit ibi et intelligentia. Rursus, quia intelligentia inde formata, non habet permanens esse, nisi sit ibi intentio copulans intelligentiam genitam cum specie gignente in memoria, idcirco requiritur ibi voluntas utrumque connectens. Hinc partes imaginis assignantur memoria, intelligentia, et voluntas. Itaque non quaeritur imago in istis potentiis per comparationem unius potentiae ad aliam tantum, sed omnium trium in comparatione ad tres personas, sicut imago in nobis non est respectu unius personae, sed Trinitatis totius.

homo habet specialem assimilationem cum Unigenito Patris, qui est Verbum et emanatio intellectus, et ab intellectuali seu rationali perfectione speciem homo sortitur. Propter quod et pro hominum redemptione magis decuit Dei Filium incarnari.

Quaeritur qualiter homo assimilatur Trinitati increatae hac trinitate creata, memoria, intelligentia, voluntate. Respondetur secundum Augustinum, quod anima rationalis assimilatur Trinitati increatae his tribus propter multas causas. Prima est, ad removendum carnales cogitationes de Deo. Solent enim carnales patres male memorari prae senectute : hinc ad removendum talem phantasticam cogitationem de Patre aeterno, adscribitur ei memoria. Filii vero solent esse inscii prae iuventute : ideo Filio Dei attribuitur intellectus et sapientia. Spiritus autem quandoque est nomen inflationis : ideo Spiritui Sancto benignitas, amor ac voluntas attribuuntur. Secunda ratio, quia sicut ex Patre est Filius, et ex utroque Spiritus Sanctus ; sic ex memoria intelligentia est, et ex utraque volitio (secundum sensum infra tangendum). Tertia ratio, quoniam sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum in essentia, et differunt relatione : ita memoria, intelligentia et voluntas sunt unum in essentia, non tam proprie ut tres personae, sed quia habent unum subiectum ; et differunt relatione, large loquendo, quia sic ad se invicem relative dicuntur : memoria intellectorum, et volitorum memoria ; intellectus memoratorum, ac volitorum intellectus ; voluntas memoratorum, et intellectorum voluntas. Quarto, quoniam sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt aequales, sic tres potentiae istae aequales sunt (prout hoc declarabitur infra).

eo ipso anima est ad imaginem Dei, quo capax est eius ;

non est opus, nec ratio nec sapientia, nec scientia, ut in Ecclesiaste habetur.

Ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei. Hinc oportet quod imago Trinitatis accipiatur in anima secundum id quod maxime accedit ad repraesentandum perfectionem et speciem divinarum personarum, quae distinguuntur secundum processionem Verbi a dicente, et amoris connectentis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest, ut Augustinus dicit quartodecimo de Trinitate. Ideo primo ac principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus cogitando interius, verbum formamus, et ex hoc in actualem amorem prorumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus atque potentiae, unumquodque autem virtualiter est in suo principio : hinc secundario et quasi ex consequenti, imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et magis secundum habitus, prout in ipsis virtualiter ipsi actus exsistunt. Sicque imago Trinitatis, quantum ad vires naturales praetactas et innatam Dei capacitatem, semper manet in mente, quamvis obnubilata, prout quartodecimo de Trinitate asserit Augustinus. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

Imago Dei potest in homine tripliciter considerari. Primo, secundum quod homo habet naturalem aptitudinem ad intelligendum et amandum Deum : quae aptitudo consistit in natura mentis, estque communis cunctis hominibus. Secundo, prout actu aut habitu Deum cognoscit et diligit, attamen imperfecte : et haec est imago per conformitatem gratiae, et inest iustis. Tertio, prout Deum actu cognoscit et amat perfecte : sicque imago attenditur secundum similitudinem gloriae, et inest Beatis. Hinc Glossa super id Psalmi, Signatum est super nos lumen vultus tui, triplicem distinguit imaginem, utpote creationis, recreationis, et similitudinis seu glorificationis. Et hoc est quod dicitur esse imago triplex, pula naturae, gratiae, et gloriae. De prima dicit Augustinus quartodecimo de Trinitate : Non solum propterea est imago Dei in mente quia sui meminit, seque intelligit et diligit ; sed etiam quoniam potest meminisse, intelligere, et amare. De secunda loquitur ad Colossenses Apostolus : Induentes novum hominem qui renovatur in agnitionem Dei, secundum imaginem eius qui creavit illum. De tertia quoque ad Corinthios : In eamdem (inquit) imaginem transformamur a claritate in claritatem.

homo peccando transiit in regionem dissimilitudinis. 

Circa Trinitatem quantum ad praesens tria considerantur, videlicet perpetuitas, unitas, et imitatio actualis. Quantum ergo ad unitatem essentiae, magis repraesentat Trinitatem pluralitas potentiarum quam habituum : quia potentiae magis immediate insunt essentiae animae, quam habitus aut actus. Ratione autem perpetuitatis magis repraesentat Trinitatem habitus quam actus, quamvis non magis quam potentiae. Habitus enim non sic interrumpuntur ut actus ; potentiae quoque sunt inseparabiliores ab anima quam habitus. Sed quoad actualem imitationem, Trinitas magis repraesentatur per actus.

Imago, inquit, expressius est in anima, quando tres potentiae illae sunt in actibus suis per comparationem ad obiectum debitum. Origo enim praesertim attenditur quoad actus. Nec in intellectu est verbum, nisi dum actu intelligit : quia ut ait Augustinus in sermone de sacratissimo Ioanne Baptista, vox sonus est et, index cogitationis, verbum autem est cogitatio ipsa. Verumtamen, quoniam actus non sunt consubstantiales animae sicut potentiae, nec tam inseparabiles ab eadem : hinc assignari non debet imago in unitate essentiae animae et trinitate horum actuum tantum, sed in unitate essentiae et trinitate potentiarum, ita quod si assignetur in potentiis prout sunt in actibus suis, expressior est imago.

In ratione imaginis oportet praesupponere tria : primum, quod imago consistit in perfecta conformitate ad imaginatum ; secundum est, quod id quod conformatur imagini, conformatur etiam imaginato ; tertium, quod anima secundum suas potentias conformis fit his ad quae convertitur, tam secundum cognitionem quam secundum amorem. Cum ergo imago attendatur secundum conformitatem et anima ad Deum se convertendo conformetur eidem : hinc imago Dei consistit in istis potentiis animae secundum quod habent Deum pro obiecto. Rursus, quoniam anima imago est Dei, et quod conformatur imagini conformatur et imaginato : ideo anima secundum quod convertitur ad se, non recedit a Dei conformitate. Hinc imago consistit in his potentiis secundum quod habent animam pro obiecto. Sed dum ad inferiores convertitur creaturas, eisque conformatur, in quibus non est Dei imago, recedit a ratione imaginis, quia recedit a Dei conformitate. Ideo obiectum virium animae in quibus relucet imago, secundum quod in eis imago resplendet, est proprie Deus ; deinde et anima, non inferiora.

Maxime attenditur imago in anima per conversionem memoriae, intelligentiae et voluntatis ad Deum ; minus per conversionem earum ad animam ipsam ; impropriissime vero, per conversionem earum ad inferiora. Quemadmodum enim corporalium rerum imago consistit in tribus, quorum unum est partium ordinata distinctio ; secundum inde consequens, lineamentorum debita figuratio ; tertium, coloris assimilatio : sic imago ista proportionabiliter sita est in potentiarum quasi in partium ordinata distinctione ; et in earum mutua adaequatione, quasi in lineamentorum figuratione, in quantum memoria meminit sui et intelligentiae ac voluntatis, et intelligentia intelligit se et memoriam ac voluntatem, voluntas quoque vult se et intelligentiam atque memoriam ; et tertio in spiritualis transformationis assimilatione : quod maxime est per conversionem potentiarum istarum ad Deum. Hinc in ista conversione ad Deum consistit potissime completio imaginis Trinitatis in anima. 

Quoad ordinem potentiarum et aequalitatem earum inter se, et per comparationem ad obiectum, potest dici imago consistere magis in consideratione ipsius animae, quae magis adaequata est suae apprehensioni et dilectioni, quam Deus, qui est obiectum eam in infinitum transcendens.

Imago dicit repraesentationem expressam. Expressa autem repraesentatio Trinitatis est in tribus potentiis animae propter quinque. Quorum duo se tenent ex parte animae, scilicet potentiarum consubstantialitas atque distinctio : idcirco indifferenter se habent respectu quorumlibet obiectorum. Alia vero tria, videlicet aequalitas, ordo, et actualis imitatio, concernunt obiecta : ideo habent se tria haec diversimode respectu diversorum obiectorum. Potest autem assignari in potentiis animae duplex aequalitas, scilicet potentiae ad potentiam, et potentiae ad obiectum : et haec secunda aequalitas salvatur diversimode respectu diversorum obiectorum. In illis namque quae per habitum acquisitum discuntur, non servatur praefatus ordo potentiarum istarum, quoniam actus intelligendi praecedit actum memorandi ; nec est ibi actualis imitatio Trinitatis quantum ad illa obiecta in quibus Trinitatis imago non est. Servatur tamen ibi aequalitas quaedam potentiae ad potentiam, quia quaecumque comprehenduntur et alia : non quod quidquid intelligimus, id simpliciter velimus ; sed aliquo modo in voluntate sunt, in quantum volumus nos intelligere ea. Sed non servatur ibi aequalitas potentiae ad obiectum, quia res corporales, non intellectualis naturae, sunt nobiliori modo in anima quam in se, cum anima sit eis nobilior, ut asserit Augustinus. Si autem considerentur potentiae istae respectu obiecti huius quod est anima, sic salvatur ibi ordo earum, ita quod intelligentiam praecedit memoria, cum anima naturaliter sibi sit praesens. Servatur quoque ibi aequalitas potentiae ad potentiam simpliciter, quoniam quantum anima se intelligit, tantum se vult ac diligit. Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad obiectum, videlicet animam ; et item, actualis imitatio Trinitatis, in quantum est anima imago expresse ducens in Deum. Porro, si considerentur istae potentiae respectu obiecti quod Deus est, tunc servatur ibi actualis imitatio : quia potentiae per conversionem ad Deum assimilantur eidem. Maxime etiam servatur ibi ordo praedictus, sic quod ex memoria procedit intelligentia, eo quod Deus per essentiam est in anima et tenetur ab ea, non per acquisitionem. Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad potentiam, quia quantum intelligitur Deus, tantum diligitur ; sed non potentiae ad obiectum, quoniam Deus est altior quam anima. Hinc dico quod imago Trinitatis in anima attenditur quodammodo respectu quorumlibet obiectorum ; verius autem respectu aimae ; verissime autem, respectu obiecti quod est Deus : nisi quod ibi deest aequalitas potentiae ad obiectum, quae etiam non multum ad imaginem facit.

Imago importat similitudinem utcumque pertingentem ad speciei repraesentationem. Hinc imago Trinitatis attenditur in anima secundum aliquid quod repraesentat divinas personas repraesentatione speciei, prout possibile est creaturae. Distinguuntur autem divinae personae secundum processionem Verbi a dicente, atque amoris ab utroque. Denique Verbum Dei nascitur de Deo ex sui ipsius notitia, et amor procedit a Deo secundum quod amat se ipsum. Attenditur ergo divina imago in homine secundum quod ex notitia Dei concipit verbum de Deo, et ex utroque amorem ad Deum. Fertur autem mens in aliquid dupliciter : primo, directe et immediate, ut qui alium facialiter intuetur ; secundo, indirecte et mediate, sicut dum aliquis videndo imaginem alicuius in speculo, dicitur ferri in ipsum. Unde quartodecimo de Trinitate loquitur Augustinus : Mens meminit sui, intelligit se, et diligit se. Hoc si cernimus, cernimus Trinitatem : nondum ipsum Deum, sed iam eius imaginem. Et hoc est, non quia mens fertur in se ipsam absolute, sed in quantum ex se ultra fertur aut ferri potest in Deum. Id quoque pensandum, quod quamvis secundum visionem viae, cognitio temporalium non pertinet ad imaginem Trinitatis, tamen secundum visionem gloriae pertinet : quia secundum visionem illam beatificam temporalia videntur in Deo, et in Verbo increato, in quo sunt rationes exemplares rerum omnium creatarum.

Memoria, inquit, dupliciter sumitur :

primo, pro potentia specierum sensibilium conservativa, quae recipiuntur in potentia organo alligata ;

secundo, pro vi conservativa intelligibilium specierum : et hoc dupliciter.

Uno modo, ut est conservativa specierum acquisitarum, quae recipiuntur in parte intellectiva.

Alio modo, ut est conservativa specierum innatarum (videlicet naturalis similitudinis veri et boni), quae concreatae sunt animae.

Memoria primo modo sumpta, sequitur tempus, et concernit praeteritum.

Secunda consequitur tempus, sed non concernit.

Hinc secundum Augustinum libro de Trinitate, ipsa est non tantum praeteritorum, sed praesentium quoque et futurorum. Tertia non sequitur tempus, neque concernit.

Prima non est pars imaginis ; secunda aliquo modo est, sed improprie ; tertia, proprie.

 

Praeterea quaeritur,

cur de memoria partis intellectivae non tractaverunt philosophi.

Respondetur quod

vel ideo, quia non putaverunt species intelligibiles remanere in parte intellectuali, actuali intellectione cessante, ut Avicenna (quod falsum est, quia sic nulla maneret cognitio in anima separata) ;

vel quoniam intellectum a memoria non distinxerunt, ita quod species recipere et conservare ad eamdem spectet potentiam in parte intellectiva.

quia philosophi consideraverunt potentias illas dumtaxat quae ordinantur ad aliquem actum ; sed ista memoria non habet nisi tenere species concreatas.

Duplex est memoria. Una quae est pars animae sensibilis : et est thesaurus ac theca formarum sensibilium, secundum Avicennam. Unde asserit Damascenus : Memorativum est memoriae et rememorationis promptuarium ; memoria vero est phantasia derelicta ab aliquo sensu secundum actum apparente. Alia est memoria pars animae intellectualis, quae est coacervatio intelligibilium specierum. Et est duplex : una sub ratione praeteriti ; altera non, sed indifferenter praeteriti, praesentis et futuri ; nec aliud est quam potentia notitiam rei tenens apud se sine temporis consideratione. Est autem quaedam memoria acquisita per studium, inventionem et doctrinam ; quaedam vero de illis quorum scientiam ex natura habemus, ut habituum naturalium.

sicut in artibus ars considerans finem movet et imperat artibus considerantibus media, sic voluntas respiciens finem movet alias vires quae ordinantur ad finem, et imperat eis actus earum. Unde quamvis sit prior in movendo, non tamen sequitur quod sit prior in esse : sicut et finis est ultimus in esse, et tamen movet efficientem.

Secundum Philosophum tertio de Anima, intellectus agens est qui facit intelligere, et est habitus quidam, extense loquendo de habitu, cum sit lux. Et habet similitudinem habitus in duobus. Unum est illuminare intellectum possibilem, quemadmodum lumen materiale diaphanum, vel potius sicut lux aliud corpus luminosum. Nam actio eius quoad intellectum possibilem, est lucere magis quam illuminare. Est enim lux quaedam spiritualis, sicut et ipse possibilis, et sicut lux est natura atque perfectio visus. Sicque ut ait Averroes, intellectus possibilis perficitur per agentem, sicut visus luce sibi connaturali, sine qua non ageret ad formandum in se actum visionis, nec ad recipiendum eumdem. Sic quoque duodecimo de Trinitate loquitur Augustinus : Intellectus noster intelligit in quadam luce interiori, quemadmodum oculus videt colores in quadam luce generis sui corporalis. Secundus actus intellectus agentis, est resplendere super phantasmata, sicut lumen diaphani super colores : et per hoc separat phantasmata a conditionibus materiae particularibus, et de universali ac intelligibili secundum potentiam, facit universale et intelligibile actu ; et facit illud movere intellectum possibilem, per hoc quod informatum et imbutum est lumine intellectus agentis, sicut colores movent visum, ut imbuti lumine exteriori et ei immixti. Sicque dispositive ac praeparatorie intellectus agens causat actum intelligendi in intellectu possibili : et quoad hoc ad imaginem pertinet, cooperando videlicet ut intellectus possibilis formetur notitia simplici sensibilium rerum quarum phantasmata sunt in vi imaginativa, et ut sic fiat memoria intellectualis intelligentiae. Omnis namque notitia simpliciter primo generata in intellectu possibili, adscribitur memoriae. Eadem enim potentia sunt memoria et intelligentia, quamvis distinguuntur quasi diversae vires. Sed memoria dicitur, in quantum est susceptiva notitiae directo adspectu ab intellectibus simplicibus, et conservativa eiusdem ; intelligentia vero vocatur, in quantum conversa super se, est informata a memoria notitia simplici, et susceptiva informationis notitiae declarativae, quae simplicem declarat notitiam.

Intellectus (inquiens) agens, in essentia animae consistens sicut lux in aere, respicit phantasmata : et quemadmodum lux illustrat colores, ut agant speciem suam in medio sine subiecti materia et sine colorum substantia, et species illa per medium defertur ad pupillam, eamque actu visionis informat ; sic spiritualiter intellectus agens illustrat phantasmata, ut apta sint agere in intellectum possibilem sub ratione qua essentiae simplices sunt, non secundum particulares et materiales conditiones : quod appellatur denudare et abstrahere phantasmata. Quae abstractio non fit per aliquam migrationem vel generationem ab eis in intellectu possibili, praeterquam quod phantasma per huiusmodi abstractionem habet rationem universalis activi et motivi intellectus possibilis : ita ut id quod movet, non sit in subiecto nisi in phantasia, licet non moveat nisi sub ratione universalis per actum agentis, id est intellectus agentis. In intellectu autem possibili non est nisi sicut movens in moto ante actum intelligendi : quia per suam actionem generat in intellectu possibili intellectionem qua ipsum sibi assimilat, per quam est in intellectu possibili sicut cognitum in cognoscente, et intellectum in intelligente. Et quoniam intellectus agens est quasi lumen cui phantasma est immixtum, movet intellectum possibilem quemadmodum species coloris mixti lumini movet visum. Est tamen hic et ibi differentia : quia lux facit ut praeter visionem faciat color speciem in medio, qua vice coloris informat pupillam in actu videndi. Porro intellectus agens, prater intellectionem non facit aliquam aliam speciem in intellectu possibili. Itaque intellectus agens cum non sitnisi coadiuvans rationem intelligendi, nihil omnino intelligit ; nec natus est intellectus noster intelligere per potentiam agentis, sed possibilis. Hinc intellectus agens dicitur intellectus ab intelligendo active, non quod intelligat, aut quod sit obiectum movens possibilem, sed quoniam agit circa phantasmata, ut idonea sint agere actum intelligendi in possibili iuxta modum praedictum.

per actionem intellectus agentis atque phantasmatis non generari in intellectu possibili aliquam intelligibilem speciem, cum omnis cognitio fiat aut sit per speciem cogniti exsistentem in cognoscente. Unde tertio de Anima protestatur Philosophus, quod lapis non est in anima, sed species lapidis ; item, quod anima est locus specierum non tota, sed intellectus.

Intellectus prius naturaliter quam actu intelligat, potest habere obiectum actu universale, praesens sibi sufficienter in ratione obiecti : quoniam naturaliter prius obvium est obiectum et praesens intellectui, quam actus eliciatur. Ergo intellectus habet obiectum universale sibi praesens in ratione speciei intelligibilis prioris naturaliter actu intelligendi. Species namque ex hoc quod est species, habet rationem repraesentandi id cuius est species, sub tali aut tali ratione.

species impressa in intellectu possibili, non est secunda intentio, sed realis effectus, qualitasque realis intellectum informans. Obiectum igitur ut activum, est praesens intellectui sub ratione agentis, vel alicuius quod tenet vicem obiecti, antequam species sit praesens ut forma informans intellectum : et secundum hoc, obiectum est causa quare species est praesens. Sed tamen in secundo instanti naturae, species perficiens intellectum, et repraesentans obiectum, est causa quare obiectum est praesens intellectui in esse intelligibili.

Hic communiter dicitur, quod per tres potentias quae sunt in anima nostra, intelligitur imago Trinitatis. Ordo enim est inter eas. Nam memoria est intellectus agens cum specie, quae simul iuncta producunt verbum : et memoria appropriatur Patri. Intelligentia autem, quae appropriatur Filio, dicit actum intelligendi in intellectu possibili, non quod intellaetus sit productus, sed intellectus sub actu. Velle autem est in voluntate ab utroque, sicut Spiritus Sanctus.

Sequendo viam naturalem, nulla ad hoc apparet necessitas. Sed duae sunt (inquit) necessitates quae movent me : quae tamen procedunt ex creditis. Prima est, quoniam intellectus separatus recipit species intelligibiles, ut patet de vespertina angelorum notitia : ergo et intellectus coniunctus, puta humanus. Idem patet de anima Christi, quae novit multa quae non erant ei praesentia ; novitque ea non solum in Verbo, sed etiam in genere proprio, et non nisi per species. Secunda necessitas est, quoniam anima separata multa recordatur eorum quae vidit in vita hac, et non per phantasmata, quae cum sint materialia, non manent in anima separata.

Trinitas ista non consistit in potentiis, quia notitia et amor non dicunt potentias ; nec in habitibus, quia mens non potest stare pro habitu, cum ipsa accipiatur ut agens ; nec potest esse in potentiis et habitibus simul, quia mens non potest hic sumi pro una tantum potentia, cum ei in littera adscribantur duarum actus potentiarum, videlicet nosse et amare ; nec potest simul stare pro pluribus potentiis, quoniam ita non esset trinitas. Idcirco trinitas ista attenditur quantum ad substantiam animae, ratione mentis se cognoscentis atque amantis, et quantum ad habitus quoad notitiam et amorem : sicque est trinitas, utpote una substantia, et habitus duo. Hinc assignatio haec differt a prima, quoniam illa fuit per uniformitatem in potentiis, per comparationem ad habitus et ad actus ; haec vero in substantia animae et habitibus eius consistit. Differt quoque in hoc, quod prima fuit principaliter per conversionem virium animae ad increatum obiectum ; haec vero, per conversionem animae supra et circa se. Differt etiam, quia prima est magis conveniens et propria quam haec. Proprie namque imago ista consistit in unitate essentiae animae, et trinitate virium animas, secundum quas anima apta est sigillari ab altissima Trinitate imagine similitudinis, quae consistit in gratia gratum faciente ac theologicis tribus virtutibus.

Verumtamen quidam dixerunt assignationem hanc a priore differre, quod illa prior in potentiis, haec in habitibus attendatur. Et obiectionibus respondent, quod mens quadrupliciter capitur. Nam primo dicitur a μήνη, quod est luna seu defectus : et sic dicitur de tota substantia animae, propter assiduas transmutationes quas habet. Secundo, mens dicitur a metiendo, sicque accipitur pro vi iudicativa seu pro intellectu : et sic sumit eam Damascenus, ponendo ipsam inter potentias cognitivas. Tertio, dicitur ab eminendo, sicque sumitur pro superiori parto rationis : iuxta quem modum Augustinus accipit eam frequenter. Quarto, dicitur a meminisse : et sic pro memoria sumitur tam quantum ad habitum, tam quantum ad actum. Verum ut patuit, istud stare non potest.

Si diceremus, quod per notitiam et amorem significarentur hic actus intellectus et voluntatis a mente, id est intellectuali natura animae, procedentes ; tunc planius esset, quia sic mens compararetur Patri, notitia Filio, amor Spiritui Sancto.

Notitia et amor prout sunt partes imaginis, nominare possunt et habitus naturales et actus naturales per quos anima noscit diligitque se ipsam. Mens vero nominat essentiam animae se noscentem ac diligentem. Anima quippe ex se ipsa naturalem habet aptitudinem ad cognoscendum se et amandum, ita quod mens est ei loco memoriae respectu notitiae et amoris sui ipsius. Sicque nomine mentis exprimitur essentiae unitas ; trinitas vero, in ipsamet mente prout est sibi loco memoriae, et in notitia, ac amore.

Dico cum Magistro, et Augustinum nono de Trinitate sequendo, quod mens sumitur hic prout in se includit et habet potentiam cognoscendi potentiamque amandi. Duplex autem potentia cognitiva concurrit ad actum unum, puta memoria et intellectus. Etenim nosse per habitum, est hic idem quod notitiam de se in se videndo habere, ita ut habitus notitiae dicat id quod est memoriae, et intuitus sui dicat actum intellectus. Nosse enim, est notitiam rei apud se habere. Intelligere vero se, est se in similitudine illa aut habitu illo videre, secundum quod videre se, nil aliud est quam obici sibi in notitia notitia quam noscens se apud sese habet.

Per ea quae sunt in sensu, devenimus in cognitionem eorum quae sunt supra sensum. In sensu autem videmus, quod dum species formatur in visu ex re ipsa visibili, pars trinitatis non assignatur memoria, sed corpus visibile, species quoque visum informans, atque intentio utrumque coniungens. Porro, dum species non diffunditur immediate ab obiecto, sed ex similitudine eius in sensu percepta : tunc trinitas assignatur ipsa memoria speciem retinens, et vis eam cognoscens seu cognitio ex memoria fluens, et voluntas utrumque connectens ; vel species in memoria exsistens, et species vim cogitativam informans, et velle, eas coniungens. Quocirca sciendum, quod secundum Augustinum quartodecimo de Trinitate, anima aliter se cognoscit, et aliter alia. Alia namque non cognoscit per ipsas res, sed per earum similitudines in ipsa exsistentes, cum cognitio fiat per quamdam praesentiam cogniti in cognoscente. Anima vero se cognoscit per se, quoniam ipsa sibi iugiter praesto est : sicque habitualiter cognoscit se per se ipsam. Verumtamen huiusmodi cognitio non est habitualis prout de habitu tractat Philosophus, secundum quod per habitum possumus ad libitum exire in actum ; sed potius prout de habitu determinavit Plato, qui posuit species animae concreatas, et eam a sui principio habuisse scientiam, tamen in actualem et discretam seu perceptibilem scientiae considerationem non posse prodire, nisi per sensibilia excitetur. Hinc nostrum addiscere, dixit reminisci. Est ergo quodammodo loco specierum in memoria, ipsa substantia animae, quae sibi semper praesens exsistens, se modo praedicto semper habitualiter novit. Unde quartodecimo de Trinitate : Nec sane mens gignit notitiam sui quando se cogitat, quasi ante sibi incognita fuerit ; sed ita sibi fuerat nota, quemadmodum res istae quae in memoria continentur. Quoniam ergo essentia animae est sibi loco memoriae, quemadmodum in sensu assignavimus trinitatem, ipsum visibile, et speciem seu visionem ipsius, et intentionem nectentem ; in sensu vero interiori, memoriam, cogitationem, et amorem utrumque iungentem : ita in intellectu respectu animae assignavimus trinitatem, mentem seu substantiam animae, et notitiam atque amorem ipsius ; sed respectu aliorum, ponimus imaginem Trinitatis ipsam memoriam et intelligentiam ac voluntatem.

Ad esse habitus in intellectu, duo concurrunt, videlicet species intelligibilis, et lumen intellectus agentis, quod facit eam intelligibilem actu. Unde, si aliqua species esset quae in se haberet lumen illud, haberet rationem habitus, quantum ad hoc quod esset principium actus. Sic dico, quod quando ab anima cognoscitur aliquid quod est in ipsa non per sui similitudinem, sed per suam essentiam, ipsa essentia rei cognitae est loco habitus. Unde dico, quod ipsa essentia animae prout est nota a se ipsa, habet rationem habitus. Et sumitur hic notitia materialiter pro re nota. Et similiter est dicendum de amore.

Ista (videlicet notitia et amor) non sunt substantialia, nec substantiae, nisi tantum uno modo considerata, videlicet quando mens novit se et amat se. Et hoc accipitur ab Augustino, nono de Trinitate, quo ait : Quomodo autem illa tria non sint eiusdem essentiae, non video, dum mens novit se et amat se, atque ita sint haec tria, ut non alteri alicui rerum mens vel amata vel nota sit. Unius ergo eiusdemque essentiae necesse est ut haec tria sint. Ideo, si tanquam commixtione confusa essent, non essent tria, nec ad invicem possent referri. Dat quoque Augustinus exemplum de annulis tribus ex auro, et item de medone, melle et aqua, quae non sunt unius distinctae in illis. Hinc, cum dicit quod notitia est substantia, intelligit hoc de notitia quae oritur ex mente dum mens novit se, et de amore qui oritur ex his duobus quando mens amat se. Sed adhuc distinguendum est hic, quod notitia non capitur hic pro actu qui est ex cognoscente supra cognitum, sed pro habitu. Est autem habitus duplex : unus, qui est perfectio potentiae per modum qualitatis difficultatem tollentis a potentia operativa : et talis habitus non est iste. Alter est qui ex hoc quod praesens res indistanter a mente habetur, dat facultatem operandi semper : et talis habitus est mens sibi praesens ut praesens. Hoc autem non est aliud quam praesentia sui sibimet ipsi : tuncque notitia materialiter sumpta, erit idem quod mens nota. Idem autem in substantia sunt, mens noscens et mens nota, relata ad invicem secundum relationem noscentis et noti. Talem vero notitiam quae est mens nota, naturaliter sequitur amor. Et accipiatur amor materialiter pro re amata : et hoc iterum erit idem in substantia cum mente amante et noscente, relata tamen per hoc quod est amans et amata. Porro, quod talis notitia et amor dicuntur habitus a magistris, hoc non est quia sit aliqua qualitas media in qua videatur vel ametur mens nota, sed tantum propter modum significandi quem relationes important noscentis et noli, amantis et amati. Illae enim supponunt quosdam habitus, scilicet notitiam et amorem, eo quod notitia et amor non sunt proprie relativa ; sed tantum hoc quod significant secundum nomen, est relativum, id est habitus qui habent coniunctum respectum ad aliud : sicut scientia dicit respectum ad scibile, qui coniunctus est habitui quem designat. Sed in hoc est dissimile, quod notitia ista mentis nihil aliud est secundum rem, quam mens nota, iuxta sensum praetactum, quamvis sit aliud secundum rationem. Sicque patet qualiter ita sumpta, amor et notitia sint in substantia idem cum mente noscente. Et ita intelligit Augustinus.

Imago et exemplum Trinitatis in anima rationali tanto evidentius reperitur, quanto eam Scriptura ad imaginem et similitudinem Dei factam expressius protestatur, de caeteris omnino hoc tacens. Primo vulgare atque notissimum est, qua potentia anima imperet corpori, ut redundantia vitae impleat totum compositum : quae potestas seu potentia tam fecunda vitae et actionum, quoddam exemplum est Patris omnipotentis. Notum est quoque, qua providentia naturalique sapientia anima provideat corpori nutrimentum, et illud distribuat, moveat et gubernet : quae sapientia est exemplum atque imago primogenitae Sapientiae increatae. Ex quibus perpenditur, quis et quantus amor sit animae ad proprium corpus, et ad ea quae corporis sunt : quae sunt robur, agilitas, sanitas, pulchritudo. Qui amor exemplum est et imago primi spirati et increati amoris.

Haec autem sunt umbrae seu radii per quos in corpore relucet Trinitas summa. Quae eminentius resplendet in anima, in qua sunt vita, apprehensio, et affectio. Vita autem qua in se vivit anima, parens est apprehensionis, et donatrix affectionis. Nam non dubitamus in pueris vitam esse in effectu in animabus eorum, apprehensionem vero intellectivam non in eis esse in effectu. Etenim omni intelligenti prius est intelligere se, et virtuti intelligenti prior occurrit sui ipsius praesentia, quam res exteriores possint occurrere per similitudines suas. Sed postquam rerum similitudines habet apud se ministerio sensuum in effectu, tunc primum potentia apprehensiva habet in effectu intellectum et rationem. Quoniam ergo vis intellectiva prius apprehendit se esse ac vivere, et suam essentiam ac vitam, quam exteriora ; necessario prius apprehendit ipsam vitam, de qua vis intellectiva tanquam proles exivit. Et hoc intelligimus de vita interiori intellectiva essentialiter dicta, sicut esse rationale : cuius vitae proles est intelligere actuale ; ipsumque affici, est quasi donum amborum. Nam et anima intellectiva possibilis est ad intellectum, quem quasi in gremio suo gestat et producit in actum. Quo autem et quanto affectu se invicem complectantur vis intellectiva et ipsum intelligere, constat ex hoc, quod anima intellectiva ipsum exteriorem visum diligit tam intense : quem amore sciendi intelligendique diligit prae caeteris sensibus, quoniam ad venandas res quae extra sunt, liberior latiorque consistit. Et iste affectus potentiae intellectivae ad intellectum, gratuitus tantum est. Non enim venaliter aut simoniace diligit ipsum, sed gratis atque aequaliter sicut se ipsum, tam invite amittens illum ut se, cum sine illo, esse suum vacuum esset et inutile quoad se, quia nec se ipsum sine illo posset dignoscere. Sic et ipse intellectus grandi ardore tenebras erroris persequitur, ac lucem insequitur veritatis.

Praeterea, ex fide pro certo cognoscimus, quod anima humana in sua finali felicitate, gloria et decore, simillima est suo Conditori futura, quoniam ex immediata coniunctione ad ipsum, splendebit ut speculum tersissimae puritatis, praesentans faciem suam inspectori mundissimam. Haec autem ultima sua perfectio, est suae possibilitatis completio, in qua erit ei necessario quies, ita ut impossibile ei sit aliquid aliud quaerere ultra. Quis autem dubitat intellectum possibilem natum intelligere et cognoscere omnia, et esse speculum omnium ac rationem in effectu, tanquam intelligibile saeculum et quemdam archetypum mundum ? Sicque intellectus noster in sua finali ac beatifica perfectione, erit imago perfecta ac perfectum exemplum Verbi primogeniti et aeterni, quod magis proprie intelligibile saeculum et mundus archetypus nuncupatur. Idcirco vis intellectiva fontalis ex qua fluit intellectus, erit tunc perfecta imago et similitudo Primigenitoris, id est aeterni Patris. Hinc et mutui tunc amores erunt proportionales. Etenim sicut actus ad actum, ita potentia ad potentiam. Unde intelligere potes quod praedicat fides : Cum apparuerit, inquiens, similes ei erimus. Nam tunc apparebit in speculis seu contemplationibus claris intelligentiarum nostrarum.

Hinc necesse est humanam animam potentialiter esse similitudinem et exemplum primae summaeque Trinitatis. Et utique verum est quod creavit Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam, ad hoc scilicet ut homo esset imago et similitudo ipsius. Omnis namque potentia ad perfectionem suam et actum producta est. Ad praefatam vero perfectionem ac ultimum actum accedit et propinquat anima philosophando contra errores et tenebras falsitatis, atque virtutibus insistendo contra pravitates ignominiae ac passionum, utpote imitando lucem veritatis per lumen fidei vivae ac salutaris, suavitatem quoque bonitatis per odoris sui vestigium, quod spes praestolatur desiderio supermundano et amore castissimo, qui est caritatis dilectio.

Insuper istud declaramus alio modo. Imaginemur intellectum nostrum nudum, a corporalibus phantasiis separatum, intelligere et intueri se in se nude. Dico quod intelligere se, est ei loqui se. Intellectio enim est verbum spirituale et loquela spiritualis intellectiva ac prima, ex qua etiam loquela exterior nomen habet. Porro loqui est verbum gignere seu proferre. Intellectus ergo gignit verbum spirituale in se de se. Et tale verbum, imago est eius cuius est verbum. Intellectus ergo in se gignit imaginem sui de se : quae imago est effulgentia sui de se. Nec dubium quin intellectus pulchritudinem suam quam intuetur, sic diligat, hocque amore verbum suum amplectitur.

Denique totum hoc evidentissimum est in intellectu glorificato, cuius tota potentialitas in actum et ultimatam perfectionem exivit. Ibi enim verbum intellectum, est actuale primogeniti Verbi exemplum. Ideo verbum quo intellectus glorificatus dicit simul se totum et omnia secum, eodem amore constringitur. Hoc verbum intellectus talis, de ultima sua impletione redundans, eructat, estque imago quam primogenitum Verbum aeternum similitudine sua iungit immediata coniunctione atque sigillat. Ibi primae suavitatis amor velut caminus e vicino consurgens, affectum nostrum inflammat suavitate sensibili magis quam enarrabili. Ibi fontalis illa primi Patris copiositas, primae potentiae nostrae mentalis possibilitatem, quasi fluminibus beatae fruitionis incumulat : sicque nostrae possibilitatis et capacitatis internae impleta copiositas redundat in corpus quatuor illas glorificatorum corporum dotes. Quoniam ergo in ultima perfectione animae humanae gloriosa, relucet in effectu quaedam facies ultimae seu maximae similitudinis adorandae Trinitatis, necesse est eam etiam radicaliter relucere in possibilitate ista et tenebris possibilitatis status praesentis. Ex quibus patet vera intelligentia eius quod in libro Geneseos scriptum est : Et creavit Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam. Imago itaque ad potentiam, similitudo ad effectum ultimum referatur. Addiscent venerari Scripturam, qui tam humiliter et simpliciter scripta deprehendunt tam ardua, profunda et secreta consistere.

Aequale et inaequale, proprie competunt quantitati, ut in praedicamentis habetur. Ideo, prout potentiae istae sortiuntur modum aliquem quantitatis, dici possunt aequales vel insequales. Quadruplex autem quantitas inter eas attenditur. Prima est quantitas dignitatis : et hanc habent ex subiecto, quoniam in eadem essentia animae fundantur. Secunda est quantitas virtutis : quam habent in quantum potentiae. Potentia namque est virtus quaedam, et omnis virtus habet rationem quanti. Tertia est ex parte actus : quia quo actus est altior, eo potentia ex qua procedit, est maior. Quarta est ex obiecto, quoniam maior potentia est obiecti maioris. His quatuor modis possunt potentiae istae dici aequales. Et de primo modo iam patuit. De secundo etiam patet. Maioritas namque et minoritas potentiae in se, habetur ex hoc quod virtus est magis aut minus unita, secundum quod Proclus ait : Omnis virtus exsistens unitior, est magis infinita quam plurificata. Porro maior aut minor unitas seu unitio inest virtuti, secundum quod magis aut minus conversiva ad se. Cum ergo quaelibet virium harum sit omnino conversiva ad se, et reflexiva super proprios actus (quia intelligo me intelligere, et recordor me recordari, et volo me velle), constat quod isto modo aequales sint. Sunt item aequales quantum ad actum. Nam actus unius non est perfectus sine actu alterius, et una earum versatur circa actum alterius : quia memini me intelligere ac velle. Quarto, est inter eas aequalitas ratione obiecti, quia in omnibus reperitur ratio veri et boni. Hinc de aequalitate potentiarum istarum dici potest quod sexto de Trinitate asserit Augustinus de divinarum aequalitate personarum, utpote quod singula sint in singulis, et singula in omnibus, etc. Decimo quoque de Trinitate : A singulis, inquit, tota et singula capiuntur. Et haec tria sunt una mens, una vita, una essentia, etc, prout infra exponetur.

Verumtamen aequalitas respectu obiecti potest sumi tripliciter. Potentia namque ad obiectum tripliciter comparatur : primo, per proprium actum ; secundo, per rationem obiecti : nam ea quae cognoscit intellectus sub ratione veri, vult affectus sub ratione boni ; tertio, per actum alterius. Itaque, secundum primum horum modorum, non sunt potentiae istae aequales simpliciter. Non enim oportet ut quidquid quis velit, intelligat. Nec oportet ut quantum vult, tantum intelligat, vel econtra, nisi forte respectu obiectorum quorumdam. Nec etiam est aequalitas in istis potentiis quoad modum secundum : quoniam intellectus cognoscit sub ratione veri, et voluntas cupit sub ratione boni. Verum autem et falsum sunt in anima ; sed bonum et malum, in rebus. Res vero in se et in anima non oportet habere aequale esse in cunctis obiectis. Sed tertio modo est in potentiis istis sequalitas. Quia etsi quidquid volo, non intelligo : tamen quidquid volo, intelligo me velle ; et quidquid intelligo, me intelligere volo. Et per hoc solvuntur quaedam obiecta, praesertim secundum.

Secundum Augustinum, in his tribus, videlicet mente, notitia et amore, est ordo et aequalitas ac consubstantialitas. Ordo attenditur in eis, in quantum notitia et amor sunt habitus menti connaturales, et hoc per comparationem ad actus : sicut exemplum poni solet in fide, spe et caritate, quamvis simul infundantur. Similiter est ibi aequalitas secundum conversionem animae supra se, et suorum perfectionem habituum. Hinc secundum Augustinum, nono de Trinitate, non est in his habitibus aequalitas, nisi secundum quod sunt perfecti. Sunt quoque aequales secundum quod sunt connaturales. Nam quantum quis habilis aut facilis est ad cognoscendum se, tantum et ad amandum se. De habitibus vero acquisitis non est verum, nec de eis loquitur Augustinus.

Sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus aequales sunt, ita memoria et intellectus atque voluntas. Unde colliguntur tres propositiones, quas oportet esse veras.

Prima est : Quidquid volo vel intelligo, memini. Sed contra hoc argui potest : quia quod de novo intelligo, ad memoriam non reduco : ergo non quidquid intelligo, memini. Ad hoc respondent magistri, quod verbum hoc, Memini, non ponitur ibi pro actu, sed habitu. Quidquid enim volo aut intelligo, memini : quia de facili possum illud ad memoriam revocare. Verumtamen Augustinus velle videtur, quod istud intelligatur de anima bene disposita, in qua scripta est lex Dei, iuxta illud : Scribam legem meam in cordibus eorum. Itaque, secundum Augustinum, non contingit cognoscere actualiter aliquid, nisi prius fuerit per memoriam actualiter cogitatum aut cognitum, vel quasi iam per formas expressas in memoria collocatum, ut intelligatur tantum de rebus de quibus spiritualis habet iudicare.

Secunda propositio est : Quidquid volo vel memini, intelligo. Quae similiter vera est in anima bene disposita.

Tertia est : Quidquid memini vel intelligo, volo. Sed haec aperte falsa videtur : quoniam memini atque intelligo me peccasse, nec tamen hoc volo ; similiter intelligo istum esse infirmum, nec tamen id volo, imo condoleo. Ergo et anima bene disposita aliquid intelligit quod non vult. Ad primum dicimus, quod obiectio illa non valet : quia dum dicitur, Quidquid intelligo, volo ; intelligitur de naturalibus quibus non contingit male uti. Ad aliud, quod cum iudico aliquem aegrum, debeo velle ipsum esse tunc aegrum, quoniam scio Deum hoc velle. Nec sequitur : iste compatitur huic meritorie in sua aegritudine, ergo non vult istum esse aegrum. Debet enim addi : vel non vellet istum esse aegrum. Paratus namque esse debet ad similitudinem Dei velle quod non sit aeger, videlicet ut cesset peccare, et cessante peccato, cesset poena peccati. Quamvis tamen non vellet istum esse non aegrum, tamen vult ipsum non esse aegrum in futuro, quoniam super hoc voluntatem Dei ignorat.

Imaginem duo perficiunt, scilicet actus imitandi exemplar, atque aequalitas. Et quantum ad actum illum, magis consistit imago in notitia veri et boni increati, quam in notitia mentis : quoniam in illius boni notitia, intellectus coniungitur actu ei quod imitatur, tanquam primum et summum exemplar ; in agnitione vero ipsius mentis se cognoscentis, non habet Deum nisi sicut in speculo in quo Deus relucet. Porro, si attendatur aequalitas imaginis, quae principaliter hic probatur, tunc secundum Augustinum, oportet fateri quod adhuc duobus modis potest attendi. Aut enim aequalitas accipitur penes actus a potentiis egredientes super obiecta tantum, aut penes potentiam et obiectum. Si primo modo, sic est aequalitas tam in cognitione Dei quam sui : quoniam quantum de Deo vel de se mens cognoscit ista cognitione, tantum amat ; et quantum amat, tantum cognoscit illa cognitione in naturali de qua loquimur ratione. Si autem attendatur aequalitas penes obiecta et potentias, tunc non erit nisi in cognoscibili quod est mens ipsa.

Sciendum quoque, quod anima est totum potestativum respectu potentiarum in quibus consistit imago. Tale etiam totum est una potentia respectu eorum in quae potest ut in obiecta. Ideo si tota virtus Herculis potest in sexaginta, dimidia potest in triginta, et tertia in viginti. Sicque potentiae istae sunt totum respectu obiectorum suorum, et partes respectu totius animae. In potestativis autem frequenter una pars maior est quam multae, sed non maior quam totum : quia in potestativis, semper quod potest inferior, potest superior, non econtra. Ideo tantum potest una potentiarum istarum imaginem constituentium, quantum aliae duae respectu obiectorum, quia in illis sunt aequales, et una uni, et una duabus, et una omnibus tribus. Attamen verum est quod una non potest tot modis in illa obiecta, ut duae vel tres : quoniam duo possunt in ea duobus modis, et tres tribus.

Nec minor est proles parente, dum tantam se novit mens quanta est ; nec minor est amor parente et prole, id est mente atque notitia, dum tantum se diligit mens quantum se novit et quanta est. Sunt quoque haec singula in se ipsis et in singulis : quoniam et mens amans in amore est, et amor in amantis notitia, et notitia in mente noscente.

Mens cum se ipsam cognoscit, sola parens est suae notitiae, etc.

nostra cognitio inchoatur a sensu,

Quidam philosophus exponens Aristotelera de Intellectu et intelligibili, dicit quod intellectus semper se videt, et semper intelligit se ; et dicit quod hoc idem est dicere, quod intellectus intelligit se in omni intelligibili. Quemadmodum enim lux videtur in omni colore, eo quod color sit motivum ipsius visus secundum actum lucidi : ita dicit quod intellectus videtur in omni intelligibili, quoniam ipse est id quod facit aliquid actu intelligibile esse ; sicque in intelligibili secundum actum facto, videtur intellectus agens. Et quoniam intellectus possibilis est omnium receptivus, et componit dividitque recepta : hinc dum accipit intelligibile, non nisi in se recipit illud ; sicque capit subiectum intelligibilis, puta se ipsum, cum intelligibili simul. Denique radix istius dicti, est quod intellectus agens intelligitur dupliciter : uno modo, ut distinctus in propria natura, et sic non intelligitur in quolibet intelligibili ; alio modo, ut actus atque perfectio intelligibilium ut talium, et ita intelligitur in intelligibili unoquoque : sicut et lux videtur dupliciter : primo, ut obiectum determinatum in se ; secundo, ut colorum perfectio. Conformiter intellectus possibilis duobus intelligitur modis, videlicet : in propria natura, prout habet esse distinctum ab intelligibilibus aliis : sicque non semper intelligitur actu, nec ita se semper intelligit. Secundo, prout intelligibile per hoc est intelligibile, quod est in intellectu possibili : et ita ipse in omnibus intelligibilibus intelligitur, et sic se semper intelligit.

Sed quamvis ista positio apta sit ad salvandum quod ait Philosophus tertio de Anima, intellectus agens semper in actu est ; tamen nullatenus satisfacit dicto Augustini, qui vult quod intellectus sine omni alio intelligibili semper intelligit se, et memoria seinper meminit sui, et voluntas semper vult se ac alia duo. Hinc sine praeiudicio dico, quod meminisse nil aliud est quam notitiam rei apud se retinere. Intelligere vero, nil aliud est quam in ipsa specie seu essentia notitiae se intueri simpliciter sine consideratione sui, et sine discretione suae naturae ab aliis : quia hoc vocat Augustinus intelligere se. Porro cogitare se et discernere se, secundum eum plus dicunt. Cum ergo intelligere se, non ponat nisi simplicem sui intuitum, sine discretione sui ab aliis, dico quod non ponit conversionem intellectus ad aliquid extra ipsum ad quod ponat convenientiam aut differentiam sui, nec ad aliquam proprietatem suam quae cogitetur ei inesse aut non inesse. Hic autem intuitus perficitur duobus, videlicet lumine intellectuali emisso ab intellectu, et obiecto : et intueri se, nihil aliud est quam in lumine illo obici sibi. Cum igitur lumen intellectus agentis semper resplendeat super possibilem, eo quod agens sit forma et actus possibilis, intellectus possibilis in lumine illo semper obicitur sibi ; et cum hoc sit intelligere se, secundum Augustinum, semper intelligit se. Et idem dico de memoria et voluntate : quia ab ipsa notitia semper vaporat amor, licet non distinctus : quemadmodum nec ipsa notitia intellectus, ut distincta ab aliis rebus accipitur.

Secundum Augustinum, differunt cogitare, discernere, intelligere. Discernere namque est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis. Cogitare vero est considerare rem secundum partes et proprietates suas : unde dicitur cogitare, quasi coagitare. Intelligere autem nil aliud dicit, quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi praesens est intelligibile. Dico ergo quod anima non semper cogitat et discernit de Deo, neque de se : alias quilibet naturaliter sciret totam naturam animae suae, ad quod vix magno studio pervenitur. Ad talem enim cognitionem non sufficit praesentia rei quolibet modo ; sed oportet ut sit ibi in ratione obiecti, et exigitur intentio cognoscentis. Secundum vero quod intelligere nil aliud dicit quam intuitum, qui nil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo : sic anima semper intelligit se et Deum indeterminate, et consequitur quidam amor indeterminatus.

Alio tamen modo intelligitur, secundum philosophos, quod anima semper intelligit se, eo quod res non intelligatur nisi illustrata lumine intellectus agentis, atque recepta in intellectu possibili. Hinc sicut in omni colore videtur lumen corporale, ita in omni intelligibili videtur lumen intellectus agentis ; non tamen in ratione obiecti, sed medii cognoscendi.

Potentiae istae respectu specierum innatarum, seu rerum per suam essentiam praesentium animae, sunt semper in actu suo, utpote memoria in actu retinendi, intelligentia in actu intuendi, voluntas in actu diligendi. Et loquor de actibus earum naturalibus, non deliberativis. Quemadmodum etiam homo videt lucem, videndo coloratum, sed se videre lucem non cogitat, neque discernit, quoniam illam non respicit sub propria ratione, ut visus obiectum ; interdum vero naturam lucis in se considerat, cum ex intentione visum ad ipsam dirigit veluti ad obiectum ; aliquando vero discernit, cum ipsam ab aliis visibilibus distinguit Semper tamen lux videtur, cum aliquid cernitur, utpote medium sine quo non.

Quartodecimo de Trinitate loquitur Augustinus, quod mens semper meminit sui, et semper intelligit se et amat. Quod quidam ita intelligunt, quasi animae semper adsit actualis intelligentia et amor sui ipsius. Verum hunc intellectum Augustinus excludit, subdendo quod non semper cogitat se discretam ab aliis. Ex quo patet quod anima semper intelligit ac amat se, non actualiter, sed habitualiter : quamvis etiam dici possit, quod actum suum percipiendo, se ipsam intelligat. Sed quia non semper est actu intelligens, ut patet in dormiendo, ideo oportet dicere, quod actus isti etsi non permaneant semper in se ipsis, manent tamen semper in suis principiis, puta potentiis atque habitibus. Propter quod quartodecimo de Trinitate disseruit Augustinus : Si secundum hoc facta est anima ad imaginem Dei, quod uti potest ratione ac intellectu ad intelligendum et conspiciendum Deum, fuit in ea Dei imago haec ab initio quo esse incepit.

Quidquid sit de memoria intellectuali, cuius actus non est nisi quasi habitualiter retinere ; tamen intellectus et voluntas in nobis non sunt semper in actibus suis, qui sunt intelligere et velle. Quod patet per Philosophum, qui secundo de Anima docet, quoniam naturaliter anima devenit in cognitionem sui primo per cognitionem obiectorum, et ab illa veniendo ad notitiam actuum, atque ex cognitione actuum pertingendo ad sui ipsius cognitionem. Anima autem non semper actum suum cognoscit : non enim semper intelligimus nos intelligere, ut experientia docet. Ergo non semper intelligit. Praeterea, quinto Topicorum ait Philosophus : Magis scimus quid ignis, quam quid anima. Et tamen quid sit ignis non scimus, nisi quantum valemus ex proprietatibus et actibus eius argumentando concludere. Ergo nec naturaliter scimus quid anima, nisi quantum argumentando concludere possumus per actus eius atque obiecta. Insuper, primo de Anima dicitur, quod considerare et intelligere corrumpuntur in nobis, alio quodam interius corrupto ; ipsum autem impassibile est. In quo notat, quod etsi intellectus sit incorruptibilis quoad sui essentiam, operatio tamen eius quae est intelligere, quandoque corrumpitur propter corporis ineptitudinem. Rursus, tertio de Anima scribitur, quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Ergo ex bona dispositione virtutis phantasticae dependet intelligere animae.

Ut pateat huius veritas quaestionis, duo videnda sunt : primum, an aliqua notitia insit animae respectu sui ipsius inseparabiliter, propter quam se semper nosse dicatur ; secundo, an tale nosse possit dici intelligere, ita ut proprie valeamus concedere quod anima se semper intelligit. Propter primum sciendum, quod in nobis ponitur duplex actus, videlicet primus et secundus, ut patet secundo de Anima : et scire est actus primus ; considerare, secundus. Inter quos hoc interest, quia ad hoc ut sciamus, sufficit nos habere praesentiam scibilium, etiam si super ea non convertamur. Idcirco, quamdiu scibilia alicuius scientiae sunt aliquo modo praesentia animae nostrae per se aut per suum simile, dicimur ea scire, etiam si de eis non consideremus. Porro ad considerare, non sufficit scire sine actuali conversione. Si ergo semper essent species rerum in nobis, semper res ipsas sciremus ; et quoniam anima semper est sibi praesens, semper se nosse asseritur. Unde quartodecimo de Trinitate Augustinus testatur : Mens ita sibi est nota, quemadmodum notae sunt res quae in memoria continentur.

Viso quod notitia animae semper inest respectu sui, pensandum an tale nosse dicatur proprie intelligere. Ideo advertendum quod intelligere dupliciter sumitur. Primo, pro actualiter considerare : sicque secundum Philosophum in Topicis, multa possumus simul scire, intelligere autem non nisi unum. Hinc nosse praefatum non est intelligere, nec anima semper de se considerat. Secundo, pro habituali cognitione principiorum : sicque intellectus dividitur contra scientiam, quia scientia est conclusionum, intellectus vero principiorum, ut sexto dicitur Ethicorum. Et sic sumptum, intelligere est idem quod nosse. Quemadmodum ergo semper scire rem dicimur, si ipsa sit semper aliqualiter praesens animae nostrae ; sic semper dicimur intelligere principia, si semper sint animae nostrae praesentia. Et iuxta hunc modum verificatur quod anima semper intelligit se. Cum enim intellectus agens et intellectus possibilis, sint quaedam principia omnis scientias in nobis ; anima vero, a qua intellectus uterque sumit originem, habet rationem principii, potissime respectu scientiae sui : ideo habitualis cognitio animae tanto magis dicenda est intellectus vel intelligere, quanto magis habet rationem primordialis principii. Hinc constat, quod accipiendo intelligere pro tali cognitione, anima se semper intelligit ; non autem prout accipitur pro actuali consideratione. Sed tale intelligere non proprie dicit actum, sed tantum praesentiam animae sibi ipsi, quae large actus vocatur.

Omni (inquit) intelligenti prius est cognoscere et intelligere semetipsum, et virtuti intelligenti prior occurrit praesentia veritatis sui ipsius, quam res quae extra ipsam sunt, possint occurrere per similitudines suas. Sed postquam rerum similitudines habet apud se ministerio sensuum in effectu, tunc primum habet intellectum et rationem in effectu apprehensiva potentia : non de potentia sensitiva, quia per operationem ipsius revera factum non est. Per illam enim non potuit intellectiva potentia in maius atque nobilius quam est ipsa potentia sensitiva. Quia igitur vis intellectiva prius apprehendit se esse aut vivere, et essentiam suam ac vitam, quam alia quae per eorum similitudines apprehendit, necessario prius apprehendit vitam qua vivit.

Cognoscat anima semetipsam, nec quasi absentem se quaerat, sed intentionem voluntatis qua vagatur per alia, statuat in se ipsa, seque cogitet : sicque videbit quod nunquam se non amaverit, nunquam nescierit.

Non velut absentem quaerat se anima cernere, sed praesentem se curet discernere. Nec se quasi non norit, agnoscat, sed ab eo quod alterum novit, dignoscat. Ipsum enim quod audit, Cognosce te ipsam, quomodo agere et implere curabit, si nescit quid sit, Cognosce ; et quid sit, Te ipsam ? Si autem utrumque novit, utique et se ipsam : quia non ita dicitur menti, Cognosce te ipsam, sicut dicitur, Cognosce Cherubim et Seraphim. Nec ita dicitur menti, Cognosce te ipsam, quemadmodum dicitur homini, Vide faciem tuam : quod non aliter quam in speculo fieri potest. Sed cum dicitur menti, Cognosce te ipsam, eo ictu quo intelligit quod dictum est, cognoscit se ipsam ; nec ob aliud quam eo quod praesens est sibi.

Mentem in memoria, intelligentia et voluntate sui ipsius talem reperiebamus, ut quoniam semper se nosse, semperque se ipsam velle comprehendebatur, simul etiam semper sui meminisse, semperque se ipsam et intelligere et amare comprehenderetur, quamvis non semper se cogitet discretam ab eis quae non sunt quod ipsa.

Si mens semper sui sic meminit, et semper se novit atque dilexit, cur tot circa naturam suae mentis ac animae cognoscendam, etiam post diligentem inquisitionem decepti sunt, in tantum ut aliqui putarent eam aerem esse, sicut Diogenes, alii harmoniam, quemadmodum Empedocles, alii complexionem, ut Galenus ?

Id namque (ait) noscitur, quod praesto est menti : quia per hoc intelligibile intellectui innotescit, quia in ipso est, et in eius intellectuali luce subsistit. Quid autem tam in mente, et tam praesens est menti, ut ipsa ?

Ut quid, inquit, menti praeceptum est ut cognoscat se ? Credo, ait, ut se cogitet, atque secundum suam vivat naturam, et sic appetat ordinari.

Dum ergo, verbi gratia, aerem mens se putat, aerem intelligere aestimat ; se tamen intelligere scit, aerem vero se esse non scit, sed putat. Secernat quod se putat, et cernat quod scit.

Quid (inquiens) sentiendum est de mente infantis tam parvuli tamque ignari ut ignorantiae eius tenebras mens paululum perita exhorreat ? an et ipsa se nosse credenda est ?

Intenta nimis mens infantis in sensibilia, quae eo maiori quo recentiori delectatione haurit atque intendit, non ignorare se potest, sed se cogitare non potest. Porro quanta intentione in ea quae foris sunt sensibilia rapiatur, hinc constat quod lucis huius hauriendae tam avida est, ut si quispiam ante iacentis infantuli oculos nocturnum posuerit lumen in ea parte ad quam cervix inflecti non possit, sic a lucis inspectione non avertatur visus infantis, ut nonnullos ex hoc strabones noverimus fieri. In caeteris quoque sensibus corporis se eatenus coarctant animae parvulorum, ut hoc solum aut vitent aut cupiant, quod per carnem vel allicit vel offendit. Sua vero interiora non cogitant, neque ut se cogitent queunt moveri : quoniam signa verbaque admonentis nondum intelligunt. Hinc elucescit, quod dum homo de animi sui natura cogitare potuerit, et invenire quod verum est, non alibi inveniet quam apud se ipsum. Denique inveniet, non quod nesciebat, sed id unde non cogitabat. Quid etenim scimus, si id quod in mente nostra est nescimus, cum universa quae scimus, non nisi mente scire possimus ? Verum tanta est vis cogitationis, ut nec ipsa mens in conspectu suo se quodammodo ponat, nisi quando se cogitat, dum scilicet in semet, non per spatium loci, sed incorporea conversione, revocat.

Intellectus noster ex puris naturalibus ad hoc attingere nequit, ut videat substantias separatas, aut etiam se ipsum, nisi ut alia a se immaterialia, scilicet in sensibilibus suis effectibus. Per abditam autem notitiam qua se anima semper intelligit, non autem se cogitat, non intelligo nisi potentiam intelligendi in potentia, qua obiecta universalium ex innatis habitibus semper praesentia sunt oculis eius. Sed iudicare de illis cogitando nihil potest, quia coniuncta secundum statum naturalem vitae praesentis, non potest esse intenta aliis quam quae nata sunt intelligi in phantasmate : quemadmodum si aliquis in lumine stans apertis oculis, haberet vires retractas interius, nullo modo posset anima eius esse intenta visibilibus ; et quamvis illa agerent se in oculis eius, nihil tamen omnino posset pro statu illo videre, aut oculis advertere. Sicut igitur diceretur videre, nihil tamen advertere, quae statim adverteret in alio statu exsistens ; sic anima nostra dicitur semper intelligere, nihil tamen cogitare, quae mox cogitaret exsistens in alio statu, utpote vel separata, vel in corpore ad se reversa. Et in veritate Augustinus quantum ad istud, erat Platonicus.

Quaestio ista movetur ad intelligendum dicta Augustini super hoc, quod memoriam, intelligentiam et voluntatem ponit in abdito quodam mentis. Deinde post diligentem inquisitionem concludit : Procul dubio Augustinus ponit tria illa in actibus, quia in habitu non sunt nisi unum : unde et ipsam memoriam quae est pars imaginis, ponit actualem. Haec autem tria ponit in abdito mentis ab intra omnino accepta, non ab extra : ideo ab origine animae indesinenter et semper esse in ea. Atque ad hoc probandum, praeter auctoritates Augustini praetactas allegat et alias multas. Ex quibus infert responsum finale : Descendendo, inquiens, ad quaestionem de intelligere abdito, dico secundum praedeterminata ex verbis Augustini, quod hoc non intelligit Augustinus de intelligere in habitu, sed solummodo de intelligere in actu : et hoc, non ab extra, adminiculo sensus ac phantasiae actionisque intelligendi ex phantasmate, sed de actu intelligendi praecedente omnem huiuscemodi actum intelligendi ab exteriori. Quem actum intelligendi interiorem operatur in mente sola illustratio lucis aeternae, a qua sicut a forma artis cuiusdam, vera notitia sui in mente describitur, quae in ipsam mentem ab arte illa, non migrando, sed tanquam imprimendo, transfertur : sicut imago ab annulo in ceram, nec ceram relinquit nec annulum. Hos abditos actus reminiscendi et intelligendi ac diligendi ponit Augustinus in mente : qui in veritate ponendi sunt. In ipsis namque consistit perfectio contemplantium modo naturae seu naturaliter ; in ipsis quoque fundatur perfectio contemplantium modo supernaturali, secundum tertium genus visionis intellectualis eorum quae futura sunt modo prophetico.

Plato caeteris gentium philosophis longe lateque praelatus est. Et decimo de Civitate, fatetur : Platonicos eligimus omnium philosophorum merito nobilissimos.

ad naturalem spectant philosophiam, quasi in omnibus Aristotelem esse secutum.

Platonici Christianis propius accesserunt.

Actus seu motus in intellectu et voluntate exsistentes, dupliciter possunt se habere, videlicet aut ut omnino latentes, aut ut aliquo modo patentes, et hoc tripliciter : quia aut patent, sed transitorie ; aut patent, sed indistincte ; aut patent distincte. Primo modo possunt esse in nobis actus et motus, et latere nos propter eorum tenuitatem et parvitatem, quemadmodum decimum millesimum milii movet visum, sed fallit eum ut non percipiat motum, ut dicitur libro de Sensu et sensato. Sicque propter animae indispositionem, praedicti actus possunt esse minimi ac latere. Eadem ratione, secundum Platonem, possunt latere et habitus, quia non percipiuntur nisi per actus. Secundo latent actus seu motus, quia etsi percipiuntur dum fiunt, non tamen sic imprimuntur ut recordationem relinquant, sicut contingit in sensu, dum memoriam a sensu avertit voluntas intenta ad alia. Unde intenti ad alia, saepe putamus nos non audisse quod tamen audivimus, prout undecimo de Trinitate loquitur Augustinus : Sic voluntas sensibilibus foris intenta, interiores actus latere nos facit. Eadem ratione, secundum Platonem, possunt latere habitus ipsi. Tertio latent actus seu motus procedentes ex uno movente, quia discerni non queunt ab actibus et motibus procedentibus ex alio movente : sicut actus eliciti ex caritate, non discernuntur ab actibus elicitis ex amore naturali aut sensuali. Sic actus intelligendi ex lumine increato et ex lumine naturali, dum discerni non valent, possunt ambo latere, non omnino, sed alter eorum sic latere ut ab altero non queat discerni, sicque ambo procedere aestimentur ab uno. Sic in proposito potest contingere, atque eadem ratione, secundum Platonem, possunt latere habitus, quoniam non discernuntur actus. Si autem quarto sint actus patentes et distincti, sic veritatem habet quod Aristoteles dicit : qui et supponit, quod si essent alii habitus in nobis quam acquisiti ex actibus nostris, nequaquam essent eiusdem rationis cum acquisitis, nec actus illorum habituum possent esse ullo modo latentes. Quoniam enim nil posuit nisi quod ex motu et sensibilibus potest convinci, negavit habitus tales, sed non bono modo : quia eadem ratione, et multo fortius, prout tangit obiectio, negasset actus abdilos quos ponit Augustinus, et in veritate ponendi sunt.

memoria, intellectus, voluntas, sunt una mens, una vita, una essentia.

Non minus nec aliud est ratio in substantia quam anima. Sed una eademque substantia secundum diversas potentias diversa sortitur vocabula. Est enim anima, dum vegetat ; sensus, dum sentit ; animus, dum sapit : dum intelligit, mens ; dum discernit, ratio : memoria, dum meminit ; voluntas, dum appetit.

ista tria non sunt accidentia animae, nec sunt in ea veluti in subiecto.

distinguit in ipsis angelicis spiritibus, essentiam, virtutem, et operationem :

Effectum immediatum et proximum oportet suae causae proportionari. Hinc in omnibus in quibus proximum operationis principium est de genere substantiae, oportet operationem esse substantiam. Et hoc solum in Deo est. Ipse enim solus non agit per potentiam mediam a sua substantia differentem. In caeteris omnibus operatio est accidens. Idcirco oportet ut proximum operationis principium accidens sit : sicut videmus in corporibus, quod substantialis forma ignis nullam habet operationem nisi mediantibus qualitatibus activis et passivis, quae sunt quasi virtutes et potentiae eius. Similiter ab anima, cum sit substantia, nulla operatio egreditur nisi mediante potentia ; nec a potentia perfecta operatio, nisi habitu mediante. Hae autem potentiae fluunt ab essentia animae : quaedam, ut perfectiones partium corporis, quarum operatio fit mediante corpore, ut vis sensitiva et imaginativa ; quaedam, ut in ipsa anima exsistentes, quarum operatio non indiget corpore, ut intellectus. Idcirco sunt accidentia : non sicut accidentia communia, quae non fluunt ex principiis speciei, sed individui ; imo sunt accidentia propria speciem consequentia, atque ex eius principiis originata. Nihilominus sunt de integritate animae, in quantum est totum potestativum habens quamdam potentiarum perfectionem, quod ex viribus diversis conficitur.

Impossibile (inquit) est dicere, quod essentia animae sit eius potentia, quamvis quidam hoc dicant. Quod pro nunc dupliciter demonstratur. Primo, quoniam actus et potentia dividunt ens et quodlibet genus entis : oportet ergo ea ad idem genus referri. Idcirco si actus non est in genere substantiae, nec potentia quae refertur ad illum. Cum ergo operatio animae non sit in genere substantiae, nec potentia a qua immediate egreditur actio. Secundo, nam anima est substantialis actus corporis. Idcirco, si essentia anima esset immediatum operationis principium, habens animam, semper actualiter haberet opera vitae, quemadmodum animatum semper est vivum quamdiu animam habet.

Ratio (ait) essentiae et substantiae ac subiecti differunt in hoc, quod essentia dicitur id quo res est ; substantia, quo suis naturalibus proprietatibus substat ; subiectum, quo accidentibus suis subicitur. Sic aliquid potest dici idem alteri tribus modis : primo, essentia, ut quae sunt de essentia rei ; secundo, substantia, ut quae concurrunt ad esse rei completum, sicut potentiae naturales ; tertio, subiecto, ut quae consequuntur esse completum, ut color. Itaque anima consideratur tripliciter : primo, secundum quod in se est quaedam simplex essentia ; secundo, ut est substantia habens varias vires : sicque est quoddam totum potentiale ; tertio, in quantum subiectum accidentium. Dico ergo quod primo modo, potentiae non sunt idem cum anima, quia sunt accidentia eius : non quod fluant a principiis animae huius aut illius, sed naturae communis : ideo sunt connaturales. Cum enim actio animae sit accidens, et causa univoca debeat suo proportionari effectui, videtur quod proximum principium eius debeat esse forma accidentalis. Cuius et alia ratio assignatur, quoniam omnis forma naturalis, cum sit creata, determinata est ad unum immediatum et proprium actum secundum speciem. Unde, cum esse et operari secundum speciem differant, imo forte secundum genus substantiae et accidentis, non potest utrumque esse a forma eadem ut actus eius immediatus ac proprius. Si autem consideretur anima secundo modo, videlicet ut totum potestativum, sic potentiae sunt idem cum ea, in quantum perficiunt eam in illo esse ; suntque idem cum anima praedicatione causali, non essentiali : quia constituunt animam in esse potestativo. Alia vero accidentia sunt idem cum anima subiecto, quia in ipsa tanquam in uno subiecto consistunt.

potentiae animae sunt in prima specie qualitatis, utpote naturalis potentiae ; et propter propinquitatem quam habent ad animam, et quia naturaliter insunt ei, atque immediate in eius subiectantur essentia, praedicantur de ea. Sicque verificatur quod loquitur Augustinus in sermone de Imagine : Anima est intellectus, anima voluntas, anima memoria. Verumtamen non sunt essentialiter anima, cum et septimo Metaphysicae asserat Commentator : Forma substantialis non est immediatum principium actionis. Hinc apparet quod aliquid veritatis habent omnes positiones circa hanc quaestionem, circa quam sunt tres positiones praecipuae : una, dicentium quod potentiae sunt ipsa substantia animae ; alia, quod sunt accidentia ; tertia, quod inter substantiam et accidens habent se medio modo. Nempe qui dicunt quod sunt essentia animae, loquuntur emphatice : quoniam propter connaturalitatem quam habent cum anima, dicunt eam idem cum ipsa. Qui vero dicunt eas accidentia esse, sumunt accidens large, prout naturalem proprietatem includit. Qui autem dicunt eas se medio modo habere, sumunt accidens proprie, prout dividitur contra proprium.

Horrendum est animam ponere velut acervum aggregatum ex suis potentiis.

Quidam dicunt quod haec tria sunt proprie unum, et intelligunt hoc de ipsis potenliis. Dicunt namque quod anima est idem quod sua potentia ; sed dicuntur tres potentiae, propter diversos actus, cum non sint nisi una anima et una potentia in essentia. Haec autem opinio est contra Deum, quia ex ea consequitur quod angelo et animae idem sit esse et posse : quod soli convenit Deo, propter suam extremam simplicitatem, quamvis in materia prima videatur idem esse quod posse suscipere formam : talis enim potentia non est proprie potentia aliqua, sed informitas quaedam potentiae, praecedens omnem potentiam omnemque formam. Eadem quoque opinio est contra omnem philosophiam. Dicit enim Porphyrius, quod rationale praedicatur in quale. Ergo ratio est qualitas : non igitur est idem quod anima. Quod intelligendum est, non prout rationale est essentialis differentia hominis, sed prout dicitur a facultate seu potestate utendi ratione. Praeterea sequitur ex hac opinione, quod angelus et anima non continentur in aliquo genere, quia non conveniunt in aliquo substantiali : quia nec angelus nec anima habet aliquod substantiale quod non sit ipse seu ipsa. Sicque cum angelus et anima diversarum sint specierum, non communicant in aliquo substantiali : quod manifeste est falsum.

tria haec sunt tres naturales proprietates viresque mentis, et a se invicem differunt,

Secundum Aristotelem et alios philosophos, quaedam potentia est ante esse rei, et quaedam post ipsum. Dicit enim Aristoteles, quod vegetativum est in sensitivo, et sensitivum in rationali, quemadmodum trigonum in tetragono. Vegetativum quippe est in sensitivo, sicut potentia anterioris differentiae in actu sequentis. Potentia autem anterioris differentiae non destruitur per actum sequentis, sed potius perficitur ad amplius posse : plus enim potest sensitivum quam vegetativum, et rationale plus istis duobus. Si igitur consideretur substantia animae prout ipsa est perficiens corpus in se et in partibus eius, necesse est quod habeat radicaliter in se posse omnium potentiarum tanquam constituentium illud universale posse, secundum quod confert corpori esse animale in se et in partibus suis. Sicque potentiae animae sunt ante ipsam secundum rationem, et substantiales ac conferentes esse completum in tali posse seu esse potestativo. Anima namque accipi potest aut in esse, aut in posse. Comparatur enim ad corpus, ut ad materiam suam simpliciter secundum esse quod confert corpori : et sic ipsa est essentia corporis. Comparatur etiam ad corpus, ut est organicum : et cum organum sit instrumentum potentiae, non erit ipsa anima perfectio corporis organici, nisi secundum suum universale posse quod habet ex potentiis ; et quoniam prima perfectio corporis animati ut talis, est vita, ideo anima secundum istam comparationem dicitur vita. Tertiam quoque comparationem habet ad corpus, secundum quod potest separari ab illo : et ita vocatur mens. Cum ergo haec tria dicuntur unum, est praedicatio totius potestativi.

Potentiae animae non sunt accidentia, nec addunt aliquam rem absolutam super essentiam animae, sed solum respectum ad actus atque obiecta. Dicit enim Philosophus secundo de Anima : Si oculus esset animal, anima eius esset visus, id est visiva potentia. Quod verum non esset si visiva potentia accidens esset, cum nullum accidens posset esse anima animalis.

Praeterea, substantia aliquod accidens potest recipere, non mediante alio aceidente, in quantum ipsa est passiva : aliter esset procedere in infinitum. Item, substantia potest aliquid agere, non mediante aliquo accidente, in quantum est activa : ergo substantia animae similiter. Sed passio quae competit animae in quantum est natura intellectualis passiva, est intelligibilem recipere speciem : ergo per se ipsam potest illam recipere, non mediante aliquo accidente. Actio etiam quae maxime competit animae in quantum est natura intellectualis activa, est speciem intelligibilem a phantasmatibus abstrahere, vel se ad actum intelligendi movere, ac velle : ergo haec potest per se, non mediante aliquo accidente alio quam intelligibili specie, de qua constat quod non est potentia animae. Restat ergo quod potentia animae per quam potest intelligibilem recipere speciem et a phantasmatibus eam abstrahere, et per quam potest se ad actum intelligendi movere, et potentia per quam potest velle, non sunt accidentia animae, nec addunt ultra essentiam eius nisi respectum. Unde et sexto Naturalium loquitur Avicenna : Anima respectu affectionum ab ipsa manantium, potest vis appellari. Ergo similiter potest vis dici respectu sensibilium intelligibiliumque formarum quas recipit.

Insuper, forma accidentalis si separetur a forma substantiali, se ipsa agere potest, ut patet in Sacramento altaris : ergo multo fortius forma substantialis agere potest sine forma accidentali. Ergo anima per suam essentiam intelligere potest.

Rursus, forma seu essentia. animae non est pure passiva, ergo per se ipsam est aliquo modo activa. Quod si aliqua actio potest ei per se ipsam competere, hoc maxime esse videtur intelligere atque velle.

Amplius, iuxta Philosophum primo Physicorum, materia cum forma est causa accidentium omnium, quae scilicet sunt in ea. Ergo substantia animae per se ipsam est causa passionum propriarum, non mediante aliquo accidente : aliter iretur in infinitum. Ergo a simili, intelligere potest non mediante aliquo accidente.

Naturalis potentia dupliciter dicitur. Uno modo, prout dicit modum exsistendi naturalis potentiae in subiecto, secundum quem dicitur subiectum facile aut difficile ad aliquid agendum : sicque naturalis potentia dicit modum qualitatis, et est generaliter in secunda specie qualitatis. Secundo, naturalis potentia nuncupatur potentia egrediens a subiecto. Quod potest esse dupliciter. Nam quaedam potentia egreditur a substantia cum accidente, ut potentia calefaciendi (ignis enim per substantiam suam non calefacit sine caliditate) : et haec potentia non est alterius generis quam qualitas a qua egreditur. Hinc potentia calefaciendi est in eodem genere cum caliditate. Alio modo, appellatur naturalis potentia, quae naturaliter et immediate egreditur a substantia, sicut potentia generandi quantum ad inductionem ultimae formae : et haec non est alterius generis a substantia, sed reducitur ad idem genus tanquam substantialis differentia. Per hunc modum intelligendum est in potentiis animae. Nam uno modo dicuntur potentiae animae secundum primum modum, prout dicunt facilitatem : et hae sunt in secunda specie qualitatis, ut ingeniositas, tarditas. Secundo, nominantur potentiae prout dicunt ordinem substantiae ad actum qui est mediante aliqua accidentali proprietate, ut potentia syllogizandi, quae est in anima cum habet habitum similem : et haec est in eodem genere in quo est scientia syllogizandi, puta in prima specie qualitatis. Tertio, nominantur potentiae prout immediate egrediuntur a substantia, ut memoria, intelligentia et voluntas : et sic sunt quodammodo consubstantiales animae, quoniam omni accidente circumscripto, dato quod anima sit substantia intellectualis, hoc ipso quod est sibi praesens et sibi coniuncta, habet potentiam ad memorandum, intelligendum ac diligendum se. Unde ista potentiae sunt animae consubstantiales, suntque reductive in genere eodem cum anima. Attamen cum egrediantur ab anima (potentia enim se habet per modum egredientis), non sunt omnino idem per essentiam ; nec tamen adeo differunt, ut sint alterius generis, sed in eodem sunt genere reductive. Cuius exemplum est in re, et similitudine eius. Res namque non habet tantam identitatem cum similitudine sua, ut sint unum numero ; nec tautam diversitatem, ut differant genere. Similitudo quippe Martini non tantum distat a Martino, ut Petrus. Sicque similitudo est reductive in eodem genere cum illo cuius est similitudo. Nam quia egreditur, differt ; sed non transit in aliud genus. Et loquor de similitudine secundum rationem similitudinis, non intentionis, id est, prout a subiecto exit et non recedit, ut splendor a luce. Concedendae sunt ergo rationes probantes quod anima non est suae potentiae per essentiam.

Denique essentiale seu substantiale dicitur quatuor modis.

Primo modo, quod dicit rei essentiam tantum : sicut species dicit essentiam individui.

Secundo dicitur essentiale, quod est de essentia et constitutione rei : ut forma atque materia.

Tertio, id sine quo res esse non potest, nec potest intelligi esse : ut sunt illa in quibus attenditur ratio vestigii, ut unitas, veritas, bonitas.

Quarto, dicitur essentiale, id sine quo res non potest cogitari habere perfectum esse : ut sunt potentiae in anima, in quibus attenditur imago. Et hoc est minime substantiale seu essentiale ; tamen non transit in aliud genus.

 

Si autem dicatur,

quod idem est principium essendi et operandi, ergo sicut anima est principium ipsius esse, ita et operationis : non igitur requiritur potentia media.

Respondendum,

quod verum est idem esse principium essendi et operandi loquendo de principio remoto ; sed de principio proximo, impossibile est. Si etenim proximum principium esset omnino idem, tunc idem esset in re, esse et operari. Rursus, si idem esset principium proximum, cum res semper habeat esse, semper haberet operari. Cum itaque forma sit proximum et immediatum essendi principium, potentia vero sit proximum et immediatum principium operandi ; patet quod impossibile sit haec idem esse.

duae distinctae potentiae.

una potentia,

Cum, inquit, natura sit determinata ad unum, oportet ut omnis potentia naturalis habeat unum actum determinatum per speciem. Hinc oportet esse differentes potentias naturalium actuum diversorum. Differunt autem actus conservandi, intuendi, et volendi : idcirco sunt diversarum potentiarum. Sed actus conservandi et intuendi, cum uterque sit cognitivae potentiae, non habent differentiam tantam ut actus intuendi et volendi : unde possunt esse unius potentiae quae sit una secundum essentiam, sed duae per officium. Cum vero istae potentiae sint coordinatae, ideo actus earum feruntur super idem obiectum, tamen secundum diversas rationes coordinatas veri et boni.

Quamvis, inquiens, in tertia distinctione primi Sententiarum dicatur, quod memoria, intelligentia et voluntas sint tres vires ; tamen hoc non est secundum Augustini intentionem, qui quartodecimo de Trinitate dicit expresse : Si accipiantur memoria, intelligentia et voluntas secundum quod semper praesto sunt animae, sive cogitentur, sive non cogitentur, sic ad solam memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico, qua intelligimus cogitantes ; et eam voluntatem sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo patet, quod illa tria non accipit Augustinus pro tribus potentiis ; sed memoriam pro habituali retentione, intelligentiam pro actu intellectus, et voluntatem pro actu ipsius.

Quidam dicunt, quod memoria ad imaginem pertinens, realiter differat ab intellectu possibili, et sit realiter idem quod intellectus agens : quia quaecumque conveniunt memoriae, conveniunt intellectui agenti. Duo enim adscribuntur memoriae, scilicet quod continet species, et quod ex ea oritur intelligentia. Sic et intellectus agens virtualiter continet intelligibiles formas, cum sit id quod est omnia facere, ut tertio de Anima fertur. Causat quoque intelligentiam, quia causat in rebus universalitatem a phantasmatibus abstrahendo. Sed istud est valde extortum, nec actus isli univoce competunt intellectui agenti atque memoriae : quoniam intellectus agens continet species virtualiter et effective dumtaxat, memoria autem formaliter ac subiective.

Si per potentiam passivam intelligatur relatio materiae ad formam, sic materia non est sua potentia, quia essentia materiae non est relatio. Si vero intelligatur potentia prout est principium in genere substantiae, secundum quod potentia et actus sunt principia in quolibet genere, ut dicitur undecimo Metaphysicae, sic materia est sua potentia : et ita se habet materia, quae est primum recipiens, ad passivam potentiam, sicut se habet Deus, qui est primum agens, ad potentiam activam. Idcirco materia est sua passiva potentia, quemadmodum Deus est potentia sua activa. Omnia autem media participative habent utramque potentiam. Potentia quoque materiae non est ad operandum, sed ad recipiendum dumtaxat.

Actus ad quem materia prima est in potentia, est forma substantialis : ideo potentia materiae non est aliud quam eius essentia.

Materia, ait, non est sua potentia, quia materia non est ordinatio ad formam. Verumtamen potentia materiae est ei essentialis, sicut potentia activa substantiae. Minus quoque elongatur potentia materiae a materia, quam potentia activa a substantia : quoniam potentia materiae est passiva, quae dicit ordinem ad aliud cum privatione ; sed potentia activa dicit ordinem cum positione. Hinc potentia materiae minus addit super materiam, quam potentia activa super sub stantiam. Idcirco non ita distinguuntur diversae potentiae in eadem materia, sicut in eadem substantia.

actio est suppositi, sicut et esse.

Augustinus loquitur emphatice, propter expressionem maiorem ; vel ponit abstractum pro concreto, puta memoriam, intelligentiam, voluntatem, pro substantia memorante, intelligente, volente. Vel dicit animam esso has vires, propter inseparabilem inhaerentiam, sicut amicus dicitur alter ego ; seu propter originem, ut sit praedicatio quasi per causam.

Forma substantialis et accidentalis in hoc conveniunt, quod utraque est actus, et secundum utramque aliquid quodammodo est in actu. Differunt autem in duobus. Primo, quoniam forma substantialis dat esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia ; forma autem accidentalis non dat esse simpliciter, sed tale, aut tantum, seu aliquo modo se habens, et eius subiectum est ens in actu : sicque actualitas prius est in forma substantiali, quam in eius subiecto. Sed econtra est in forma accidentali. Propter quod actualitas formae accidentalis causatur ab eius subiecto et actualitate ipsius, ita quod subiectum, in quantum est in potentia, est susceptivum huiusmodi formae ; atque in quantum est in actu, productivum est formae talis, loquendo de proprio et per se accidente : nam respectu accidentis extranei, subiectum est solummodo susceptivum ; productivum vero est agens extrinsecum. Secundo differunt, quoniam subiectum formae substantialis est propter hanc formam ; econverso autem forma accidentalis est propter completionem subiecti, quoniam minus principale est propter principalius. Porro subiectum potentiarum est vel anima sola, vel totum compositum : compositum autem est in actu per animam. Hinc omnes potentiae animae fluunt ab essentia animae tanquam a principio productivo.

Secundum Philosophum, causa est ad cuius esse sequitur aliud. Esse autem est actus essentiae. Propter quod Augustinus ait quinto de Trinitate : Sicut sapere se habet ad sapientiam, et scire ad scientiam, sic esse ad essentiam. Essentia autem seu entitas, per se et primo in substantia reperitur. Hinc, loquendo simpliciter, accidentia non habent essentiam, ut innuit Augustinus septimo de Trinitate. Propterea quarto Metaphysicae ait Philosophus, quod unitas entis est unitas attributionis, non praedicationis, ita quod propter entitatem quae est in substantia, dicitur accidens ens, non propter entitatem quae sit in eo : quemadmodum propter sanitatem animalis, cibus dicitur sanus. Subiectum ergo est causa ipsius esse accidentis. Unde dicitur primo Physicorum, quod materia subiecta cum forma, est causa omnium accidentium quae sunt in ea. Idcirco et septimo Metaphysicae fertur, quod accidentia non sunt entia, nisi quia sunt entis. Et hoc quadrupliciter : primo, quia disponunt atque perficiunt ens, ut qualitates et virtutes ; secundo, quia sunt via ad ens, ut motus et transmutationes ; tertio, quia sunt respectus ad ens, ut relationes ; quarto, quia sunt negationes quorumdam, ut privationes. Insuper esse in ente tanquam dispositio et perfectio eius, potest esse quatuor modis : primo, ut in radice, sicut potentiae sensitivm sunt in anima ; secundo, accidentaliter tantum et subiective, ut color in corpore ; tertio, naturaliter et in subiecto composito, ut virtus attractativa ferri in adamante, et caeterae proprietates naturales ; quarto, naturaliter et in subiecto simplici, ut superiores potentiae animae, quibus potissime competit originari ab anima.

Vires istae proprietates sunt animae, et principiantur ab ipso quo est et quod est animae : quia ab ipso esse seu quo est, est intellectus agens ; et a quod est, intellectus possibilis.

Omne (inquit) accidens a subiecto originatur ac fluit.

Primo, secundum se nude :

et sic non oriuntur ex anima, sed ei pariter concreantur ; sic quoque una non originatur mediante alia. 

Secundo, per comparationem ad actus :

et ita una mediante alia dicitur originari ab anima ; et ipsae vires ex anima principiatae feruntur, in quantum actus unius ex actu procedit alterius.

Omnis numerositas naturaliter ab uno descendens, ordine quodam descendit. Cum ergo multae potentiae egrediantur ab essentia animae, in ipsis potentiis naturalis est ordo. Fluit quoque una ab anima, alia mediante : sicut et actus posterioris dependet ab actu prioris, ut amare ex intelligere : quemadmodum in accidentibus corporum, alia accidentia mixtorum fluunt a substantia mixta, mediantibus qualitatibus primis. Et ita, quamvis potentiae istae simul sint tempore, ordine tamen naturae una prior est alia. Et quamvis accidens ex se non habeat virtutem aliud producendi, sed a substantia ; potest tamen unum accidens procedere mediante alio, secundum quod illud praesupponitur in subiecto. Sic etiam accidens non potest per se esse subiectum accidentis, sed subiectum mediante uno accidente subicitur alteri. Propter quod superficies dicitur esse subiectum coloris.

Non quod superficies sit vere subiectum coloris, sed quoniam color inest eidem subiecto cui superficies, sed mediante superficie.

Naturalis ordo est inter istas potentias. Est autem alius ordo secundum naturam, alius secundum generationem, alius penes actum. Ordo secundum naturam est, dum unum in sua ratione aliud praesupponit seu ponit, ut ratio sensitivum, et sensitivum vegetativum, non econverso. Sicque secundum Augustinum, voluntas praesupponit intellectum, et intellectus memoriam : quia si quis definiat voluntatem, dicet quod sit appetitus boni cogniti. Porro ordo secundum generationem, est ordo secundum tempus, qui non est inter has vires. Ordo autem actuum potest esse dupliciter, puta : a praecedente ad sequens. Et ille non est necessarius : non enim generaliter sequitur, Intelligit, ergo vult. Imo econverso est ordo necessarius, scilicet a sequente ad praecedens : ut, si vult, ergo cognoscit.

Triplex ordo est inter potentias animae. Quorum duo considerantur secundum dependentiam potentiae unius ab alia. Dependentia autem haec dupliciter accipi potest : primo, secundum ordinem naturae, quo perfectiora imperfectioribus naturaliter sunt priora ; alio modo, secundum ordinem generationis ac temporis, prout ex imperfecto ad perfectum pertingitur. Primo modo potentiae intellectivae sunt potentiis sensitivis priores, et imperant eis ; sensitivae vero priores sunt illis secundum ordinem generationis.

Circa hoc sunt variae opiniones. Una, quae imponitur Augustino, videlicet quod sola anima seu eius potentia, sit causa gignondi notitiam, et non obiectum ; et quod obiectum est vel terminans actum intelligendi, vel ut excitans seu inclinans potentiam intellectivam ad actum intelligendi, vel ut causa sine qua non intelligit, prout diversi hoc diversimode ponunt : sic tamen, quod sola potentia intellectiva elicit actum, nec concurrit aliquid aliud in ratione principii elicitivi. Quod dicunt esse de mente Augustini, super Genesim conscribentis, quod cum agens sit praestantius passo, et nullus effectus sit praestantior sua causa, quod corpus agere nequit in spiritum, licet econtra ; ideo anima de se format intellectionem, etiam per se ipsam.

Aliorum opinio est omnino contraria, dicens quod nihil animae, ut intellectiva est, sit principium aut ratio agendi respectu notitiae genitae. lntellectus namque possibilis non potest esse principium gignendi actualem notitiam, quia ipsa scilicet notitia recipitur in intellectu possibili. Intellectus quoque possibilis est, quo est omnia fieri, ut fertur tertio de Anima ; et habet se in genere intellectualium substantiarum sicut materia prima in ordine entium. Non ergo activus est et productivus notitiae. Nec idem potest movere se ipsum. Nihil quoque est simul in potentia et in actu. Sed ista opinio est praeinductis verbis Augustini et aliorum doctorum contraria. Ex quorum verbis ostensum est, quod per hoc in anima rationali relucet summae Trinitatis imago, quia sicut in superbeatissima Trinitate Pater a nullo est, et ab ipso solo est Filius, atque ab utroque Spiritus Sanctus ; sic a mente seu memoria, est verbum seu conceptus internus tanquam proles, sic quod mens productiva est suae notitiae, et a mente atque notitia profluit amor tanquam germen amborum.

Est itaque opinio tertia, medium tenens, puta quod universale relucet in phantasmate ; et in quantum exhibitum est intellectui possibili, sic est ibi tanquam productive et motive, saltem exhibitive, sicque gignit primum actum intelligendi, et quoad hoc, est intellectus possibilis mere passivus. Sed factus in actu primo per actum intelligendi, habet activitatem, per quam potest convertere se supra se, atque suffodere in cognitione confusa, et quaerere cognitionem distinctam, sicque formare verbum. Sicque anima quoad primam notitiam non est activa, nec elicit primam notitiam, sed secundam.

Alia opinio ponit, quod intellectus possibilis per speciem intelligibilem sibi impressam a phantasmate, elicit actum intelligendi, et non virtute propria : quia intellectus possibilis de se est potentia mere passiva, et talis potentia non agit nisi reducta in actum, qui actus sit agendi principium. Actus autem in quem primo reducitur intellectus, est intelligibilis species, quae in intellectu requiritur propter determinationem potentiae intellectivae ad certum actum. Nempe quod indifferens est et indeterminatum ad multa, non determinatur ex se ad aliquid, nisi per id quod de novo advenit sibi. Cumque intellectus antequam intelligit, sit indifferens ad intelligendum quodcumque, non intelligit antequam determinetur per aliquid : quod non potest esse nisi species.

Sed ad quaestionem istam respondeo, quod causa intellectionis ac notitiae genitae, non est anima seu intellectus praecise, seu tantum : imo praecisa causa intellectionis atque notitiae, est anima intellectiva ut intellectiva est, vel aliquid eius, vel obiectum in se, si secundum se sit intellectui praesens, et obiectum in aliquo repraesentativo, ut in specie repraesentante. Et nec obiectum solum, nec intellectus solus, sed utrumque simul, faciunt unam causam sufficientem respectu notitiae genitae. Quod declaratur sic. Quando sunt plures causae concurrentes ad eumdem effectum, aut concurrunt ordine quodam, ut causae essentialiter subordinatae ; aut non ordine, sed ex sequo, ut patet in trahentibus navem : in quibus si tota virtus quae est in omnibus illis, esset in uno, unus traheret navem. Porro primum membrum subdividitur, quoniam causae ordine concurrentes ad eumdem producendum effectum, aut sic sunt essentialiter ordinatae, quod causa superior movet inferiorem, nec inferior habet causalitatem respectu effectus producendi, nisi a causa superiori, eo quod non movet nisi secundum quod movetur ab illa superiori causa : quemadmodum comparatur causalitas motionis baculi respectu manus. Et quando sic est, tunc tota motio virtualiter est in causa illa superiori. Interdum vero causae sic coordinatae ita se habent, quod una est perfectior alia, non tamen perfectior dat causalitatem in causando causae imperfectiori ut moveat : sicut se habent pater et mater respectu productionis fetus. Et quando sic est, tunc causae concurrentes causant unum effectum depondentem a duobus, magis tamen ab uno quam alio ; ita tamen, quod effectus non potest plus esse a perfectiori tantum, quam ab imperfectiori tantum. Sicque anima seu eius potentia, et obiectum, concurrunt ad eliciendum actum intelligendi. Unde obiectum non dat intellectui virtutem intelligendi : alioquin obiectum intelligeret. Et sicut obiectum non dat intellectui actualitatem ut intelligat, ita nec inclinationem.

respectu verbi cuiusdam, seu primae notitiae genitae, intellectus possibilis habeat se omnino passive.

In intellectionibus et intelligibilibus sensibilium rerum, anima est principalior causa notitiae genitae quam obiectum : quoniam virtus animae est magis illimitata, et est universalius agens, et elicitive actum producens ; obiectum vero est quasi cooperans. Attamen respectu quarumdam intellectionum, videlicet supernaturalium, facultatem naturalem animae omnino excedentium, ut sunt potissime actus beatificae visionis, obiectum est magis causa : quia causalitatem respectu illorum actuum habet maiorem vel principaliorem, sive totalem.

Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram,

Imago et similitudo hoc loco, vel increata intelligitur, id est Trinitatis essentia, ad quam (id est ad cuius participativam imitationem) factus est homo ; vel creata, in qua factus est homo, quia concreata est ei quantum ad superiorem animae partem. Increatam enim imaginem, quae Deus est, intellexisse videtur Beda, cum dicit non esse unam imaginem Dei et angelorum, sed trium divinarum personarum ; idcirco non angelis, sed personis dictum est : Faciamus hominem, etc. Tamen sic exponendo, imago improprie sumitur : quia imago dicitur relative ad aliud cuius similitudinem gerit, et ad quod repraesentandum facta est ipsa, sicut imago Caesaris impressa alicui. Improprie quoque imago vocatur id ad quod aliud fit : imo hoc proprie nominatur exemplar. Exemplum vero dicitur proprie, quod sumitur ex aliquo ad cuius imitationem formatur. Verumtamen unum pro alio interdum capitur abusive. Hinc et Trinitatis essentia minus proprie nuncupatur imago, sed magis proprie diceretur exemplar. Secundo, per imaginem et similitudinem intelliguntur imago et similitudo animae rationali impressa : per quam summae Trinitati ac simplici Deitati assimilatur in superioribus viribus suis, iuxta expositiones praehabitas ; vel quantum ad mentem, notitiam et amorem.

imago attenditur quantum ad memoriam, intelligentiam et dilectionem ; similitudo vero, quoad innocentiam atque iustitiam, quss rationali menti naturaliter insunt saltem per inchoationem quamdam, seminariumque virtutum. Vel consideratur imago in veritatis cognitione, similitudo vero, in bonitatis seu veritatis amore. Potest quoque imago referri ad gratuita, similitudo ad naturalia.

Imago et similitudo in auctoritate praefata dicunt divinam essentiam in recto, et tres personas in obliquo. Sicque imago est essentia in tribus personis una imitantibus se, id est, perfecte communicantibus ac consimilibus sibi in eadem essentia. Similitudo autem est ipsa essentia una per modum qualitatis quae secundum Damascenum assequitur substantiam : sicut sunt, bonitas, sapientia, virtus, in quibus personae sunt similes. Unde imago et similitudo sunt relativa oblique atque intrinsece : oblique, quoniam in obliquo important ea quae re feruntur ad se, puta personas ; intrinsece quoque, quoniam habent in se relationem, et etiam id ad quod referuntur, ita quod non quaerunt determinari extra, quemadmodum dicitur : Isti sunt similes, id est, iste est similis illi, et ille est similis isti.

Esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae, non excludit hoc quod est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem divinarum personarum : quin potius unum ad alterum sequitur. Idcirco dicendum in homine esse imaginem Dei, et quantum ad divinam naturam, et quantum ad trinitatem personarum. Nam et in Deo in tribus personis est una natura. Hinc Augustinus in libro de Fide ad Petrum : Una est, inquit, essentialiter sanctae Trinitatis divinitas et imago, ad quam factus est homo. Hilarius quoque quinto de Trinitate : Homo factus est ad communem Trinitatis imaginem. In quibus verbis imago pro increata imagine Trinitatis accipitur, nec inter imaginem similitudinemque distinguitur.

Praeterea quidam dixerunt in homine esse imaginem Filii tantum : quod duodecimo de Trinitate reprobat Augustinus. Primo per hoc, quod cum secundum aequalitatem divinae essentiae Filius sit similis Patri, necesse est, si homo factus sit ad similitudinem Filii, quod et factus sit ad similitudinem Patris. Secundo, quia si homo esset factus solum ad similitudinem Filii, non diceret Pater : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, sed, meam, seu, tuam. Idcirco, cum scriptum est, Ad imaginem Dei fecit illum ; non est intelligendum quod Pater fecerit hominem tantum ad similitudinem Filii, qui est Deus, sed quod Deus Trinitas fecit hominem ad imaginem suam, id est totius Trinitatis. Insuper, cum dicitur, Deus fecit hominem ad imaginem suam, dupliciter potest intelligi. Primo, quod praepositio ad, designet terminum factionis : ut sit sensus, Faciamus hominem taliter, quod in eo sit nostra imago. Sic intelligitur de creata imagine. Secundo, quod praepositio haec, scilicet ad, designet causam exemplarem : sicut cum dicitur, Iste liber factus seu scriptus est ad illum. Sicque imago vocatur divina essentia, quae improprie vocatur imago, sumendo imaginem pro exemplari. Vel ut aliqui dicunt, divina essentia appellatur imago, quia secundum eam una persona divina aliam imitatur.

Similitudo, inquiens, potest ab imagine distingui dupliciter. Primo, ut est praeambula ad imaginem, et exsistens in pluribus : sicque similitudo attenditur in his quae sunt communiora proprietatibus naturae intellectualis, ut sunt bonitas, veritas, unitas, simplicitas quoque et incorruptibilitas. Secundo consideratur similitudo ut consequens imaginem, et designans expressionem perfectionemque eius. Unde dicimus quod imago aliqua est magis aut minus similis ei cuius est imago : sicque similitudo attenditur penes virtutes. Itaque essentia animae pertinet ad imaginem, prout repraesentat divinam essentiam secundum ea quae sunt propria intellectualis naturae ; ad similitudinem vero, quantum ad proprietates seu conditiones consequentes ens in generali, et quantum ad perfectiones virtutum. Nec inconveniens est, ut id quod secundum unam assignationem vocatur imago, secundum aliam dicatur similitudo. Unde in libro de Ecclesiasticis dogmatibus legitur, quod imago Dei in homine attenditur secundum aeternitatem. Damascenus etiam asserit libro secundo, quod hominem esse ad imaginem Dei, significat intellectuale, et arbitrio liberum et per se potestativum. Gregorius item Nyssenus, libro de Homine : Dum Scriptura perhibet hominem factum ad imaginem Dei, tantum est ac si diceret humanam naturam esse factam participem et capacem omnis boni, quod est plenitudo divinitatis. Quae omnia certum est ad essentiae unitatem, non ad personarum pertinere distinctionem.

imaginem ad potentias pertinere, similitudinem vero ad ultimum effectum, id est ad plenam assimilationem cum Deo, praesertim per dona gloriae.

imago supponit divinam essentiam in habitudine ad naturalia hominis, hoc est, in quantum homo per dona naturae assimilatur divinae essentiae ac personis quae sunt ipsa essentia ; similitudo vero supponit divinam essentiam in habitudine ad gratuita hominis. Unde iste est sensus : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, id est, ad imaginem qua imitamur nos invicem, et ad similitudinem qua sumus ad invicem similes. Et sic est verbum Dei Patris ad Filium ac Spiritum Sanctum, vel totius Trinitatis.