Nunc de veritate sive proprietate,

Ponendae sunt notificationes veri ac veritatis a diversis doctoribus assignatae. Augustinus in libro Soliloquiorum definit sic : Verum est quod videtur ita ut est. Haec autem descriptio veri colligitur ex suo opposito : si enim falsum est quod aliter videtur quam est, ergo verum est quod ita est ut videtur. Insuper in eodem libro loquitur Augustinus : Verum est quod ita se habet ut cognitori videtur, si velit et possit cognoscere. Iterum ait ibidem : Verum est id quod est. In libro quoque de Vera religione : Veritas (inquit) est qua ostenditur id quod est ; et colligitur sic : si falsitas est qua id putatur quod non est, ea est veritas qua ostenditur quod est. Cui descriptioni similis est quam ponit Hilarius : Verum, inquiens, est declarativum seu manifestativum ipsius esse.

Rursus, in libro de Vera religione loquitur Augustinus : Veritas est summa similitudo principii, quae sine ulla dissimilitudine est, unde (id est de qua dissimilitudine) falsitas oritur. Anselmus vero in libro de Veritate, disseruit : Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Porro quidam philosophus sic definit : Veritas est adaequatio rei et intellectus, quemadmodum generaliter est adaequatio signi atque signati. Ponitur etiam ista : Veritas est indivisio esse et quod est.

Hae descriptiones sic distinguuntur. Nam quaedam earum communis est ad omnem veritatem, tam creatam quam increatam : videlicet ista, Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Et nomine rectitudinis, dividitur ab omni re quae rectitudo non appellatur ; et per id, « sola mente perceptibilis », dividitur a rectitudine omni visibili. Quaedam vero datae sunt de veritate comprehensionis, ut illa : Verum est quod ita est ut videtur ; et illa : Verum est quod ita est ut cognitori videtur, etc. Quaedam vero, de veritate signi seu significationis, ut illa : Veritas est adaequatio signi, rei, vel intellectus. Aliquae autem, de veritate rei, ut illae duae : Veritas est id quod est ; et, Veritas est indivisio esse et quod est. Nonnullae dantur principaliter de increata veritate, ut duae hae Augustini : Veritas est qua ostenditur id quod est. Et in idem redit descriptio Hilarii. Prima namque veritas se habet ad intelligibilia sicut lux solis ad visibilia. Itemque descriptio illa : Veritas est summa similitudo, etc, quae datur de veritate increata prout personaliter sumitur et Filio appropriatur, quemadmodum unitas Patri, et bonitas Spiritui Sancto. Sicque Filius est summa similitudo principii, id est Dei Patris. Praecedens vero veritatis descriptio datur de veritate increata essentialiter dicta.

Insuper veritas multiplex est, utpote increata, quae Deus est, et creata. Et ista est multiplex. Est enim veritas signi, ut in sermone, iuxta illud Zachariae : Loquimini veritatem unusquisque cum proximo suo. Et est veritas cogitationis, secundum illud in Psalmo : Qui loquitur veritatem in corde suo. Est etiam veritas voluntatis, iuxta illud : Diabolus in veritate non stetit. Est item veritas operationis, de qua in Ioanne : Omnis qui facit veritatem, venit ad lucem. Et quoniam unumquodque ita se habet ad veritatem, sicut ad esse et entitatem, idcirco in omnibus rebus est aliqua veritas. Unde quemadmodum aliqua habent esse necessarium, aliqua esse contingens ; sic in rebus duplex est veritas, scilicet veritas necessitatis et veritas contingentiae, sicut et in significatione et enuntiatione. Ex quibus patet responsio ad quaestionem qua quaeritur, in quibus sit veritas.

Si autem quaeratur, an tantum sit una veritas, an plures : dicendum quod veritas rei dicitur duobus modis. Primo indivisio ipsius esse et quod est, secundum quod asserit Augustinus : Veritas est id quod est. Et veritas ista fundatur super debita principia essentiae rerum et debitam eorum unionem in creaturis. Hinc veritas ista multiplicatur secundum multiplicationem essentiae rerum. Alio modo, secundum quod ab Augustino veritas dicitur lux intelligibilis, eo quod instar lucis manifestat omnia vera, et tenet atque conservat in esse quemadmodum lux est principium conservativum suorum effectuum : prout dicitur ab Anselmo, rectitudo mente perceptibilis, eo quod per ipsam mensurantur omnia vera, sicut per tempus temporalia omnia. Sicque est una sola veritas prima et summa.

Praeterea, si quaeratur an plures veritates sint ab aeterno : dicendum quod una sola est veritas cui proprium est esse sine initio, scilicet veritas prima, quae omnium aliarum veritatum est principium, priorque illis causalitate atque duratione.

Ex quo habetur responsio, si quaeratur an veritas sit aeterna, et utrum enuntiabilia sint ab aetorno. Et apparet quod sic, quoniam Augustinus affirmat : Nil magis aeternum quam ratio circuli, et duo ac tria esse quinque. Similiter sine initio verum est : Antichristus nascetur ; et ab aeterno verum fuit : Mundus erit. Ad quod respondendum, quod veritas talium propositionum uno modo potest retorqueri ad ea in quibus radicatur ut in subiecto : et ita non sunt aeternae, sicut nec res ipsae, nisi sumatur aeternum pro perpetuo, aut pro sempiterno. Alio modo retorquetur ad primam veritatem et ad divinae mentis notitiam : sicque unaquaeque earum aeterna est, nec aliud est quam Deus. Nec tamen idcirco simpliciter est dicendum, quod ratio circuli sit Deus, sed ratio circuli prout est in Deo. Sic Antichristum fore, in mente divina fuit aeternaliter verum ; nec aliud fuit quam Deum esse facturum Antichristum, seu Deus Antichristum facturus. Sic quoque per relationem ad Deum non aliud fuit, Antichristum futurum esse, quam Petrum futurum esse. Hinc sicut dicimus plures esse ideas per comparationem ad ideata, quae tamen ideae per comparationem ad mentem divinam in qua sunt, unum sunt ; sic huiusmodi veritates in re ad extra sunt plures, sed una in Deo.

Quaedam totum esse suum habent extra animam, ut homo, lapis. Quaedam nil habent de esse, nisi in anima, ut Chimaera. Quaedam vero habent fundamentum in re, sed complementum formalis rationis eorum est per operationem animae : ut sunt universalia, quorum ratio per abstractionem a particularibus completur ; et tempus, ac etiam veritas, cuius ratio completur per actionem intellectus apprehendentis rem eo modo quo est. Hinc secundum Philosophum, verum et falsum sunt in anima. Cumque in re sint quidditas eius et esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur ; atque in actione intellectus accipientis esse rei sicuti est, per similationem quamdam ad ipsum, completur relatio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis. Hinc esse rei causa est veritatis, secundum quod est in cognitione intellectus. Nihilominus ratio veritatis prius est in intellectu quam in re : quemadmodum medicinalia sunt causa sanitatis in animali, et tamen animal per prius dicitur sanum. Itaque verum per prius dicitur de veritate intellectus, et de enuntiatione in quantum est signum veritatis illius, et de re in quantum est causa veritatis. Unde res dicitur vera, quae nata est facere de se veram conceptionem. Utraque quoque veritas, scilicet rei et intellectus, reducitur in Deum tanquam in primum principium : cuius esse est causa omnis esse, et cuius intelligere causa est omnis cognitionis. Ideo ipse est veritas prima, et maxime verus : quoniam unumquodque ita se habet ad veritatem sicut ad esse. Propter quod secundo Metaphysicae ait Philosophus, quod prima causa essendi, est prima causa veritatis. Porro veritas enuntiationis reducitur in prima principia per se nota, praesertim in illud : Affirmatio et negatio non sunt simul verse, ut asserit Avicenna. Dicendum ergo quod veritas secundum rationem addit super essentiam ordinem ad cognitionem vel demonstrationem alicuius.

Cum vero Anselmus veritatem definit, quod sit « rectitudo », metaphorice loquitur : quoniam rectitudo proprie est passio continui. Et quamvis bonitas ac iustitia sint quaedam rectitudines sola mente perceptibiles, veritas tamen formaliter differt ab eis, et rectitudo secundum diversas rationes competit ipsis. Invenitur namque in recto quaedam sequalis proportio principii et medii ac finis. Hinc secundum quod aliquis in distribuendo servat medium aequitatis, seu mensuram aequalitatis iustitiae, aut tenorem praecepti, dicitur rectitudo iustitiae ; secundum autem quod aliquid non egreditur commensurationem finis, dicitur rectitudo bonitatis ; sed in quantum non egreditur ordinem commensurationis rei et intellectus, vocatur rectitudo veritatis. Quemadmodum enim unum superaddit enti rationem indivisionis, et bonum rationem finis ; sic verum, rationem ordinis ad cognitionem.

Quemadmodum bonum nominat id in quod tendit appetitus, ita verum dicit id in quod tendit intellectus. Hoc autem distat inter appetitum et intellectum seu quamcumque cognitionem, quod cognitio est secundum quod cognitum est in cognoscente ; appetitus autem, secundum quod appetens inclinatur in rem appetitam. Sicque terminus appetitus, est bonum in re appetibili ; terminus vero cognitionis, verum in intellectu. Quemadmodum autem bonum est in re in quantum habet ordinem ad appetitum, propter quod ratio bonitatis derivatur a re appetibili in appetitum, secundum quod appetitus dicitur bonus, prout est boni ; ita cum verum sit in intellectu secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est ut ratio veri ab intellectu derivetur ad rem intellectam, ita ut res intellecta dicatur vera, secundum quod ordinem aliquem habet ad intellectum. Porro ad intellectum potest ordinem habere dupliciter, scilicet per se, et per accidens. Per se quidem ordinem habet ad intellectum a quo secundum esse suum dependet : velut si domus comparetur ad intellectum artificis ; per accidens autem comparatur ad intellectum a quo non dependet, et a quo cognoscibilis est. Iudicium vero de re non sumitur secundum id quod ei per accidens convenit, sed secundum id quod convenit ei per se. Hinc quaelibet res dicitur vera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet. Unde artificiata dicuntur vera, per comparationem ad intellectum artificis : ut vera domus, quae assequitur similitudinem formae quae est in mente domificatoris. Consimiliter res naturales dicuntur verae, prout assequuntur similitudinem idearum mentis divinae : ut verus lapis, qui habet naturam iuxta divinae mentis praeordinationem. Hinc asserit Avicenna : Veritas uniuscuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei. Hinc constat quod Deo potissime convenit esse verum, imo et ipsam veritatem, cum ipse omnia plenissime apprehendat ; suumque esse non solum est conforme suae cognitioni, sed et realiter idem cum ea ; et suum intelligere, est mensura et causa omnis alterius esse atque notitiae verae.

Praeterea, si quaeratur an veritas sit mutabilis : respondendum quod veritas intellectus creati humani dupliciter potest mutari. Uno modo ex parte rei quae subest mutationi ; alio modo ex parte intellectus qui de re eodem modo se habente, nunc ita, nunc aliter sentit, vel de re variata uniformiter opinatur.

Veritas comparatur ad tria, videlicet : ad subiectum quod informat ; ad principium quod imitatur et repraesentat, puta ad intellectum divinum ; ad intellectum quoque humanum, quem excitat atque illuminat. Cum ergo veritas sit media inter duplicem intellectum, videlicet divinum, a quo mensuratur, et humanum, quem mensurat seu regulat, potest intelligi numerari tripliciter. Primo, per comparationem ad subiectum : et ita sunt plures veritates simpliciter secundum multitudinem subiectorum seu intellectuum quibus insunt. Secundo, per comparationem ad intellectum divinum : et ita est una omnium secundum quid, quoniam omnis veritas creata attenditur in comparatione adaequationis ad intellectum divinum. Tertio, ad intellectum creatum : et ita plures sunt veritates, quoniam res diversas aptae natae sunt facere diversas conceptiones in intellectu. Hoc quoque sciendum, quod una est veritas omnium exemplaris et efficiens, non creata. Unde in libro de Veritate ait Anselmus : Sicut unum solum est tempus omnium temporalium, sic una est veritas universorum verorum. Quod etiam probat sic : Pereunte vero, non perit haec veritas, quod verum est perisse verum.

Veritas, inquiens, per prius est in intellectu, et per posterius in rebus secundum quod ordinantur ad intellectum divinum. Si ergo loquamur de veritate prout est in intellectu, sic multae sunt veritates in intellectibus multis, imo et in uno intellectu creato, secundum multitudinem cognitorum. Propter quod ait Glossa super illud in Psalmo, Diminutae sunt veritates a filiis hominum : Sicut ab una facie hominis resultant similitudines plures in speculo, sic ab una veritate divina resultant multae veritates in rebus ac mentibus ; et sicut plurium rerum similitudines relucent in speculo uno, sic omnium rerum creatarum veritates resplendent in mente divina. Si vero loquamur de veritate secundum quod est in rebus, sic omnes res sunt verae una prima veritate, cui unumquodque per suam entitatem assimilatur. Et sic, quamvis sint plures formae atque essentiae rerum, tamen una est veritas intellectus divini, secundum quam, id est secundum cuius imitationem et participationem, omnes res denominantur verae. Unde et mens humana iudicat de rebus, non secundum veritatem quamcumque, sed secundum veritatem primam, in quantum resultat in anima tanquam in speculo, iuxta illud : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.

Solus Deus vere est.

Lux (inquit) increata est ratio cognoscendi se et cetera omnia.

Veritas dupliciter dicitur. Primo, prout falsitati opponitur, et ita non convenit Deo tantum. Secundo, prout opponitur permixtioni : unde dicitur verum aurum, cui nihil metalli alterius est admixtum. Et sic convenit Deo solum, quoniam nihil privationis, nihil defectionis aut non esse ei miscetur, iuxta illud : Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae. Sicque intelligendum est verbum Hieronymi. Verbum vero Augustini ita est exponendum, quod Deus est ratio seu medium intelligendi cetera omnia efficiens, non autem ratio formalis.

Veritas ex hoc est in intellectu, quia intelligit ipsum intelligibile secundum quod est, ita quod apprehensio intellectus, seu intellectus apprehendendo, conformatur intelligibili. Hinc aliqui dicunt quod veritas est adaequatio rei et intellectus. Porro divinus intellectus intelligit suam essentiam sicut est, etc, sicut praehabitum est. Denique veritas est in essentia rei dupliciter. Primo, in quantum per eam res (quantum in se est) ostendit id quod ipsa est, etiam quamvis hoc nullus consideret. Sicque veritas est ratio per quam ens est obiectum intellectus : quoniam nisi res nata esset ostendere quod est, non posset intelligi. Verumtamen ratio illa non est primo intellecta, sed ens absolute est primo intellectum. Secundo, in quantum res per suam essentiam conformatur intellectui primo, et exemplari rationi quam habet in eo. Et quoniam intellectus creati artificis non est immutabiliter verus, sed potest concipere falsum rei artificialis exemplar ; ideo, quamvis in conformitate rei artificialis ad intellectum creati artificis, aliquo modo consistat veritas rei artificiatae, non tamen simpliciter, quoniam non est veritas in tali conformitate, nisi in quantum exemplar huiusmodi intellectus concordat exemplari rei in mente artificis increati.

Quamvis verum diversis modis sumatur, tamen hic dicitur verum, quod est naturae extraneae impermixtum. Sunt autem tria rei praesertim extranea, puta privatio, potentialitas, diversitas. Quod enim in privatione est, non est, sed aptitudinem habet essendi ; et quod in potentia est, nondum est, sed potest esse ; et id in quo diversitas est, non habet purum et proprium esse, sed diversorum. Et quoniam nullum horum trium in Deo est, cum ipse sit purus et invariabilis actus ac maxime simplex, ipse solus est vere et plene ens, et verus ac veritas.

Deus est, inquit, veritas prima ; et veritas duplici ratione convenit ei, videlicet veritas suae naturae, et veritas sui intellectus. Veritas divinae naturae secundum rem est divina essentia ; tamen secundum rationem veritas superaddit essentiae intentionem proprietatis, secundum Avicennam dicentem : Veritas rei est proprietas sui esse, quod stabilitum est ei et perfectum in actu : quia proprietas naturae non consistit in potentia materiae, sed in forma et actu determinante materiam ad esse specialis naturae. Haec autem proprietas perfecte invenitur in Deo, actualiter sine potentia, habitualiter sine privatione, simpliciter sine permixtione, et essentialiter sine participatione. Porro veritas divini intellectus est perfecta cognitio eius, habens quidquid ad perfectam cognitionem est pertinens : a qua veritate divina causatur omnis veritas rerum ; nomenque veritatis analogica communitate dicitur de Creatore et creaturis.

Veritatem rei aliqui dicunt in rebus esse materialiter, formaliter autem rationem eius compleri per intellectum, contradicentes in hoc Hilario, Augustino, Aristoteli, et Avicennae, qui omnes hanc veritatem dicunt ipsum esse rei, nullam mentionem facientes de anima. Errant autem, quoniam nomen non convenit alicui rei ratione eius quod materiale est sine formali. Alioqui, si eius quidditas non esset comprehensa ab intellectu, vel non esset res vera, aut esset minus vera quam id cuius quidditas est in intellectu : quod talsum est, quoniam lapis in profundo terrse absconditus et nunquam visus, non est minus lapis quam ille qui visus est. Innituntur tamen et ipsi verbo Philosophi protestantis quod verum et falsum sunt in intellectu, cum tamen Philosophus ibi non loquatur de veritate rei, sed de veritate quae in compositione intellectus consistit, ut patet sexto Metaphysicae ex circumstantia litterae.

Hic videnda sunt duo : primum, quid sit veritas ; secundum, in quo sit. Circa primum communiter dicitur, quod veritas est conformitas seu assimilatio rei ad intellectum, vel potius ipsius intellectus ad rem : quod non est intelligendum de adaequatione quantum ad essentiam vel ad esse, cum res intellecta quandoque sit corpus, intellectus autem spiritualis potentia. Talis ergo conformitas attenditur secundum aliquid quod est in intellectu inhaerenter aut subiective. Dicuntque aliqui, quod attenditur secundum aliquid quod subiective est in intellectu : quod est similitudo seu species rei cognitae ; vel secundum negantes huiusmodi species, ipse actus intelligendi, qui etiam est similitudo rei intellectae. Quod non videtur posse stare, quoniam talis conformitas aut esset in essendo, aut in repraesentando. Non primum, cum omne quod subiective est in anima, sit accidens ; res autem intellecta frequenter est substantia : quas diversorum sunt generum. Nec secundum, quoniam repraesentatio rei apud intellectum, praecedit saltem ordine naturae actum intelligendi. Prius namque ordine naturae oportet obiectum esse praesens seu repraesentatum potentiae, antequam sequatur cognitio. Veritas autem simul est secundum naturam cum actu intelligendi, aut posterior : ergo veritas non consistit in adaequatione aut conformitate quae est inter speciem et rem quantum ad repraesentationem. Sicque adaequatio illa non attenditur penes aliquid quod sit subiective in intellectu : ergo attenditur secundum aliquid quod in intellectu sit obiective dumtaxat. Quocirca notandum, quod veritas non est conformitas aliqua quae sit inter intellectum et actum intelligendi, vel inter speciem et rem intellectam ; sed est conformitas rei ut intellecta est, ad se ipsam, secundum illud quod est natura ipsius. In hoc quippe primo consistit veritas, quod res sic apprehendatur sicut est in sua natura, et in opposito consistit falsitas. Sicque veritas non est nisi relatio rationis, eiusdem ad se ipsum, secundum aliud et aliud esse, videlicet secundum esse intellectum, apprehensum seu cognitum, et secundum esse reale. Porro res ad extra non dicitur vera, nisi quoniam nata est apud intellectum causare apprehensionem suae entitati conformem ; et per oppositum dicitur falsa. Ergo propositioni et intellectui atque rei ad extra ut sic, convenit veritas ratione rei intellectae : non quia intellecta est solum (alioqui omne intellectum esset verum), sed quia intellecta est conformiter ad se ipsam ut est in natura sua : ita quod haec conformitas primo est rei ad se ipsam secundum aliud et aliud esse ; et tamen derivatur ad intellectum, qui dicitur verus in quantum apprehendit rem uniformiter ad naturam ipsius ; ultimo vero est propositionis signantis rem sic uniformiter apprehensam.

Si autem quaeratur in quo sit veritas, respondendum quod esse in aliquo quantum ad praesens dupliciter potest intelligi, utpote subiective et obiective. Si itaque quaeratur in quo sit veritas subiective, dicendum quod nusquam est. Quidquid enim est alicubi subiective, sive in re, sive in anima, est res vera, et non ratio tantum seu ens rationis. Veritas autem est tantum ens seu relatio rationis : quia quod competit rei solum secundum esse intellectus, non est res, sed ratio tantum. Veritas autem competit rei intellectae, solum secundum esse intellectus. Est ergo veritas relatio rationis, cum sit conformitas rei ut intellecta est, ad se ipsam ut nata est esse. Sicque patet quod veritas in nullo est subiective.

cognitio (praesertim intellectualis) fit secundum modum cognoscentis, non cogniti :

esse est prima rerum creatarum :

Nemo bonus nisi Deus.

Ego sum qui sum ; haec dices filiis Israel : Qui est, misit me ad vos.

Principalius eorum quae de Deo dicuntur nominibus, esse videtur Qui est, quemadmodum ipse oraculo loquens Moysi in monte, ait : Dic filiis Israel, Qui est, misit me. Totum enim in se ipso comprehendit esse, velut quoddam pelagus substantiae infinitum et indeterminatum.

Hoc nomen, Qui est, potest duobus modis considerari. Primo, ut est nomen infinitum, et ita est essentiale. Sicque secundum Damascenum, significat divinam essentiam velut quoddam pelagus substantiae infinitae et indeterminatae. Secundo, ut est relativum : et hoc dupliciter : primo, secundum proprietatem sermonis qua dictum est, Qui est, misit me ; secundo, secundum appropriationem. Si ergo respiciatur sermonis proprietas, determinatur per substantivum antecedens, quod est essentiale. Unde dicitur ibi : Deus patrum vestrorum misit me ad vos. Et sequitur : Si dixerint, Quod est nomen eius ? dices, Ego sum qui sum ; haec dices, Qui est, misit me. Porro si adspiciatur appropriatio, tunc nomen hoc, Qui est, attribuitur Filio, sicut et liberatio generis humani, quae ibi praefigurabatur. Hinc super illud Isaiae : Ecce ego ad gentes, Glossa fatetur : Filius loquitur, qui Moysi dixit, Ego sum qui sum. At vero ut est relativum, habet in intellectu suo articulum subiectivi, ratione cuius arctatur ad supponendum personam, et non quamlibet, sed Filii. Articulus namque discretionem notitiamve importat quae Filio appropriatur.

Inter alia (inquit) nomina, Qui est, est maxime proprium Dei nomen.

Cuius est quadruplex ratio.

Prima sumitur ex Hieronymi verbis in littera, ex perfectione divina. Illud enim perfectum est, cuius nihil est extra ipsum. Et tale est esse divinum, in quo nihil praeteriit, nec quidquam futurum est, sed totum aeternaliter ac perfectissime praesens est : esse vero temporalium partim iam abiit, et aliquid ei futurum est.

Secunda ratio sumitur ex verbis Damasceni, dicentis quod Qui est, significat esse indeterminate, et non quid est. Et quia in hac via de Deo cognoscimus quia est, non quid est, nec valemus rem nominare nisi prout eam cognoscimus : ideo Deus propriissime nominatur a nobis, Qui est.

Tertia sumitur ex verbis B. Dionysii in libro de Divinis nominibus protestantis, quod inter omnes divinae bonitatis participationes, esse est primum et quasi principium aliarum, praehabens in se omnia illa secundum modum unitum, sicut et Deus est principium universorum, et in ipso omnia unum sunt. 

Quarta ex verbis accipitur Avicennae, dicentis quoniam, cum in omnibus sit quidditas, per quam unumquodque in determinata consistit natura, et esse, per quod dicitur esse in actu : hoc nomen, res, imponitur rei a sua quidditate : ens vero seu qui est, ab actu essendi. Cumque in creaturis esse ab essentia differat, res creata proprie denominatur a sua quidditate, non ab actu essendi, sicut homo ab humanitate. Porro in Deo ipsum esse est quidditas eius : ideo nomen quod ab esse accipitur, proprie nominat ipsum, et esse est proprium nomen eius.

Hoc nomen, Qui est, triplici ratione est maxime proprium nomen Dei. Primo, propter suam significationem. Non enim significat aliquam formam, sed ipsum esse. Idcirco, cum esse Dei sit eius essentia, maxime competit Deo. Secundo, propter suam universalitatem, qua alia omnia nomina includit et comprehendit. Alia autem nomina vel sunt minus communia, vel si convertantur cum ente seu esse, tamen superaddunt aliquid secundum rationem, sicque quodammodo ipsum determinant et informant. Intellectus vero noster non potest in statu praesenti essentiam Dei cognoscere secundum quod est in se ; et quemcumque modum determinet circa id quod de ea intelligit, deficit a modo quo Deus est in se ipso. Hinc quo nomina sunt magis indeterminata, absoluta atque communia, tanto plus proprie dicuntur a nobis de Deo. Tertio, ex eius consignificatione. Significat enim esse in praesenti : quod potissime competit Deo, cuius esse non novit praeteritum nec futurum.

Si autem obiciatur, quod hoc nomen, Qui est, est magis communicabile quam nomen hoc, Deus, aut nomen Domini tetragrammaton, ergo minus proprie competit Deo quam illa : dicendum quod hoc nomen, Qui est, est magis proprium nomen Dei, quam hoc nomen, Deus, quantum ad id a quo nomen imponitur, puta ab esse, tam quoad modum significandi quam quoad modum consignificandi. Sed quantum ad id ad quod significandum imponitur nomen, magis proprium est nomen hoc, Deus, quod impositum est ad significandum divinam naturam ; et adhuc magis proprium est nomen tetragrammaton, quod impositum est ad significandum Dei substantiam incommunicabilem, nude et absolute in se, et (ut loqui sic liceat) singularem.

Esse non est accidens Deo, sed subsistens veritas, manens causa, et naturalis generis proprietas.

Vide ipsum purissimum esse, si potes, et occurrit tibi quod ipsum non potest cogitari ut aliunde acceptum, ac per hoc necessario cogitatur ut omnimode primum, quod nec de nihilo, nec de alio potest esse. Quid enim est per se, si ipsum esse non est per se, nec a se, id est non aliunde ? Occurrit etiam tibi ut omnino carens non esse, ac per hoc ut nunquam incipiens, nunquam desinens, sed aeternum. Occurrit etiam tibi ut nullo modo in se habens nisi quod est ipsum esse, ac per hoc nullo modo compositum, sed simplicissimum. Occurrit tibi ut nihil habens possibilitatis (quia omne possibile aliquo modo habet aliquid de non esse), ac per hoc ut summe actualissimum. Occurrit tibi ut nihil habens defectibilitatis, ac per hoc ut perfectissimum. Occurrit postremo ut nihil habens diversificationis, ac per hoc ut summe unum. Si haec vides in pura mentis simplicitate, aliqualiter perfunderis aeternae lucis illustratione.

Sed habes unde subleveris in admirationem. Nam hoc ipsum esse, est primum et novissimum, est aeternum et praesentissimum, est simplicissimum et maximum, est actualissimum et immutabilissimum, est perfectissimum et immensum, est summe unum, et tamen omnimodum. Si haec pura mente miraris, maiori luce perfunderis, dum ulterius vides quod ideo est novissimum, quia primum. Quia enim primum, omnia operatur propter se ipsum : idcirco necesse est quod sit omnium ultimus finis, initium et consummatio, Alpha et Omega. Ideo quoque est praesentissimum, quia aeternum. Quia enim aeternum, non fluit ab alio, nec deficit a se ipso, nec decurrit ab uno in aliud : ergo nec habet praeteritum, nec futurum, sed esse praesens tantum. Et quia est simplicissimum in essentia, ideo maximum in virtute. Ideo etiam est immutabilissimum, quia actualissimum. Cum enim sit actualissimum, est actus purus : et quod tale est, nihil novi acquirit, nihil habitum perdit : idcirco non potest mutari. Ideo item immensum, quoniam perfectissimum. Nempe cum sit perfectissimum, nihil potest cogitari ultra ipsum melius, nobilius, maius aut dignius : ideo infinitum. Ideo demum omnimodum, quoniam summe unum. Quia etenim summe unum, ideo est omnis multitudinis universale principium, quoniam omnis multitudo fluit ab uno ; atque per hoc ipsum, est universalis omnium causa efficiens et exemplaris ac terminans, tanquam causa essendi, ratio intelligendi, et ordo vivendi. Est ergo omnimodum, non sicut omnium forma aut esse, sed sicut cunctarum essentiarum superexcellentissima, sufficientissima ac universalissima causa : cuius virtus quia summe unita in essentia, ideo summe infinitissima et multiplicissima in efficacia.

Denique, quia aeternum et praesentissimum, ideo omnes durationes intrat et ambit, quasi simul exsistens ipsorum centrum et circumferentia. Quia simplicissimurn et maximum, ideo totum intra et totum extra, ac per hoc est sphaera intelligibilis cuius centrum ubique et circumferentia nusquam. Quia actualissimum et immutabilissimum, ideo stabile manens, dat cuncta moveri. Quia perfectissimum et immensum, ideo est intra omnia, non inclusum ; extra omnia, non exclusum ; supra omnia, non elatum ; infra omnia, non prostratum. Cumque sit summe unum atque omnimodum, ideo est omnia in omnibus, quamvis omnia sint multa, et ipsum non sit nisi unum : et hoc, quia per simplicissimam unitatem, sincerissimam veritatem et serenissimam bonitatem, est in eo omnis virtuositas, omnis exemplaritas et omnis communicabilitas. Ac per hoc ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia : et hoc, quia omnipotens, omnia sciens, et omnimodum bonum, quod clare videre, est esse beatum, sicut dixit ad Moysen : Ego ostendam tibi omne bonum.

Hoc nomen, Qui est, dicit in Deo esse ab omni dependentia absolutum, et denotat esse superplenum ad influendum indesinenter in causata : quia nec aliqua determinatione additae naturae ad speciem contractum, nec participatione sui est individuatum. Hinc iuxta Damascenum, nomen hoc significat pelagus substantiae infinitae, et non quid est. Pelagus namque vocat esse divinum, in quantum non solum in se ipso perfectum est perfectionibus omnium generum, sed etiam tanquam plusquam perfectum, redundans extra se, est principium omnium entium causatorum, quemadmodum iuxta Philosophum, mare est indeficiens principium fluminum. Sicque nomen hoc praedicatur de Deo causaliter. Substantiam vero vocat Damascenus illam naturam quae est perfecte ens, per se exsistens, et non per aliud : quod proprium est divinae naturae, quae omnia portat sua virtute, et a nullo sibi substante portatur. Et solius talis substantiae esse, est absolute necessarium necessitate immutabilitatis : ideo sua singulari et incomparabili excellentia differt ab omni esse creato. Hinc sic esse praxlicatur de Deo per eminentiam super quam fundatur negatio : quoniam Deus magis proprie dicitur non ens quam ens, secundum quod nomen entis sumitur ab ente nobis noto. Denique hoc esse Damascenus asserit infinitum, id est non finitum seu indeterminatum. Non tamen est universale, quasi sit esse omnium formale quod de omnibus praedicetur : imo per suam causalitatem et eminentiam est distinctum ab omnibus.

Praeterea Hilarius dicens quod esse non est accidens Deo, non sumit accidens pro eo quod advenit post esse completum, quia sic nulli rei suum esse est accidens ; sed sumit ipsum transumptive pro accidentali quod habet modum accidentis, qualiter substantia accidit substantiae, ut habitus corpori. Sicque esse creatum habet tria in quibus habet tres accidentis conditiones. Prima est, quod accidens non in se, sed in sua causa, id est in suo subiecto, sustentatur. Similiter esse creatum sustentatur in prima causa omnia continente verbo virtutis suae : ideo esse creaturae vocatur accidentale. Secunda conditio est, quod sicut accidens potest inesse et non inesse, sic potest esse et non esse : ita et esse creatum, eo ipso quia creatum, potest non esse. Tertia, quod accidentis essentia non est quidditas ipsa subiecti, sed facit compositionem cum ea. Sic esse creatum differt a natura ipsum contrahente. Sed esse primum est incontractum, et est quidquid habet ; et sic dicit Hilarius quod est proprietas naturalis, id est propria natura, quae in creaturis unumquodque specifica informat differentia, quae proprietas est generis (id est generalis naturae) entis : quoniam quidquid videtur specificare esse divinum, est ipsummet esse Dei. Ideo Rabbi Moyses loquitur quod hoc sit ineffabile nomen Dei, quod dignissimum habebatur inter nomina Dei ; et fuit principium vitae passionis, id est vitae quae passio seu proprietas est viventis. Sic ergo esse creatum, recte accidentale vocatur.

causa prima est in omnibus rebus praeterquam commisceatur eis.

Deus est esse omnium :

Neque solum causaliter est exsistentia omnia, sed ipsum esse exsistentium omnium.

Ipse Deus non ita est hoc, ut non illud ; nec ita est alicubi, ut non sit alibi : sed generaliter est omnia, ut omnium causa, et omnia comprehendit et praehabet, et super omnia est, sicut supersubstantialiter ante omnia superexsistens, et tamen nihil est omnium.

inhaerens, et sic Deus non est esse formale rerum.

Secunda est forma denominans, non inhaerens, sicut cibus dicitur sanus : et sic Deus est omnium esse, quoniam res dicuntur esse participatione esse divini. 

Tertia est forma exemplaris : sic quoque Deus est esse universorum, quia exemplar et causa est omnium. 

Proprium sumitur uno modo prout dividitur contra commune ; alio modo, prout dividitur contra translatum. Nam pratum ridere dicitur translative, homo proprie. Dicimus etiam quod homini proprium est ratiocinari, non autem sentire, cum tamen sentire sit proprium homini prout proprium distinguitur contra translatum. Si itaque quaestio intelligatur de proprio prout dividitur contra translatum, sic Deo maxime proprie competit esse : quoniam esse plures perfectiones includit modo unito et incontracte, et minus determinat divinam naturam. Porro si quaestio intelligatur de proprio diviso contra commune, sic Esse seu Qui est, non est proprium nomen Dei, cum et aliis competat ; est tamen Deo aliquo modo appropriatum, quoniam ei maxime competit esse. Haec autem appropriatio non est respectu aliorum nominum quae simili modo possunt Deo appropriari, ut esse bonum, esse sapientem ; sed respectu creaturarum, quoniam nulli creaturae potest esse ita appropriari.

Cum dicitur aliquid proprie convenire alicui, hoc intelligi potest dupliciter. Primo, ut per proprietatem excludatur esse extraneum a natura subiecti : ut cum dicimus proprium hominis esse risibile. Sic esse non est proprium Deo, quia convenit creaturis. Secundo, ut per proprietatem excludatur omne extraneum a natura praedicati : ut cum dicimus hoc proprie esse aurum, quia non habet admixtionem metalli alterius. Sicque esse est proprium Deo, quia divinum esse non habet admixtionem alicuius privationis aut potentialitatis ut esse rei creatae.

esse prout dicitur proprium nomen Dei, non potest sumi communiter et abstracte abstractione rationis, cum et illud sit Dei effectus et communis participatio eius.

nomina ista accipi possunt tripliciter. 

Primo, secundum suas simplices intentiones seu rationes formales : et sic esse est prius, quia absolutius, et primo cadit in intellectu, et alia aliquid secundum rationem ei superaddunt.

Secundo, penes supposita in quibus sunt : et ita sunt simul et aeque prima, ens, verum, bonum et unum.

Tertio considerantur in causa prima secundum quod causa est : et sic bonum praecedit, quia ex bonitate sua Deus communicat se, et aliis esse largitur.

bonum est primum nomen Dei in quantum est causa, non tamen simpliciter : nam esse praeintelligitur ad esse causam.

secundum rationem causalitatis bonum praecedit : quoniam habet rationem causae finalis, esse vero rationem causse effectivae et exemplaris ; finis autem est prima causarum, et movet efficientem.

Duo sunt, inquiens, modi seu gradus contemplandi Dei invisibilia et aeterna, quorum unus versatur circa essentialia Dei, alter circa propria personarum. Primus modus primo ac principaliter defigit adspectum in ipsum esse, dicens quod Qui est, est primum Dei nomen. Secundus figit adspectum in ipsum bonum, dicens hoc esse primum Dei nomen. Primum spectat potissime ad vetus Testamentum, quod maxime praedicat divinae essentiae unitatem. Unde dictum est Moysi : Ego sum qui sum. Secundum, ad novum, quod determinat personarum pluralitatem, baptizando in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Ideo magister noster Christus volens adolescentem qui servaverat legem, ad evangelicam levare perfectionem, nomen bonitatis principaliter et praecise Deo attribuit : Nemo (inquiens) bonus nisi Deus. Damascenus ergo sequens Moysen, ait quod Qui est, sit primum nomen Dei. Sanctus vero Dionysius sequens Christum, dicit quod Bonus, est primum Dei nomen.

Hoc nomen, Qui est, secundum veritatem atque simpliciter est primum Dei nomen. Bonum autem, primum est quoad nos, quoniam Deum cognoscimus primo secundum fluxum suae bonitatis : opera etenim bonitatis divinae primum movent hominem ad investigandum divinam essentiam. Vel dici potest, quod Bonum, non est primum nomen Dei, sed principalius et dignius, quia determinativum naturae secundum quam ipse est Alpha et Omega. Bonitas namque Dei induxit Deum ut faceret creaturas rationales, ad hoc ut essent divinae bonitatis participes. Unde Psalmista : Confitemini Domino quoniam bonus, etc. Sicque B. Dionysius incipit non a primo sed principaliori ac digniori nomine Dei, quemadmodum Christus in Oratione dominica a digniori incepit petitiones, et Isaias septem dona enumerando, primo expressit sapientiae donum.

Fuerunt qui dicerent, quod in via in qua consideratur Deus ut efficiens, primum nomen eius est Ens, quia intentio efficientis est ad hoc ut res sit ; si vero consideretur ut finis, primum nomen eius est Bonum.

Sed obicitur quia secundum Boetium, omnia appetunt esse ; quod autem appetitur, rationem finis sortitur : ergo et ens rationem obtinet finis. Ad quod dici posset, quod quamvis ens moveat appetitum, non tamen nisi in quantum induit rationem boni. Sicque non sequilur quod ex se rationem finis designet aut nominet.

Sed adhuc obicitur quoniam ens et Qui est, significant in omnimoda absolutione : ergo significant praeter intentionem seu rationem causalitatis efficientis sive finalis. Quod concedendum est, et dicendum, quod Qui est, est simpliciter primum nomen Dei ; Bonum vero, quoad nos. Divinum enim esse potest considerari secundum se absolute : sicque accipitur ut infinitum pelagus divinae essentialitatis ; et ita proprie designatur hoc nomine, Qui est. Potest quoque divinum esse considerari ut causa seu principium : et sic consideratur in ratione boni. Bonum namque dicit conditionem efficientis. Unde asserit Augustinus : Quia bonus est, sumus. Rursus bonum dicit conditionem finis, quia ut ait Boetius, omnia bonum exoptant.

non ens seu non exsistens, puta materia, appetit bonum et participat bono.

Bonum est communius ente, non secundum ambitum praedicationis, quia sic cum ente converlitur ; sed secundum rationem causalitatis. Causalitas enim efficiens exemplaris, extenditur tantum ad ea quae participant formam. Hinc causalitas entis secundum quod est nomen divinum, extenditur tantum ad entia, atque causalitas vitae ad viventia. Sed causalitas finis extenditur quoque ad ea quae nondum participant formam, quoniam etiam imperfecta desiderant finem, et tendunt in eum. Unde divinus Dionysius materiam vocat non ens, propter privationem ei adiunctam. Denique, quia B. Dionysius in libro de Divinis nominibus tractat de ipsis secundum quod habent virtutem et rationem causalitatis, et prout in participatione creaturarum manifestantur, hinc tractat ibi de bono prius quam de ente.

in omni genere primum est mensura secundorum.

aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.

Ite, maledicti, in ignem aeternum ;

causa prima est ante aeternitatem ; intelligentia, cum seu in aeternitate.

Definitio praetacta Boetii convenit inereatse aeternitati, et tanguntur in definitione illa tres conditiones ab aeternitate inseparabiles : quae sunt, interminabilitas, invariabilitas, simplicitas. Quaedam enim sunt terminabilia et a parte ante et a parte post, ut generabilia et corruptibilia : ad quorum differentiam dicitur aeternitas, interminabilis vitae possessio. Quaedam vero sunt interminabilia a parte post, quae tamen sunt mutabilia, ut caelum atque perpetua : ad quorum differentiam additur, tota simul. Nil enim variabile, est totum simul : imo quiddam habet actu, et aliquid nondum habet. Item quoddam est esse interminabile et invariabile, sed tamen compositum : ut esse angeli, in quo est compositio ex quo est et quod est. Ad cuius differentiam adiungitur, perfecta. Nullum enim perfectum, compositum. Insuper in quibusdam est terminabilitas simpliciter : ad quorum differentiam dicitur, interminabilis ; in quibusdam, interminabilitas durationis essentiae, sed non vitae, ut in corporibus caelestibus : ad quorum differentiam additur, vitae. In quibusdam est interminabilitas vitae, sed cum miseria : ad quorum differentiam dicitur, possessio, ad quam spectat iucunditas. In quibusdam est interminabilis vitae possessio, sed non tota : ut in beatis hominibus ante iudicium, qui secundum animam tantum beati sunt. In quibusdam est interminabilis vitae possessio tota, sed non simul : sicut in angelis, in quibus est aliqua successio revelationum et gaudiorum, saltem ante finale iudicium. In quibusdam est interminabilis vitae possessio tota simul, sed non absolute perfecta : quemadmodum in Beatis post iudicium generale. Ad quorum differentiam additur, perfecta, id est non indigens.

Amplius, aeternum et sempiternum sic distinguuntur, quod sempiternum sicut et semper esse, duobus dicitur modis. Semper enim esse, uno modo dicitur omni tempore esse : et sic angeli semper fuerunt. Alio modo semper esse dicitur esse sine principio et sine fine : sicque convenit Deo semper fuisse. Hinc ait Richardus de S. Victore : Aliud videtur sonare aeternum, aliud sempiternum. Sempiternum namque esse videtur quod caret initio et fine ; aeternum autem, quod caret utroque et omni mutabilitate. Et quamvis unum sine alio non inveniatur, recte tamen inter nominum significationes distinguitur.

Aeternum, inquit, dicitur quasi ens extra terminos. Porro esse potest dici terminatum tripliciter : primo, secundum totam suam durationem, ut esse generabilium et corruptibilium ; secundo, ratione partium durationis, sicut quaelibet pars motus ac temporis terminatur, atque ad praeteritum seu praecedens et ad sequens refertur ; tertio, ratione suppositi in quo ipsum esse recipitur atque finitur, et sic omne esse creatum est terminatum. Ad excludendam primam terminationem ponitur in definitione aeternitatis, interminabilis vitae. Ad excludendam secundam adiungitur, tota simul. Propter quod motus et tempus quamvis ab aeterno fuissent et sine fine durarent, non tamen essent aeterna. Ad excludendam tertiam additur, perfecta. Quidquid enim habet esse receptum et terminatum, est imperfectum ; et solum illud absolute perfectum est, cuius esse est in se stans, non participatum, nec indigens aliquo : quod soli competit Deo. Sicque ei dumtaxat convenit illa aeternitatis descriptio.

Sicut in cognitionem simplicium et spiritualium oportet nos devenire per composita et corporalia, ita in cognitionem aeternitatis, per tempus : quod non est aliud quam numerus seu mensura motus secundum prius et posterius quae sunt in successione partium motus. Sicut igitur ratio temporis consistit in numeratione prioris et posterioris in motu, sic in apprehensione uniformitatis eius quod est penitus extra motum, consistit ratio aeternitatis. Item ea dicuntur tempore mensurari, quae principium et finem habent in tempore. Itaque ex duobus notificatur aeternitas : primo, ex hoc quod id quod est in aeternitate, est interminabile, id est principio carens ac fine ; secundo, per hoc quod aeternitas caret successione. Dicitur autem aeternitas, tota simul, non quod habeat partes, sed quoniam ei nil deest.

Boetius definit aeternitatem secundum quod est in eo quod vere aeternum est, cum in Monologion dicat Anselmus : Cum divina et increata substantia non sit aliud quam sua vita et sua aeternitas, nec sit aliquo modo terminabilis, nec nisi simul et tota perfecta : quid aliud est vera aeternitas quae soli convenit illi, quam interminabilis vita simul et perfecte tota exsistens ? Unde patet quod Boetius definit aeternitatem, non prout abstracte atque formaliter sumitur, sed potius materialiter, secundum quod consideratur et est in ipso durante, quod est causa durans : sicque vita taliter durans, hic aeternitas appellatur, ut mihi videtur. Et accipitur vita hic pro intellectuali vita gloriae in Creatore. Quae considerari potest in se, et sic est in Deo dumtaxat ; vel ut participatur ab intellectualibus creaturis. Potest autem dupliciter considerari in se. Primo, ut est actus primus mentis divinae : et sic non accipitur in ratione mensurae, nisi forsan exemplariter, prout aliae vitae propinquant ad illam. Secundo, formaliter pro ipsa duratione : et ita est in ratione mensurae, et habet se ad alias mensuras ut causa et mensura : exemplaris, ut mensura ; excellens, ut causa. Ait namque B. Dionysius capitulo decimo de Divinis nominibus : Deus aeternus laudandus est secundum quod ipse factor est aevi ac temporis, et ante saecula exsistens. Dicitur quoque exemplaris mensura, quoniam alia imitantur eam ut possunt. Nam ipsa est simul in esse, in potentia et in actu. Aevum autem imitatur illam, puta aeternitatem seu vitam primam, simul in esse et posse, sed non in actu : quia in angelis est vicissitudo intellectionum et affectionum. Ipsa quoque aeternitas claudit in se aevum, excedendo illud ex parte principii ; et tempus, excedendo illud ex parte principii et finis.

Praeterea, si quaeratur quid sit esse in aeternitate, dicendum quod esse in aeternitate dicitur tribus modis. Primo, sicut mensuratum in mensura adaequata : sicque solus Deus est in aeternitate. Secundo, sicut mensuratum in mensura excellenti : et sic aeviterna et temporalia sunt in aeternitate, tanquam inclusa in ea, ut dicit Anselmus. Tertio, sicut participantia aeternitatem et Deum aeternum per vitam beatam : et sic Beati dicuntur esse in aeternitate. Damnati vero non sunt proprie dicendi aeterni, nisi cum determinatione, videlicet quod sunt aeterni in poenis.

aeternitas de rebus creatis per quamdam participationem multipliciter dicitur,

Antiquus dierum.

Aeternitas est spatium continuum non intersectum, id est mensura spatiosa, spatiositate non molis aut distentionis sed virtutis, quae ambit totum esse inferius et infinitum, ac per hoc omnem quantitativam spatiositatem temporis ipsumque aevum in se includens : quod vocatur continuum, continuitate indeficiente, quoniam nunquam defuit, nec deest, nec deerit ; non intersectum, divisione partium inter se divisarum, quemadmodum tempus intersecatur per praeteritum, praesens et futurum.

Quid est aeternitas, nisi diuturnitas sine initio et fine, carens omni mutabilitate ?

aeternitatem nominat moram.

Hanc vero concomitantiam eius ad temporis partes causatam ex indeficientia sua, designant verba temporum diversorum quae de Deo dicuntur. Ex quo patet cur verba temporalia dicuntur de Deo : quoniam nullo tempore defuit, deest, nec deerit. Quae verba de Deo sic praedicata, dicunt indeficientiam Dei respectu omnium partium temporis et omnium quae oriuntur in tempore, secundum Augustinum super Ioannem.

Quidam dicunt quod duratio aevi aeterni est simplex et tota simul, non habens praeteritum et futurum ; attamen aeviternum habet praeteritum et futurum quantum ad affectiones, et ita aeternum est proprium Dei. Alii dicunt quod omnis duratio creata, quoniam differt a durante et habet esse possibile, habet prius atque posterius : sed distinguunt de priori et posteriori. Nam quoddam dicit durationis successionem sine variatione, quoddam cum variatione et innovatione. Primum est in aevo ; secundum in tempore. Et hoc vult Anselmus expresse, idque probabilius credo.

Immortalitas angelorum non est praeterita, quasi non sit ; nec futura, quasi nondum sit ; sed semper est praesens. Sed de huius rei veritate suo loco, ubi de aevo tractabitur, inquisitio erit.

Mensura dicitur esse quid certum, cui non contingat additio nec diminutio ; idcirco est quid simplicissimum et primum, nec plurificatur per accidens, ut decimo Metaphysicae dicitur. Cum ergo Deus sit substantia in se certissima, invariabilis, simplicissima et simpliciter prima, recte vocatur omnium secundarum substantiarum mensura ; non tamen est eiusdem generis cum eisdem, nisi improprie et secundum quamdam analogiam.

Quamvis in Deo ratione suae simplicitatis non differant suum esse et sua duratio, quae est quasi mensura eius, tamen differunt secundum rationem intelligendi. Idem quippe in quantum vita invariabiliter durans, est mensuratum aeternitate ; atque in quantum ipsa duratio accipitur ut mensura, habet rationem mensurae.

Cum unitas et quidquid intelligitur ut adiacens divinae naturae, sit ipsa divina essentia, patet quod nunc aeternitatis et ipsa aeternitas sunt divina essentia secundum rem, quamvis differant secundum rationem sicut mensura et mensuratum. Non enim oportet semper mensuram differre a mensurato realiter, cum et nos saepe mensuremus aliquam quantitatem per partem ipsius, cuius totius quantitas non est alia a quantitate partium eius simul sumptarum. Hinc sufficit differentia rationis. Et ita est in proposito, quoniam alia est ratio substantiae stantis in esse indeficienti, et alia est ratio indeficientiae seu diuturnitatis vel moras illius substantiae stantis in tali esse : et primum horum est ipsum aeternum, secundum vero ipsa aeternitas. Et sicut spatium temporis causatur a partibus motus numeratis, propter quod tempus mensurat motum ut numerus numerans ; sic spatium aeternitatis causatur a statu ac permanentia rei aeternae.

duratio ex sui nominis ratione quamdam importat distentionem :

Quoddam, inquit, dicitur aeternum per privationem principii et finis ac variationis, ut Deus : et hoc proprie est aeternum. Quoddam autem vocatur aeternum per privationem principii et finis, sed non successivae durationis, ut mundus, secundum philosophos. Quoddam per privationem finis, non principii vel variationis, ut mors aeterna. Quoddam per privationem finis et variabilitatis, non principii, ut vita aeterna Beatorum in caelis. Et haec per participationem conditionum aeternitatis dicuntur aeterna.

verba omnium temporum dicuntur de Deo, non solum quia aeternitas omni tempori coexsistit et omne tempus includit, sed etiam quantum ad id quod perfectionis in ipsis est, et item per causam, quoniam omnia tempora ac temporalia causaliter et supereminenter in se comprehendit.

omnis mutatio creaturae aliqua eius mors est.

Sicut cogitavi ut affligerem vos, etc, ita conversus diebus istis cogitavi ut benefacerem vobis.

illuminationes supernae Patre moto descendunt.

creator Spiritus movet se nec per tempus neque per locum :

Apud Patrem luminum non est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio.

Omnis motus seu mutatio, quocumque modo dicatur, sequitur aliquam possibilitatem, cum motus sit actus exsistentis in potentia. Cumque Deus sit purus actus, nihil habens de potentia admixtum, non potest esse in eo mutatio.

Omne quod movetur, quantum ad aliquid transit, et quantum ad aliquid manet : sicque est in eo compositio aliqua. Deus autem omnino simplicissimus est, idcirco immobilis. Item, omne quod movetur, suo motu aliquid acquirit, et pertingit ad illud ad quod prius non pertingebat. Deus autem cum sit infinitus, comprehendens in se omnem plenitudinem perfectionis totius esse, non potest quidquam acquirere, neque extendere se ad aliquid ad quod prius non pertingebat. Hinc nullo modo competit ei motus. Unde quidam antiquorum quasi ab ipsa veritate coacti, posuerunt primum principium esse immobile.

Omnis mutatio est in statum meliorem, aut deteriorem, vel aequalem. Deus autem mutari non potest in meliorem, quoniam optimus est ; nec in aequalem, quoniam summus est ; nec in deteriorem, quia omnipotens. Ergo est immutabilis.

Deus, inquit, immutabilis est. Non enim movetur loco, quia ubique est ; nec tempore, quia aeternitas simul est ; nec forma, quoniam purus est actus. Itaque mutationem secundum formam aufert simplicitas, mutationem secundum tempus tollit aeternitas, mutationem secundum locum tollit immensitas. Tamen ab ipso est omnis motus causalitas, quia ut probat Augustinus, vultque Philosophus, omnis motus procedit ab immobili : ut cum movetur manus, stat cubitus ; et cubito moto, stat humerus. Quoniam ergo sapientia Dei est stabilis et in se ipsa immobilis, ideo cuncta movet.

Tripliciter, ait, dicitur res moveri. Primo, per se, ut corpora ; secundo, per accidens : ut formae corporibus inhaerentes, et corporum partes, quae dicuntur moveri per accidens, quoniam sunt in eo cui per se convenit moveri ; tertio, ab intra : ut ea quae tendunt in finem exteriorem ; sicque etiam intelligentiae moveri dicuntur, quoniam movent orbes propter primae causae bonitatem. Nullo horum modorum movetur Deus. Nempe ut decimo Metaphysicae asserit Commentator, Deus est causa rerum in triplici genere, utpote efficientis, et formalis seu exemplaris, atque finalis. Et in quantum est causa efficiens, non movetur per se, cum non sit corpus, nec magnitudo corporea, sed virtus immensa, quae nec est corpus, neque est in corpore terminata. Et in quantum est causa formalis, non movetur per accidens, cum non sit forma inhaerens, nec exemplar quo agit dependeat a rebus. Et in quantum est causa finalis, non movetur ab intra, cum ipse sit omnium ultimus finis, nec tendat in alium finem. Verumtamen ratione suorum effectuum ac donorum, dicitur aliquo modo moveri. Propter quod divinus Dionysius nono de Divinis nominibus capitulo affirmat Deum moveri recte et oblique ac circulariter : recte, in quantum indeclinabiliter, inflexibiliter ac continue operatur in rebus ; oblique, quia causata influentiam eius difformiter capiunt ; circulariter, quia a summo secundum influentias descendit per media usque in infima, infima quoque reducuntur per media ad supremum : et ita ad id a quo exitus ccepit fit reditus sicut in circulo. Unde et primo capitulo Angelicae hierarchiae testatur : Omnis processio luminum, Patre moto, in nos optime ac large provenit. Ubi loquitur Hugo : Motus Patris, effectus est suae aeternae benignitatis, qua sola movetur ut sua super nos lumina fundat. Movetur, non turbatione sui, sed miseratione nostri ; movetur, non se concutiens, sed nos colligens et reducens ; non se evacuans, sed nos replens ; movetur ut ad nos veniat, non ut a se recedat ; movetur ut nobis esse incipiat quod non erat, et non movetur ut sibi deficiat esse quod erat.

Si autem obiciatur quod Deus est nunc in mundo, vel in isto aut illo, in quo ante non erat, ergo videtur mutatus. Rursus, motis nobis, moventur omnia quae in nobis sunt ; sed Deus est in rebus quae moventur : ergo movetur ad motum earum. Iterum, forma seu actio est in eo quod denominat ; sed Deus a motu dicitur motor : ergo motus est in eo. Dicendum ad primum, quod Deus est ubi seu in quo ante non fuit, non per mutationem sui, sed aliorum. Ad secundum, quod motis rebus, moventur quae in eis sunt per inhaerentiam aut dependentiam. Ad tertium Avicenna respondet, quod forma aut actio non est semper in eo quod denominat, cum opus dicatur humanum, non propter humanitatem quae sit in opere, sed in operante : conformiter motus motorem denominat non semper quia in motore, sed interdum quia solum est in moto.

Aliquid potest dici mutabile per potentiam quae est in altero tantum, vel per potentiam quae est in ipso. Et utroque modo Deus est immutabilis, et creatura mutabilis. Quod patet de creatura : Omne quod secundum se totum dependet ex virtute et compositione alterius, secundum se totum mutabile est ex subtractione influentiae illius : talis autem est omnis creatura. Insuper, maioris videtur esse potentiae rem causare, quam causatam relinquere sive destruere. Sicut ergo potuit Deus res creare, sic creata posset annihilare. Hoc tamen proprie non vocatur mutatio, quia non manet idem iam et ante aliter ac aliter se habens. Ideo etiam alio modo omnis creatura aliquo modo est mutabilis per potentiam quae est in ea : utpote secundum formam substantialem, ut corruptibilia ; vel accidentalem, ut alterabilia ; aut secundum locum, vel electionem, agnitionem seu affectionem, ut spirituales substantiae. Deus autem nullo horum modorum mutabilis est, quia nec dependet ab alio, et in se ipso omnino perfectus est.

Omnes creaturae aut corruptibiles sunt : quod est esse mutabile ab ente in actu in ens in potentia, ut generabilia ; aut variabiles, id est mutabiles ab uno actu in alium : quod esse potest secundum formam substantialem, sicque variatur materia inferiorum ; aut secundum formam accidentalem corporalem, ut corporale subiectum, praesertim corruptibile ; aut secundum locum, ut corporalia, et etiam aliquo modo animae et angeli ; aut secundum affectiones, ut substanliae immateriales. Omnes quoque creaturae sunt vertibiles, id est annihilari possibiles, si suae relinquerentur naturae. Propter quod libro primo, capitulo tertio, asserit Damascenus : Quorum esse a versione (id est productione ex nihilo) incipit, haec versioni subiecta sunt. Et Augustinus quarto super Genesim protestatur : Si ab his quae creata sunt regendis et conservandis virtus quandoque cessaret divina, simul illa desineret species, omnisque natura concideret. Et hoc rationabile est. Quemadmodum enim antequam crearentur, non erat in eis potentia aliqua qua fieri possibiles erant, sed possibile fuit eas creari solum divina potentia ; sic postquam creata sunt, non est in eis potentia qua possint in suo esse conservari, nisi per divinam manutenerentur potentiam. Unde sexto Metaphysicae suae loquitur Avicenna : Omne creatum indesinenter eget datore proprii esse.

dii deorum ! quorum pater et opifex ego : natura quidem corruptibiles estis, mea autem voluntate incorruptibiles permanetis.

Motus quocumque modo dicatur, sequitur potentiam seu potentialitatem ; cumque omnis creatura habeat aliquid de potentia, oportet omnes creaturas esse mutabiles. Est autem duplex potentialitas in creatura : una, in quantum est creatura ; alia, secundum id quod nata est habere. Prima consequitur creaturam secundum quod habet esse ab alio. Quidquid enim habet esse ab alio, non per se necesse est esse, ut probat Avicenna. Haec autem possibilitas dicit dependentiam ad id a quo est. Quae possibilitas duplex est. Una est secundum dependentiam totius esse ad Creatorem : quam sequitur mutabilitas quaedam, quae est vertibilitas in nihil. Quae non est proprie mutabilitas : primo, quia in omni mutabili est aliquid quod substernitur ei quod per mutationem amovetur sive acquiritur. Secundo, quia nihil dicitur possibile, cuius contrarium est necessarium, vel quod non potest esse, nisi impossibili posito in esse. Esse autem creaturae non potest omnino deficere, nisi retrahatur omnino influxus divinae bonitatis in creaturas. Et hoc est impossibile ex immutabilitate voluntatis divinae, quae aliter decrevit : imo contrarium est necessarium. Idcirco creatura non potest ex tali retractione simpliciter dici corruptibilis sive mutabilis, sed sub conditione, puta si sibi relinquatur. Alia est dependentia seu possibilitas rei secundum partem sui, videlicet secundum formam, praesupposita materia, vel eo quod est loco materiae : hancque possibilitatem sequitur mutatio variabilitatis, quoniam id quod habet ab alio, potest amittere quantum est in se, nisi forte impediatur ex immutabilitate causae. Et sic Beati sunt immutabiles in esse gloriae ex immobilitate voluntatis divinae. Secunda possibilitas consequitur creaturam ex hoc quod non est perfecta simpliciter : quia ex hoc semper possibilis est ad receptionem, ideoque mutabilis.

Sententia Hieronymi et Augustini est, quod omne quod est, aliquo modo sit temporale, praeter Creatorem ; atque quod verba haec, fuit et erit, aliquo modo dicantur de omnibus praeterquam de Deo. Allegat enim Magister in littera Augustinum quinto de Trinitate dicentem : Deus vere ac proprie appellatur essentia, cuius essentia non novit praeteritum vel futurum ; Hieronymum quoque, qui ait : Deus solus verae essentiae nomen tenet : quia in eius comparatione, qui vere est quia incommutabilis est, quasi non sunt quae mutabilia sunt. De quo enim dicitur : Fuit, non est ; et de quo dicitur : Erit, nondum est. Deus enim tantum est, qui non novit fuisse, neque futurum esse. Unde et Augustinus octavo super Genesim scribit : Deus nec loco nec tempore motus, creaturam spiritualem movet per tempus, et non per locum ; corporalem autem, per tempus et locum. Hinc videtur dicendum, quod dum verba haec, erit, fuit, dicuntur de Deo, dicunt nunc aeternitatis stans in tota duratione aeviternorum. Variatio autem significata per verba illa, est in inferiori mensura quae est tempus. Ideo resolvuntur a doctoribus illae locutiones hoc modo : Deus fuit, id est, Deus est respectu cuius accipitur aliquod temporale quod duratio Dei praecessit. Deus erit, id est, Deus est respectu cuius accipitur aliquod temporale quod duratio Dei sequetur.

Quoniam autem in duratione angelorum vel in potentia eorum ad esse, difficile aut impossibile est hoc assignare si tempus dicatur eodem modo, ideo eligenda videtur haec via quod tempus multipliciter dicitur. Primo, mensura motus primi mobilis : qui motus causa est omnium motuum aliorum. Et illud tempus secundum se totum mensurat primi mobilis motum ; et secundum partes suas mensurat motus causatos ab ipso, prout ait Philosophus, quod esse in tempore, est quadam parte temporis mensurari. Et tempus sic sumptum, non est unum de coaequaevis ; nec Deus per hoc tempus movet angelos in numero et successione intellectionum et affectionum eorum, quia nihil horum est ordinatum ad motum caeli. Dicimus ergo quod tempus alio modo est mensura cuiuscumque mutationis, sive habentis medium, sive non : mutationis, inquam, non ordinatae ad motum caeli. Et hoc tempus differt ac numeratur secundum temporalia, nec est unum temporalium omnium. Tertio dicitur tempus mensura mutationum simplicium, sicut sunt velle et intelligere : quod etiam non est omnium idem. Sicque large sumpto tempore, omnis creatura est temporalis in esse et posse ac agere. In esse : quia in nihil decideret ex se, et quod conservatur ac manet, hoc est ab alio ; ideo continuus defluxus ipsius esse per naturam, est temporalis, et aliquid in ipso continue praeteriret, nisi ab alio contineretur. Similiter posse suum idcirco non stat totum simul, quantum est de se. De operatione vero certum est quod vicissitudinem habeat.

Praeterea, quamvis improprie concedalur quod Deus se moveat, non tamen concedendum videtur quod moveatur a se, vel quod simpliciter moveatur. Non enim movet se in se, sed in donis et effectibus, per quae movet creaturam et procedit ad eius inhabitationem.

Qui solus habet immortalitatem,

intellectuales creaturae tribus modis possunt dici mortales : primo, per comparationem ad Dei immortalitatem, a qua distant in infinitum ; secundo, conditionaliter, utpote si sibi ipsis relinquerentur ; tertio, prout omnis mutatio dicitur quaedam mors. Cum enim vivere, sit esse viventibus, perfecta operatio rei vita eius vocatur. Et quia in omni creatura est mutabilitas aliqua, dicitur in ea esse quaedam mortalitas ; et dum aliqua eius actio desinit, est in ea quaedam huiusmodi mors.

Duplex est mutatio seu mutabilitas, puta ad esse, et in esse. Prima competit omni creaturae, in quantum ex nihilo ad esse deducta est. Mutatio autem in esse, est duplex : una, in esse substantiali, quae generabilibus et corruptibilibus competit ; alia, in esse accidentali, quae omnibus convenit creaturis, quantum ad quasdam earum actiones seu dispositiones. Deus vero nullo horum modorum mutabilis est.

Quemadmodum (inquit) mortale, ita mutabile dupliciter dicitur. Primo, a necessitate mutationis : et sic non omnis creatura est mutabilis, eo quod habeat necessariam seu immutabilem causam suae conservationis. Secundo, a possibilitate mutationis ; et hoc dupliciter, scilicet : a possibilitate remota, videlicet si Deus influentiam suam retraheret, sicque omnis creatura mutabilis est ; et a possibilitate propinqua : sic multa sunt immutabilia quantum ad esse.

Stabiles estote et immobiles,

Cum Deus sit perfecte simplex, omnino immutabilis est. Maiorem vero habet difficultatem haec quaestio : nam circa hanc partem theologi atque philosophi discordant. Siquidem circa intentionem Aristotelis ac Avicennae declarandam, dicitur quod decem modis potest se aliquid habere ad esse. Sed pro nunc sufficit tres modos narrare. Etenim aliquid aliud a Deo, puta intelligentia, tripliciter ponitur esse. Primo, quod ex se sit necesse esse formaliter, sed a Deo causaliter. Secundo, quod ex se sit formaliter necesse esse, et ab alio dependenter, ita quod propter essentialem ordinem contradictio esset secundum esse sine primo, non econverso : sicut est ordo inter magis et minus perfectum, non inter causam et effectum. Tertio, quod aliquid habeat ex se esse possibile, ab alio autem necesse esse, quia illud necessario causat. Qui modus implicat. Similiter primus, quia quod est causatum ab alio, est ex se non ens, et possibile ad esse : aliter impossibile causaretur. Sed quod est necesse esse, nullo modo est possibile. Ergo inconveniens est dicere Philosophum hunc posuisse modum.

Ulterius quidam imponunt Philosopho, quod voluerit primo Caeli et mundi, quod quaelibet substantia habeat suum esse ex sua natura, haec semper, ista quandoque, ita quod haec necessario semper est, haec necessario quandoque non est, nec aliter queat esse, nisi una natura mutaretur in aliam ; vel quod duae naturae contrariae simul sint in eodem, ut primo Caeli Aristoteles et Commentator deducunt. Hinc dicunt quod secundum Philosophum, caeli et intelligentiae non habent esse causatum, nec per creationem esse substantiam suam a Deo, sed per dependentiam tantum.

Dicunt quoque in summa, quod Philosophus posuit quamlibet intelligentiam esse unum Deum : quia dum duodecimo Metaphysicae probasset Philosophus, quod Deus non est virtus in magnitudine corporali, quaerit an sint multi, et quaerit multitudinem intelligentiarum ex numero caelestium orbium, et quaerit utrum ponendum sit talem substantiam esse unam an plures, cum tamen ante probasset quod sunt infinitae virtutis. Quamvis autem (ut dicunt) Philosophus sic posuit quamlibet intelligentiam esse Deum ac infinitae virtutis, posuit tamen ordinem inter eas propter essentialem ordinem universi, non autem dependentiam secundum causalitatem, ita quod haberent suum esse a primo, sed secundum perfectius et minus perfectum, sicut est ordo in numeris et figuris.

Ostendo, inquiens, quod haec non fuit intentio Philosophi, eadem ratione qua ipse probat Philosophum hoc sensisse. Nempe ut ait, Philosophus non dixit contradictoria, sed contradictio est quod aliqua intelligentia dependeat a primo ente in essendo, propter essentialem ordinem universi, et tamen ex se sit necessarium esse, utpote habens esse ex se, non aliunde. A quo enim aliquid non habet esse, ab illo non dependet in essendo neque in permanendo, imo sine illo potest consistere et manere. Non ergo Philosophus ponit hoc.

 

Insuper, per auctoritates evidentiores probatur quod Philosophus posuit, id quod formaliter necessarium est habere causam a qua sit et dependet in essendo.

Dicit enim Philosophus secundo Metaphysicae, quod necesse est sempiternorum principia esse verissima. Ergo posuit aliqua principia sempiternorum : et loquitur ibi de causa effectiva.

Ponit quoque nono Metaphysicae, sempiterna esse necessaria : ergo aliquod necessarium ponit habere causam a qua est sua necessitas.

Item, quinto Metaphysicae docet, conclusionem formaliter necessariam habere suam necessitatem ex necessitate principiorum.

Amplius, duodecimo Metaphysicae ponit duplex bonum, videlicet bonum principis, et bonum universi ; atque quod omnes caeli et intelligentiae ordinantur ad primum sicut ad finem. Ergo intendit quod primum sit efficiens causa illorum : finis enim non est causa, nisi in quantum movet efficientem ad agendum.

 

Dico ergo quod intentio Philosophi in quaestione hac fuit, sicut et intentio omnium philosophorum communiter, dempto Platone, quod omne in se necessarium, necessario et immutabiliter habet se ad quodcumque ad quod habet se immediate et sine motu. Quoniam ergo Philosophus posuit quod prima causa efficiens necessarie habet se ad secundam, ideo secundum est necessarium, non tamen ex se, sed ex primo, quia primum necessario causat ipsum. Sicut nos ponimus quod Pater ex necessitate suae naturae ad hoc : Erat sententia philosophorum, ut producit Filium, Filiusque productus habet necessitatem essendi formaliter, et est necesse esse, et tamen est a Patre, et habet sic esse a Patre ; ita imaginatur Philosophus de eo respectu productionis creaturae, hoc dempto, quod causat creaturam in diversitate naturae, id est substantialiter a se diversam. Potest ergo aliquid causaliter esse ab alio, et tamen necessarium esse formaliter, quoniam causa sua necessario ei dat esse.

Cum ergo arguitur, Illud quod est causaliter ab alio, de se non est :

dico cum Avicenna sexto Metaphysicae suae, quod omne causatum prius est non ens, quam habeat esse : prius, inquam, saltem ordine naturae, et in apprehensione intellectus. Attamen licet secundum naturam non esse eius sit prius suo esse, nihilominus necessario simul sunt duratione. Sicque prioritate naturae prius fuit in potentia ad esse, quam in actu essendi.

Praeterea, contra hoc quod doctor ille imponit Philosopho dixisse quamlibet intelligentiam esse infinitae virtutis, et sic esse Deum, arguitur ita : Philosophus duodecimo Metaphysicae scribit, quod omnia ordinantur ad unum primum sicut ad ultimum finem, secundum magis et minus, prout plus vel minus distant ab illo. Sed infinito repugnat ordinari ad aliud sicut ad finem, quia sic esset finitum. Ponit quoque ordinem inter intelligentias, ita quod una est prior et altior alia : quod esse non posset si essent infinitae virtutis. Et quamvis Philosophus, postquam probavit unam esse infinitae virtutis, quaerit ad infinitatem virtutis, sed an sint plures tales, videlicet immateriales et simplices.

Deus triplici necessitate in unum concurrente agit ea quae immediate agit, et quae in prima rerum productione fecit. Quae tria sunt, sua essentia, scientia, et voluntas, quae sunt unum in re : ita quod primo et per se agit necessitate suae naturae, quia virtutis primae non est aliud sua essentia quam actio sua, nisi secundum rationem. Sed sic non agit Deus per necessitatem naturae, nisi secundum modum suae scientiae discernentis, suaeque voluntatis complacentis.

Sua scientia est sciens quod sua perfectio et sua excellentia est ut fiat bonum : et hoc est de concomitantibus gloriam suam. Atque ex hoc quod intelligit se, sequitur ordinatio bonitatis seu voluntatis in esse, et intelligit qualiter est possibile et elegantius provenire esse totius : sicque fluit bonitas eius fluxu quo perfectius pervenitur ad ordinem secundum possibilitatem. Omnis autem scientia qua scit quod provenit ex ea, et non miscetur ei impedimentum, placet ei quod provenit ab ea. Ergo primo placuit ei ut ex sua essentia flueret omne quod est.

Quidquid a Deo est, necessarium est quantum ad hoc quod ab illo est. Alioqui esset in Deo dispositio quae non erat, qua scilicet fieret agens, et ad actionem applicaretur, si non ageret de necessitate. Et quia natura non est nisi ad unum, ideo primum non potest producere nisi unum immediate.

Quod autem dicit, quod nisi sic ageret ex necessitate naturae, adveniret ei dispositio nova qua de non agente fieret agens, non oportet : quoniam voluntate aeterna, immutabili ac libera potest effectum producere novum, nec tantum unum, sed plures ac diversos. Nec agit necessitate suae scientiae, sive ut concomitantis naturam, sive ut absolutae. Sic enim sequeretur essentialis dependentia ad producta. Deus vero in se cognoscit omnium rationem. Nec agit voluntatis necessitate, quia nec alia volita a se habent necessariam habitudinem ad ipsum. Sed scire oportet quod alia a Deo, possunt dupliciter considerari. Primo, quoad esse essentiae, quod est esse eorum quidditativum ; secundo, quoad esse exsistentiae. Primo modo, exsistentia extra Deum, essentialem habent habitudinem ad ipsum et ad bonitatem ipsius. Quod enim est aliquid per essentiam et naturam, licet non sit in exsistentia aliqua extra intellectum, tamen non potest non esse tale, nec potest non habere rationem perfectionis idealis in Deo ; nec Deus potest non habere rationem perfectionis idealis ad ipsum. Loquendo ergo de isto esse quidditativo, conceditur quod Deus de necessitate vult quaecumque vult, et omnia illa vult se ipsum volendo. Porro secundo modo, ea quae sunt extra Deum, accidentalem habitudinem habent ad ipsum : quia essentiae rerum, quantum in ipsis est, indifferenter se habent ad esse et ad non esse exsistentiae actualis. Et quoad hoc esse, Deus non vult de necessitate quae extra ipsum sunt, nec producit ea de necessitate. Cum ergo arguitur, quod Deus de necessitate scit id quod vult facere : dicendum, quod verum est de necessitate consequentiae, non consequentis : quoniam antecedens non est necessarium simpliciter, scilicet quod Deus vult facere id quod facit, nisi considerando actum voluntatis ut est in Deo divina essentia, qualiter non consideratur in proposita quaestione, sed solum secundum quod actualiter transit in volitum.

Quod habet, inquit, causam intrinsecam sui esse formalem sibi semper praesentem, est ex se formaliter necesse esse. Substantiae illae sunt tales. Illae namque substantiae sunt simplices formae quibus habent esse : quae propter suam simplicitatem ipsis abesse non valent.

Nullum simplex relinquit se ipsum.

Primus est eius quod ex se formaliter est ens, et a nullo principiative : sicque solus Pater in divinis habet esse. Secundus modus est eius quod est ex se formaliter ens, et tamen habet esse suum ab alio. Quod potest poni tripliciter, videlicet : principiative, sicut Filius et Spirilus Sanctus ; et causative, sicut inferiora corruptibilia ; ac dependenter. Dicuntque aliqui quod Philosophus posuit substantias separatas ex se formaliter necesse esse, et tamen a Deo creative consistere, quia sunt in aliena substantia. Sed verius creditur Philosophum tertio modo posuisse mundum et ingenerabilia atque incorruptibilia habere ex se esse formaliter, sed solum dependenter ad primum.

Ioannes Grammaticus magnam movit Peripateticis quaestionem, dicendo : Si omne corpus habet finitam potentiam, et caelum est corpus, ergo finitam habet potentiam ; et omne finitum est corruptibile, cum non possit durare in infinitum, ergo caelum est corruptibile, etc. Denique, quod Philosophus dixit esse impossibile inveniri in substantiis substantiam ex se possibilem, et necessariam ex alio, fuit ex hoc quod posuit permanentiam substantiae aeternam non esse nisi ex se, ita quod nullo modo causative ex alio.

substantias separatas et caelestia corpora non habere suum esse et quod sunt, a Deo vere causative et creative, sed dependenter dumtaxat.

Ab hoc ente omnibus derivatum seu communicatum est esse et vivere, his quidem clarius, his autem obscurius.

solus Deus est purus actus, et absolute simpliciterque perfectus et illimitatus, et quod in ceteris cunctis, etiam intelligentiis, est quaedam admixtio actus et potentiae.

cum et species rerum in indivisibili consistant,

Nunquam, inquiens, fuit Aristotelis intentio, quod caelum esset a prima causa solum quantum ad conservationem seu motum, sed quantum ad suam substantiam, ita quod vere a primo productum est.

omnem multitudinem oporteat esse ab uno, atque quod tota universi pluralitas profluxit a summo Deo.

totius universi esse in nihil dilaberetur, nisi a primo principio incessanter conservaretur.

id quod est maxime ens et maxime verum, sit ceteris omnibus causa entitatis ac veritatis ;

ab hoc ente dependeret caelum et terra et tota universi natura.

Deus universa sponte ac libere condidit, et tamen invariabili voluntate.

In Deo est summa simplicitas. Est enim aliquod unum in uno, et est aliquod unum in pluribus multiplicatum, et unum in pluribus non multiplicatum. Simplicius autem est unum multiplicatum in pluribus, uno quod tantum in uno est, ut patet de universali et individuo ; et simplicissimum est ens quod est in pluribus personis non multiplicatum, ut Deitas seu divina essentia, quae est Deus. Derogat ergo divinae simplicitati, qui dicit Deum tantum unum in uno supposito, aut in suppositis multiplicatum. Praeterea, ad nobilitatem et excellentiam summae simplicitatis spectat actualitas maxima. Ubi autem actualitas maxima, ibi fecunditas summa et diffusio plena : quae esse non valet nisi in emanatione divina ad intra. Ideo Deus perfecte et summe simplex non esset, nisi in eo consisteret personalis distinctio in unitate essentiae.

Amplius, in omni genere primum est simplicissimum. Cum ergo Deus sit simpliciter primum in universitate ac ordine rerum, constat quod prorsus simplicissimus sit censendus. Imo tam simplex est Deus, quod est quidquid habet, praeter id quod relative convenit ei. Pater etenim habet Filium, non tamen est Filius. Nihilominus est substantialiter id ipsum quod Filius.

Rursus, cum virtus unita fortior sit quam dispersa, non conveniret Deo excellentissima virtus, nisi in natura simplicissimus esset.

Divina (inquit) essentia simplex est omnimoda simplicitate, ita quod nec essentialis nec accidentalis compositio est in ea. Omne namque compositum intelligi potest non esse, quia potest intelligi resolubile. Sed divina essentia non potest intelligi non esse, ideo nec composita esse.

Insuper, ubi compositio, ibi et dependentia, imo et indigentia. Compositum quippe indiget his ex quibus componitur, et esse suum dependet ex illis. In Deo autem nequaquam est dependentia aut indigentia.

Praeterea, sicut est unitas essentialis, et item unitas personalis ; ita est differentia essentialis opposita unitati essentiali, et differentia seu multiplicitas personalis opposita unitati personali : sed differentia essentialis non opponitur personali unitati, nec unitas essentialis differentiae personali. Unde Richardus de S. Victore : Sicut esse substantialiter aliud et aliud, non tollit nec impedit ubique unitatem personae, ut patet in homine, in quo sunt multa essentialiter ab invicem distincta ; sic personaliter esse alium et alium, non scindit ubique unitatem substantiae, utpote in divinis, ubi personarum pluralitas est ex relativa proprietate. Sicut videmus in puncto habitudines differentes, non tamen hoc ponit aliquam compositionem in puncto, qui manens in sua simplicitate, est finis lineae unius, principiumque alterius, et econtra ; imo ex sua simplicitate sibi id convenit : sic differentia personalium habitudinum non detrahit nec repugnat simplicitati divinae.

Cum Deus sit omnibus causa essendi, nobilissimo modo habet esse. Nobilissimus vero modus habendi esse, est quo aliquid est totum suum esse. Quod nulli convenire potest composito, cum esse ipsius consequatur componentia, quae non sunt ipsum esse. Omne quoque compositum posterius est his ex quibus componitur. Deus autem est ens simpliciter primum.

Deum esse omnino simplicem, multipliciter patet. Primo, quia in eo non est compositio formae et materiae ; nec in eo aliud est suppositum et natura, nec esse atque essentia ; nec est in eo compositio generis et differentiae, nec subiecti et accidentis, nec totius integralis et partium eius. Secundo, quoniam omne compositum habet causam. Diversa enim non conveniunt in unum nisi peraliquam causam ea iungentem. Propter quod, secundum Philosophum, praeter et extra formam et materiam oportet quaerere causam efficientem. Deus autem non habet causam. In omni etiam composito sunt actus et potentia : quod in Deo non est. Et compositum est aliquid quod nulli suarum convenit partium, etc.

Ex his excluditur triplex error : unus, dicentium Deum esse animam mundi seu animam primi caeli ; alius, opinantium quod Deus sit formale esse universorum ; tertius, David de Dinando, qui stultissime dixit Deum esse primam materiam.

Sola increata natura hanc sibi vindicat simplicitatem, ut non aliud et aliud, non alibi et alibi, non modo et modo inveniatur in ea. Non partibus constat Deus ut corpus, nec affectibus distat ut anima, non formis substat sicut quod factum est.

in Deo sunt penitus idem, quod est et quo ;

esse et essentia.

In supercaelesti est unitas, in caelesti alteritas, in subcaelesti pluralitas.

Compositum dicitur aliquid tripliciter. Primo, quia componitur ex alio et alio, seu ex diversis : ut totum compositum. Secundo, quia ipsum componitur alteri quasi praeexsistenti : ut forma materiae, et differentia generi, accidensque subiecto. Tertio, quia alterum componitur sibi quasi posteriori : ut materia prima formae, et ens actui essendi, subiectumque accidenti. Et quidquid aliquo horum modorum est componibile, est aliquo modo possibile passiva potentia. Et quoniam Deus nullo modo ita possibilis est, ideo nullatenus componibilis fertur.

Solus Deus est summe simplex, quoniam omnis creatura vel est composita ex aliis, vel componibilis alii, vel alia componibilis ei ; et niillum tale est summe simplex. Siquidem eo ipso quod alicui componibilis est, est in ea aliquis actualitatis defectus. Hinc punctus et unitas, quamvis essentialiter non sint compositi, tamen a summa simplicitate deficiunt, quia cum aliis componuntur : ut punctus cum linea, unitas cum unitate seu numero. Tamen de unitate quae est principium quantitatis discretae, aliqui dicunt quod composita est ac divisibilis, cum numerus, qui est quantitas discreta, ex continui divisione causetur.

Quidam sic probant esse Dei non facere compositionem in Deo : quia dum aliquis effectus convenit pluribus causis, oportet illum uni causse appropriari : sicut piper et gingiber conveniunt in calefaciendo ; ideo calefacere reducitur in ignem, cui directe et proprie competit. Sic cum omnes causae conveniant in hoc, quod dant esse, et diversificantur in hoc, quoniam quaedam dant tale esse, aliae aliud esse ; oportet esse unam causam cui proprium sit producere ipsum esse. Et haec causa est Deus, a quo oportet esse primum causatum tanquam a prima causa, utpote ipsum esse. Propter quod fertur in libro de Causis : Esse est prima rerum creatarum.

Primo, in modo argumentandi : quia non sequitur, Effectus talis reducitur in propriam causam, ergo prout est in causa illa non facit compositionem cum ea. Secundo, quia propositio illa libri de Causis non suffragatur huic proposito, cum liber ille extractus sit ex libro Procli, qui fuit Platonis discipulus.

Deus formaliter est ens. Ens autem dicit conceptum dictum de Deo in quid ; qui conceptus non est proprius Deo, sed communis sibi ac creaturis.

Divina (inquit) natura est species personarum ;

Deus et homo speciem designant communem, hypostasis vero individuum demonstrat.

In Deo non est ponendum universale, nec particulare vel singulare ; habet tamen esse divinum de eis quod est perfectionis, et deest ei quod est imperfectionis. Universale enim est in multis, et dicitur de multis : quia non est totum quod sunt singularia, sicut homo non dicit totum quod est Socrates, quia non dicit quantitatem, qualitatem et operationem quae sunt in Socrate. Sed cum dicitur, Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus Sanctus, dicitur esse divinum in multis, sed non dicitur de multis. Cum enim dico, Deus, dico totum esse Patris totumque esse Filii. Dici ergo de multis, imperfectionis est in esse universali ; sed esse in multis, convenit esse divino, quia hoc est virtutis et nobilitatis in universali. Similiter particulare vocatur quod est in uno solo, et hoc est imperfectionis ; sed non dicitur de multis : quod est perfectionis, quoniam dicit totum esse rei. Hinc esse divinum non est tantum in una persona, nec tamen multipliciter in personis, sed permanet unum. Insuper aliquid dicitur particulare vel a materia, vel ab accidentibus, vel a forma signata. Cum ergo in Deo non sit materia, nec accidens, nec limitatio formae, nullo horum modorum est in eo particulare.

Sciendum vero quod praedicamentum dupliciter dicitur, scilicet proprie et communiter. Proprie appellatur coordinatio praedicabilium quorum unum est sub alio. Et sic non est praedicamentum in divinis, quia non est superius et inferius, nec universale neque particulare. Communiter vero praedicamentum potest dici quidquid se habet per modum praedicamenti. Sicque praedicamentum est in divinis. Nam quaedam ibi dicuntur per modum substantiae, quaedam per modum relationis. Item in summa Trinitate reperitur similitudo ad praedicamentum. In omni namque praedicamento est unum quod est (id est praedicatur) de alio, et nihil de ipso praedicatur univoce, ut generalissimum ; et aliud de quo aliud, et ipsum de nullo ; tertium quoque, quod est de alio, et aliud de ipso. Similiter in Trinitate est persona de qua alia, et ipsa de nulla, ut Pater ; et quaedam persona quae de alia, et de qua nulla, ut Spiritus Sanctus ; et etiam persona quae de alia, et de qua alia, ut Filius. Et ita qualis est ordo naturae, talis et in personarum trinitate. In coordinatione etiam praedicamenti est similis ordo [sed cum prioritate et posterioritate]. In Trinitate vero non est proprie prius et posterius, ut infra magis patebit.

Deus non est in genere substantiae. Et huius quadruplex ratio assignatur. Prima ponitur in littera, et est ex parte nominis substantiae sumpta. Nomen quippe substantiae imponitur a substando. Secunda sumitur ex ratione eius quod est esse in genere. Omne namque huiusmodi addit aliquid supra genus : idcirco quod summe simplex est, non potest esse in genere. Tertia ratio subtilior, est Avicennae : quoniam omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, ut homo : humanitati enim ex hoc quod humanitas est, non debetur esse in actu. Nam cogitari seu apprehendi potest humanitas, et tamen ignorari an aliquis homo sit : quoniam commune quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid. Porro quidditati illi non debetur esse nisi per hoc quod suscepta est in hoc vel in illo : ideo quidditas generis vel speciei non communicatur omnibus secundum unum esse, sed solum secundum unam rationem communem. Unde constat quod esse suum non est quidditas eius. In Deo autem esse est quidditas sua : aliter accideret quidditati, et esset ei acquisitum ab alio, nec haberet esse per suam essentiam. Ideo Deus non potest esse in genere aliquo. Quarta ratio est ex perfectione divini esse, quod colligit et comprehendit in se nobilitates et perfectiones omnium generum. Hinc ad nullum genus determinatur. Potest addi et ratio quinta, quoniam genus praedicatur univoce de contentis in se ; de Deo autem et creaturis nil praedicatur univoce, sed analogice tantum.

Praeterea, ea quae in creaturis sunt, praedicantur de Deo per eminentiam quamdam, omni imperfectione exclusa. In quolibet vero novem praedicamentorum accidentis duo considerantur : videlicet propria ratio accidentis, et ratio propria illius generis, videlicet quantitatis aut qualitatis. Ratio autem accidentis imperfectionem includit : quoniam esse accidentis, est inesse ac dependere, compositionemque facere cum subiecto. Hinc secundum rationem accidentis, nil convenit Deo, nec praedicamenta illa praedicantur de Deo. Si vero consideremus propriam rationem cuiuslibet generis accidentis, adhuc quodlibet eorum imperfectionem importat, praeter ad aliquid. Nam quantitas dicit rationem mensurae in comparatione ad subiectum, qualitas vero dispositionem, sicque de aliis. Ideo eadem ratione removentur a divina praedicatione, qua removebantur secundum communem rationem accidentis. Si autem consideremus species generum horum, sic aliquae secundum differentias suas completivas important aliquid perfectionis, ut scientia, virtus, etc. ; ideo praedicantur de Deo secundum rationem speciei, non generis. Porro ad aliquid, secundum rationem generis sui non importat dependentiam ad subiectum, imo refertur ad aliud extra. Hinc etiam secundum rationem sui generis reperitur et est in divinis. Hinc remanent tantum duo modi praedicandi in divinis, videlicet secundum substantiam et secundum relationem. Non enim speciei contentae in genere debetur certus et specialis modus praedicandi, sed generi.

Quod si obiciatur de praedicamento actionis, quod proprie conveniat Deo, qui dicitur primum agens et vere est generans : dicendum, quod in Deo non differt actio ab agente.

Aliquid est in genere dupliciter. Primo, simpliciter ac proprie, ut species, quae sub genere continentur. Secundo, reductive, ut principia et privationes : quemadmodum punctus et unitas reducuntur ad praedicamentum quantitatis tanquam principia ; caecitas vero et omnis privatio reducitur ad genus habitus sui. Neutro autem modo est Deus in genere. Quod enim esse non possit alicuius generis species, tripliciter potest ostendi. Primo, quoniam species constituitur ex genere et differentia ; semperque id a quo sumitur differentia constituens speciem, habet se ad id unde sumitur genus sicut actus ad potentiam : quemadmodum rationale sumitur a natura intellectiva, animal a sensitiva, quae se habet ad intellectivam sicut potentia ad actum. In Deo autem nihil est potentialitatis. Secundo, quia cum esse Dei sit eius essentia, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod ens esset genus ipsius : genus namque significat essentiam rei, cum praedicetur in eo quod quid. Philosophus vero tertio Metaphysicae probat quod ens non potest esse genus alicuius. Omne siquidem genus habet differentias quae non participant essentiam generis ; sed nulla valet differentia inveniri quae sit extra ens nec eius naturam participet, cum ens sit de omnium intellectu. Non est ergo Deus in genere. Tertio, quoniam omnia quae sunt in genere uno, communicant in essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid, et differunt secundum esse. Non enim est idem esse hominis et esse equi ; nec esse hominis huius et esse hominis illius. Sicque oportet ut eorum quae sunt in genere differat esse et quidditas, quae in Deo sunt idem. Idcirco non habet genus, nec differentiam, nec definitionem, quia definitio ex genere ac differentia constat ; nec eius est demonstratio nisi per effectum : demonstrationis etenim medium est definitio. At vero quod Deus non sit in genere per reductionem, hinc patet, quod principium quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra genus illud : sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse : non ergo continetur in aliquo genere sicut principium.

Si autem obiciatur quod Deus est mensura omnium substantiarum, ergo est in genere substantiae : respondendum, quod mensura proportionata, est in eodem genere cum mensuratis per eam ; Deus autem est superexcedens rerum mensura.

esse divinum non potest designari per additionem alicuius differentiae substantialis : alias divinum esse non esset in actu nisi illo superaddito exsistente ac aliquo superveniente, et ita non esset per se necesse esse ; haberet se quoque esse Dei ad differentiam illam sicut potentia ad actum.

Deus non sit in aliquo genere.

Deo, inquit, non convenit esse in aliquo genere determinato, quoniam omne tale habet esse limitatum, arctatum, compositum. Nec convenit Deo in pluribus esse generibus : quia hoc esset vel propter naturarum diversitatem, aut propter proprietatum multiformitatem, aut propter generalitatem, ut transcendentia. Cum ergo Deus sit summe simplex et purum esse, se ipso distinctum ab omnibus, nullo horum modorum in pluribus consistit generibus.

Intelligamus quantum possumus Deum sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem nihilque patientem. Quisquis Deum sic cogitat, etsi nondum invenire potest quid sit, pie caveat de illo quidquam sentire quod non sit.

Novem generalissima accidentis duo habent in se, scilicet, quod accidentia sunt, et differentiam seu aliquid per modum differentiae qua ab invicem distinguuntur. Quod enim quantitas est quantitas, non habet ab eo quod est accidens, sed ab eo quod est dimensio vel mensura substantiae intus vel extra ; similiter quod qualitas est qualitas, non habet ab eo quod est accidens, sed ex hoc quod est dispositio substantiae naturalis sive adveniens intus vel extra. Ab eo autem quod accidentia sunt, omnia ordinem ad substantiam dicunt : et sic quoad id quod ratione generis convenit eis, puta inesse, removentur a divinis, cum hoc sit imperfectionis. Pro cuius intellectu notandum quod ait Boetius : Praedicamentorum quaedam praedicant aliquid inesse ei de quo praedicantur ; quaedam autem extrinsecus adsistunt ; quaedam vero praedicant esse aliquo modo se habere ad illud quod extrinsecus adiacet, ut locus et tempus. Unde qualitas, quantitas, agere, pati, situs et habitus, aliquid praedicant inesse ; sed relatio, extrinsecus adsistere, ut dextrum et sinistrum. Potest namque idem esse dextrum et sinistrum sino sua mutatione. Quando autem et ubi, praedicant illud quod ex adiacentia exterius mensurantis relinquitur. Illa ergo quae, praedicant inesse, removentur (ut dictum est) a divinis ; sed gratia differentiae praedicantur, dum differentia illa dicit actum aut ordinem ad finem, non ad subiectum : sicque in specie praedicantur de Deo, praesertim si species illa constituitur differentia dignitatis, ut bonus, sapiens, iustus. Illa vero quae extrinsecus adsistentia ad alterum sunt, gratia eius quod est in eis accidentis natura non praedicantur, sed mutantur in substantiam in divinis. Verum ratione eius quod generalissimo addunt, non dicunt ordinem ad substantiam : ideo in divinis manent secundum propriam rationem. Nonnulla vero et imperfecta sunt ratione generis accidentis, et etiam ratione eius quod addunt : ut situs, qui est corporalium rerum ; et pati, quod est imperfecti ; et habitus, qui corporeorum est entium. Ideo simpliciter removentur, nisi per translationem conveniant Deo. Verumtamen advertendum quod relatio habet duo in se, utpote, quod est proprietas : et ita convenit ei inesse soli personae, et non solum adsistere ; imo sic est constitutiva personae, et naturam accidentis amittit, quia nil superaddit essentiae. Habet quoque in se quod est ad alterum cui opponitur relative, et ex hoc habet extra determinari : sicque intelligendum est quod Boetius ait relationem adsistere.

Non ex compositis Deus subsistit, qui vita est ; neque qui virtus est, ex infirmis continetur ; nec qui lux est, ex obscuris coaptatur ; neque qui spiritus est, ex disparibus est formatus.

Prima compositio rerum est ex quod est et quo est : quae est angeli et animae rationalis ; corporisque caelestis, secundum eos qui non ponunt in caelo materiam. Secunda compositio est primorum quae sunt ex materia et forma : ut materiae primae ad elementum. Tertia compositio est ex caelestis influentia corporis super inferiora, eo quod omnis mixtio et generatio inferiorum ad motum caeli reducitur sicut ad causam. Corpus autem caeleste movet per influentiam lucis super obscurum praecipue duorum elementorum, quae sunt terra et aqua. Illa namque magis abundant in mixtorum corporibus : siccum enim terrestre terminativum est humidi aquei, et humidum aqueum continuativum est sicci ; sicque fit mixtio movente superiorum corporum lumine per praesentiam vel adspectum, seu applicationem quamdam ad stellam respicientem coniunctionem vel oppositionem, aut alias proprietates quae in scientia de stellis sunt determinatae. Ad hanc commixtionem sequitur compositio complexionatorum et organicorum ad spiritualem naturam, quae anima est : et ista compositio quarta est. Primae compositioni opponitur seu repugnat vita in toto, id est vita pura. Id enim in quo est quod et quo, non vivit secundum se totum, nec est vita pura ipsumque vivere. Secundae compositioni repugnat virtus perfecta, propter defectum privationis. Tertiae opponitur lux in toto, id est lux pura, propler opacum elementorum. Quartae opponitur esse spiritum in toto, id est totaliter spiritum esse, propter disparitatem grossi terrenique corporis ad spiritualem naturam animae quae corpori tali unitur.

Universale, inquiens, videtur maxime obsistere aequalitati personarum in Deo. Ideo eius naturam plenius notificabimus. Universale proprie sumptum duobus constituitur, utpote : natura cui accidit universalitas seu generalitas ; et respectu ad multa, qui complet rationem universalis. Cum autem respectus ille non conveniat naturae nisi ut est secundum rationem separata et communicabilis, tria tamen sunt consideranda in ipsa natura. Nam in quantum est separata, sic est unum extra multa, puta particularia : sic enim in solo est intellectu. In quantum vero habet respectum ad multa quorum ipsa est esse substantiale, sic ipsa est unum in multis, in quibus diversificatur. Et tertio, in quantum ipsa ita non sumitur ut substantia secundum se ens, id est essentia divisa contra materiam atque compositum, sed sumitur ut totum esse substantiale, quod oportet in concreto significari cum implicatione eius cuius est illud esse, sic praedicabilis est de toto, et est unum de multis. Porro, si universale sumatur secundum actum, videlicet prout actualiter est unum communicatum multis et praedicatum de eis, sic est solum in intellectu, videlicet quoad intentionem universalitatis. Propter quod Peripatetici communiter, et Avicenna, Algazel, Averroes, pluresque alii, dicunt universale non esse nisi in intellectu : quoniam forma secundum quod est in rebus, divisa est per esse, non una. Universale autem est simplex forma et una, a materia et eius appendiciis separata ; et hoc ei non confert nisi abstrahens intellectus. Hinc ait et Damascenus, quod in talibus consideratur commune ratione, non re.

Genus propriissime dicitur quod in definitione est primum et praedicatur in quid. Cui Philosophus primo attribuit quod est subiectum : quia in quantum genus accipitur ut consistens in se et in substantialibus suis, non indiget differentia ad esse suum in quantum genus. Aliter enim omne genus, etiam generalissimum, indigeret differentia ad esse suum, et reciperetur differentia in eius definitione : quod falsum est, quoniam genus generalissimum definitionem non habet. Hinc genus non habet differentiam proprie dictam suum esse constituentem : vel si habet, non est simpliciter genus, sed genus subalternum, quod est etiam species ; sicque in quantum species, constituitur differentia. Ad cuius intellectum advertendum, quod cum Philosophus dicat quod potentia et actus sunt principia generum, patet quod potentia simplex non est genus, sed potentia contracta per actum : qui actus est differentia. Et si differentia illa fuerit intranea enti, ita quod ei nil superaddit, sed addit vel solam rationem negationis, vel aliquid quod diminuit de ratione entis, et ex hoc quod est intra ens, non coarctat. Unde constitutum ex tali actu et potenlia, est generalissimum. Tales autem differentiae habent similitudinem differentiarum verarum, sed non sunt differentiae verae. Si vero differentia sit extra genus, quae realiter addit supra potentiam generis, per hoc coarctat in partem.

Secundo, Philosophus attribuit generi quod est materia seu materiae simile. Nam sicut in materia ponitur formarum inchoatio, sic in genere sunt differentiae potentialiter ; et ab eo quod se habet per modum potentiae, sumitur ratio generis, ut in homine ab eo quod est esse corpus animatum sensibile. Differentia autem est essentialis qualitas generis : ideo praedicatur in quale. Species vero utrumque complectitur : idcirco est quale quid. Genus autem proprie dicit esse quid : quoniam est subiectum cui accidit esse determinatum vel non determinatum ad actum per differentias suas, quae reducunt potentiam eius ad actum qui est esse specificum. Hinc certum est quod Deo qui est purus et simplicissimus actus, non competit esse genus, nec esse in genere ; nec esse eius determinatur aut contrahitur ad certum gradum perfectionis per differentiam, cum sit ens illimitatum, simpliciter universaliterque perfectum. Ideo non est species nec individuum speciei, sed extra et supra omne genus ac ordinem rerum per eminentiam infinitam.

Si volumus scire an Deus sit in genere, oportet nos intueri an ea quae sunt de generis ratione, conveniant ei. Itaque genus comparatur ad speciem tanquam ad contentum sub se, cum nihil sit in genere quod non est in aliqua specierum, ut in libro dicitur Topicorum. Comparatur autem ad speciem tripliciter. Primo, quia respectu speciei habet rationem totius universalis, quoniam praedicatur de specie. Secundo habet rationem potentialitatis, cum species definiatur per genus et differentiam, tanquam per potentiam atque actum. Tertio habet rationem continentis : nam virtualiter in se continet species, quae uniuntur et colliguntur in eo tanquam in toto universali, quemadmodum membra in toto composito, et diversae potentiae in toto potestativo. Hinc secundo Metaphysicae asserit Commentator, quod distinctio est inter genus et materiam, quia materia dicit potentiam puram, genus autem formam mediam inter actum et potentiam. Conformiter, genus ad differentiam comparatur tripliciter : quia respectu differentiae dicit totum, cum differentia cadat a latere, genus autem secundum rectam lineam ordinetur ; habet quoque respectu differentiae rationem potentialitatis, quia differentia superaddita generi contrahit ipsum et constituit speciem ; habet etiam rationem continentis, cum genus sit communius differentia.

Ad hoc ergo quod aliquid sit in genere, tria requiruntur. Primum, quod sit finitae perfectionis. Nempe cum genus dicat quid medium inter actum et potentiam, et actus in potentia receptus contrahatur ad perfectionem determinatam, constat quod id non sit in genere cui competit perfectio infinita. Amplius, ex eo quod genus dicit totum, quae totalitas quamvis sit secundum rationem, attamen quia his partibus rationis correspondent partes rei, nec proprie partes huiusmodi sumerentur nisi natura a qua sumuntur genus et differentia, aliquo modo partes haberet : ideo Deus, qui simplicissimam habet naturam, nullo modo est in genere. Simili modo, quia genus potentialitatem includit, Deus, qui purus est actus, in genere non est. Unde nec species est, nec individuum speciei.

Denique quatuor sunt gradus substantiarum. Nam quaedam per se non habent esse, sed sunt in quantum dant esse : ut substantiales partes compositi. Aliae per se habent esse, tamen habent aliquid in se quod non principaliter facit ad esse : sicut composita, in quibus habetur materia. Aliae per se habent esse, et nihil est in earum natura quod non principaliter facit ad esse, ut intelligentiae. Quaedam vero est substantia quae non solum per se habet esse, sed etiam est suum esse, ut Deus.

Postremo haec tria propter quae ostensum est Deum non esse in genere, Deo competere divinus et sanctus Dionysius innuit quinto capitulo de Divinis nominibus, dicens primam causam secundum omnem intentionem supersubstantialiter esse. Ex quo habetur quod in eo non est essentia differens aut distans ab esse, nec potentialitas in natura. Et subdit ibidem : Etenim non hoc quidem est, hoc autem non est ; nec alicubi quidem est, alicubi autem non est. In quo innuitur non habere naturam compositam, quae per conditiones materiae determinatur ad aliquera locum. Et addit : Sed omnia est, ut omnium causa, omnia principia comprehendens et praehabens. Unde concluditur, quod non est materia neque forma, nec ad aliquod genus terminatum.

Hic sunt duae opiniones extremae : una negativa, quae dicit quod cum simplicitate Dei non stat, quod sit aliquis conceptus communis univocus Deo et creaturis. Alia tenet omnino oppositum, et ait quod etiam Deus sit in genere. Teneo autem opinionem mediam, scilicet quod cum simplicitate Dei stet quod aliquis sit conceptus communis Deo ac creaturis, non tamen ut genus. Prima pars probata est. Secundam probo auctoritate Augustini, septimo de Trinitate dicentis : Manifestum est Deum abusive dici substantiam, quia substantia dicitur a substando, eo quod accidentibus substet : quod Deo non convenit. Non intendit autem Augustinus quod ratio substantiae sit substare accidentibus, sed ut substantia est genus : quia praemisit ibi quod absurdum est ut substantia relative dicatur. Sed substantia ut est genus, est limitata ; omnis autem substantia limitata capax est accidentis : ergo quaecumque substantia est in genere, potest substare alicui accidenti. Idem probat et tenet Avicenna.

Et probatur sic :

Primo, ex ratione infinitatis. Conceptus habens indifferentiam ad aliqua ad quae non potest conceptus generis esse indifferens, non potest esse conceptus generis. Sed quidquid communiter dicitur de Deo et creaturis, est indifferens ad finitum et infinitum. Nullum vero genus potest ad finitum et infinitum esse indifferens : genus enim accipitur ab aliqua realitate quae secundum se potentialis est ad realitatem a qua differentia sumitur. In Deo autem, cum sit infinitus formaliter, nihil est potentiale.

Secundo arguo ex ratione eius quod est necesse esse ; et est argumentum Avicennae octavo Metaphysicae suae. Si necesse esse habet genus, ergo intentio generis vel erit ex se necesse esse, vel non. Si primo modo, tunc non cessabit quousque sit ibi differentia, ita quod genus differentiam tunc includet, quoniam sine illa non est in ultimo suo actu, sed necesse esse est in ultimo actu suo. Si autem genus includat differentiam, non est genus. Si autem detur secundum membrum, sequitur quod necesse esse erit constitutum ex eo quod non est necesse esse.

Hinc dico quod ens prius dividitur in infinitum et finitum, quam in decem genera : quoniam alterum horum, videlicet ens finitum, est commune ad decem praedicamenta. Ergo quaecumque conveniunt enti ut indifferens est ad finitum et infinitum, vel ut proprium est enti infinito, conveniunt sibi non ut determinatur ad genus, sed ut est prius, et per consequens ut est transcendens et extra omne genus. Quaecumque autem sunt communia Deo et creaturae, sunt talia : in quantum enim convenient Deo, sunt infinita ; in quantum creaturae, finita. Ergo illa per prius conveniunt enti quam dividatur in decem genera : idcirco esse tale, transcendens est.

Sed quaeritur quomodo sapientia ponatur transcendens, cum non conveniat omnibus entibus, transcendentia vero videantur omnibus esse communia. Respondetur quod sicut de ratione generis generalissimi non est habere species sub se, sed non habere superveniens genus (sicut quando, quia non habet superveniens genus, est generalissimum, quamvis paucas aut nullas habeat species) ; ita transcendens est, quod nullum habet genus sub quo contineatur, sed quod ipsum sit commune ad multa inferiora, hoc accidit ei.

Aliqui probant Deum non esse in genere, quoniam continet in se perfectiones omnium generum. Sed argumentum non valet, quia continens aliquid, continet illud per modum sui, etc. Ad quod dico, quod argumentum illud a praefatis doctoribus introductum, exstat idoneum. Et quamvis Deus incomprehensibilis et excelsus contineat in se omnium rerum ac generum perfectiones secundum suum proprium modum, tamen continet eas vere plene, actualiter, illimitate, imo in infinitum excellentius quam sint aut esse queant in rebus creatis ; et taliter nullum creatum continet continereve potest universorum generum perfectiones.

Si Deus sola individua substantiarum causaret, illa (puta creata substantia) haberet virtualiter in se unde causaret accidentia omnia. Cui assertioni obicitur, quod nulla creata substantia habet in se virtutem causandi supernaturales habitus gratiae et theologicarum virtutum atque donorum.

Iste modus probandi non videtur verus, quoniam sicut de Deo concipimus quod est bonus et sapiens, et haec in Deo differunt ratione ; ita concipimus de Deo quod est substantia, et quod est intellectualis : et primus ille conceptus est indeterminatus respectu secundi, et aliquo modo determinatur per ipsum, quemadmodum potentia per actum.

Minus est in genere quod est illimitatum re et ratione, quam quod est limitatum re, quamvis non ratione. Sed Deus est illimitatus re et ratione ; ens autem creatum in sua communitate acceptum, est limitatum ad minus re, et ut aliqui dicunt, etiam ratione : et tamen ipsum non est in genere : ergo a fortiori nec Deus. Et causa est, quoniam genus includit limitationem, ita quod perfectio contenta in uno genere non convenit rei alterius generis sine novae rei additione.

Simplicitas essentiae privat seu excludit compositionem, et etiam differentiam essentialem ac multiplicitatem. Unde simplex est, quod nec habet partium compositionem, nec multiplicitatem formarum nec actionum. Porro in solo Deo est privatio compositionis ac differentiae seu multiplicitatis. Hinc in solo Deo est simplicitas essentialiter et perfecte, in aliis participative. Quaedam autem est compositio ex partibus essentialibus, et haec est in omnibus creaturis entibus seu exsistentibus per se. Alia est ex partibus integrantibus, et haec est in cunctis corporibus. Tertia, ex partibus dissimilibus, et haec est in omnibus animatis et sensitivis. Hinc in omni substantia per se ente quae proprie dicitur creatura, est compositio aliqua : quoniam omnis creatura aut est corporalis, aut spiritualis, aut composita ex utroque. Triplex quoque est differentia in rebus creatis. Prima est substantiae et virtutis ac operationis, seu substantiae et accidentis. Secunda differentia est suppositi ac naturae. Tertia est differentia entis ac esse. Prima differentia est rei in quantum est agens ; secunda, prout est ens in genere ; tertia, prout est ens in se. Prima differentia est in omni subiecto, quoniam omne subiectum habet esse mixtum : idcirco non agit ex se toto. Propter quod differt in eo, quo agit, et quod agit, et actio, seu subiectum et proprietas. Secunda differentia est in omni individuo, quoniam omne individuum habet esse limitatum : hinc in aliquo convenit, atque in aliquo differ ab alio. Unde in omni individuo differt suppositum et natura : multiplicatur enim essentia seu natura in suppositis. Tertia est in omni creato et concreato. Nempe cum omne creatum, sive sit principium, sive principiatum, aliunde accipit esse, ideo non est esse suum : sicut lux non est suum lucere. Si ergo dicatur simplicitas per privationem compositionis, sic propria est Dei solius etiam ratione substantias, quoniam post Deum nulla substantia est quae non componatur ex possibili saltem et actuali. Si autem simplicitas dicat privationem differentise essentialis ac dependentiae, ita quod in essentia nulla est diversitas nec dependentia, sic simplicitas est propria Deo ratione entis : quoniam nullum aliud ens est in quo non cadat aliqua diversitas aut dependentia. Concedendum est ergo quod simplicitas est propria Deo. Creaturae autem compositae sunt, nec simplices vere : quoniam habent esse mixtum ex actu et potentia, quoniam habent esse limitatum, et ita in genere et specie collocatum, et per additionem contractum, quia aliunde datum, scilicet a Deo, a quo deficiunt in simplicitate, et ita cadunt in compositionem.

Potest etiam dici et brevius, quod simplex dicitur per compositionis privationem. Sed aliquid dicitur componi dupliciter : primo, quia ex aliquibus ipsum componitur ; secundo, quia componitur alii. Si ergo simplicitas privet compositionem ex aliis, sic competit quibusdam creatis, ut primis principiis ; si autem privet compositionem cum aliis et ex aliis, ita solius est Dei. Omnis namque creatura, aut est ens per se et in se, sicque aliquo modo composita est ex aliis ; aut est ens cum alio et in alio, et ita est composita alii. Rursus, omne creatum, aut est principium, et ita est alteri componibile ; aut principiatum, et sic ex aliis est compositum.

Omne, inquit, quod procedit a Deo in diversitate essentiae, deficit a simplicitate divina. Porro creatura ost duplex. Quaedam habens esse completum, ut homo, leo, lapis. Et talis sic deficit a Dei simplicitate, quod incidit in compositionem : quia in omni creatura, tam spirituali quam corporali, est natura et esse suum sibi a Deo communicatum ; sicque componitur ex quod est et quo est. Quaedam vero creatura solum habet esse in alio, ut materia prima, et forma, ac universale. Et talis non sic deficit a simplicitate divina ut sit composita. Si enim dicatur composita ex natura et habitudinibus quibus refertur ad Deum sive ad id cum quo componitur, quaeritur de habitudinibus illis, an sint res vel non : et si non, non faciunt compositionem ; si sic, non referuntur aliis habitudinibus, sed se ipsis : relatio namque non refertur alia relatione. Sicque devenitur ad aliquid quod non est compositum. Nihilominus deficit a divina simplicitate dupliciter : vel quia est divisibile in potentia vel per accidens, sicut materia per quantitatem et forma per receptaculum ; vel quia est componibile alteri.

In creaturis multiplex compositio reperitur. Prima, ex genere et differentia : quae est compositio naturae communis. Secunda, ex eo quod est et esse, seu ex quod est et quo est : quae est compositio entis cuiuslibet singularis. Tertia, ex natura et naturalibus proprietatibus eius. Quarta, ex subiecto et accidente. Quinta, ex materia et forma, ut caelum. Sexta, ex materia et forma ac privatione, ut elementum. Septima, ex diversitate materiae et formae, ut mixtum ex elementis. Octava, ex partibus quantitativis similibus, ut corpus homogeneum. Nona, ex partibus quantitativis dissimilibus, ut corpus heterogeneum. Decima, ex corpore heterogeneo et anima vegetabili tantum, ut planta seu arbor. Undecima, ex corpore heterogeneo et anima vegetativa simul ac sensitiva, ut brutum. Duodecima, ex corpore tali et anima rationali, ut homo : in quo stat ultima compositio naturae.

Simplicitas, ait, secundum quid convenit creaturis ; et haec multiplex est. Cuius tangam aliquos modos. Est ergo quaedam simplicitas primorum principiorum componentium, puta ipsius quod est et quo est ; et materiae ac formae : quae simplicitas non est compositi ex quod et quo est. In natura quoque spirituali est simplicitas quaedam sine dependentia ad corporalem materiam, et convenit angelo ; estque maior quam simplicitas animae rationalis, quae quamvis careat quantitate, habet tamen dependentiam quamdam ad corpus. Post haec est simplicitas eorum quae sunt aliquo modo in quantitate, quorum quaedam sunt principia quantitatis, quaedam ipsse quantitates, quarum una est discreta, alia vero continua. Unitas ergo, quae non habet positionem in continuo, est principium quantitatis discretae. Punctus vero, qui positionem habet in continuo, est principium quantitatis continuae, scilicet lineae. Deinde sequitur nunc, quod est principium temporis, eo quod tempus in sui ratione habet et includit continuum et discretum, cum dicitur : Tempus est numerus motus secundum prius et posterius. Deinceps dicuntur simplicia, quae quantitatem habent sine contrarietate, sicut caelestia corpora ; post haec, quae quantitatem habent sine permixtione contrariarum qualitatum, ut elementa, in quibus sunt simplices qualitates contrariorum.

Dico etiam quod anima rationalis composita est ex principiis essentialibus, quae sunt quod est et quo est ; non ex materia et forma, quamvis hoc quidam dicere videantur : quod non apparet, quia secundum Philosophum, materia determinatur per potentiam ad motum in substantia aliquid variantem, vel ad motum localem ; cumque potentia huiusmodi non sit nisi in corporibus, non erit materia nisi in corporalibus rerum.

septem sunt substantiae simplices primae, videlicet : causa prima, intelligentia, anima nobilis, materia, forma, caelum, et elementum.

Intelligentia non simpliciter simplex est, sed est substantia indivisibilis, quamvis multiplicitatem habeat ex hoc quod est secunda substantia. Intelligentiae namque aliud est esse, et aliud quod est ; et aliud est comparata ad primam causam, et aliud secundum se ipsam accepta ; et aliud comparata ad nihil ex quo est : tamen per hoc non dividitur substantia eius.

Negantes intelligentiam ex materia et forma componi, dicimus eam tamen multiplici compositione esse compositam. Est enim composita ex quod est et esse : quia in ea aliud est quod est et esse ipsius. Est etiam in ipsa compositio totius potestativi. Est itaque intelligentia hoc aliquid compositum ex quod est et quo est : quoniam omne causatum a prima causa quod est ens ratum in natura et per se subsistens, habet duo in sua natura, videlicet : actum, in quantum est a prima causa, quae est purus actus ; et potentiam, in quantum per distantiam cadit a primo actu, secundum quod ipsum causatum est in se ipso, eo quod esse cuiuslibet causati est actus ei influxus a primo : idcirco oportet in ipso esse aliquid recipiens influentiam illam. Hinc ait Philosophus tertio de Anima, duo haec, utpote potentiam, qua est omnia fieri, et actum seu activam potentiam, qua est omnia facere, esse in intellectuali natura sicut in aliis rebus. Et Averroes in Commento dicit haec duo in intelligentiis esse. Verumtamen quia in eis est actus seu intellectus semper perfectus in actu, idcirco philosophi aliquando negant in intelligentiis esse intellectum possibilem. Porro haec duo, quae sunt possibilis intellectus, et intellectus qui est actus vel qui est in actu seu agens : vel dicunt duo principia intellectualis naturae, videlicet secundum quod potentiae naturales et impotentiae realiter sunt ipsa principia substantiae, sub alio tamen et alio modo essendi sumpta ; vel ducunt nos in ipsa diversa principia, quemadmodum potentia vel impotentia naturalis ducit in causam sui. Potentia autem intelligentiae non est materialis, sed formalis ; et actus eius est actus separatus, materiae nulli immersus. Et ipsa intelligentia est hoc aliquid, secundum quod suppositum per se subsistens et naturae communi substans, vocatur suppositum. Nam omne agens et causans, est hoc aliquid ; suppositum autem in unoquoque est hoc quod ipsum cst. Et haec intelligentia est illud quod a prima causa productum est ad recepfionem ipsius esse : idcirco est in potentia et dependentia ad causam influentem ei esse ; et est in privatione in quantum ex nihilo est, quia sic secundum se nihil est. Et quia suppositum hoc in his conditionibus assimilatur materiae, ideo in libro de Causis vocatur hyliathin : quod dicitur ab hyle quoniam habet proprietatem primae materiae. Esse autem uniuscuiusque, est propria sua natura, cui substat suum quod est seu suum suppositum. Hinc dicitur in libro de Causis, quod intelligentia est habens hyliathin et formam ; similiter anima et natura (id est caelum). Et haec duo, videlicet hyliathin et forma, sunt potentia et actus ex quibus componi diximus intelligentiam.

In omni creato quod habet esse per se, oportet concedere compositionem ex quod est et quo est, id est ex essentia et esse. Cum enim creatum sit, habet esse ex alio, et est in potentia ad esse, nec est ipsum esse : alioqui esset purus actus, nec alio indigeret. Non est ergo aliquid citra Deum in quo sit tantum esse, et in quo non sit aliquid quod participet esse. Ex hoc tamen non sequitur quod omne creatum sit compositum, quia ipsum esse non est compositum proprie. Ideo advertendum quod tria haec, unitas, simplicitas, et immutabilitas, se consequuntur. Ex hoc quippe quod aliquid est magis simplex, est magis unum, utpote magis indivisibile minusque indigens : quia compositum indiget componentibus, et numerus unitatibus ; unum vero et simplex non sic indiget aliis, ut ait Proclus. Rursus, quo aliquid est immutabilius, eo simplicius, secundum Augustinum sexto de Trinitate. Hinc omnis pars habet aliquam potentialitatem, et per consequens aliquam mutabilitatem : quoniam nihil admixtum potentiae est omnino immutabile.

Totalitas triplex est, scilicet ex partibus, in parte, et ante partes. Totalitas ex partibus, est eius quod ex partibus constat, utpote res quae participat esse, quoniam constat ex quod est et esse. Ipsum autem esse participatum, est totum in parte : quia non participatur neque recipitur in sua totalitate, sed iuxta recipientis capacitatem et limitationem ; ideo non est totum ut totum, sed totum ut pars. Totum vero ante partes, est esse divinum, quoniam omne esse in se per eminentiam comprehendit, neque alicui admiscetur. Totum ergo in parte non est penitus simplex : quia componitur alteri, et in diversis diversimode recipitur, ac dependet a sua causa et ab eo in quo est. Hinc quanto plus anima et angelus recedunt a divina simplicitate, actualitate et bonitate ; tanto plus accedunt et cadunt ad quamdam compositionem, potentialitatem et mali admixtionem, quamvis quidam dicant contrarium. Unde quartodecimo Metaphysicae dicit Philosophus : Accidit omnia participare malum, praeter unum. Anima ergo rationalis multiplicem habet compositionem : quia non solum habet quod et quo, sed est etiam totum in parte, videlicet substantialis pars hominis ; et quoniam non est tota immersa corpori, nec a corpore habet esse, nec dependet ab eo, sed separata est quoad vires suas superiores : ideo est aliquo modo hoc aliquid, et per consequens totum ex partibus ; estque compositior formis inferioribus, cum plures habeat vires et actiones.

Circa hoc oportet primo excludere falsam imaginationem de participatione ipsius esse, quoniam prius oportet dediscere falsa, quam possint addisci vera, ut vult Augustinus de Academicis, tertio libro. Hinc sciendum, quod creaturam participare esse a Deo, intelligi potest dupliciter. Primo, creatam essentiam intelligendo quasi aliquid substratum, et ipsum esse quod participat, quasi receptum in illa tanquam formam (vel actum) essendi, qua dicitur esse quemadmodum corpus dicitur album recepta in se albedinis forma. Quod sonare videntur Boetii verba, dicentis : In creaturis aliud est ipsa essentia creaturae, aliud esse ipsius. Unde aliqui dicunt, quod creaturae se habent ad Deum sicut aer ad solem illuminantem, etiam si sol essentialiter esset lux sua, sicut Deus est ipsum esse. Sicque sicut aer est de se obscurus, nec particeps lucis nisi illustretur a sole ; sic creatura de se et ex sua natura non habet esse, imo est in tenebris non essendi, nisi a Deo recipiat atque participet esse. Secundo intelligitur ita, ut essentia creaturae intelligatur ut quid abstractum per intellectum, indifferens ad esse et ad non esse, quod de se est non ens, habens tamen formalem ideam in Deo, per quam est in Deo ens quoddam antequam fiat ens in propria natura ac specie, quemadmodum quaelibet res est ens in Deo (iuxta illud : Quod factum est, in ipso vita erat), et tunc fit ens in actu, dum Deus eam producit ad similitudinem ideae quam habet de re illa in se ; et quod ex hoc dicitur participare esse, quod est illius ideae expressa similitudo in effectu, ab illo puro esse emanans : quia essentia rei in quantum est effectus Dei, est quaedam similitudo ipsius. Non autem est ipsa similitudo Dei impressa rei qua esse participat creatura, aliquid praeter essenliam creaturae, realiter differens ab eadem, et sic ei impressa.

Idcirco erroneus est primus ille modus intelligendi esse participari a Deo ; nec est intellectus, sed phantastica imaginatio. Non enim imaginari debet essentia creaturae sicut aer indifferens ad obscuritatem et luminositatem, sed sicut radius quidam in se natus subsistere, a sole productus non necessitate naturae, sed libera voluntate, si sol esset lux sua, et ita posset producere. Tunc enim radius de se esset non ens, atque indifferens ad esse et non esse, et ex sole esset ens et esse habens ; essetque radius ille factus et stans in se, ac lumen quoddam secundum suam essentiam, et similitudo lucis solaris, ac per hoc participans lucem solis, imo participatio lucis solaris per suam essentiam et in sua essentia, non per aliquid superadditum sibi, receptum in se, et realiter distinctum a sua natura, sicut lumen differt ab aere. Conformiter intelligendum est de creata essentia quoad Deum, quod scilicet creatura participet esse Dei per hoc quod in sua natura est quaedam divini esse similitudo : sicut imago sigilli, si esset in se subsistens extra ceram, in sua essentia esset quaedam similitudo sigilli, non per superadditum aliquid. Sic ergo in creaturis esse non est aliud quid ab essentia additum ei ut sit : imo ipsa sua essentia, quae est id quod est creatura, habet esse in quantum ipsa est effectus ac similitudo divini esse. Nec in hoc magis est dubitandum de esse et entitate rei, quam de bonitate, veritate et unitate ipsius : quae sunt idom cum essentia rei, quoniam ab eodem habet res esse, et quod sit bona et una ac vera, videlicet in quantum in sua essentia est quaedam similitudo bonitatis, veritatis ac unitatis divinae. Unde secundum Philosophum quarto Metaphysicae, in nullo differt homo et unus homo et homo ens. Ideo multum erravit Avicenna, aestimando quod ens et unum significent dispositiones essentiae additas.

Mirum ergo quod hoc videre nequeunt quidam theologi, quod viderunt philosophi : praesertim cum ratio hoc convincat. Primo, quia si nihil in creaturis haberet esse per suam essentiam, sed per rem essentiae additam, scilicet per esse aliud ab essentia, nihil in creaturis esset ens per se. Secundo, quia si esse illud est aliud ab essentia, vel est res increata, vel creata. Non increata, cum Deus non sit esse rerum creatarum nisi causaliter. Ergo est res creata. Res autem creata non habet esse a se : ergo hoc esse habebit esse participatum et acquisitum. Si igitur esse acquisitum et participatum, est aliud ab eo cuius est, de illo esse [illius rei additae essentiae primae creaturae per quam habuit esse] quaero an sit aliud ab eo cui acquiritur : et sic procedetur in infinitum, vel devenietur ad aliquod esse quod non sit aliud ab eo cuius est. Et qua ratione statur in una essentia eiusque esse, ita quod idem sunt, eadem ratione in aliis. Tertio, quoniam esse illud, aut est substantia, aut accidens. Non enim est ponere medium, nisi Creatorem, qui non est substantia nec accidens praedicamenti alicuius. Et in libro Alphorabii de Divisione scientiarum, asseritur quod omne quod est, aut est substantia, aut accidens, aut creator substantiae et accidentis. Si dicas quod esse illud sit accidens, ergo substantia habet esse per accidens suum, et ita non per se et primo, sed accidens illud per quod habet esse, magis est ens per se et primo quam substantia : quod est contra omnem philosophiam ac rationem. Et si est accidens, dic in quo praedicamento accidentis. Quod si velis ostendere, non tibi sufficient novem genera accidentis. Si vero est substantia, ergo vel materia, vel forma, vel compositum : et sic esset essentia, vel pars essentiae. Materia quoque non est esse rei. Et si est forma, vel est forma substantialis, vel accidentalis. Et si substantialis : ergo vel per se subsistens, ut intelligentia, et sic illa esset suum esse ; vel informans, ut anima, et sic esset pars essentiae.

Sed quaeri potest, an ista sit concedenda : Essentia creaturae seu creatura est suum esse. Et certum est quod non sit esse purum in se subsistens, sed limitatum. Quocirca sciendum, quia ut ait Avicenna in fine quinti Metaphysicae suae, duplex est esse creaturae, videlicet : esse essentiae, quod est esse quidditativum, quod exprimit definitio rei, et convenit ei ex propria ratione : et hoc non differt a creatura, et potest praedicari de ea. Aliud est esse actualis exsistentiae. Primum esse habet essentia creaturae essentialiter, attamen participative, in quantum habet formale exemplar in Deo ; atque per hoc cadit sub ente quod est commune essentiale ad decem praedicamenta, quod a tali esse communiter sumpto imponitur : quod ante esse actuale exsistere non est nisi in mentis conceptu ; de quo fertur quod definitio est oratio indicans quid est esse rei. Secundum esse habet creatura a Deo, in quantum est effectus voluntatis divinae iuxta exemplar eius in Deo. Istud esse non habet creatura ex sua essentia, sed quadam extrinseca participatione : ideo habet modum accidentis quasi superveniens essentiae. Propter quod Commentator, super quintum Metaphysicae exponens differentiam utriusque esse, dicit quod quaestio de esse, uno modo pertinet ad praedicamentum de genere substantiae, alio modo ad praedicamentum de accidente. Hinc quanquam istud esse exsistentiae reducatur ad genus accidentis, eo quod accidentis habeat modum ; non tamen dicit rem accidentis, nec advenit rei praeexsistenti, imo per ipsum res habet exsistere. Sicque participatio huius esse non dicitur extrinseca per inhaerentiam, quemadmodum participatio veri accidentis, sed per creationis impressionem. Et quamvis hoc esse non differat re ab essentia creaturae, non tamen differt ab ea tantum ratione, sed etiam intentione : quoniam quantum ad tale esse, creatura potest esse et non esse. Esse etenim habet, in quantum est effectus alterius ; non esse vero habet ex se, et cadit in illud nisi conservetur.

Idcirco de tali esse concedi non potest, quod creatura sit suum esse : quia esse essentiae nunc exsistens in actu, potest esse non ens seu non exsistens, sicut prius fuit non ens. Solusque Deus est hoc suum esse : qui in hoc excedit simplicitatem cuiuslibet creaturae, imo et in aliis multis. Propter quod non verendum est dicere, quod in creaturis non differunt re esse et essentia, ne creatura ad Dei simplicitatem videatur nimis attingere. Itaque quamvis esse exsistentiae creaturae et eius essentia sint idem in re, unum tamen non praedicatur de alio, cum sint diversa intentione. Quod patet clarius in exemplis. Omnino enim idem sunt in re et idem significant, currens, cursus et currere ; lux, lucens et lucere ; vivens, vita, vivere : quemadmodum ens, essentia, esse. Et tamen dici non potest, cursus est currere, lux est lucere. Sic quoque dici non potest, ens est suum esse, quamvis sint idem in re : quia essentia in quantum est effectus Creatoris, habet esse nullo reali superaddito ei. Nihilominus potest essentia separari ab esse : non sic ut extra actu exsistat ; sit tamen in se essentia quaedam ab intellectu concepta, in quantum habet rationem exemplarem in Creatore, per quam nata est fieri : qua essentia concepta seu apprehensa, non est necesse simul concipere eius exsistentiam actualem.

Essentia creata, in quantum per se ipsam absque omni absoluto ei superaddito, est similitudo divinae essentiae acceptae secundum rationem causae formalis exemplaris, habet quod convenit ei esse essentiae ; in quantum vero sic sumpta, est effectus divinae essentiae acceptae sub ratione causae efficientis, habet ut ei conveniat esse exsistentiae.

Anima consideratur tripliciter : primo, ut forma corporis ; secundo, secundum suam essentiam ; tertio, ut motor, prout est efficiens omnium operum corporis animati. Sumpta itaque primo modo, est tota in toto, cum sit corporis forma substantialis. Sumpta secundo modo, est indivisibilis, et tota in toto, et adest cuilibet parti secundum totam essentiam suam ; et cum potentiae animae sint divisae per corpus, ipsa essentialiter adest unicuique potentiae. Sumpta tertio modo, non est efficiens causa operationum suarum nisi per partes suas potestativas seu vires. Ideo sic est tola in toto, quod non est tota in aliqua parte : quia in uno membro seu organo est secundum unam potentiam, in alia secundum aliam.

Si autem obiciatur quod secundum quosdam philosophos, spiritus est instrumentum animae per quod anima operatur vitam ; spiritus vero in corde est, ut Isaac ait : ergo in solo corde est anima. Respondendum, quod spiritus est instrumentum animae quoad primas eius operationes, quae sunt vitales et naturales ac animales. Per spiritum namque vitalem influit corpori vitam et pulsum ; per naturalem, opera naturalia, ut nutrire, augere, generare ; per animalem, operationes animales, ut sentire, movere.

Praeterea, anima rationalis non est divisibilis divisione corporis. Dupliciter namque est aliquid divisibile. Primo, divisione materiae, ita quod in maiori parte materiae maius est, et in minori minus. Sicque non dividuntur nisi formae habentes situm in corpore, vel per se, ut linea, vel per accidens, ut albedo. Secundo dividitur aliquid divisione corporis, quia secundum unam rationem manet in qualibet divisi corporis parte, sed non maius in maiori, nec minus in parte minori. Sicque dividitur forma substantialis homogeneorum et propinquorum eisdem, ut forma lapidis, ligni. In planta quoque divisa convalescit utraque pars per insitionem : quod etiam est in quibusdam animalibus habentibus partes per totum quasi corpus consimiles. Anima autem rationalis nullo horum modorum dividitur. Quod convenit sibi non in quantum est forma, neque in quantum est forma substantialis : quia sic competeret cuilibet formae substantiali ; sed habet hoc in quantum est substantia habens partes in operatione distantes seu differentes, atque ob hoc requirens magnam organorum diversitatem in corpore suo.

Denique ab anima rationali in quantum est anima, fluunt potentise organis affixae ; sed in quantum est rationalis, fluunt ab ea potentiae organis non affixae ; et ab illis, puta a ratione, homo est homo. Nec obstat illud Philosophi : intellectus nullius corporis est actus ; quia intelligitur quod nullius partis corporis actus sit, cum non sit vis organica. Est ergo in homine dumtaxat anima una, plures potentias habens. Unde et sextodecimo de Animalibus contestatur Philosophus, quod sicut corpus est unum, ita et anima una.

Aliqui, inquit, dixerunt animam posse considerari dupliciter : primo, secundum suam essentiam ; secundo, ut est totum potentiale. Primo modo dixerunt eam non esse in toto corpore, sed in aliqua eius parte dumtaxat, puta in corde, atque per cor totum corpus vivificare per spiritus vitales procedentes de corde. Secundo modo dixerunt animam esse in corpore, sed non in qualibet eius parte. Nam ut secundo de Anima dicit Philosophus, partes seu potentiae animae se habent ad corporis partes quemadmodum tota anima ad lotum corpus : ita quod si pupilla esset animal, visus esset anima eius. Huius autem opinionis erroneae duplex falsa imaginatio exstitit causa : una, quia imaginati sunt animam esse in corpore sicut in loco, ac si tantum esset motor, non forma, sicut est nauta in navi ; secunda, quia imaginati sunt animam esse simplicem instar puncti, quasi sit quoddam indivisibile habens indivisibilem situm. Quorum utrumque est stultum. Idcirco dicendum cum Augustino, quod anima quoad suam essentiam, est tota in toto, et tota in qualibet parte ; sed secundum totalitatem suarum potentiarum, est tota in toto, non autem in qualibet parte. Nulli quippe substantiae simplici debetur locus, nisi secundum relationem quam habet ad corpus. Anima autem comparatur ad corpus ut substantialis forma ipsius, a qua totum corpus et quaelibet pars ipsius habet esse. Potentias vero animae non quaelibet corporis partes participant, sed aliquae has, aliquae illas : imo quaedam vires animae sunt separatae. Ideo anima ut motor, per suas potentias est tota in toto, et in diversis partibus corporis secundum vires diversas. Porro, cum anima dicitur esse tota in corpore toto, per totum intelligitur perfectio eius quoad suam essentiam, non totalitas partium suae essentiae. Totum etenim et perfectum sunt idem, ut dicitur tertio Physicorum.

Quamvis autem anima det immediate vitam corpori et partibus eius, loquendo de vita prima, quae in viventibus dicitur esse ; loquendo tamen de vita secunda, quae est operatio vitalis, et defertur in corpus per spiritus vitales, sic anima primo vivificat cor, ex quo vita corporis totius dependet. Ideo corde laeso, perit operatio animae in omnibus partibus corporis.

Oportet proprium actum in proprio perfectibili esse. Anima vero est actus corporis organici, non unius organi tantum ; totum quoque corpus et quaelibet eius partes sortiuntur esse speciemque ab anima. Propter quod ea ablata, nec totum nec partes manent, nisi aequivoce. Praeterea, cum totum dicatur per relationem ad partes, oportet totum diversimode accipi, sicut diversimode accipiuntur partes. Duplex autem est pars, scilicet quantitativa et essentialis, prout materia et forma sunt partes compositi. Conformiter totum dupliciter dicitur, scilicet secundum quantitatem, et secundum essentiae perfectionem. Totum vero et pars quantitativa non conveniunt formis nisi per accidens, in quantum dividuntur divisione subiecti quantitatem habentis ; totum autem et pars secundum perfectionem essentiae, conveniunt formis per se. De hac ergo totalitate loquendo, quaelibet forma est tota in toto, et tota in qualibet eius parte : quia albedo secundum totam rationem albedinis est in toto subiecto albo, et in qualibet eius parte. Secus de totalitate quae per accidens attribuitur formis : sic enim tota superficiei albedo non est in qualibet parte superficiei. Cumque animae animalium perfectorum non dividantur divisione subiecti, non convenit eis nisi totalitas per se. Ideo de eis absolute dicendum, quod sunt totae in toto, et totae in qualibet parte. Nec difficile est hoc apprehendere ei qui intelligit animam non esse indivisibilem sicut punctum, nec incorporeum spiritum corpori sic coniungi sicut corpus corpori. Quod ergo Philosophus in libro de Causa motus animalium, perhibet animam esse in corde, intelligendum est modo praetacto, in quantum est motor. Vis namque motiva principaliter est in corde, per quod anima motum et operationes in totum corpus diffundit.

Non videtur faciliter intelligibile quod unum et idem creatum certis circumscriptum limitibus, secundum totalitatem suam exsistat in pluribus. Idcirco notandum quod forma tripliciter dividi potest : quae divisio in commento septimae propositionis libri de Causis tangitur, quo habetur : Omne divisibile dividitur aut multitudine, aut magnitudine, aut motu : secundum multitudinem, quando dividitur secundum numerum ; secundum magnitudinem, quando habet extensionem ; secundum motum, dum subiacet tempori. Cum ergo in uno homine non sit nisi anima una, nec illa sit divisibilis divisione subiecti, nec tempori sit subiecta, quia perpetua ; constat quod nullo modorum illorum divisibilis sit : idcirco est tota in toto, etc. Verumtamen praeter haec, sunt alia quatuor genera divisionum. Primum est totius potestativi in suas partes seu vires : quae divisio etsi competat animae, magis tamen competit ei ut est motor, quam ut forma : quia per suam essentiam corpus informat, sed per potentiam movet. Secundo dividitur aliquid secundum rationem quidditatis, sicut forma generis in species suas. Tertio, secundum attributionem, ut in his quae analogice dicuntur, ut ens in decem praedicamenta. Quarto, secundum partes essentiae, sicut compositum dividitur in formam atque materiam. Itaque anima non est proprie in pluribus, neque in multis locis, cum sit in uno ac toto corpore suo per se et primo ; in partibus autem corporis, secundum quod ordinem habent ad totum. Hinc quaelibet pars animalis non est animal : quoniam animatio et informatio animae concernit directe, immediate et per se totum corpus, et partes ex consequenti.

Qui etiam de compositione et simplicitate animae loquens : Duae sunt, inquit, opiniones de anima. Quidam enim (ut patet in libro Fontis vitae) asserunt eam componi ex materia spirituali et forma, quoniam potest recipere et mutari, moveri et multipliciter alterari : quae sunt proprietates materiae. Alii dicunt eam compositam ex quod est et quo est, seu ex quod est et esse, id est ex sua quidditate, et actuali exsistentia, quam habet a Deo : idcirco est in potentia respectu illius esse et respectu eius a quo suscipit illud, et ipsum esse est actus ac perfectio eius ; sicque est ibi compositio ex actu atque potentia. In rebus autem compositis, quo est potest tripliciter accipi, utpote forma partis, et forma totius, et actus essendi. In simplicibus vero, quo est solum vocatur actus essendi. Porro in ipso quod est, duo secundum rationem considerantur, quae ratione, non re, distinguuntur : tinum per modum generis, scilicet natura communis ; aliud per modum differentiae, utpote limitatio naturae ad certum gradum suae perfectionis. Ex quibus definitio integratur : in qua actus exsistendi ponendus non est, quoniam res eiusdem naturae differunt per esse, quamvis conveniant in definitione, seu in genere et specie. Verumtamen, cum nullum terminatum sit terminus suus, videtur quod duo praedicta differant re : sicque ipsum quod est, compositum erit in se.

Aliqui dicunt, quod anima secundum essentiam est in corde, secundum potentiam vero per influentiam in toto est corpore, sicut aranea in tela. Cor namque est domicilium vitae, et eius inhabitator est anima.

Ad quod ponendum movit eos experimentum cum rationis defectu.

Experimentum, quia visibiliter patet quod corde laeso anima separatur, et ex ipso fluit sensus et motus, estque nobile membrum, exsistens in medio corporis tanquam centrum ipsius. Defectus vero rationis in eis fuit, quoniam intelligere non valebant quomodo aliquid limitatum, sit unum et idem in pluribus membris ac partibus ; et quoniam fides non cogit sic credere, nec ratio intelligit, dicunt non esse ponendum quod anima sit ita in toto.

Aliorum autem (ut Augustini) positio est, quod anima sit tota in qualibet parte. Ad quod ponit experimentum, atque exemplum, ac rationabile argumentum. Experimentum, quoniam anima in partibus distantioribus a corde sentit tam cito sicut in propinquioribus : imo in ictu oculi sentit dolorem in distantibus partibus ; et dum anima separatur a corpore, dolor et resolutio est in partibus singulis. Exemplum est, secundum Augustinum, quia videmus quod in animali perfecte sano una est in singulis partibus sanitas. Si ergo hoc ita est in forma corporali, quanto magis in spirituali ? Argumentum est, quoniam anima est simplex et indivisibilis ac motor sufficiens : cumque sit forma totalis corporis, in toto est corpore ; et quoniam simplex, non est secundum partem et partem : et quoniam motor sufficiens, non est in puncto.

 

Denique triplex est forma.

Una, quae perficit totum corpus suum, et extenditur ac dependet : et quoniam totum perficit, est in toto ; quia vero extenditur, perfectionem totius communicat partibus ; et quia dependet, operationem totius communicat partibus : ut patet in forma ignis. Nam quaelibet pars ignis, est ignis ac calefacit.

Alia forma est, quae perficit ac dependet, non autem extenditur : et quoniam totum perficit, est in toto et qualibet eius parte ; quia vero non extenditur, ideo perfectionem totius non attribuit partibus ; et quia dependet, operationem totius communicat partibus. Et talis est anima vegetativa et sensitiva : quoniam nulla pars animalis est animal, et tamen quaelibet pars vivit et sentit.

Tertia forma est, quae perficit totum, nec tamen extenditur, neque dependet quantum ad operationem et permanentiam : et talis perfecte est in toto et partibus ; et quoniam non extonditur, perfectionem totius non communicat partibus ;et quoniam non dependet, nec operationem communicat illis. Et talis est anima rationalis : nulla enim pars hominis est homo, et nulla pars hominis intelligit.

Est quaedam simplicitas per negationem magnitudinis corporalis ac spiritualis, sicut simplicitas puncti. Alia est simplicitas per privationem magnitudinis utriusque : ut si esset aliqua substantia corporea a suis dimensionibus separata. Tertia est simplicitas per negationem magnitudinis corporalis, potestativa tamen magnitudinis spiritualis finitae : ut est simplicitas angeli et animse rationalis, tamen in gradu diverso. Quarta est simplicitas per negationem magnitudinis corporalis, tamen potestativa magnitudinis spiritualis infinitae : ut est simplicitas Dei. Cum ergo Deus ob suam simplicitatem et magnitudinem spiritualem immensam attingeret et adimpleret infinita loca, si essent ; ipseque angelus attingat quamlibet partem loci finiti, totus in quo operatur, et hoc ob suam simplicitatem et magnitudinem spiritualem : cernere possumus qualiter anima esse queat tota in corpore toto, et tota in qualibet eius parte, cum habeat simplicitatem et magnitudinem spiritualem suo corpori proportionatam : quia per magnitudinem hanc, quamlibet sui corporis partem attingit ; cumque simplex exsistat, oportet quod secundum se totam attingat. Non est ergo imaginanda simplicitas animae instar puncti : quod cum spirituali ac corporali magnitudine careat, non potest nisi in uno indivisibili esse. Et quia secundum Augustinum sexto de Trinitate, in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius, et bonitas in perfectione consistat : illa essentia spirituali est magnitudine maior, quae perfectione est plenior ; illa quoque essentia est minima parvitate spirituali, quae minimum habet de perfectione.

Si autem his obiciatur, quod secundum ea anima simul moveretur atque quiesceret, pede moto et manu immota : dicunt quidam non esse inconveniens, aliquid simul quiescere et moveri, ut patet de sedenti in cathedra in navi, qui motu navis movetur, et cathedrae quiete quiescit. Imo sic posset quis simul motibus moveri oppositis : ut si quis in navi currente deorsum, currat sursum. Alii dicunt, quod nulla pars corporis definit animam, sed corpus totum : ideo anima non movetur nisi per totius corporis motum.

Dubitatio est, an totalitas quantitativa insit et competat animae ; 

et de hoc sunt quatuor opiniones.

Prima est,

quod nulla forma substantialis est quanta, seu habens totalitatem quantitatemve partium. Si enim esset aliquo extensa seu quanta, hoc esset vel ratione sui, vel ratione subiecti : non ratione sui, cum hoc sit proprium quantitati ; nec ratione sui subiecti, cum immediatum subiectum formae substantialis sit materia prima, quae de se non est quanta neque partibilis.

Sed quidquid sit de veritate quaesiti, ratio haec non valet : quia ad hoc quod forma substantialis sit quanta per accidens, non oportet quod recipiatur in subiecto quanto, sed sufficit quod sit subiectum aut pars subiecti quantitatem recipientis. Nam et secundum omnes, materia extenditur et est quanta, non per se, nec quia sit in subiecto quanto, sed quia est subiectum vel pars subiecti quantitatem habentis.

 

Secunda opinio est praefatae omnino contraria,

dicens quod omnis forma substantialis, etiam anima hominis dum est in corpore, sit quanta per accidens : non quia recipiatur in subiecto quanto, cum subiectum eius sit sola materia ; sed quoniam est subiectum vel per se pars subiecti quantitatis. Omne enim subiectum de necessitate afficitur quantitate ipsum informante : sed omnis forma substantialis, etiam anima rationalis, subiectum est quantitatis vel per se pars subiecti, etiam magis quam materia. Ergo omnis huiusmodi forma afficitur quantitate. Affici autem quantitate informante, non est nisi esse aut fieri quantum : quemadmodum affici albedine inhaerente, est esse album. Maior nota est.

Minor probatur tripliciter.

Primo sic :

Materia prima secundum se solam non potest esse subiectum quantitatis, quia tunc prius competeret ei esse alterius generis, scilicet esse quantum, quam esse proprii generis, puta substantiae, quod non habet absque forma substantiali. Subiectum igitur quantitatis, aut est materia mediante forma, sicut subiectum coloris est corpus mediante superficie : sicque immediatum per se subiectum quantitatis esset forma substantialis, et haberetur propositum, quod scilicet forma illa esset quanta. Aut immediatum subiectum quantitatis est totum compositum ; et sic rursus habetur propositum : quia vel totum est immediatum subiectum ratione alterius partis, quae non potest esse materia, sicut ostensum est, ergo est forma ; vel ratione totius, et sic totum est subiectum quantitatis secundum quod totum, et ita secundum utramque partem suam quantitati subicitur atque extenditur. Quod videtur sentire Philosophus, primo asserens Physicorum, quod materia cum forma est omnium accidentium causa ut mater et in ratione subiecti.

Secundo probatur sic :

Corpus quod est in genere substantiae, est subiectum corporis quod est in genere quantitatis : sed individuum corporeum habet rationem corporis quod est in genere substantiae, magis ratione formae substantialis quam materiae, quemadmodum omnia praedicata in genere substantiae magis conveniunt suppositis ratione formae quam materiae ; cumque Socrates dicatur quantus ratione quantitatis, magis ei hoc convenit ratione formae quam materiae.

Tertio sic :

Quantitas et quodlibet accidens requirit subiectum in actu simpliciter, ad hoc quod sit in polentia ad actum secundum quid : sed quodlibet suppositum in genere substantiae magis est tale per formam quam per materiam. Ergo quodlibet compositum ex materia et forma, magis est subiectum quantitatis ratione formae quam materiae. Cumque in homine non sit alia forma substantialis quam anima rationalis, homo secundum eam est quantitatis subiectum et extenditur aut immediate aut principalius quam secundum materiam.

Verum ad hanc positionem sequi videtur inconveniens unum praeter praetacta, videlicet quod anima nequaquam intelligeret universale, si per se aut per accidens quanta est. Quod enim recipitur in quanto, recipitur situaliter, et non ducit nisi in cognitionem singularis situaliter exsistentis.

Ad quod isti respondent :

Dato quod anima esset quanta per accidens. non oporteret quantitative ab ea recipi quidquid in ipsa recipitur, nisi quantitas esset ratio recipiendi, quemadmodum non oportet omne quod in albo recipitur, effici album, si albedo non sit causa recipiendi. Nam calor recipitur in lacte albo, non tamen fit albus. Et quamvis anima esset per accidens quanta, non tamen oporteret potentiam intellectivam qua species intelligibiles recipiuntur, esse quantam. Species quoque intelligibilis cum sit subiective in intellectu, est quid singulare, et tamen repraesentat universale.

Ad auctoritatem vero Augustini respondent, quod loquitur inquisitive, non determinative, cum dicat in libro de Quantitate animae, quod tanta est anima quantam eam esse corpus permittit. Sed istis obicitur, quia si anima esset extensa et quanta per accidens, divideretur corporis divisione : ut patet in divisione superficiei albae, qua divisa, albedo quoque per accidens saltem dividitur. Imo sic una anima fieret duae, cum divisio terminetur ad plura, ut etiam in divisione albi videmus quod albo diviso, sunt duae in partibus divisis albedines.

 

Tertia opinio est,

quod omnes formae substantiales inanimatorum sunt quantae per accidens ; nulla autem anima est per accidens quanta. Quod probant tripliciter.

Primo sic :

Illa forma quae non respicit aequaliter totum et partem, neque aequaliter denominat totum et partem, non est quanta per accidens, quoniam forma quanta per accidens aequaliter denominat totum et partem, ut patet de albedine et calore. Anima autem non denominat totum et partem. Non enim quaelibet pars animalis est animal, sicut quaelibet pars ignis est ignis.

Secundo sic :

Forma quanta per accidens non requirit diversitatem in partibus, quia conditio quanti est habere partes eiusdem rationis. Anima vero in corpore suo partium diversitatem requirit.

Tertio sic :

Forma non habens easdem operationes in toto et partibus, non est per accidens quanta : sed talis est anima. Et ex eisdem rationibus arguitur, quod formae inanimatorum sunt quantae per accidens.

Huic opinioni obicitur, quia secundum Philosophum, plantae et animalia quaedam vivunt decisa atque divisa, tanquam anima in eis exsistente : quae anima est actu una, sed plures potentia. Ergo huiusmodi animae per accidens quantae sunt et extensae, ac dividuntur, nec eis repugnat habere materias in partibus suis diversimode dispositas, atque in eis habere operationes distinctas.

 

Quarta opinio est,

quod omnes formae quae educuntur de potentia materiae, extenduntur et sunt quantae per accidens. Cuius causam quidam assignant, dicentes quoniam forma quae de potentia materiae educitur, ita educitur, quod pars educitur de parte, et totum de toto.

Sed haec ratio videtur petere quod deberet probare. Forma namque quae ante generationem praeexsistit in potentia passiva materiae, ita exsistit in potentia agentis activa, non quod ipsa tota vel aliquid eius praeexsistat in agente, sed solum quia in virtute agentis est eam producere : ergo nec dicitur in materia seu eius potentia passiva praeesse, nec educi de eius potentia, quia forma aut aliquid eius praeexsistat in materia ; sed solum quia materia per agens naturale potest ad ipsam transmutari et ipsam recipere. Unde sicut forma geniti non dicitur educi de forma generantis, et pars de parte ; ita dicendum non est quod educatur tota de materia tota, et pars de parte, praesertim quia materia non habet partem et partem nisi per quantitatem.

Secunda causa quae assignatur ad idem, est haec :

Ubicumque forma ita dependeta materia quod esse non potest nisi in materia, ibi forma sequitur conditiones materiae in extendi et operari ac ceteris : quoniam esse est tanquam fundamentum quod praesupponitur a posterioribus perfectionibus. Sed formae quae educuntur de potentia materiae, sic dependent ab ea quod naturaliter nequeunt esse nisi in ea.

Si autem non permanent, nullum inconveniens :

per animam praeexsistentem in corpore.