DISTINCTIO XLV

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUADRAGESIMAE QUINTAE

Hic de voluntate Dei tractatur. Primo ostendit, quod in Deo consistit voluntas, deinde quod essentialiter convenit ei, ita quod idem sit Deo esse et velle, cuius voluntas est sua essentia. Et circa hoc mox removet quorumdam instantiam, qui dicebant : Si idem est Deo esse et velle, ergo cum velit cuncta quae facit, ipse est omnia illa. Deinde ostendit, quod voluntas Dei sit prima omnium causa, propter quod ipsa causam non habet, prout causa proprie dicitur id ad cuius esse sequitur aliud. Nihilominus assignatur ratio voluntatis divinae, quae ut patuit supra, nec irrationabilis neque iniusta consistere potest. Deinceps declarat, voluntatem in Deo dupliciter accipi, utpoto : pro voluntate beneplaciti, quae semper impletur ; et pro voluntate signi, quae aliquando non impletur. Quocirca declarat, quod quinque sunt signa voluntatis divinae, quae sunt : iussio, prohibitio, consilium, permissio et operatio.

 

QUAESTIO PRIMA

Hic quaeritur primo, de essentia et obiecto voluntatis divinae, videlicet : Utrum in Deo sit voluntas, et quid sit divinae voluntatis obiectum.

 

Videtur quod non sit in Deo voluntas, quia voluntas est rationalis appetitus ; appetitus vero est imperfecti ac indigentiae, cum sit boni absentis et nondum adepti : ergo non convenit perfectissimo Deo bonorum nostrorum non indigenti.

Secundo, ei non convenit voluntas cui actus et proprietates non competunt voluntatis. Actus autem voluntatis sunt, desiderare, tendere et ferri in volitum : quae immobili, tranquillissimo ac prorsus perfecto Deo non congruunt.

 

In oppositum sunt ratio et Scriptura.

 

Ad haec Alexander respondet :

Voluntas est vis intellectualis, domina sui actus, super bruta, quae moventur secundum impetum, quia non valent per rationem suos compescere motus et actus. Cumque voluntas sit vis intellectualis ac libera, cuius est imperare, adscribenda est Deo. Est autem duplex voluntas : una, qua volumus ; alia, quod volumus, utpote voluntas sumpta pro re volita. Voluntas vero qua volumus, tripliciter sumitur, scilicet, pro substantia, pro potentia, pro actione seu motu elicito ex potentia seu virtute, secundum quod in libro de Libero arbitrio legitur : Voluntas est rationalis motus, sensui ac appetitui praesidens. Voluntas autem prout competit Deo, pro substantia sumitur.

Denique quaeritur, quid voluntas superaddat essentiae ; et utrum Deus volendo se velit omnia, sicut sciendo se scit omnia ; cur etiam Deus potius appelletur omnipotens et omnisciens,quam omnivolens.

Et respondendum, quod divina essentia quandoque significatur ut substantia, ut cum dicitur Deus aut Deitas ; quandoque ut potentia, ut cum dicitur virtus ; interdum ut habitus, sicut cum dicitur scientia ; aliquando ut actus, ut cum vocatur voluntas : quo nomine designatur essentia ut actus liber ab omni coactione in omne quod placet. Hinc quamvis in Deo idem sunt esse et velle, non tamen sequitur, Deus vult illa et illa, ergo est illa : quia est ibi commutatio praedicamenti in ratione dicendi. Nempe cum dico, Deus vult omnia, dico divinam essentiam ut actum ; sed cum dico, Deus est omnia, dico divinam essentiam ut substantiam. Item, voluntas Dei dum exprimitur cum respectu ad creaturam, connotat effectum in creatura ; non autem essentia Dei prout exprimitur verbo essendi.

Sed circa hoc quaeritur, utrum voluntas in Deo dicatur absolute an respective. Dicendum, quod interdum absolute, ut cum dicitur, Deus vult se, vel, Deus vult ; aliquando respective, loquendo de relatione secundum rationem, ut cum dicitur, Deus vult omnia.

Insuper, quamvis in Deo sint idem scire et velle, aliter tamen connotatur respectus ad creaturas in scientia quam in voluntate : quia cum dicitur, Deus vult res esse, sequitur ipsas res esse, quia notatur respectus ad res ut actualiter exsistentes. Cum itaque dicitur, Deus vult se, non connotatur respectus rerum exsistentium actu : idcirco volendo se, non vult omnia, quoniam aeternaliter vult se, temporaliter autem vult alia esse. Sed cum dicitur, Deus scit res, non sequitur ipsas res esse : quoniam res sciuntur a Deo non secundum esse earum in rerum natura vel actu, sed ut in causa. Idcirco sciendo se scit omnia.

Hinc quoque non dicitur omnivolens, quia non vult omnia secundum quod sunt, hoc est secundum ea quae habent ex se ipsis.

Haec Alexander.

 

Hinc Thomas :

In omni (inquit) natura in qua est intellectualis cognitio, invenitur voluntas : quoniam omne quod habet virtutem sic cognoscitivam, potest diiudicare conveniens et repugnans ; et quod apprehenditur ut conveniens, fit volitum seu appetitum. Idcirco in nobis secundum duplicem cognitionem sensus et intellectus, est duplex appetitiva : una sequens apprehensionem intellectivam, quae vocatur voluntas ; alia sequens apprehensionem sensitivam, quae appetitiva in concupiscibilem irascibilemque dividitur. Cumque in Deo sit intellectualis cognitio, oportet in eo voluntatem consistere : et hoc, omni imperfectione exclusa quae nostrae voluntati solet esse annexa, ut appetere bonum nondum adeptum, et in illud moveri. Hinc voluntas Dei non dicitur proprie appetitus rei, qui est rei absentis ; nec divinae convenit voluntati tendere aut moveri in finem extra se aut supra se, cum propria bonitas sit ei pro fine.

Praeterea, sicut Deus cognoscendo essentiam suam, cognoscit universa quae sunt ab ipso, in quantum sunt quaedam suae veritatis similitudo ; ita volendo et amando essentiam suam, vult omnia quae sunt ab eo, in quantum habent suae similitudinem bonitatis. Hinc id quod est primo volitum a Deo, est sua bonitas tantum. Alia vero vult in ordine ad suam propriam bonitatem : non sic ut per ea aliquid bonitatis acquirat, sed ut eis aliquid suae bonitatis communicet. Et ideo liberalitas est quasi proprium ipsius, secundum Avicennam : quia ex sua operatione proprium commodum non intendit. Divina ergo voluntas est formaliter circa propriam bonitatem ut circa obiectum : voluntas enim directe est ipsius finis. Circa alia vero est minus principaliter et quasi materialiter, secundum quod ordinantur in finem supremum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione nonadecima :

Quemadmodum, ait, res naturalis habet esse in actu per suam formam, ita intellectus est actu intelligens per intelligibilem speciem. Quaelibet vero res naturalis ad suam formam habet hanc habitudinem, ut quando non habet eam, tendat in ipsam, cumque eam habuerit, in ea quiescat. Et haec habitudo in rebus cognitione carentibus vocatur appetitus naturalis. Hinc intellectualis natura ad bonum per speciem intelligibilem apprehensum, similem habitudinem habet, ut scilicet quiescat in ipso iam habito, atque ad ipsum nondum adeptum moveatur ac tendat : quorum utrumqne spectat ad voluntatem. Hinc in Deo, qui est perfectissimus intellectus, cui propria bonitas aeternaliter praesens est, perfectissima est voluntas, in ipsa sua bonitate semper quiescens.

Quemadmodum etiam naturalia non solum inclinationem sortita sunt ad proprium bonum, sed etiam ad suos effectus, quibus suam bonitatem communicent (nam et unumquodque simile sibi producit, et multae causae naturales suos conservant effectus) ; sic et divina voluntas amat non solum propriam bonitatem, sed et suos effectus, et quibus vult sua diffundere dona.

Haec idem in Summa.

 

Praeterea in Summa contra gentiles, libro primo, per diversa capitula scribit de his magis subtiliter :

Bonum (inquiens) intellectum, est proprium voluntatis obiectum. Ideo sicut Deus se perfecte intelligit, sic suam bonitatem intellectam amat et vult.

Rursus, omne ens iuxta suae modum naturae appetit suam perfectionem. Deus ergo, qui summum ens est et perfecte cognoscens, suam bonitatem perfectionemque amat : ideo habet voluntatem. Et quia eiusdem est velle finem, et ea quae sunt ad finem ; ideo Deus non solum vult propriam bonitatem, sed et creata quae ad ipsam finaliter ordinantur. Uno quoque actu volendi vult Deus se ipsum et alia, cum sua bonitas sit finis et ratio volendi caetera : quemadmodum eodem actu vis visiva videt colorem et lumen quod facit colores actu visibiles.

Haec et multa plura idem ibidem.

 

Verum in his videtur Thomas ab Alexandro aliqualiter dissentire, quia ut patuit iam, secundum Alexandrum, Deus volendo se, non vult alia. Ad quod forsan quis dicere potest, quod Alexander non intendit negare quin in simplicissimo Deo sit idem numero actus quo Deus vult se et alia, cum actus absoluti non sint in Deo diversi, imo sunt ipsa Dei essentia ; sed intendit, quod Deus volendo se, non vult alia voluntate practica actualiter et aeternaliter productiva.

 

Concordat demum praeinductis Albertus, dicendo :

Voluntati quaedam conveniunt per se, quaedam per accidens. Per se conveniunt ei quatuor : quorum unum est de natura sua, videlicet quod sit naturae rationalis, et etiam in ratione : sicut ait Philosophus, quod omnis voluntas est in ratione. Damascenus quoque testatur : Omnis voluntas rationalis est ; et si non est rationalis, non est voluntas. Secundum est, quod sit quid liberrimum in intellectuali natura : et haec est proprietas eius. A duobus etenim habet libertatem, videlicet : a natura spiritus intellectualis in quo est : qui non est corporis actus ut organo corporali affixus, et ideo non est obligatus materiae aut appendiciis eius. Secundo habet libertatem a se, secundum quod est vis potens acceptare et non acceptare obiectum, quia spontanee operatur. Tertium est comparatio eius ad bonum : quia voluntas semper est boni, veri vel apparentis, et praecipue summi boni. Quartum est, quod voluntas est causa omnium quae ab artifice fiunt, quemadmodum septimo Primae philosophiae ait Philosophus : Omnium artificialium principium est voluntas. Deus autem operatur per modum artificis, non per modum necessitatis naturae.

Haec Albertus.

 

At vero in commentario suo super librum de Causis, disseruit :

Multi Peripateticorum, ut Aristoteles, Theophrastus, Averroes, Avicenna, Porphyrius, negabant voluntatem esse in Deo, quinque rationes ad hoc inducentes. Prima est, quia omnis voluntas appetitus est ; omnis autem appetitus est non habiti ac boni deficientis. Secunda, quoniam appetitus non est nisi imperfecti. Tertia, quoniam omnia bona nobilissimo modo sunt in Deo : idcirco non habet appetitum. Quarta, quia voluntas diversificatur secundum volita. Quinta, quoniam omne volens est duo. Non enim, est volens, nisi nuntium ei fiat de volito : nuntians autem et volens sunt duo.

Sed contra istud obicitur, quia quod habet in se liberum sine actionis principium, volens est : natura quippe non habet in se liberum operationis suae principium. Deus autem habet in se liberum operationis suae principium.

Rursus, secundum Philosophum, voluntarium est, cuius principium est in se ipso consciente singula in quibus est actus. Et hoc maxime convenit Deo : quia universorum distinctam habet scientiam. Omnium quoque quae facit, in ipso est principium : non enim aliunde inducitur ad agendum, nec ante se causam habet.

Amplius, quae voluntate non fiunt, laudabilia non sunt, quoniam libere non aguntur. Si ergo Deus per voluntatem non operaretur, operationes eius non essent laudabiles.

Sed ad haec respondere, istaque concordare, est facile : quoniam Peripatetici illi non intenderunt removere a Deo voluntatem immobilis complacentiae in bonis habitis et possessis, nec etiam voluntatem quae est liber animi motor, de qua dicere soliti sumus : Si volo, ambulo ; si volo hoc, facio. Voluntatem vero quae est appetitus boni non habiti, quo volens perficiatur, removerunt a Deo : et hoc rationabiliter, sicut praetactae eorum rationes praetendunt.

Haec idem ibidem.

 

His verbis Alberti obici potest, quod Porphyrium vocat Peripateticum, quem Augustinus in libro de Civitate Dei et alibi saepe, dicit fuisse Platonicum. Dicendum, quod partim Peripateticus fuit. Unde et in exordio Praedicabilium suorum, Aristotelis meminit, ob cuius doctrinam clarius capiendam, se librum Praedicabilium compilare fatetur.

 

Insuper circa haec scribit in Summa sua, libro secundo, Udalricus :

Amor est actus voluntatis. Ideo sicut in Deo est amor, ita et voluntas. Estque voluntas Deo conveniens non ratione generis sui, quod est appetitus, sed ex propria ratione : quia ex propria ratione dicit id quod est perfectionis in intellectuali natura. Cum enim omnis natura habeat proprium bonum, quod amat atque desiderat desiderio competenti suae naturae, intellectualis natura caeteris omnibus imperfectior esset, si vel bonum aliquod suae naturae conveniens non haberet, vel illud amore intellectuali, qui amor est voluntatis, non amaret. Item, ex hoc patet quod Deus libere ac voluntarie operatur, quia angelicam naturam instituit, omnium rerum generibus providentem per motus caelestes, et specialiter hominum directivam.

Denique cum Dei voluntas non sit quid distinctum ab eius essentia, constat quod ei non convenit quod secundum Philosophum, convenit omni voluntati creatae, ut scilicet moveat mota ab appetibili : quoniam ipsa substantialiter est summum bonum, et certum quod nihil moveat se ipsum secundum idem, etc. Dicitur tamen moveri a bonitate et amore ad causandum res : quemadmodum S. Dionysius protestatur, quod divinus amor non reliquit Deum sine germine esse. Quod verum est in quantum unumquodque istorum habet in Deo propriam rationem. Sic enim bonitas voluntatis sua benevolentia movet et excitat ad communicandum aliis propriam bonitatem. Amor quoque quo suam diligit bonitatem, movet voluntatem ad eiusdem bonitatis multiplicationem. Similiter amor quo diligit creaturas in ipso ab aeterno idealiter exsistentes, movet voluntatem ad earum productionem et provisionem.

Haec Udalricus.

 

Cuius verba partim aliter recitavi quam ipse ponit. Nempe pro eo quod dixi, Sic enim bonitas voluntatis sua benevolentia movet et excitat ad communicandum aliis propriam bonitatem ; ipse sic scribit :

Sic enim bonitas voluntatis aeque non potest esse sine beneficentia, per quam communicat bonitatem suam omni modo quo communicari potest : aliter enim esset in eo invidia, cum non diffunderet et communicaret bonum quod possit sine sui detrimento multiplicari.

Haec verba Udalrici non bene sonare videntur, quia haec dicit de communicatione bonitatis divinae ad extra, quae libera fuit et est, et potuit Deus esse sine ea. Nec illa communicatione ad extra communicat Deus bonitatem suam omni modo quo potest communicari : quia ut praecedenti patuit distinctione, Deus potuisset et posset adhuc res facere meliores quam fecit, in accidentalibus saltem ; atque innumerabiles species intellectualium substantiarum condere poterat, quas non condidit nec creabit. Ipsumque universum aliquo modo melius facere quivit quam fecit, ut etiam ex verbis Alberti ostensum est. Imo adhuc plura universa facere posset, suamque bonitatem praeclarius ac multiplicius communicare ac multiplicare in rebus. Nec tamen invidiae potest adscribi quod ita non facit, sicut nec invidiae fuit quod res ab aeterno non produxit : imo si nihil creasset, non posset adscribi invidiae, cum ipse nulli sit debitor, nec naturali emanatione creator. Imo sicut ex rationabilibus motivis mundum creavit, nec aliqua necessitate, sed liberrima voluntate ; sic ex rationabilibus motivis poterat eum non creare, prout praecedenti distinctione est declaratum.

 

Praeterea Bonaventura :

Voluntatem, inquit, in Deo esse ponendam, ostendunt quatuor rationes. Prima, quia voluntas est illud penes quod inter creata residet summa potestas, atque in regno animae omnibus praesidet, nec ei aliqua potest vis imperare. Hinc constat quod omnipotenti universorum principio, cuius est cunctis praecipere, potissime competat. Secunda, quia voluntas est in qua consistit praecipua et summa voluptas sive felicitas : unde beatus censetur qui habet omne quod vult ; nec aliquid delectatur, nisi habens voluntatem aut aliquid simile voluntati. In Deo autem est summa felicitas atque iucunditas, ergo voluntas. Tertia, voluntas est penes quam maxime residet iustitia et aequitas, quia iustitia non aliud est quam rectitudo voluntatis : propter quod non habentia voluntatem, non sunt capacia iustitiae. Deus autem iustissimus est : ergo habet voluntatem. Quarta, voluntas est vis penes quam praesertim attenditur liberalitas summa : liberalitas namque oritur ex amore, qui actus est voluntatis. In Deo autem est ponere summam liberalitatem, quia dat omnibus affluenter, neque improperat : ergo et amorem ac voluntatem.

Imo voluntas propriissime convenit Deo. In nobis quidem est per differentiam a substantia et ab actu, per distantiam quoque a fine ; in Deo autem per omnimodam indifferentiam horum, videlicet substantiae, virtutis, actus ac finis. Idcirco in Deo est una et invariabilis.

Haec Bonaventura.

 

Insuper, ad id quod superius tactum est, scilicet, an Deus sit omnivolens, sicut est omnipotens atque omnisciens, ita respondet :

Quaestio ista dupliciter potest intelligi, quia ly omne potest facere distributionem simpliciter, et ut nunc. Si facit distributionem simpliciter quantum ad actum et habitum, sic vocatur omnivolens, quia vult omne volibile. Si autem distribuit ut nunc, tunc dicitur omnivolens, quia vult omne volitum. Et in utroque sensu habet falsitatem ; sed in scientia ac potentia habet in utroque sensu veritatem. Idcirco simpliciter conceditur quod sit omnipotens et omnisciens, simpliciter vero negatur quod sit omnivolens.

Cuius ratio est, quia divina voluntas importat causam actualem, potentia vero abstrahit a ratione actualitatis et ponit rationem habitualem causae, scientia autem abstrahit a ratione utriusque. Cumque Deus non sit actualis causa omnium quae facere potest ac velle, ideo sicut non facit omne volibile, ita nec vult omne volibile. Et quia potentia abstrahit a ratione actualitatis, ideo dicitur non solum respectu faciendorum in actu, sed etiam possibilium fieri a Deo. Et quia scientia a ratione abstrahit utriusque, ideo est non solum respectu faciendorum, sed etiam respectu possibilium, non tantum Deo, sed et aliis, utpote possibilium malorum. Hinc scientia Dei est omnium scibilium, et potentia eius est omnium possibilium, sed voluntas eius non omnium volibilium. Unde Deus non potest plura scire aut posse, sed potest plura velle.

Similiter si accipiamus omne ut nunc respectu rei praescitae et respectu rei factae ac volitae, scientia est respectu omnis rei in qua ratio scientiae salvatur, potentia quoque respectu omnis rei in qua ratio salvatur potentiae ; sed voluntas non est respectu omnis rei in qua ratio voluntatis salvatur.Scientia namque est respectu omnium futurorum, praesentium ac praeteritorum, tam bonorum quam malorum : quia in malis salvatur ratio nobilitasque scientiae, quoniam scire malum, est bonum ac nobile. Similiter potentia est respectu omnium bonorum, in quibus dumtaxat salvatur potentiae ratio : quia posse mala, non est posse ; sicut posse deficere, non est posse. Ideo Deus omnia bona solummodo potens, appellatur omnipotens. Porro voluntas Dei est respectu bonorum tantum, non respectu malorum. Sed quamvis in volendo malum, non salvetur dignitas voluntatis, salvatur tamen ratio volendi, quoniam velle malum, est velle. Hinc Deus non vocatur omnivolens, quia non vult malum.

Et si quaeratur, quare ratio potentiae non salvatur respectu mali culpae, sicut ratio voluntatis ; dicendum, quod potentia hoc ipsum quod dicit, dicit per modum habitus et positionis, loquendo de activa potentia. Hinc cum dicitur respectu privationis, non est potentia, sed defectus potentiae. Voluntas vero hoc quod dicit, designat per modum cuiusdam adhaerentiae et complacentiae : et quia in malo salvatur ratio complacentiae et consensus, ideo velle malum, est velle.

Ex his patet responsio quaestionis qua quaeritur, utrum Dei voluntas, scientia et potentia sint aequales. Dicendum est enim quod non, quoad obiectum seu connotatum, sed bene quoad actum interiorem, et item quantum ad effectum, quoniam nihil efficit Deus nisi per sapientiam, potentiam et voluntatem. Si rursus obicias, quia melior est voluntas quae se extendit ad plura bona, ergo cum voluntas Dei sit optima, extendit se ad omnia infinitaque bona : ergo Deus potest dici omnivolens. Dicendum, quod maior illa est vera de voluntate quae aliquid boni sortitur a volito : quod voluntati Dei non convenit. Ideo non est melior volendo tria bona quam unum, et mille quam tria.

Potest etiam responderi, quod voluntas est actus rationalis : ideo melior perhibetur, non quia ad plura simpliciter, sed quia ad plura rationabiliter. Et quoniam ratio recta dictat creaturas fieri debere in numero certo atque finito, quoniam numerus infinitus non convenit rebus ; hinc optima perfectissimaque voluntas Dei voluit omnia fieri in numero, pondere et mensura, iuxta censuram sapientiae increatae.

Haec Bonaventura in Scripto.

 

Amplius, in Breviloquio suo compendiose scribit de voluntate divina :

Divina (inquiens) voluntas sic recta est, ut nullo modo valeat obliquari ; sic efficax, ut nullatenus possit impediri ; sic simplex et una, ut tamen multipliciter designetur. Est autem rectissima, cum sit idem quod veritas ; et efficacissima, cum sit ipsa Dei virtus et omnipotentia. Alia ibi contenta infra tangentur.

 

Praeinductis concordat Richardus. Tamen sicut Bonaventura sequitur Alexandrum, negando quod Deus volendo se, velit alia et omnia bona, sicut cognoscendo et intelligendo se, cognoscit et intelligit alia et omnia vera ; sic Richardus sequitur Thomam concedentem et asserentem hoc ipsum : quod qualiter valeat concordari, tactum est supra.

 

Aegidius demum hic loquitur :

Secundum Damascenum libro tertio, aliter dicitur liberum arbitrium seu voluntas in Deo, in angelis atque hominibus. Ad voluntatem namque potissime pertinent delectatio et libertas. Deo autem potissime convenit delectari ac libere agere ; aliis, per quamdam participationem et imitationem. Ut enim septimo Ethicorum ait Philosophus, delectatio in quadam immobilitate et quietatione magis quam in motu consistit. Cumque Deo primo et per se ac principalissime conveniat esse immobilem, ei potissime convenit delectari. Propter quod dicitur ibi, quod Deus semper una simplici delectatione gaudet. Duodecimo quoque Metaphysicae dicitur, quod intelligere Dei est valde voluptuosum.

Rursus Deo convenit libere agere. Libertas namque sequitur cognitionem universalem et abstractam. Propter quod bruta, quae non apprehendunt nisi particulare obiectum, habere nequeunt actus sui dominium nec libere agere. Hinc quanto quis per abstractiorem et universaliorem intelligit speciem, tanto liberius operatur. Cumque omnis creatura sit aliquo modo particulata, et ad genus speciemque contracta ; ideo nullum creatum per unicam intelligibilem formam universa cognoscit : unde nec omnifarie seu per omnem modum libere agit. Solus vero Deus ad nullum genus entium limitatus, et per unicam formam, id est per suam essentiam, cuncta intelligens, per omnem modum operatur liberrime.

Amplius, sicut intellectus primo et per se fertur in cognitionem principiorum, et quasi ex consequenti tendit in cognitionem conclusionum (propter quod cognitio principiorum nomen induit intellectivae potentiae, et dicitur intellectus ; notitia vero conclusionum non appellatur intellectus, sed scientia : non quia conclusiones non intelliguntur, sed quia non intelliguntur primo et per se) ; conformiter voluntas primo et per se fertur in finem tanquam in principale obiectum, secundario vero in ea quae sunt ad finem : et ipse actus quo fertur in finem, nomen induit volitivae potentiae, et nuncupatur voluntas; actus vero quo vult ea quae sunt ad finem, non voluntas, sed electio vocatur. Hinc dicitur, quod voluntas est ipsius finis, electio autem, eorum quae sunt ad finem ; sicut intellectus est principiorum, scientia conclusionum.

Haec Aegidius.

 

Postremo, prout circa litteram scribit Bonaventura, cum dicitur, Deus volendo suam bonitatem, vult alia : verbum hoc, vult, potest dicere causalitatem, et sic non est vera ; vel complacentiam, et ita verificatur, quoniam bonitas sua est ratio quod alia placent ei in quantum bona et prout ab ipso atque ad ipsum finaliter ordinantur. Per quod possunt concordari haec circa quae praeallegati doctores dissentire videntur.

 

Hoc quoque quod Magister ex Augustino allegat : Placuit vanitati philosophorum ista creata attribuere aliis causis, secundum Antisiodorensem et alios, intelligendum est de philosophis qui effectus istos inferiores attribuerunt causis secundis vel solum vel principaliter; non autem redarguit Augustinus, quod inquirantur causae secundae simul cum causa prima.

 

 

 

QUAESTIO II

Secundo principaliter quaeritur : An voluntas Dei sit effectiva et proxima causa rerum.

 

Videtur quod non.

Primo, quia ut probant philosophi, Deus est agens per essentiam, ita quod per suam essentiam immediate est operans, non ergo per voluntatem.

Secundo, potentia est immediatum et proximum operationis principium : ergo potius causat res per potentiam quam per voluntatem.

Tertio praehabitum est, quod scientia Dei causa est rerum.

Quarto, quia Scriptura ait : Omnia in sapientia fecisti ; et rursus : Ipse dixit et facta sunt. Dicere autem actus est intellectus : ergo intelligendo creavit. Unde et philosophi protestantur, quod Deus est intellectus universaliter agens.

 

In contrarium sunt quae, habentur in littera.

 

Ad haec Thomas respondet :

Opus determinatum non egreditur nisi a determinato agente. Ideo quod est tantum in potentia, non agit, quia se habet indeterminate ad multa ; sed forma, quae est actus potentiam determinans, principium dicitur actionis. Idcirco in omnibus quorum activa potentia determinata est ad unum effectum, nihil requiritur ex parte agentis ad agendum supra completam potentiam, dummodo non sit ex parte recipientis impedimentum ad hoc quod sequatur effectus : ut patet in cunctis agentibus ex necessitate naturae. Potentia vero Dei cum sit infinita, non magis determinatur ad hoc quam ad illud, nec ex parte operis sui determinationem accipere potest, cum etiam formam et materiam seu receptivum ipse producat. Hinc supra rationem potentiae oportet aliquid esse per quod ad opus determinetur : et hoc est per scientiam, quae propriam rei agendae rationem cognoscit. Sed quia scientia se habet ad opposita, quoniam est bonorum atque malorum ; idcirco oportet adhuc secundum rationem aliquid addere in quo compleatur ratio causae : et hoc est voluntas, quia determinate unum accipit ex duobus quae scit vel potest. Hinc perfecta ratio causalitatis in his quae non agunt ex necessitate naturae, primo in voluntate consistit, sicut undecimo Metaphysicae dixit Philosophus : et hoc convenit voluntati in quantum obiectum eius est finis, qui est causa causarum, et a quo sumitur determinatio operis. Ideo voluntati divinae adscribitur causalitas rerum. Nam et voluntas est principium operationis ut primum imperans opus, potentia vero ut exsequens ; atque in hoc consistit potentiae ratio, ut sit proximum principium operis, et non primum : sicque voluntas Dei dicitur potius rerum causa quam potentia.

Et si quaeratur, quum voluntas sit causa contingens, utpote se ad utrumlibet habens, quomodo possit esse ab ea necessarius effectus ; dicendum, quod voluntas Dei etiam habet immutabilitatem, ita quod immobiliter adhaeret ei quod vult : quam immobilitatem imitantur ea quae necessaria sunt in rebus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima parte Summae, quaestione nonadecima, scribit,

Deum per voluntatem, non ex necessitate naturae, agere. Primo patet ex ordine causarum agentium. Cum enim natura non cognoscens finem, agat propter finem, ut in secundo dicitur Physicorum, oportet ut ei finis praedeterminetur et de mediis pertingendi ad finem provideatur a causa superiori per intellectum et voluntatem agente. Secundo, quia omnia praeexsistunt in Deo intellectualiter et idealiter, idcirco sapientialiter et libere emanant ab ipso. Tertio, quia natura determinatur ad unum ; Deus autem est esse incontractum, omnem in se perfectionem essendi simplicissime comprehendens : non ergo instar naturae limitatur ad unum, sed modo nobilissimo, utpote intellectualiter, sponte ac libere, operatur.

Verumtamen cum sit causa summa et universalis, omnibus influens singulisque iuxta eorum capacitatem dona ac lumina sua communicans, S. Dionysius quarto de Divinis nominibus capitulo contestatur : Quemadmodum sol non ratiocinans neque praeeligens, ex sua plenitudine cunctis capacibus radios suos infundit ; sic bonum divinum per suam naturam omnibus radios suae bonitatis immittit.

Haec in Summa.

 

Qui et in Summa contra gentiles, libro secundo, de his plenius scribit.

 

Praeterea Richardus hic loquitur :

Deus est omnium bonorum causatorum causa prima per suam sapientiam dirigentem, et per voluntatem imperantem, et per potentiam exsequentem, secundum quod primo libro de Sacramentis asserit Hugo : Cum sint tria in Deo, sapientia, potentia, et voluntas, causae primordiales a voluntate divina tanquam proficiscuntur, per sapientiam diriguntur, per potentiam producuntur. Voluntas etenim movet, sapientia disponit, potentia explicat. Haec sunt fundamenta omnium causarum aeterna. Attamen quia scientia atque potentia se habent indeterminate ad multa, et voluntas determinat hoc vel illud ; hinc actualis productio creaturae magis adscribitur voluntati.

Deinde ad quaestionem hanc, an voluntas Dei sit immediata et proxima causa rerum, respondet :

Voluntas Dei est bonorum causatorum causa immediata ; et quorumdam est immediata causa tantum, puta eorum quae sunt a Deo non mediante causa secunda. Effectuum autem bonorum quae sunt a causa secunda, Deus est causa mediata, in quantum causa illa secunda ab ipso est. Est quoque illorum causa immediata. Verumtamen qualiter hoc sit, diversae sunt opiniones. Nam aliqui dicunt, quod sunt a causa secunda ut eliciente, et etiam immediate a Deo ut a causa imperante, non eliciente, sine cuius imperio causa secunda non posset effectum producere.

Aliis vero non videtur istud sufficere, quia voluntas per suum imperium nil extra se producit nisi per potentiam aliquam exsequentem : sicque causa secunda dummodo permaneret in esse, ita posset effectum suum producere sine primae causae imperio sicut cum illo. Ideo dicunt hi, quod idem effectus qui secundum se totum est et elicitur a causa secunda, etiam elicitur secundum se totum a prima causa immediate, tamen sub alia ratione : quia a Deo, cum sit generalissima causa, est sub ratione generalis intentionis, seu in quantum est ens ; a causa vero secunda est sub ratione qua est hoc signatum ens. Et quoniam ens et hoc ens sunt idem in isto effectu, ideo effectus iste immediate est a causa prima et a causa secunda elicitive secundum se lotum.

Verum et ista opinio non complacet aliis. Nam quamvis consideratio intellectus distinguat inter ens et hoc ens, tamen potentia productiva elicitiveque exsequens, non discernit inter ea, nec Deus posset creare ens nisi creando hoc ens, nec econtra. Ideo dicunt, quod effectus talis, tam a prima causa quam a causa secunda secundum se totum immediate elicitur, tamen secundum alium et alium modum : quia a causa prima secundum superiorem modum, et a causa secunda per modum inferiorem. Cui positioni videtur concordare commentarium super primam propositionem libri de Causis, dicens : Causa prima adiuvat causam secundam super operationem suam, quoniam omnem operationem quam facit causa secunda, efficit etiam causa prima, verumtamen per modum sublimiorem. Dicunt ergo, quod quamvis sit impossibile eumdem effectum secundum se totum immediate esse a prima causa et a causa secunda univoce agentibus, non tamen loquendo de causis quarum actiones non univocantur in aliquo, sicut sunt actio causae primae et actio causae secundae.

Haec Richardus.

 

Porro de hoc Thomas scribit in Summa contra gentiles, tertio libro, ubi capitulo sexagesimo nono disputat contra eos qui rebus naturalibus subtrahunt proprias operationes seu actiones, dicentes quod res naturales materiales non exercent actiones quae fieri videntur ab eis, sed virtus substantiae spiritualis penetrans ipsas res materiales, sicut Avicebron in libro Fontis vitae conatur defendere. Deinde sequente ibi capitulo, docet qualiter idem effectus sit a Deo et a naturali agente :

Quibusdam, inquiens, difficile videtur ad intelligendum, quod iidem effectus naturales attribuantur Deo ac naturali agenti. Nam eadem actio a duobus agentibus non videtur progredi posse : si ergo actio per quam naturalis effectus producitur, procedit a corpore naturali, non procedit a Deo. Iterum, superfluum est fieri per plura, quod sufficienter fit per unum. Item, si totum naturalem effectum Deus producit, nihil relinquitur naturali agenti ad producendum de ipso effectu.

Pro horum ergo solutione pensandum, quod in quolibet agente possunt duo considerari, videlicet, ipsa res agens, et virtus qua agit, sicut ignis calefacit per calorem. Virtus autem inferioris agentis dependet a virtute agentis superioris, in quantum agens superius dat ipsam virtutem inferiori agenti, vel conservat seu applicat eam ad agendum. Actio ergo inferioris agentis non solum ab eo est propria sua virtute, sed et per virtutem omnium superiorum agentium in quorum agit virtute. Et sicut agens infimum invenitur immediate activum, sic virtus primi agentis invenitur immediata ad producendum effectum. Virtus quippe infimi agentis non habet ex se quod producat effectum hunc, sed ex virtute superioris : sicque virtus supremi est ex se productiva effectus, tanquam causa immediata ; quemadmodum in demonstrationum principiis patet, quorum primum est immediatum. Sicut ergo non est inconveniens quod una actio producatur ex aliquo agente et eius virtute, ita non est inconveniens quod idem effectus producatur ab inferiori agente et Deo, quamvis alio et alio modo. Nec in hoc superfluitas est, quod Deus causalitatem suam causis secundis communicat.

Haec Thomas.

 

Et de hoc Albertus super primam propositionem libri de Causis scribit diffuse. Nam ex prima illa propositione patet veritas horum. Haec etenim est : Omnis causa primaria plus influit super suum causatum quam secundaria causa, etc.

 

Concordat et his quod hic scribit Albertus :

Sine praeiudicio (inquiens) dico cum Domino Salvatore in Evangelio : Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Idcirco quaecumque faciunt natura et voluntas, magis facit Deus in natura et voluntate, et ipse operatur ut causa immediata et universalis. Et hoc est mirum, quod una causa simul est immediata unicuique, et tamen universalis est omnibus ; et si quid operantur causae aliae, hoc accipiunt a voluntate Dei operante, continente moventeque eas, non tamen movent secundum proprietates divinas, quoniam illas attingere nequeunt, sed secundum proprietates, formas qualilatesque proprias. Et illas inquirere philosophis licuit. Augustinus vero illos redarguit qui voluntatem Dei a naturae operibus excluserunt, dicentes Deum non posse movere nisi mobile primum, quodcumque sit illud, alia vero moveri diversimode secundum distantiam ab illo. Et tales abierunt post vanitatem, et obscuratum est insipiens cor eorum : quemadmodum Tullius, qui negat providentiam et praescientiam Dei, ut stabiliat casum atque fortunam, et regat rem publicam ; Commentator quoque super Physicam et Metaphysicam, negans Deum immediate operari in quolibet, ut stabiliat unicuique propriam actionem secundum suam naturam.

Haec Albertus.

 

Hinc in Summa sua, libro secundo, scribit Udalricus :

Causa omnium est voluntas divina. Verumtamen Peripatetici dicunt Deum per essentiam suam agere et causare, ita quod essentialia actus eius est eius operatio, sicut lucis lucere. Utrumque est verum. Si enim loquamur de Deo secundum realem eius simplicitatem, oportet fateri quod causet per suam essentiam, quia per nihil superadditum ei. Et quamvis voluntas Dei sit sua essentia, tamen hoc modo potius dicitur per essentiam operari, ut insinuetur modus suae operationis, qui non est per potentiam mediam inter essentiam et operationem : imo nec operatio Dei est media inter essentiam et effectum. Si autem loquamur secundum rationem proprietatis uniuscuiusque perfectionis divinae, sic differunt in Deo operatio generationis, et causalitas operationis : quoniam illa est naturae, haec artis, cuius principium non est natura artificis, sed ars, atque voluntas eius operans per libertatem et ordinem rationis. Sicque magis proprie causa rerum vocatur voluntas quam essentia Dei. Et quamvis ad artificiosam operationem tria concurrant ut causa, videlicet, scientia, potentia et voluntas ; specialiter tamen adscribitur voluntati productio rerum, quia etsi scientia moveat voluntatem per apprehensionem finis, voluntas tamen est principale quod impetum facit ad opus et potentiam operativam movet ad hoc. Quemadmodum etiam intellectus divinus non est alicuius ut obiecti proprii nisi sui ipsius, ita divina voluntas, etc., ut supra.

Haec Udalricus.

 

Postremo Bonaventura circa ista disseruit :

Quamvis divina essentia sit quid simplicissimum unum, tamen est pelagus substantice infinitum. Hinc omnia perfectionalia quae in nobis sunt per diversitatem, in Deo nobiliori modo sunt per omnimodam identitatem, nihilominus secundum omnimodam perfectionem et veritatem. Unde sicut in nobis sapientia, potentia et bonitas est vere ens et causa rerum quae a nobis sunt, sic et in Deo sunt, et unum in eo sunt : et quamvis in eo sint unum, tamen quoniam intellectus noster non potest infinitatem illius substantiae comprehendere nec nomine uno exprimere, ideo multis modis intelligimus nominibusque diversis exprimimus eam ; et prout per illos modos intelligimus, diversa de Deo enuntiamus, ita quod Deo aliquid attribuimus secundum unum modum, quod non secundum alium, et vere quidem, quoniam omnia perfectionalia habent in Deo exsistentiam veram. Idcirco cum alio modo intelligamus Deum, cum dicimus eum bonum, et cum dicimus eum aeternum, concedimus quod se diffundit quoniam bonus est, non quia aeternus : diffusio etenim sui, est proprietas bonitatis, non durationis. Cumque intelligamus vere in Deo esse voluntatem. Atque proprietas voluntatis sit producere ea quae exeunt et causantur per modum liberalitatis ; ideo dicimus Deum in quantum voluntas est, esse causam rerum.

Denique ratio quare voluntati attribuitur causalitas, haec est : quia ratio causandi est bonitas tam in ratione effectivi principia quam finis. Bonum namque dicitur sui diffusivum, et bonum est propter quod sunt omnia. Effectivum autem non fit efficiens in effectu nisi propter finem. Id ergo quod dicit coniunctionem principii effectivi cum fine, est causandi ratio in effectu. Sed voluntas est actus secundum quem bonum reflectitur supra bonum sive bonitatem : ergo voluntas unit effectivum cum fine. Propter quod capitulo quarto de Divinis nominibus S. Dionysius ait : Bonitatem tanquam continentiam et principium et ut finem omnia appetunt : ut principium a quo sunt, ut continentiam qua salvantur seu conservantur, et ut finem in quem tendunt.

Haec Bonaventura de hoc, quod in Deo sit voluntas, et quod ipsa sit causa rerum.

 

Insuper, quod voluntas Dei sit immediate rerum causa, ita declarat :

Cum in creaturis sit reperire causam universalem et particularem, causa universalis uno modo plus influit in effectum quam particularis, et alio modo minus. Quantum enim ad intimitatem, causa universalis, quia agens potior est, plus influit ; sed quantum ad actualitatem. et quantum ad ea quae sunt propria rei, influit minus : quoniam causa universalis causata non habet omnimodam actualitatem neque perfectam potentiam, idcirco non potest pertingere ad formam specialem nisi per accidens, ut per formam particularis agentis, quae non est ab ipsa. Divina autem voluntas est prima, universalissima et actualissima causa : ideo potest in totum effectum et in totam rei substantiam etiam sine adminiculo alterius causae, nec aliqua causa potest aliquid quantumlibet modicum sine ea. Hinc necesse est quod ipsa sit immediate causa in omni actione et re. Unde Augustinus tertio de Trinitate : Divina (inquit) voluntas est prima et summa causa omnium specierum ac motionum.

Res quoque non cognoscitur nobilissime atque certissime nisi per immediatam et proximam causam. Sed videns Deum clare, cuncta in eo perfecte cognoscit.

Haec Bonaventura

 

Insuper Albertus hic sciscitatur :

Utrum voluntas Dei sit causa rerum necessaria vel contingens. Videtur quod non necessaria, quia sic non potuisset non facere ; nec contingens, quoniam omne contingens est mutabile, atque ut ait Philosophus, potest esse et non esse.

Ad hoc respondet Albertus, quod divina voluntas non est causa contingens, sed est contingentis ac necessarii causa ; estque causa necessaria, loquendo de necessitate immutabilitatis, quae libertati non derogat, non de necessitate coactionis aut obligationis.

Haec Albertus.

 

Verum ad hoc aliter respondet Richardus :

Quidam (inquiens) dicunt quod quorumdam effectuum voluntas Dei non est causa necessaria, quoniam voluit quod contingenter evenirent, ideo praeparavit eis causas contingenter operantes ; sed respectu omnium effectuum ab ipsa immediate procedentium, est necessaria causa, non necessitate coactionis, sed immutabilitatis. Verum ista responsio videtur directe esse contra articulum condemnatum. Siquidem reverendus dominus Stephanus episcopus Parisiensis excommunicavit istum articulum, quod necesse est Deum facere quidquid immediate fit ab eo ; et dicit quod sit error, sive intelligatur de necessitate coactionis, sive de necessitate immutabilitatis : quia ponit impossibilitatem aliter faciendi.

Hinc mihi videtur dicendum, quod voluntas Dei non est rerum necessaria causa, quoniam quamvis divinum velle secundum id quod est, sit necessarium, tamen ordinatio productionis rerum ad ipsum velle Dei, contingens est. Creaturae namque non habent essentialem ordinationem ad Dei bonitatem : ideo non oportet quod volendo se, velit et alia. Unde secundo libro Cur Deus homo, ait Anselmus : Si Deus proponit se aliquid immutabiliter facturum, quamvis quod proponit non possit non esse futurum, non tamen est in Deo ulla faciendi necessitas aut non faciendi impossibilitas.

Haec Richardus.

 

Haec autem concordari posse videntur ex his quae Thomas respondet in prima parte Summae, quaestione nonadecima, ad quaestionem qua quaerit, utrum Deus de necessitate velit quidquid vult. Ubi distinguit quemadmodum aliquid dicatur necessarium dupliciter, puta : simpliciter, ut hominem esse animal ; et ex suppositione, ut Socratem sedere dum sedet, ita quod simul utrnmque esse non valeat, utpote quod simul sedeat et non sedeat. Nam et ipse Albertus fatetur, quod Deus volendo se, non de necessitate vult alia a se, absolute simpliciterque loquendo, tamen ex suppositione, videlicet dato quod ea velit, et quod mundum creare disposuit. Videtur itaque secundum mentem Alberti, Thomae, Udalrici, Petri, Aegidii, et aliorum multorum, dicendum, quod de necessitate velit et creavit ea, loquendo de necessitate immutabilitatis ex suppositione ; nec hoc videtur contra mentem domini Stephani, quia damnavit errorem dicentium, quod absoluta necessitate immutabilitatis creaverit Deus res ipsas.

 

Circa haec quaerit Durandus :

Utrum Deus immediatius agat per voluntatem quam per intellectum. Quocirca refert quorumdam opinionem, dicentium quod per intellectum immediatius attingat effectum, quoniam agit per ideam, quae est exemplar effectus, et immediate imprimit ei formam ad sui imitationem, quemadmodum sigillum imprimit formam cerae. Idea quoque est factivum principium : ergo citius prioritate naturae ac rationis imprimit similitudinem sui facturae quam voluntas, quasi applicans eam. Deinde reprobat ista, et dicit quod exemplar ut exemplar, non est factivum et causale principium. Propterea tenet, quod voluntas immediatius operatur atque attingit effectum.

Et verum reor, quod voluntas quantum ad exsecutionem immediatius agat et prosequatur agentis propositum. Attamen reprobatio illa non valet, quia ut patuit supra, ubi tractatum est de ideis, idea divina, secundum Augustinum libro LXXXIII Quaestionum, est principium factivum, non factum, causale et formativum productivumque ideati. Unde et Deus, in quantum operatur per idealem entium rationem, est causa omnium exemplaris. Alia multa reprobationi patentia circa haec Durandus ponit : quae brevitati studens pertranseo. Verumtamen Augustinus et alii Sancti interdum insinuare videntur, quod Deus sit rerum immediata causa per intellectum atque scientiam : quod et philosophi dicunt. Et verum est quantum ad hoc quod scientia et voluntas in ipso sunt idem. Imo secundum hoc dici potest, quod sit immediata rerum causa per suam essentiam, et item per suam bonitatem, per amorem, per liberalilatem : quae omnia in Deo realiter idem sunt. Vel appropriate loquendo, per intellectum et scientiam est causa exemplaris immediate per voluntatem efficiens.

 

Posset quoque hic quaeri : Utrum Deus immediatius agat per potentiam quam per voluntatem.

Videtur quod sic, quia potentia immediate est exsequens, voluntas imperans. Videtur etiam quod non, quia ut patuit, voluntas ipsam potentiam de se indeterminatam ad hoc vel illud, determinat ad quid certum agendum.

 

Ad istud potest haberi responsio ex praeinductis Thomae responsis.

 

 

QUAESTIO III

Terrtio principaliter quaeritur : De divisione voluntatis divinae, et de signis ipsius.

 

Videtur quod voluntas Dei non distinguatur, quoniam una et simplicissima est, non plures.

Item, voluntas convenit Deo absolute : non ergo per creata dividitur.

Nec videtur ratio cur voluntas potius quam scientia ant potentia distinguatur per signa.

 

In contrarium sunt queo in littera continentur. Nec ea quae in Scripturis dicuntur queunt salvari nisi distinguendo voluntatem in Deo multiplicem.

 

Ad haec Bonaventura respondet :

Ratio et auctoritas compellit nos distinguere voluntatem Dei in voluntatem beneplaciti et in voluntatem signi. Quod enim ait Apostolus : Haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra, non est per essentiam dictum, ergo per causam aut significationem ; non autem per causam, ergo per significationem. Ratio quoque pandit, quia communi usu loquendi, praeceptum nostrum consuevimus voluntatem vocare. Itaque, sicut intellectus noster dicitur vis intellectiva, et ipsum intellectum, id est res intellecta ; ita voluntas appellatur vis volendi ac ipsum volitum. Et quia voluntas Dei innotescit nobis per volitum tanquam per visibile qnoddam signum, et signum est quod in aliud facit venire dum offert se sensui ; hinc voluntatem Dei dividimus in voluntatem beneplaciti et in voluntatem signi.

Praeterea si quaeratur : an sint signa naturalia vel voluntaria, respondendum quod signum est ens, et est signum. Signum ergo potest dici naturale in quantum ens, vel in quantum signum. Sicque signa ista voluntatis divinae, in quantum entia, voluntaria sunt, quia a voluntate fluxerunt ; naturalia vero sunt in quantum signa, quia naturaliter significant, sicut effectus naturaliter suam significat causam.

Porro numerus et sufficientia signorum solet sic assignari : Divina voluntas, proprie loquendo, est praesentium aut futurorum ; praeteritorum autem non est aliter quam praesentium. Si est respectu praesentis, aut illud est bonum, et sic est impletio ; aut malum, et sic est permissio. Si respectu futuri, hoc est tripliciter. Aut enim est malum, et sic est prohibitio ; aut bonum necessarium ad salutem, et ita est praeceptio ; aut bonum supererogationis, et sic est consilium. Bonum autem supererogationis non habet malum oppositum : ideo nec consilium habet signum oppositum.

Alio modo sic distinguuntur : Voluntas divina aut vult aliquid simpliciter, aut conditionaliter seu quantum in se est ; et utroque modo contingit eam significari. Voluntas itaque absoluta potest ad aliquid comparari dupliciter, scilicet, per modum complacentiae, et per modum displicentiae. Si per modum displicentiae, illud nullo modo fit : ideo non contingit eam signo aliquo designari. Si autem per modum complacentiae, aut hoc est quia placet id quod fit, et sic est impletio ; aut quia aliud placet ex illo, et sic est permissio. Potest rursus significari divina voluntas ut antecedens seu conditionalis ; et hoc dupliciter : quia aut per modum complacentiae, ita quod oppositum displicet, et sic est praeceptio ; aut per modum displicentiae, et sic est prohibitio ; aut per modum complacentiae, ita quod oppositum non displicet, et sic est consilium. Per modum vero displicentiae, ita quod oppositum non placeat, non est possibile reperiri. Sicque patent numerus et sufficientia horum signorum. Itaque quamvis voluntas beneplaciti non sit quoad suam substantiam multiplex, tamen quoad connotata multiplex perhibetur. Voluntas etenim absoluta connotat effectum, voluntas vero conditionata connotat naturalem ordinationem rei ad eventum, ut omnium ad salutem.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea Thomas hic scribit :

Quaedam dicuntur de Deo proprie, et quaedam metaphorice. Et quae proprie de ipso dicuntur, vere in eo sunt ; quae autem metaphorice, dicuntur de ipso per similitudinem proportionabilitatis ad quemdam effectum : quemadmodum in libro Deuteronomii dicitur ignis, eo quod sicut ignis se habet ad consumptionem contrarii, sic Deus ad consumendum nequitiam ; sic quoque punitio Dei dicitur ira eius. Et quia effectus est signum causae, hinc ea secundum quae attenditur similitudo vel irae sive alterius, signa vocantur : propter quod punitio dicitur signum irae.

Iuxta hoc dico, quod Deus dicitur aliquid velle dupliciter. Primo proprie ; sicqne dicitur velle id cuius voluntas vere in eo est, et quod complacet sibi : et haec est voluntas beneplaciti. Dicitur quoque Deus aliquid velle metaphorice, quia ad modum volentis se habet, in quantum praecipit aut consulit aliquid, aut aliquid huiusmodi facit. Unde ea in quibus attenditur similitudo istius rei ad voluntatem Dei, voluntates eius metaphorice nominantur ; et quoniam talia sunt effectus, dicuntur signa.

Denique ratio diversitatis istorum signorum haec est. Assignantur namque haec signa voluntati divinae secundum quod respicit res humanas, quibus modo providet speciali. Potest ergo signum voluntatis accipi aut secundum ordinationem hominum in finem aeternae salutis, aut secundum exsecutionem ordinis. Ad finem autem consequendum, provisoris est duo largiri, videlicet, ea quibus res promoveatur ad finem, et ea quibus ab impedientibus liberetur. Quemadmodum autem res naturales tendunt in fines suos naturales per virtutes naturales eis ex providentia divina collatas, ita et humana voluntas per consilia et praecepta ordinatur in finem, et prohibitionibus retrahitur a peccatis, quae consecutionem impediunt beatifici finis : sicut et animalibus divina providentia contulit cornua, ungues, et consimilia, quibus se iuvent contra impugnantia. Si vero pertineat ad ordinis exsecutionem, hoc quoque potest esse dupliciter. Primo, secundum quod homo tendit in id ad quod ordinatus est, bona agendo : et respectu huius est signum quod vocatur operatio, quoniam Deus in nobis omnia nostra bona operatur. Secundo, exeundo ac deviando ab ordine illo, peccando : et respectu huius est permissio.

Haec Thomas in Scripto.

 

De his scribit plenissime Alexander :

Super illud (inquiens) ad Romanos : Ut probetis, etc., asserit Glossa : Voluntas Dei dicitur vel ipsa qua vult, quae in Deo est, sive id quod vult. Voluntas qua vult, quae et semper impletur, est voluntas beneplaciti : quae secundum Augustinum, est voluntas quieta. Id quod vult, est voluntas signi : quae improprie appellatur voluntas, iuxta modum quo signa dilectionis et irae dicuntur dilectio atque ira, ut in suis Sententiis ait Hugo.

Voluntatis vero beneplaciti quinque sunt signa, quae dicuntur signa propter cointellecta, quae indicant aliquid esse volitum voluntate beneplaciti : in quo volito tanquam in effectu voluntatis aeternae, quae causa illius est, indicatur ipsa voluntas aeterna : sicque ista sunt signa voluntatis illius per medium, puta per volitum. Voluntas demum beneplaciti non est multiplex in se, quamvis possit dici multiplex in effectu, quemadmodum in libro Sapientiae fertur de Spiritu Sancto : Spiritus unicus multiplex.

Numerus vero signorum illorum, secundum quosdam sic sumitur : Nam divina voluntas aut respicit actum dum fit, aut dum faciendus est. Si dum fit, aut ergo actus ille est bonus, aut malus : si bonus, sic operatio eius est signum voluntatis divinae ; si malus, sic eius permissio signum est voluntatis divinae. Si autem dum est faciendus, aut ergo bonus, aut malus. Si malus, sic prohibitio signum est divinae voluntatis : si bonus, aut ergo est necessarius ad salutem, sicque praeceptio divinae voluntatis est signum ; aut non est necessarius, sed tamen conferens ad salutem, et ita consilium divinae signum est voluntatis. Vel ut aliqui correxerunt, si est actus faciendi, aut ergo est absolute faciendus, et sic est iussio ; aut absolute vitandus, et ita est prohibitio ; aut est in comparatione seu comparative faciendus sive vitandus, et sic est consilium : quia consilium non solum est respectu melioris boni agendi, sed et minoris mali declinandi, sicut respectu culpae venialis ; sicque accipitur consilium in Scripturis.

Aliter dicendum et melius secundum Hugonem in suis Sententiis, quod signum voluntatis divinae aut sumitur generaliter, aut specialiter. Si generaliter, sic signa sunt operatio atque permissio ; sed operatio bonorum, permissio autem malorum. Si specialiter, videlicet respectu rationalis creaturae, sic sunt praeceptum et prohibitio : praeceptio bonorum, et prohibitio malorum. Consilium vero non ponitur inter signa ab Hugone, sed additur a magistro Petro tanquam medium inter praeceptionem et prohibitionem.

Insuper signa haec accipi queunt active : et ita sunt ipsemet Deus prohibens, praecipiens, consulens, etc. ; et connotant in creatura aliquid vel positivum, sicut operatio effectum, praeceptio iussum, vel privativum, sicut permissio non coercitionem, prohibitio fugam aut non sectationem. Item accipi possunt passive. Sic praeceptio est res praecepta, prohibitio res prohibita, permissio res permissa : et ita non significant divinam essentiam, sed signum divinae voluntatis, vel in ipso actu, ut in operatione, praeceptione, consilio ; vel in opposito actus, sicut in prohibitione ; vel in eo quod elicitur, ut in permissione.

Haec Alexander.

 

Praeterea advertendum, quod circa distinctionem praedictorum quinque signorum voluntatis divinae, quidam aliam habent considerationem. Unde Udalricus in Summa sua secundo disseruit libro :

Voluntas beneplaciti Dei, secundum Damascenum libro primo, est duplex, videlicet antecedens et consequens. Voluntas vero signi dividitur in quinque species, quae tanguntur hoc versu :

Praecipit ac prohibet, permittit, consulit, implet.

Nam quaedam sunt signa voluntatis antecedentis, quaedam consequentis, secundum quod quaedam eorum sunt effectus voluntatis antecedentis, quaedam autem effectus sunt voluntatis consequentis. Effectus voluntatis antecedentis, est directio naturae intellectualis in suum ultimum finem secundum modum et institutionem legis divinae, quae intellectum illuminat de agendis, et affectum retrahit a peccatis per poenas seu comminationes, allicitque ad desiderium boni per promissiones praemiorum, et iuvat ad desiderati consecutionem per gratiam. Sicque secundum tria ista ad legem divinam spectantia, tres sunt voluntates, id est tria signa, videlicet : prohibitio non solum per verba, sed etiam per tormenta ; et praeceptum legislatoris, qui non imponit importabile onus, sed ipsum alleviat auxilio gratiae, caritate et spe praemiorum, et hoc quoad necessaria ad salutem ; et consilium, quo nos intendit ad potiora erigere. Et haec signa significant Deum velle voluntate antecedente : idcirco non semper implentur.

Porro signum voluntatis consequentis, quae semper est efficax, est operatio. Dupliciter autem dicitur aliquis operari, videlicet per se vel ut removens prohibens. Sic Deus operatur bona in nobis per se : et ita est quartum signum, quod operatio nuncupatur. Mala vero non operatur directe in nobis, sed ut causa per accidens : quoniam voluntati renitenti subtrahit obstaculum providentiae suae, ne contra naturam liberum cogat arbitrium, sed pro libito suo moveatur in malum, iuxta illud Apostoli : Quem vult indurat. Unde signum istud non designat Deum velle hunc pravum effectum, sed aliquid boni circa ipsum, quoniam ex malo elicit bonum : propterea arbitratur melius esse illi subtrahere gratiam, quam non.

Haec Udalricus.

 

Circa haec quaerit Richardus, utrum quodlibet signorum istorum conformetur voluntati beneplaciti.

Videtur quod sic, quia aliud praetendere signo aut voce quam habetur in voluntate, est contra veritatem.

In oppositum arguitur, quia Deus praecepit Abrahae proprium filium immolare, et tamen non voluit hoc. Ezechiae quoque praedixit per Isaiam quod moreretur, et tamen convaluit. Sed et Christus in Evangelio iussit caeco illuminato ne publicaret, et tamen voluit hoc.

 

Dicendum, quod quodlibet signorum istorum conformatur voluntati beneplaciti Dei secundum sensum qui in signis illis accipitur sive intenditur a Deo significante, quamvis non semper conformentur voluntati beneplaciti secundum sensum qui in eis ab homine intelligitur cui illa signa praesentantur ; atque per comparationem ad eos intelligendum est verbum Magistri.

Itaque in praecepto quo iussit Deus Abrahae filium suum offerre, non intendebat Deus significare se velle hoc fieri, sed intendebat significare se velle quod Abraham haberet promptam voluntatem obediendi. Sic quoque intendebat se significare quod Ezechias de infirmitate illa moriturus fuit secundum exigentiam causarum inferiorum, et ita fuit. Conformiter Christus praecipiens caeco : Vade, et nemini dixeris, intendebat se velle dare exemplum fugiendi laudem humanam. Propter quod ait Glossa ibidem : Dat exemplum, ut sui in magnis quae faciunt, latere velint ; et ut aliis prosint, prodantur inviti.

Haec Richardus.

 

 

QUAESTIO IV

Amplius quaeritur : An sit assignare aliquam causam aut rationem voluntatis divinae.

 

Videtur quod sic, quia in libro LXXXIII Quaestionum loquitur Augustinus : Quis audeat dicere Deum irrationabiliter omnia condidisse ?

 

Ad hoc Thomas respondet in prima parte Summae, nonadecima quaestione :

Cum voluntas sequatur intellectum, eodem modo contingit esse causam alicuius volentis ut velit, et alicuius intelligentis ut intelligat. Porro in intellectu, seorsum intelligente principia et conclusiones, cognitio principii est causa notitiae conclusionis ; non autem in intellectu utrumque apprehendente uno intuitu, quia idem non est causa sui ipsius. Ita in volente qui uno actu vult finem, et alio actu media, velle finem est causa volendi media. Sed in eo qui uno actu vult finem et media, volitio finis non est causa volendi media ipsa ad finem : quoniam idem non est causa sui ipsius. Deus autem sicut uno actu cuncta intelligit, ita et uno actu omnia vult. Hinc sicut in Deo intelligere causam nou est causa intelligendi effectus, ita velle finem non est ei causa volendi media finis. Vult tamen media ipsa ordinari in finem. Vult ergo hoc esse propter hoc ; sed non propter hoc vult hoc. Sicque voluntas Dei rationabilis est, in quantum vult unum esse propter aliud.

Haec Thomas in Summa.

 

Hinc Bonaventura in quaestionibus circa litteram :

Voluntas (inquit) nostra cum excitetur a volito, causam habet et rationem, tam quoad se quam quantum ad volitum, praesertim dum vult aliquid quod est propter finem. Sed voluntas Dei, cuius actus est ipse, cum non excitetur ratione alia a se, causam quantum ad se nequit habere, sed quantum ad volitum : ita quod volitum interdum habet aliam causam quam solam Dei voluntatem, et tunc respectu eius habet rationem et causam ; aliquando solam Dei voluntatem, sicut in mundi creatione : et tunc voluntas divina habet rationem, non causam, quoniam non est irrationabilis ; nec habet rationem quasi quid aliud a se, sed ut idem in re. Hinc voluntas Dei irrationabilis esse non valet. Unde in his quae totaliter et immediate sunt a voluntate divina, sufficit scire ipsam, nec aliam oportet quaerere causam.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Richardus, dicendo :

Effectuum qui egrediuntur a Deo mediante causa secunda, potest reddi ratio ipsa causa secunda ; sed tandem resolvendo usque ad primam causam, oportebit stare in Dei voluntate. Quod videtur sensisse Philosophus primo Meteororum, quo ait : Aqua est exsistens ex aere, et aer ex aqua, per hoc quod utraque ita disposuit Deus gloriosus et sublimis. Effectuum etiam aliquorum qui egrediuntur a Deo non mediante causa secunda, potest reddi ratio congruitatis ; et tandem resolvendo oportebit stare in Dei simplici voluntate sine alia congruitate : ut si quaeratur, quare voluit Deus mundum creare, dici potest, quia voluit ; ibique standum est, quoniam etsi nunquam creasset creaturusve esset mundum, in nullo derogaretur perfectioni ipsius.

Haec Richardus.

 

Verumtamen ratio assignatur cur Deus mundum creavit, ut scilicet sua bonitas in creatis reluceret, et ipse suam bonitatem ac beatitudinem aliis communicaret, et item ut ipse a creaturis intellectualibus aeternaliter laudaretur : quas rationes non solum Augustinus, sed Plato etiam diu ante Augustinum assignavit atque expressit. Verum si quis ulterius harum rationum rationem aut causam inquireret, standum esset in prima causa, dicendo, quoniam Deo sic placuit, et quia ipse sic voluit, et sua sapientia sic censuit, et quoniam naturaliter bonus est.