DISTINCTIO XXXIX

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TRICESIMAE NONAE

In hac distinctione tractatur, an scientia Dei possit augeri aut minui. Et constat quod non, cum Deus sit prorsus incommutabilis, ac tantae simplicitatis quod sua scientia est sua essentia. Tamen circa hoc sophistica argumenta formantur, prout partim in littera tangitur. Deinde tractatur in distinctione praesenti de providentia Dei, an cuncta includat, et universa, etiam irrationalia ac vilia, distincte respiciat.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Iam quaeritur : An scientia Dei sit tam invariabilis et perfecta, ut non possit non scire quod scit, nec scire quod nescit.

 

Videtur quod non, quoniam Deus potest non amare quod amat, cum voluntas divina sit libera : ergo potest non scire quod scit.

Rursus, in Deo sunt idem velle et scire : ergo sicut unum est liberum, ita et aliud.

Amplius, in Deo sunt penitus idem in re scientia atque potentia ; sed Deus multa potest facere quae non facit : ergo et multa potest scire quae non scit.

Insuper, creatura nihil potest facere quae Deus potest ignorare ; sed forsan celebraturus sum hodie : ergo Deus potest hoc scire. In aeternis autem non differunt esse et posse : ergo Deus hoc scit. Et potest esse quod non celebrem hodie : ergo et hoc scit Deus. Ergo scientia eius mutatur, mutationi deceptionique subiacet, et potest augeri ac minui.

 

Ad hoc Alexander respondet :

Scientia Dei invariabilis est, nec potest augeri nec minui.

Sed obici potest : Scientia relative dicitur ad scibile ; sed multiplicatio unius relativorum ponit multiplicationem alterius : cum ergo scibilia queant multiplicari (quia scientia visionis non est nisi entium), et Deus multa possit creare quae non creabit ; apparet quod si illa crearet, multiplicaretur et augeretur scientia Dei.

Dicendum, quod scientia Dei tripliciter dicitur. Primo, pro approbatione. Secundo, pro simplici notitia : et hoc dupliciter. Primo, absolute, non connotando exsistentiam rei scitae, iuxta illud : Sapientiae eius non est numerus. Alio modo, connotando exsistentiam sciti, iuxta illud in Ecclesiastico : Domino Deo antequam crearentur, cuncta sunt cognita. Sicque secundum quosdam, significatur ut visio, et vocatur scientia visionis, quoniam visio transit et quasi expandit se super rem visam. Primo modo, sola bona subiciuntur divinae scientiae ; secundo modo, bona et mala, entia et non entia ; tertio modo, bona et mala, sed entia tantum secundum aliquod tempus. Dicendum ergo, quod Dei scientia non potest augeri, sed scita possunt augeri. Cumque dicitur, Deus potest scire quae non scivit ; dicendum, quod verum est de scientia approbationis et visionis : sicut dum impius convertitur, approbat quem non approbabat ; et quia creari potest quod nunquam creabitur, potest videre quod non videt. Istud tamen non ponit mutationem in Deo, sed ex mutatione aut mutabilitate rei creatae creabilisve contingit. De scientia vero simplicis intelligentiae istud non verificatur, quia sub illa scientia cadunt quaecumque divinae potentiae sunt subiecta. Hinc dicitur, quod scientia visionis et approbationis non est infinitorum actu impermixto potentiae, sed scientia simplicis intelligentiae infinitorum est.

Ad argumentum dicendum, quod est scientia ad res, et est scientia a rebus. Scientia ad res praecedit scita, nec causatur ab eis, nec sequitur conditiones eorum : ideo non augetur nec multiplicatur illis auctis vel multiplicatis. Et talis est scientia Dei : quae etiam non dicitur relative ad scita secundum esse, sed solum secundum rationem dumtaxat.

Haec Alexander.

 

Ad alia respondendum, quod Deus certissime et invariabiliter praescit quid quisque facturus sit. Scientia quoque et potentia ratione distinguuntur : ideo quaedam conveniunt uni, quae non conveniunt alteri.

 

Insuper Bonaventura hic loquitur :

Cum quaeritur : an Deus possit plura scire vel praescire quam sciat aut praesciat, aliter iudicandum est de praescientia quam de scientia. Nempe ut dici solet, triplex est Dei cognitio, non quantum ad diversitatem cognitionum, sed connotatorum, videlicet, cognitio approbationis, intelligentiae et visionis. Cognitio approbationis est de his quae bene complacent Deo et acceptantur ab eo : ut sunt meritoria bona. Ideo haec potest plurium esse quam est. Cognitio intelligentiae est qua Deus cognoscit omnia possibilia sibi aut aliis : sicque infinita cognoscit. Hinc ista cognitio non potest plurium esse. Cognitio visionis est eorum quorum praevisio fuit ab aeterno in Deo : idcirco solum eorum est quae fuerunt, sunt aut erunt. Ideo potest et plurium esse quam est, sicut et praescientia.

Concedendum est ergo, quod quaedam scientia potest esse plurium quam est, et quaedam non. Non tamen consequitur quod scientia aut praescientia Dei possit augeri : quoniam Deus uno et eodem actu eodemque medio cognoscit universa et singula, multa et pauca, unum et plura.

Haec Bonaventura.

 

Quaerit quoque Bonaventura, an necesse sit Deum praescire quod praescit. Ad quod respondet :

Deum praescire contingens aliquod, iudicandum est esse contingens, cum antecedit ad contingens, et connotat aliquid quod veritatem habet contingentem. Sed aliqui voluerunt ipsum iudicare contingens, quoniam totum quod designat, significat de futuro. Quod dici non potest, quia in verbis his importatur actus divinae praecognitionis, qui utique est aeternus, et differt a re futura.

Alii voluerunt hoc iudicare contingens, quoniam quamvis dicatur de praeterito, dependet tamen ex futuro : ut patet de creditis atque propheticis. Sed nec hoc videtur probabile. Actus enim divinae praecognitionis non dependet ex futuro : alias praescientia non esset certa, cum futura illa certitudinem non habeant in se. Illud quoque quod dependet ab alio, causatur aliquo modo ab eo ; nec divina cognitio certitudinem habet a re.

Hinc aliter est dicendum, videlicet, quod quoddam est dictum de praeterito et pro praeterito, ut si dicatur, Petrum legisse ; quoddam de praeterito, sed pro futuro, ut, Antichristus fuit nasciturus ; quoddam de praeterito et pro praeterito, et tamen dependet ex futuro, ut hoc dictum, Petrum verum dixisse, navale bellum fore : ad cuius dicti veritatem exigitur belli eventus. Quoddam est dictum de praeterito, non dependens a futuro, sed connotans aliquid tale : ut cum dicitur, Deus praescivit hoc futurum. In qua praescientia duo notantur. Unum est actus divinae cognitionis : quem necessarium est fuisse. Aliud est ordinatio futuri ad actum illum : quae ordinatio non est necessaria, sed contingentia reputatur in totali dicto, non ratione totalitatis aut principalis significati, sed connotati. Et si ponatur Deum non praescire aliquid quod praescit, potest et debet intelligi non per remotionem principalis significati, sed connotati, seu ordinis temporalis illius ad aeternum : qui ordo contingens est ratione ipsius temporalis. Contingentia ergo est in totali dicto, quia connotat aliquid verum esse de futuro quod est contingens. Cum etenim dicitur, Deus praescit te salvandum ; hic duplex includitur actus et compositio : unus actus est, Tu salvaberis ; alius est, Deus hoc praescit, et inde habuit notitiam ab aeterno. Deum autem habere cognitionem, est actus aeternus et necessarius, nec dependet a re ; te autem salvari, est actus futurus atque contingens. Quoniam ergo actus divinae cognitionis non dependet a cognito, ideo potest esse certitudo in ipso, re contingente exsistente. Sed quoniam prout significatur per modum praescientiae, connotat futurum contingens, et omne dictum quod claudit in se contingens, est iudicandum contingens ; ideo totum hoc iudicatur contingens. Et haec solutio est vera ac generalis. Unde et actus credulitatis, et prophetationis, ac divinae assertionis, propter hoc quod currunt secundum illustrationem divinae praescientiae, ideo connotant nec dependent : propter quod certi infallibilesque consistunt de rebus in se incertis.

Hinc quantum ad actum praecognitionis divinae, verum est quod ait Anselmus in libro de Concordia praedestinationis et liberi arbitrii : Quod praescit Deus, impossibile est eum non praescire.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea Thomas de hac re movet duplicem quaestionem. Prima est, an Deus possit non scire quod scit. Secunda est, an possit aliquid scire quod non scit. Ad quorum primum respondet :

Quemadmodum attributa divina realiter idem, differunt ratione, sic actus attributorum sequuntur rationes ipsorum : propter quod uni convenit actui quod non convenit alteri. Dicimus enim Deum scire quae non vult nec facit. Est ergo haec ratio voluntatis, ut libere actum suum producat : quod enim voluntate fit, non fit necessitate. Hinc potest aliquid velle et non velle. Sed hoc intelligendum est de actu voluntatis dum est in egrediendo a voluntate, quia postquam iam transiit, non est in facultate ipsius : non enim potest non voluisse quod voluit. Quod intelligendum est non solum de immediatis actibus voluntatis, sed etiam de omnibus eius actibus imperatis. Cum ergo actus divinae voluntatis sit semper in actu, neque pertransiens in futurum, semper est quasi in egrediendo a voluntate : ideo manet libertas divinae voluntatis respectu ipsius. Propter quod dici potest quod Deus potest hoc non velle. Sed non potest esse ut simul quid velit et non velit ; vel ut nunc velit, et postmodum non velit, accipiendo « post » et « nunc » ex parte voluntatis, quia mutabilis esse nequit. Et quoniam dictum est de actu divinae scientiae secundum quod est causa operis eius ut informans ipsum, quod imperatur a voluntate ; ideo polest concedi, quod Deus hoc modo potest non praescire. Non tamen potest esse ut simul praesciat et non praesciat, vel quod nunc praesciat, postea non praesciat, loquendo de praescientia ex parte scientiae tantum, ita quod non fiat vis de ratione futuri : quia quod modo futurum est, postmodum erit praesens ; et tunc non erit praescitum, sed scitum.

Idcirco secundum distinctionem Magistri dicendum, quod si sumatur coniunctim, Deus non potest non scire quod scitum est ab eo. Si autem sumatur divisim, sic est in potestate Dei scire et non scire : et haec libertas demonstratur cum dicitur, Deus potest hoc non scire.

Simili modo dicendum, quod coniunctim loquendo, Deus non potest scire quod nescit : quoniam ista duo sunt incompossibilia, quod Deus sciat aliquid quod ab aeterno nescit. Sed divisim loquendo, sic est verum, et designatur potestas libertatis. Et istud dico de scientia visionis.

Haec Thomas in Scripto, in huius quaesiti decisione. Responsio concordat dictis ex Alexandro et Bonaventura.

 

Verum his obici potest quod Thomas scribit in Summa contra gentiles, primo libro, capitulo octogesimo primo :

Considerandum est, inquit, quare Deus alia a se ex necessitate sciat, non autem ex necessitate velit ; cum tamen ex hoc quod intelligit et vult se, intelligat et velit alia. Cuius rei ista est ratio, quia intelligens, ex hoc intelligit quod similitudo rei intellectae in ipso est ; volens vero, ex hoc vult quod ipse ad volitum aliquo modo se habet. Omnia autem necesse est esse in Deo, ita ut ab ipso intelligantur ; Deus vero non ita de necessitate se habet ad alia, ut velit ea. Hinc necesse est Deum alia scire, non autem velle.

Praeterea, Deus naturaliter et necessario suam essentiam perfecte cognoscit ; omnia autem et singula iri divina relucent essentia : ergo suam cognoscendo essentiam, cuncta et singula necessario naturaliterque intelligit et scit.

Denique aliqui dicunt, et Scotus tangit, quod ideae in mente divina naturaliter repraesentant : ergo per eas omnia naturaliter cognoscuntur a Deo.

 

Ad hoc videtur dicendum, quod quantum pertinet nude ad ipsam scientiam, omnia naturaliter et necessarie a Deo sciuntur, non autem quantum ad connotata atque relata.

 

Denique scripta Alberti, Petri et Richardi, praeinductis ex Alexandro, Thoma et Bonaventura concordant.

 

Antisiodorensis quoque in Summa sua, libro primo, praemissa triplicis scientiae Dei distinctione, subiungit :

Ex qua distinctione patet, qualiter negandae aut concedendae sunt huiusmodi locutiones : Deus potest plura scire quam scit ; scientia Dei potest augeri, etc. : quae secundum unam acceptionem ipsius scientiae, verae sunt, praesertim quoad numerum scitorum. Quod tamen intelligo de scientia rerum incomplexarum, quoniam multa talia possunt esse quae nunquam erunt. Sed de scientia enuntiabilium non est verum, quia secundum Reales, cum Deus incipit scire aliquod enuntiabile, desinit scire eius contradictorie oppositum. Nec sequitur, Deus sciebat hoc prius, et modo non scit hoc, ergo oblitus est aut mutatus : quia per transeuntiam [transendentiam*] rerum id accidit. Secundum Nominales vero, dicentes : Quod semel est verum, semper erit verum ; Deus nihil incipit aut desinit scire : et hoc magis consonat Augustino et Magistro.

Haec Antisiodorensis : quae recitative commemoro.

 

Ut autem dicta melius intelligantur, commemorabo hic scripta Durandi, dicentis : Actus Dei sunt in triplici differentia. Quidam sunt notionales, ut gignere et spirare : ad quos non est in Deo libertas, vel potentia ad oppositum.

Alii sunt actus Dei in exteriorem materiam transeuntes, ut creare : et hi conveniunt Deo ex tempore. Unde et temporis leges sequuntur : nam primo sunt futuri, deinde praesentes, tandem praeteriti. Respectu quorum est in Deo libertas atque potestas ad oppositum.

Alii sunt actus habentes se medio modo, ut intelligere, velle : quia in Deo intrinsece sunt ; connotant tamen habitudinem seu respectum ad res ad extra, in quantum Deus scit et vult non solum se ipsum, sed alia quoque. Hi actus considerari possunt secundum id quod sunt, et item secundum respectum ad secundaria sua obiecta. Primo modo non est in Deo libertas vel potentia ad oppositum respectu huiusmodi actionum : nullum enim intelligere aut velle est in Deo, quod possit aut potuerit non esse in eo, etiam de potentia absoluta ; nec aliquid ei deest, quod potuerit vel possit ei inesse.

Si vero considerentur secundum respectum ad obiectum, sic distinguendum est. Nam quoad principale suum obiectum, quod est divina essentia, non est in Deo libertas aut potentia ad oppositum actuum horum, quia necessario intelligit et vult suam essentiam.

Si autem considerentur per respectum ad secundarium obiectum, rursus est distinguendum. Nam respectu secundariorum obiectorum est in Deo duplex cognitio : una qua apprehendit rerum quidditales ; alia qua apprehendit earum habitudines, compositionem quoque et divisionem : quae est scientia enuntiabilium. Et ista est duplex : una qua res apprehenditur secundum compositionem possibilem tantum ; alia qua res apprehenditur secundum compositionem et divisionem non solum ut possibilem, sed etiam ut deductam aut deducendam in actum pro tempore aliquo : quae cognitio ad scientiam pertinet visionis. Itaque quantum ad primam et secundam cognitionem, Deus non potest nescire quod scit, aut scire quod nescit ; sed quoad tertiam, potest.

 

Quorum ratio est, quoniam Deus necessario scit non solum suam essentiam, sed et omnia quae repraesentantur per ipsam. Omnes autem res quantum ad suas quidditates, et compositiones ac divisiones eis possibiles, repraesentantur necessario per divinam essentiam, non autem quantum ad compositionem divisionemque actualem. Deus namque est necessario causa secundum potentiam, ita quod non est in potestate eius quod habeat aut non habeat potentiam causandi ; non tamen est necessario causa secundum actum : imo potest causare et non causare. Ergo divina essentia necessario continet virtualiter omnes res, et repraesentat eas ut creabiles, quamvis non ut creandas. Et quoniam omnis quidditas cuiuslibet rei exsistentis sive possibilis, tam secundum se quam secundum omnia quae possunt sibi inesse, habet rationem creabilis ; prout vero includit esse aut fore, habet rationem creati aut creandi : ideo omnis quidditas rerum secundum se et secundum ea quae possunt sibi inesse vel convenire, necessario repraesentatur in divina essentia ; non autem prout includit esse aut fore, necessario repraesentatur in divina essentia, sed libere. Repraesentatur enim res fore aut non fore per divinam essentiam, non ut est solum essentia virtualiter continens omnem rem, sed ut est volens rem possibilem fore aut fieri : quia libere vult hoc, et quantum est de natura voluntatis, potest hoc velle et non velle. Propter quod res sic non necessario scitur a Deo : imo potest sic scire quod nescit, et nescire quod scit. Et hoc intelligendum est absolute : quia ex suppositione, videlicet posito quod aliquid sciat fore, impossibile est quod nesciat ipsum fore, cum sit immutabilis, nec contradictoria simul stent.

Haec Durandus.

 

 

QUAESTIO II

Deinde quaeritur : An Deus providentiam habeat universorum et singulorum.

 

Videtur quod non.

Primo, quia Apostolus ait : Numquid cura est Deo de bobus ? Ergo irrationalia non cadunt sub providentia Dei, praesertim quantum ad individua sua : et ad hoc ponitur manifesta auctoritas Hieronymi in littera.

Secundo, quia videtur derogare excellentiae Dei, sollicitari de vilibus et infimis rebus.

Tertio, quoniam provisoris sapientiae atque potentiae derogat, permittere mala quae posset praecavere, et non facere melius suum ad hoc quod mala vitentur ; nec permittere debet ut increscant et diu impunita remaneant, quia ex hoc oritur multis peccandi audacia. Cumque Deus sit sapientiae et potentiae imo et iustitiae penitus infinitae, videtur quod ipse regimen ac gubernationem non habeat universi, praesertim cum mala ut in pluribus fiant.

 

In contrarium sunt auctoritates et plurimae rationes. Scriptum est enim in Iob : Quem enim alium posuit super terram ? aut quem constituit super orbem quem fabricatus est ? Et in libro Sapientiae : Aequaliter ei cura est de omnibus.

 

Ad hoc Antisiodorensis respondet in Summa sua, libro primo :

Providentia Dei est diligentia qua subditis suis et rebus creatis necessaria ministrat, sive sint bona, sive mala poenalia, per quae Deus flagellat homines ad correptionem et emendationem.

Unde secundum Damascenum : Providentia est voluntas Dei per quam quae sunt omnia convenientem ducatum suscipiunt. Asserit quoque, quod providentia Dei est duplex : una secundum acceptationem ; alia secundum concessionem. Providentia secundum acceptationem, est circa ea quae ipsa traditione sunt bona, ut gratia et gloria : spiritualia quippe bona dat Deus ex corde. Providentia secundum concessionem, est voluntas Dei consequens ex nostra culpa : sicut punire, quod nobis infligitur ex nostro peccato. Hanc providentiam vocat Damascenus derelictionem, quam in duas dividit species : quoniam quaedam est derelictio dispensativa eruditiva ; alia est finalis desperativa, qua incorrigibiles relinquuntur. Derelictio vero dispensativa eruditiva, est ad directionem, salutem et gloriam patientis, vel ad alterius imitationem atque profectum, seu ad gloriam Dei. Et hanc dividit in species septem. Prima est, cum Deus concedit incidere calamitatem, quatenus virtutem in homine latentem aliis manifestet : ut in Iob. Secunda, dum concedit magnum inconveniens fieri, ut magnum et mirabile opus conveniens inde sequatur : ut patet in Christi occisione. Tertia, dum concedit virtuosos pati adversa, ne a recta conscientia aut de collata gratia excidant : sicut in Paulo. Quarta, cum derelinquitur quis ad tempus in afflictionibus ad aliorum directionem aut instructionem : ut in Lazaro ulceroso. Quinta, cum relinquitur quis in adversis in alterius gloriam : sicut in caeco nato. Sexta, dum conceditur quis pati ad aliorum zelum, inflammationem et imitationem, quatenus eius exempla studeant imitari : ut in martyribus. Septima, dum conceditur quis incidere in opus nefarium, ut a malo curetur priori : ut dum quis de virtutibus intumescens, permittitur in fornicationem incidere, quatenus per casum suum veniat in propriae sensum infirmitatis, et humilietur confiteaturque Domino.

Augustinus quoque testatur, quod omnis poena quae, in praesenti infligitur, aut infligitur ad purgationem, aut ad conversionem, aut ad initium poenae aeternae. Ideo asserit Damascenus : Oportet scire quod omnes tristes superventiones (id est adversitates) ad salutem ingeruntur his qui in gratiarum actione suscipiunt eas.

Haec Antisiodorensis.

 

At vero Thomas :

Haec (inquit) quaestio ab omnibus fere sapientibus ventilata est ; idcirco oportet diversorum positiones recolere, quatenus abiectis erroribus viam sequamur veritatis.

Quidam igitur providentiam Dei totaliter negarunt, dicentes omnia casu contingere, sicut Democritus et antiqui naturales causam agentem negantes, et materialem causam ponentes : quae opinio a posterioribus philosophis satis est improbata.

Alii posuerunt providentiam Dei esse quarumdam rerum, non omnium. Quorum quidam dixerunt providentiam Dei extendi ad species, non ad individua, nisi quae necessaria sunt ad consistentiam et ordinem universi : quia dixerunt id quod exit cursum suum, legibus providentiae non subesse ; unde ea quae frequenter deficient a cursu ordinato putabant non esse provisa, ut particularia generabilia et corruptibilia. Et ista opinio imponitur Aristoteli, quamvis ex verbis suis expresse haberi non valeat. Verum Commentator suus expresse ponit eam undecimo Metaphysicae. Ait namque : Non est fas bonitati divinae habere de singularibus sollicitudinem, nisi secundum quod communicationem habent in natura communi, ut quod aranea faciat telam, et huiusmodi alia. Haec autem opinio perfida tollit iudicium Dei de actibus hominum.

Hinc alia fuit opinio, quod Deus providentiam habeat de omnibus iam praetactis, et de individuis hominum, etiam secundum particulares actus eorum. Et haec est positio Rabbi Moysis, rationem assignantis quia in quolibet homine est intellectualis natura, per quam apprehendit formam speciei in quantum est species, cui et rationem universalitatis attribuit : ideo non deseritur a providentia Dei, quae directe est specierum, et praesertim quoniam homo per splendorem intellectus communicat aliqualiter cum substantiis separatis, quae et per se et quantum ad individua cadunt sub providentia. Sed quia divina cognitio aequaliter est singularium et universalium, et eius qui summe bonus est, est omnia ordinare in finem secundum quod nata sunt ; inconveniens est particularium seu singularium aliquorum providentiam Deo non attribuere, praesertim cum in Evangelio Dominus dicat : Unus passerum non cadit super terram sine Patre caelesti, id est sine providentia eius.

Aliorum ergo positio est, quod Deus providentiam omnium habeat. Sed horum aliqui dicunt, omnium providentiam aequaliter esse in Deo : qui ex hoc incidunt in tres errores. Quidam enim aestimantes similiter esse providentiam bonorum et malorum, cum haec duo, scilicet bona et mala, nequeant esse intenta ab uno agente, posuerunt duos deos, quorum unus (videlicet deus lucis, essentialiter bonus) provideret bona, alius (utpote deus tenebrarum, substantialiter malus) provideret mala, iuxta haeresim Manichaei. Haecque opinio a Sanctis et philosophis est reprobata, quia malum non habet causam efficientem, nec est per se intentum. Alii aestimantes quod similiter sit providentia contingentium et necessariorum, dixerunt omnia de necessitate accidere, negantes libertatem arbitrii et contingentiam rerum : quod ad sensum constat esse falsum. Alii imaginantes similiter providentiam esse rationalium et irrationalium creaturarum, dixerunt nihil mali etiam brutis accidere, quod non sit eis provisum in poenam, aut in maioris praemii occasionem. Propter quod dicunt peccatum esse occidere brutum, sicut et hominem : quod et quidam haeretici nostri temporis senserunt.

 

Sed quia haec omnia sunt a fide penitus aliena, dicendum quod omnium est providentia, sed non modo eodem. Providentia enim dispositionem includit, quae in rebus determinat ordinem in diversarum naturarum gradu salvatum. Cumque providentiae non sit destruere ordinem rerum, effectus providentiae expletur in rebus secundum convenientiam rerum, prout natae sunt consequi finem suum. Sicut enim quarto capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius loquitur : Non est providentiae Dei naturam rei destruere, sed salvare. Ideo Deus quasdam res ita instituit, ut secundum suam conditionem consequantur finem sibi praefixum, per principium quod est natura tantum, sicut in omnibus irrationalibus ; in aliis super hoc principium addidit voluntatem.

In his quoque quae consequuntur finem suum per principium quod est natura, est aliquis gradus : quia quorumdam natura impediri non potest a sui consecutione effectus ac finis, et iste est in illis altior gradus : sicut est in corporibus caelestibus, in quibus nihil contingit non intentum a Deo ex defectu ipsorum. Propter quod asserit Avicenna, quod super orbem lunae non est malum, loquens de malo naturae.

Alius naturae gradus est, potens deficere ac impediri, ut natura generabilium et corruptibilium : et quamvis natura illa sit in bonitate inferior, attamen etiam bona est, et melius est esse utramque quam alteram tantum. Si autem Deus contulisset huic naturae quod nunquam posset deficere, iam non esset haec natura, sed altera : in quo derogaretur perfectioni totius universi. Hanc ergo naturam condidit Deus, praenoscens defectum ei contingentem, qui est malum naturae, sed non intendens hoc malum : sed ita providit, ut si malum contingeret ex defectu alicuius naturae, ordinaretur in bonum ; sicut videmus quod corruptio unius generatio est alterius. Et iste modus providentiae extendit se usque ad bruta inclusive, quae potius aguntur instinctu naturae quam voluntatis electione. Ideo malum quod contingit in eis, recompensatur per bonum naturae, non per bonum praemii : sicut quod mors muscae est cibus araneae.

Sed in nobilioribus creaturis invenitur aliud principium praeter naturam : quod est voluntas. Quod quanto vicinius est Deo, tanto a necessitate naturalium causarum magis est liberum : ideo ex sua conditione rectum ordinem potest tenere tendendo in finem, et item deficere. Si autem inevitabiliter aut indeviabiliter tenderet in finem, per divinam providentiam iam tolleretur ab eo conditio suae naturae, ut S. Dionysius protestatur ubi supra. Idcirco a Deo est taliter instituta, ut etiam possit deficere, ita tamen quod in potestate eius sit deficere et non deficere : quod non contingit in defectu naturalis principii. Et istos defectus voluntatum contingentes praeter intentionem divinae providentiae, praescivit Deus, et ordinavit eos in bonum non tantum naturae, sed etiam singularis gratiae : sicut in bonum iustitiae, quod efficitur dum culpa per poenam ordinatur ; et in bonum voluntatis aliorum, qui per eorum nequitiam vel corriguntur de suis peccatis, vel in gratia et gloria crescunt ; atque in multa alia bona qua ; humana mens non sufficit capere modo nec explicare.

 

Unde constat quod bonum et malum subiacent divinae providentiae : sed malum, tanquam praescitum et ordinatum, non ut a Deo intentum ; bonum vero, tanquam et intentum ab eo : sed necessarium, ita ut deficere nequeat ; contingens vero, ita ut possit deficere : voluntarium autem, ita ut praemium consequatur aut poenam, aut in praemium poenamve alicuius ordinetur ; sed naturale, ita quod consequatur naturalem finem, si bonum est, et cedat in finem alterius naturae, si malum est.

Praeterea, si his obiciatur : Omne provisum consequitur ut in pluribus suum finem : sed malum invenitur ut in pluribus, praesertim in rebus actibusque humanis.

Item, providentiae est gubernare. Sed multa contingunt in hoc mundo inordinate : tam in rebus naturalibus, ut quod aestates sunt pluviosae, hiemes siccae ; tam in hominibus, ut quod iusti ab impiis opprimuntur ; tam in brutis, ut quod animalia mansueta et innocentia a feris devorantur.

 

Dicendum ad primum, quod malum accipi potest tam in naturalibus quam in voluntariis. Si in naturalibus, clarum est quod malum ut in paucioribus accidit : tum secundum supposita, quia malum naturae non accidit nisi in sphaera generabilium et corruptibilium, quae parvae est quantitatis respectu caelestium corporum, in quibus malum esse non potest, quia incorruptibilia sunt, et motus eorum inordinationem habere non valent ; tum etiam considerando eorum effectus, quoniam causae naturales ut in pluribus consequuntur effectus suos.

In voluntariis vero, quantum ad numerum invenitur malum ut in paucioribus in natura angelica : quoniam multo plures manserunt stantes quam corruerunt, et forsitan plures quam sint daemones hominesque damnandi. Verum in hominibus malum ut in pluribus accidit : cuius duplex assignatur ratio. Una est corruptio generalis seu fomes ex originali peccato proveniens. Alia est ipsa humanae naturae conditio. Quemadmodum enim in naturalibus triplex est gradus : nam aliquid habet tantum esse in actu, et hinc [huic*] nullus essendi defectus potest accidere, ut est corpus caeleste ; aliquid est quod est tantum in potentia, et hoc semper habet defectum, nisi removeatur per aliquod agens eam in actum reducens ; est etiam aliquid quod habet aetum admixtum privationi, et hoc operatur recte ex principio dirigente, deficit tamen in parte minori, ut patet in natura generabilium et corruptibilium : ita in intellectualibus est quaedam substantia intellectualis exsistens purus actus, a qua nil mali procedere potest, ut Deus ; est quoque quaedam intellectualis natura cui admiscetur potentia, tamen in sua natura habet actum dirigentem in operatione, ut angelus : ideo deficit ut in paucioribus. Porro in natura humana perfectiones secundae, quibus opera diriguntur, non sunt innatae, sed infusae vel acquisitae. Hinc natura humana in se considerata, aequaliter et indifferenter se habet ad omnia vel intelligenda vel facienda : et quoniam malum accidit variis modis, bonum vero uno modo ; ideo ut in pluribus flectitur in malum. Sic namque considerata, natura humana nondum est ut agens perfectum, nisi respectu naturalium operationum, non respectu moralium et intellectualium actionum. Tunc vero est agens perfectum quoad omnes suas operationes, quando ornata est perfectionibus suis secundis, quae sunt virtutes : quibus cum fuerit actuata, determinatur ad bonum ut in maiori parte, sicut in statu vim, vel semper, sicut in patria.

Ad secundum dicendum, quod quidquid est in mundo, est ordinatum, quamvis ratio ordinis nobis non appareat in quibusdam, praesertim in voluntariis, quia malis hominibus quandoque bona quandoque mala eveniunt, similiter bonis hominibus. Verum ratio huius ordinis scitur a Deo : quemadmodum medicus scit cur quibusdam aegris quandoque det calida, aliquando frigida, similiter sanis ; quod tamen ignorans artem medicinae, miratur, ut dicit Boetius. Illa tamen inordinatio non invenitur in his ad quae per se ordinantur opera humana, et quae sunt homini per se bona aut mala. Etenim opus bonum semper habet praemium virtutis sibi adiunctum, vitium vero praemium impietatis. Sed permixtio illa consistit in bonis et malis corporalibus, quae non sunt per se hominis bona. Nihilominus providentia Dei ordinat etiam huiusmodi bona et mala homini in gloriam et profectum, aut in maiorem damnationem, et in declarationem divinae iustitiae in finali iudicio.

Haec Thomas in Scripto.

 

Denique ad intelligendum quid sit providentia, advertendum quod scribit hic Thomas :

Tria haec, scientia, dispositio, providentia, habent se per additionem unius ad alterum. Cum enim de creaturis Deus scientiam habeat practicam, consideranda est scientia Dei instar scientiae artificis. Artifex autem praeconcipiendo suum artificiatum, primo considerat finem operis sui ; deinde media rei a se fiendae ad finem illum, seu media ad consequendum finem valentia, ordinem quoque partium ad invicem. Tertio considerat accommoda fini intento, et obstaculorum remotionem. Quae excogitatio nominatur scientia, ratione solius cognitionis ; ratione vero ordinis excogitati in re fienda, dicitur dispositio ; ratione autem eorum quae promovent atque accommoda sunt ad finem, providentia nominatur : providus quippe vocatur qui bene coniectat de conferentibus ad finem et de removendis impedimentis.

Hinc et in Deo dicitur esse scientia secundum quod habet cognitionem sui ipsius et eorum quae facit. Dispositio vero fertur esse in Deo ratione duplicis ordinis quem ponit in rebus, videlicet : rei ad rem, secundum quod iuvant se invicem ad consequendum ultimum finem ; et etiam totius universi ad finem : sicut Philosophus undecimo Metaphysicae tangit, ubi ponit exemplum de ordine partium exercitus ad invicem et ad bonum principis. Providentia quoque vocatur secundum quod rebus sic ordinatis tribuit procurativa conservativaque ordinis, et inordinationem expellit.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima parte Summae, quaestione vicesima secunda, testatur :

In rebus creatis est bonum non solum quantum ad earum substantiam, sed et quantum ad ordinem earum in finem, praecipue in ultimum finem, qui est bonitas divina seu participatio eius. Ergo hoc bonum ordinis universi in creaturis exsistens, a Deo profluxit : ideo convenit ei providentia rerum.

Rursus, cum Deus sit causa rerum per intellectum, sicque rationem cuiuslibet sui effectus in ipso praeexsistere sit necesse, ratio autem ordinandorum in finem providentia appelletur ; patet quod universorum providentia sit in Deo. Omnia quoque divinae providentiae sunt subiecta, etiam in singulari. Cum enim agens agat propter finem, tantum extendit se causalitas primi agentis, in quantum se extendit ipsum esse, quod est proprius Dei effectus. Ideo causalitas primi agentis extendit se non solum ad principia speciei, sed etiam usque ad principia individualia. Hinc cuncta quae habent esse, a Deo sunt ordinata ad finem, et subiciuntur providentiae Dei, iuxta illud Apostoli : Quae a Deo sunt, ordinata sunt.

Si vero obiciatur, quod omnis sapiens provisor excludit defectum et malum, quantum potest, ab his quorum gerit curam ; cumque Deus omnipotens sit, videtur quod si providentiam rerum haberet, tot mala in rebus non essent. Dicendum, quod aliter est loquendum de eo qui universorum curam gerit, aliterque de provisore particulari. Particularis namque provisor bonus, potens et sapiens, excludit malum pro posse ab eo quod suae subditur curae ; universalis autem provisor permittit quosdam defectus in particulari contingere, ne impediatur bonum totius. Hinc Deus omnium universalis provisor, sinit quaedam fieri mala, ne bonum totius universi impediatur. Si enim omnia mala impedirentur, multa bona universo deessent : nam si non fuisset persecutio tyrannorum, non fuisset patienlia martyrum ; et vita unius animalis dependet ex occisione et devoratione alterius.

Amplius, si quaeratur, an Deus immediale cunctis provideat seu universorum providentiam habeat : respondendum, quod ad providentiam pertinent duo. Primum est ratio et dispositio ordinis rerum provisarum ac ordinatarum in finem. Secundum est exsecutio ordinis huius : quae gubernatio nuncupatur. Quantum ad primum horum, Deus immediate omnibus providet, quoniam in suo intellectu habet omnium, etiam minimorum, rationem ; sed quoad secundum, sunt aliqua media providentiae Dei, qui inferiora regit per superiora, non ex insufficientia sua, sed ut dignitalem suae provisivae causalitatis creaturis suis quibusdam communicet.

Haec Thomas in Summa.

 

In Summa quoque contra gentiles, libro tertio, per multa capitula diffusius scribit de his.

 

Insuper Alexander de dispositione et providentia Dei scribit praeclare :

Quamvis, inquiens, aliqua quae sunt in hoc mundo, in se ipsis considerata, videantur confusa et inordinata, tamen respectu providentiae Dei bene ordinata consistunt. Cuius exemplum ponit Augustinus : Sicut quando est collisio nubium, videtur in vaporibus esse confusio, dum terrestre apparet superius, igneum vero inferius, nihilominus haec quae videtur confusio, est recta ordinatio respectu universi, cuius ordini congruit ita ; conformiter dum pluit in aliqua parte terrae, quamvis forsan noceat illi parti, tamen secundum ordinem universi sic expedit : eodem modo dicimus, etc.

Unde, ut tangit Scriptura, multa in hominibus indecentia et perversa videntur secundum se, quae quoad dispositionem divinae providentiae, iusta et decenti ratione proveniunt : ut quod in Ecclesiaste Salomon loquitur : Vidi stultum positum in dignitate sublimi, et divites sedere deorsum. Quod intelligitnr de divitibus moribus, iuxta illud in Isaia : Divitiae salutis sapientia et scientia. Item : Vidi, inquit, servos sedentes in equis, et principes ambulantes quasi servos super terram. Unde et in Proverbiis : Per tria, ait, movetur terra, et quartum sustinere non potest : per servum, cum regnaverit ; per stultum, cum saturatus fuerit pane ; per odiosam mulierem, cum in matrimonium fuerit assumpta ; et per ancillam, cum heres fuerit dominae suae. Haec et consimilia, quae in se mala et exorbitantia esse videntur, ordinata sunt respectu providentiae Dei, qui ex malis elicit bona, et ipsis bonis sapientibusque hominibus facit esse proficuum quod sunt deorsum aut deprimuntur per stultos : quod saepe contingit ad probationem iustorum meritumque eorum, ut patet in Iob atque Tobia. Impii quoque ad maiorem suam damnationem, vel pro remuneratione bonorum ex genere quae gesserunt, prosperitatibus gaudent. Quod totum mirum et irrationabile esse apparet his qui horum rationes ignorant. In quorum persona dicitur : Iustus es, Domine, si disputem tecum ; verumtamen iusta loquar ad te : Quare via impiorum prosperatur, et bene est his qui agunt inique ? Unde et Habacuc clamat ad Dominum : Quare non respicis super inique agentes, et taces devorante impio iustiorem se ? Hinc Damascenus primo asserit libro : Necesse est omnia quae providentia fiunt, recta fieri ratione, et optime ac decentissime evenire.

Si autem obiciatur, quod multi sunt reprobi et pauci electi : quod videtur providentiae derogare, quod in tam paucis sortitur effectum, cum tamen omnes velit salvari. Dicendum secundum Augustinum : Bene dispensavit Dominus, ut nec omnes damnaret, nec omnes salvaret : quia si omnes salvarentur, lateret quid pro peccato per iustitiam deberetur ; et si nulli salvarentur, lateret quid de gratia largiretur : quoniam sine dubio, quantum ad originale pertinebat peccatum, omnes fuerant pares ; sed misericordia quos voluit, decrevit salvandos. Porro quod plures sunt mali et reprobi, non est a Deo, sed a libero arbitrio deficiente, et quoniam pronior est homo ad vitia quam ad virtutes, et quia per se et ex se habet homo corruere et peccare ; resurgere vero, mereri, proficere et salvari, non habet nisi ex gratia Dei.

Haec Alexander.

 

Concordant Petrus, Richardus, Albertus, Udalricus, Aegidius et Durandus, aliique communiter.

 

Ad primum ergo dicendum, quod Apostolus intendit asserere, quod Deo non est cura de bobus et brutis eo modo quo de rationalibus creaturis ; non autem quod omnino excidant a providentia Dei. Simili modo accipienda sunt verba Hieronymi.

Ad secundum, quod nihil est vilius coram Deo quam peccatum, et tamen id cognoscit. Viles quoque creaturas Deus cognoscit secundum modum excellentiae suae, non viliter ; idque pertinet ad beatitudinem et excellentiam Dei, de cunctis cognoscere quid sint, et qualiter ab ipso dependeant, et quantum a sua perfectione deficiant : quibus omnibus providet Deus absque inquietudine et occupatione, seu molestatione et minoratione suae superdulcissimae tranquillitatis et pacis ac gloriae.

Ad tertium patet ex dictis responsio.

 

 

QUAESTIO III

Potest quoque hic quaeri, et quidam quaerunt hoc loco : Quid sit fatum, et qualiter a providentia distinguatur.

 

Videtur quod fatum nequaquam ponendum sit, cum in homilia dicat Gregorius : Absit a fidelium mentibus ut fatum aliquid esse dicant.

Secundo, quia nonnulli astrologi affirmant : Fata volentem trahunt, nolentem cogunt.

 

In oppositum est doctrina Boetii.

 

Ad haec Alexander respondet :

Duplex est fati acceptio. Nam primo dicitur lex astrorum quae rebus singulis fertur necessitatem imponere, imo et libero arbitrio. Atque de fato sic sumpto recte dixit Gregorius sanctus, quod nihil sit : quia ut patuit, liberum arbitrium et actus humani nequaquam necessitate fatali reguntur, sed libere prodeunt. Secundo dicitur fatum dispositio quaedam sive connexio in temporalibus rebus relicta ex providentia Dei. Sicque definitur a Boetio : Fatum, inquiens, est eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit mobilis nexus temporalisque ordo ; et rursus : Fatum est rebus mobilibus inhaerens dispositio qua providentia suis quaeque nectit ordinibus. Et ita est aliquid, et est quid creatum, propriusque effectus divinae providentiae. Aliquando tamen improprie sumitur pro dispositione seu voluntate divina. Unde quinto de Civitate Dei loquitur Augustinus : Prorsus divina providentia constituuntur regna humana ; quam si quis fati nomine exprimat, linguam corrigat, sententiam teneat. Et denuo : Ordinem causarum, ubi voluntas Dei plurimum potest, non negamus, neque fati vocabulo appellamus, nisi forte fatum a fando dictum intelligamus.

Porro fatum dicit naturam rei non solum absolute, sed etiam relationem seu ordinem. Fatum namque est dispositio seu nexus quidam relictus ex Dei providentia, ordinante et connectente causas et habitudines rerum. Potest ergo fatum describi in relatione eorum dumtaxat quorum est ; sicque describit Boetius, dicens : Fatum est eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit mobilis nexus atque ordo temporalis. Potest quoque describi non solum in relatione ad ea quorum est, sed etiam in ordine ad suam causam, videlicet providentiam Dei. Et sic describit Boetius, dicens : Fatum est rebus mobilibus inhaerens dispositio qua providentia, etc. Est itaque differentia haec inter fatum et providentiam, quod providentia Dei connectit res quadam indivisione atque immutabilitate ; fatum vero connectit eas ut sunt distinctae atque mutabiles. Idcirco Boetius inquit : Providentia cuncta pariter, quamvis diversa, quamvis infinita, complectitur ; fatum vero singula dirigit in motu, locis, formis, temporibus distributa : ita ut haec temporalis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu, providentia nominetur ; eadem vero ordinatio ac adunatio in rebus digesta temporibusque explicata, fatum vocetur.

 

Verum his obici potest. Videtur enim quod fatum non sit mobilis nexus, sed prorsus immobilis, cum dicat Boetius : Hoc (scilicet fatum) actus fortunasque hominum indissolubili causarum connexione constringit.

Respondetur, quod fatalis series dicitur constringere res indissolubili causarum connexione, quoniam continet eas indissolubiliter sub periodo ordinata a divina providentia : quae causae cum ab immobilis providentiae proficiscantur exordiis, ipsas quoque immutabiles esse necesse est. Dicitur ergo fatum constringere res incommutabili connexione causarum, quia coercet eas ut una non habeat quod alterius est, nec potest evagari extra id quod divinitus ordinatum est seu praevisum. Verumtamen immobilitas ista non est mobilitati praefatae, ipsius fati contraria, quoniam intelligenda est per comparationem ad providentiam Dei.

Quaeritur interea, qualiter verum sit, quod fatum asseritur esse dispositio relicta in rebus ex vi siderum. Respondendum, quod tria sunt genera dispositionum in hominibus. Quaedam namque tam pure  sunt naturales, quod non subsunt arbitrio libero, ut quod aliquis sit longus aut brevis, albus aut niger : et in his possunt siderum vires. Aliae sunt quae quamvis sint naturales, tamen liberum arbitrium potest iuvare ad eas, ut sanitas, aegritudo : et in his etiam potest vis positionis siderum quatenus naturales sunt. Aliae sunt dispositiones quae non sunt naturales, sed subsunt libero arbitrio hominis, aut quibusdam spiritibus, vel primae causae : ut quod aliquis sit fur ; quod subest hominis voluntati seu maligno spiritui suggerenti, et non naturae. Similiter, quod aliquis sit religiosus, non subest naturae, sed voluntati Dei gratiam infundentis. Et in his, loquendo simpliciter, non habet posse vis siderum, quamvis quidam philosophi hoc putabant, dicentes quod per fatum rei seu constellationem posset praenosci qualis quis esset futurus quantum ad dispositiones has tertias : quod est falsum. Tamen vis sideris habet bene vim inclinandi, non neccessitandi : sicut natus sub Marte, est calidus, et ex hoc habet inclinationem ad iram, non necessitatem. Et hoc multipliciter probat Gregorius in homilia Evangelii : Cum natus esset Iesus.

Refert etiam Augustinus quinto de Civitate Dei de duobus de quibus Hippocrates recitavit, quod eodem tempore infirmabantur, eodemque tempore ingravescebant infirmitates eorum, atque eodem tempore alleviabantur. Unde interrogatus Possidonius astrologus, respondit hoc esse, quia in eadem constellatione fuerant nati. Hippocrates vero respondit hoc esse, quoniam ab eisdem parentibus nati essent, et uno concubitu concepti, unoque editi partu. Augustinus vero recte testatur, quod causa fuit magis origo seu causa intrinseca, puta, complexio, humor, medicina, victus, et consimiles causae propinquae, quam causae illae remotae.

Haec Alexander.

 

Qui etiam sciscitatur, an omnium sit fatum quorum est providentia. Et respondet :

Omnia quae fato subsunt, providentiae quoque divinae subiciuntur, non econtra. Quaedam enim exeunt simpliciter de non esse in esse, quorum Deus est tota causa ; quaedam vero exeunt simpliciter de non esse in esse, quorum tamen Deus non est tota et solum immediata causa, sed mediantibus causis naturalibus ac secundis ea producit, ut patet de inferioribus istis. Horum prima, quantum ad id quod a Deo sunt et habent, videlicet quantum ad esse suum, non subiacent fato, sed providentiae solum ; subiacent tamen fato quantum ad actus suos et operationes, quorum ipsamet sunt causae aut concausae. Hinc generaliter operationes et operata quae sunt immediate a Deo seu a providentia eius ut a tota causa, non subiacent fato ; caetera subiacent ei quantum ad id quod in eis est a causis secundis, ut declarat Boetius, qui quarto de Consolatione philosophiae de his diffuse pertractat. Ubi et manifestat, in quibus tanquam in causis radicetur fatum : quod constat esse in causis secundis.

Haec Alexander.

 

Praeterea de hac materia loquitur Thomas :

Quaeritur primo, an fatum sit aliquid. Respondendum : In inferioribus quaedam a casu vel fortuna contingunt. Interdum autem est aliquid casuale aut fortuitum quantum ad causas inferiores, quod tamen relatum ad causam superiorem est per se intentum : ut si duo servi alicuius domini ad locum mittantur eumdem, uno de altero nil sciente, occursus ille servorum quoad ipsos est casualis, quoad dominum eorum est per se intentus.

Quidam ergo casualia atque fortuita in nullam superiorem causam reducere voluerunt : et hi fatum providentiamque negarunt, ut quinto de Civitate Dei refert Augustinus de Tullio.

Quidam vero omnia casualia et fortuita in caelestia corpora tanquam in causam reduxerunt superiorem, dicentes fatum esse dispositionem siderum in qua quisque conceptus natusve dicitur. Quod stare non valet : quoniam ut probatum est, actus humani non subduntur actioni caelestium corporum nisi per accidens et indirecte ; porro fatalis causa cum habeat ordinationem super ea quae fato subduntur, oportet ut sit directe et per se causa eius quod agitur. Insuper, quod per accidens fit, non est proprie unum neque ens : omnis vero actio naturae terminatur ad aliquid unum. Unde impossibile est ut id quod est per accidens, sit effectus per se alicuius naturalis principii agentis.

Idcirco dicendum, quod casualia et fortuita reducuntur in divinam providentiam, tanquam in causam superiorem praeordinantem : quia nil prohibet id quod est per accidens, accipi tanquam unum quid ab intellectu ; alioqui intellectus formare non posset hanc propositionem : Fodiens sepulcrum invenit thesaurum. Et sicut intellectus hoc potest concipere, ita potest hoc ipsum efficere : sicut si quis sciens in quo loco absconditus sit thesaurus, instiget alium hoc nescientem ad fodiendum ibi sepulcrum. Et ita nil prohibet ea quae per accidens fiunt, reduci in causam superiorem ordinantem, intellectualiter operantem, praesertim in intellectum divinum, qui solus potest ad libitum suum immutare voluntatem. Ideo soli Deo attribuenda est ordinatio actuum humanorum, quorum principium est voluntas. Sic ergo in quantum omnia quae hic aguntur providentiae divinae subduntur, tanquam per eam praeordinata et quasi praelocuta, ponere possumus fatum, quanquam sancti doctores nomine fati recusaverint uti, propter eos qui ad vim positionis siderum retorserunt hoc nomen.

Haec Thomas in Summa.

 

Ubi quaerit secundo, an fatum sit in rebus et causis creatis. Ad quod respondet :

Divina providentia per causas medias exsequitur suos effectus.

Deinde responsionem istam prosequitur quemadmodum Alexander, et addit :

Fatum dicitur dispositio, non quae est in genere qualitatis, sed relationis, cum sit ordo. Hinc fatum est accidens, non substantia. Qui quidem ordo per comparationem ad suum principium, quod est providentia Dei, est unus : sicque dicitur unum fatum. Si autem consideretur per comparationem ad effectus qui cadunt sub fato, sive ad causas medias ac creatas, multiplicatur, iuxta illud Poetae : Te tua fata trahunt.

Haec idem.

 

Ad quaestionem quoque qua quaerit, an fatum sit immobile, sic respondet :

Secundarum dispositio causarum, quae fatum vocatur, dupliciter consideratur : primo, secundum ipsas causas secundas quae sic disponuntur seu ordinantur ; alio modo, per relationem ad primum principium, a quo ordinantur, scilicet Deum. Quidam ergo dixerunt, seriem seu dispositionem secundarum causarum secundum se necessariam esse, ita quod cuncta de necessitate contingerent, eo quod unumquodque causatum suam habeat causam, causaque posita, necesse sit poni effectum. Quod ex praehabitis constat esse erroneum. Alii econtrario dixerunt, fatum esse mobile etiam secundum quod a providentia dependet divina. Unde Gregorius narrat Nyssenus, quod quidam Aegyptii asserebant fatum quibusdam sacrificiis posse mutari. Sed hoc immobilitati repugnat providentia) Dei.

Idcirco dicendum, quod fatum quantum ad causas secundas, est mobile ; sed prout subest providentiae summae, immobilitatem sortitur et necessitatem conditionatam, utpote, si hoc aut illud provisum a Deo est, fiet.

Haec Thomas ibidem.

 

Qui etiam ad quaestionem hanc, an omnia fato subdantur, respondet sicut ex Alexandro responsum est.

 

Cum his coincidunt et concordant quae de fato scribit hic Doctor in Summa contra gentiles, tertio libro, ubi et addit :

In definitione fati, “dispositio » pro ordinatione accipitur ; et additur, « rebus inhaerens mobilibus », ad designandum quod ordo providentiae contingentiam et mobilitatem rebus non aufert. Itaque secundum hanc acceptionem, negare fatum, est negare providentiam Dei. Sed quia cum infidelibus nec nomina debemus habere communia, ne ex nominum consortio contingat erroris occasio, non est fidelibus utendum nomine fati, ne his consentire videamur qui male senserunt de fato, omnia ista inferiora influentiis siderum de necessitate esse subiecta dicentes.

Haec ibi.

Verumlamen, si quis fati rationem exponat, ut egit Boetius, non videtur periculosum uti eodem, sicut Boetius vir sanctus atque catholicus usus est, et multi doctores.

 

His concordans Durandus :

Quemadmodum (inquit) verbum vocale est effativum interioris conceptus ; sic fatum, divinae providentiae : quoniam quod praescientia divina ordinatum est, quadam causarum connexione effatur. Providentia ergo et fatum distinguuntur in multis. Primo ex parte subiecti : providentia namque in mente est Creatoris, fatum in causis secundis, cum sit secundarum ordo causarum reductus in Deum. Secundo, quoniam fatum est quid creatum, ex providentia sicut ex increata causa dependens. Tertio, quia providentia est aeterna, fatum temporale : quod enim Deus ab aeterno disposuit et providit, fatum temporaliter subministrat. Quarto, quia non omnia subduntur fato, sicut providentiae, prout iam patuit ; et generaliter quanto aliqua viciniora sunt Deo, tanto minus subduntur fato.

Haec Durandus.

 

Concordat Thomas de Argentina.

 

Aegidius vero superaddit quasdam fati acceptiones, quae ad praefatas faciliter reducuntur. Plures quoque ponit differentias inter providentiam Dei et fatum, quas ex verbis trahit Boetii, quae et sub praetactis continentur, videlicet : quod providentia est simplex et una, fatum multiplex et divisum ; item, quod providentia est immobilis, fatum vero mobile.

Haec Aegidius.

 

Praeterea, de fato editus est pulcher libellus qui sancto adscribitur Thomae, in quo multum subtiliter pertractatur de fato. Ubi et auctor tractatuli exponit definitionem fati quam Hermes Trismegistus posuit, dicens : Fatum est causarum complexio, singula temporaliter distribuens quae sacramento deorum caelestium sunt praeordinata. Sic enim accipitur fatum pro forma ordinis esse et vitae inferiorum, causata in ipsis ex periodo caelestis circuli, qui radiis suis ambit nativitates inferiorum. Porro deos caelestes nominat stellas, aut earum motores ; sacramentum vero deorum, immobilem dispositionem esse ac vitae inferiorum istorum : quae dispositio non exstat immobilis prout in rebus ipsis digesta est, sed per relationem ad sui fontalem originem. Et fluit haec forma a multis stellis et sitibus, et spatiis et imaginibus, et coniunctionibus et praeventionibus, ac multiplicibus angulis, qui describuntur ex intersecationibus radiorum caelestium corporum, productioneque radiorum super centrum, in quo est sol.

In eodem opusculo pulchre exponitur illud Ptolemaei : Sapiens dominabitur astris. Ubi asserit Commentator, quoniam si effectus circuli caelestis minorando humores disponit corpora ad quartanas, sapiens medicus hoc perpendens, per calida et humida disponit corpora ad sanguinem ; tuncque excluso effectu caelesti, non inducitur ipsa quartana. Frequenter enim per qualitates elementares, et per contrarietates inventas in materia atque per diversitatem dispositionum materiae, impeditur et excluditur effectus caelestium corporum.

Item in illo libello ponuntur et aliae fati acceptiones, videlicet, quod quandoque accipitur pro morte ex dispositione periodorum inducta, iuxta illud in Anticlaudiano : Livor post fata quiescit. Secundo, pro dispositione divinae providentiae de futuro progressu vitae inferiorum. Haec ibi cum aliis multis notabilibus punctis.

 

Hinc quoque Udalricus in Summa sua :

Fatum, ait, est modus profectus a divina virtute in res : qui modus omnibus rebus praestituit causas, formas et ordinem ; et ita omnis operatio naturalis et voluntaria, est a causa determinata, secundum quod ait Plato : Nihil est aut fit, cuius ortum non praecessit legitima causa, etiam simpliciter propter finem determinatum, cum fatum effluat a providentia Dei, quae nihil inordinatum relinquit. Et dico simpliciter, quoniam quantum ad istum vel illum qui finem hunc non intendit, potest finis iste esse indeterminatus : sed propter nostram positionem non potest finis converti in non finem ; et hoc fieret, si illud quod vere est finis operationis huius si iste ponatur eum intendere, non est finis determinatus posito quod ipse eum non intendat : ergo simpliciter loquendo, operatio ista est propter finem. Si igitur fatum est, apparet quod nullum opus naturae aut voluntatis sit casuale : et haec est obiectio Avicennae in suo Physicorum. Pro cuius solutione sciendum, quod Deus universa quae causat, causat per providentiam, et per causas secundas dispositionem suam exsequitur, quibus et eam infundit.

De hac materia Udalricus pulchre prosequitur ; sed quae scribit, sententialiter exstant praehabita.

 

Ad argumenta patet solutio. Gregorius enim prohibet fatum aliquid aestimari prout infideles et quidam philosophi de ipso loquuntur, quorum unus fuit qui dixit : Fata volentem trahunt, nolentem cogunt.