Distinctio III

Ecce ostensum est ubi…

 

Circa Dist. III tractat Magister aliqua quae spectant ad Angelorum compositionem, et aliqua quae spectant ad Angelorum personalem distinctionem, aliqua quae spectant ad Angelorum cognitionem, et aliqua quae spectant ad Angelorum dilectionem, Et secundum illa quatuor variantur hic quaestiones.

Quantum ad primam materiam quaeritur

 

QUAESTIO I

 

Utrum in Angelo sit aliqua compositio.

 

Et videtur quod non, quia aut esset ibi compositio ex partibus quantitativis, et hoc non, qui est incorporeus ; aut ex subiecto et accidente et hoc non, ex XII Metaph. quia in eis est idem esse et intelligere ; aut esset ibi compositio ex esse et essentia, et hoc non, quia non differunt, per Commentatorem VII Metaph. ; aut esset ibi compositio ex materia et forma, et hoc non, quia intelligentiae sunt formae sine materia ex VII et XII Metaph. ; aut esset ibi compositio ex genere et differentia, et hoc non, quia genus et differentia dicunt eandem rem secundum Avicennam V Metaph. c. 5 ; ergo in Angelis nulla cadit compositio.

 

Contra : Forma est actus : ergo pura forma est purus actus ; sed nulla creatura est purus actus ; ergo.

Confirmatur per Augustinum VI de Trin. ubi dicit, quod nulla creatura simplex est.

 

Respondeo, primo praemittenda sunt duo praeambula secundum quae declarabitur quaestio.

Quantum ad primum nota, quod compositio est idem quod cum alio positio, et secundum quod est multiplex gradus alietatis, ita est multiplex gradus compositionis.

Est ergo prima alietas partium quantitativarum. Secunda alietas subiecti et accidentis. Tertia esse et essentiae. Quarta alietas materiae et formae. Quinta generis et differentiae ; ergo eodem modo est primo compositio partium quantitativarum ; secundo compositio subiecti et accidentis ; tertio compositio esse et essentiaei quarto materiae et formae ; quinto generis et differentiae. Secundum praeambulum est, quod compositio, et simplicitas opponuntur, positio autem unius oppositi est remotio alterius directe sibi oppositi unde compositio partium quantitativarum est remotio simplicitatis quantitativae, et sic de aliis.

Sic ergo sunt in ista quaestione quinque articuli.

Primo, si in Angelo sit compositio partium quantitativarum.

Secundo, si in eo sit compositio subiecti et accidentis.

Tertio, si in eo sit compositio esse et essentiae.

Quarto, si in eo sit compositio materiae et formae.

Quinto, si in eo sit compositio generis et differentiae.

 

Quantum ad primum articulum quamvis Magister dicat hic esse opiniones ambiguas : quia Augustinus videtur sentire, supra Genesim ad litteram, quod Angeli habeant corpora aerea, puto tamen, quod in Angelo nullo modo cadat compositio corporea, vel quantitativa. Et huius ratio est ista ; circa naturam Angelorum standum est sententiae Dionysii qui fuit discipulus Pauli, qui habuit ex revelatione multa de Angelorum natura ; sed ipse dicit II Caelestis hierarch. quod Angeli non sunt corporei ; ergo.

Confirmatur per rationem Richard. Lib. de Trin. qui arguit de obsesso a legione, in quo erant sex milia sexingenti sexaginta sex doemones. Aliqui tamen adducunt istam rationem : Si habeant corpora, illa sunt nobiliora quam corpora humama, quia sunt nobiliores formae, quod non videtur conveniens cum corpus humanum sit optime complexionatum.

Dicit hic Aureolus, et bene, quod ratio non valet, quia nullum inconveniens est esse aliquod corpus simplex nobilius quolibet corpore mixto, et forte caelum est nobilius corpore humano. Si ergo ista conclusio debet resolvi per rationem, tunc probat eam Aureolus sic : Quando aliqua inveniuntur coniuncta, et si unum illorum invenitur separatum, et alterum potest inveniri separatum nisi sit accidens, per Commentatorem VIII Phys. et XII Metaph. ; sed aliqua substantia intellectualis invenitur coniuncta corpori, sicut patet in homine, et corpora inveniuntur separata sicut patet in lapide ; ergo intellectualis erit per se separata sine corpore vel quantitate ; et haec erit Angelus.

 

Sed forte ratio non valet quia potest dici ab adversario quod talis natura est Deus, non Angelus.

Ideo est alia ratio melior talis : Duarum differentiarum sub aliquo genere si imperfectior constituit speciem in natura ; ergo et nobilior. Sed corporeum et incorporeum sunt differentiae oppositae sub genere substantiae, et corporeum constituit speciem ; ergo et incorporeum.

Si vero obicias per Augustinum super Genes. ad litteram et III de Trin. et VIII de Trin. ubi dicit, quod Angeli sunt corporei, dico quod haec conclusio est Platonis, non Augustini, nec Augustinus curavit eam reprobare, sed tantummodo recitare, unde Magister dicit VIII dist. secundi quod Augustinus dicit hoc recitative non assertative.

 

Quantum ad secundum articulum non est dubium de accidente corporali, quod patet ex articulo praecedenti, sed est dubium de acridente spirituali : puta de intellectione, si intellectio est idem essentialiter in Angelo.

Et videtur Philosophus sentire XII Metaph. quod sic. Ad quod arguunt aliqui artistae sic : Medium medians inter duo extrema est magis idem alteri extremo quam illa sint eadem inter se ; sed intellectio qua intelligit Angelus se per suam essentiam mediat inter intellectum Angeli, et inter essentiam Angeli intellectam ; ergo intellectio Angeli, et essentia eius sunt idem.

Ista opinio improbatur superius q.5 art.2 in prima ratione contra Avicennam. Require.

 

Ad argumentum artistarum patebit in illa quaestione utrum Angeli cognoscant se per suam essentiam.

 

Quantum ad tertium articulum sicut Doctores diversimode dicunt de essentia et esse, ita de compositione essentiae et esse.

Est ergo una opinio quae dicit quod in creaturis essentia et esse distinguuntur praecise ratione.

Primo quia differunt sicut cursus et currere : sed cursus et currere differunt praecise ratione ; ergo.

Secundo quia essentia et esse se habent sicut ens et unum ; sed ens et unum differunt sola ratione, ut probat Philosophus IV Metaph. ; ergo.

Tertio quia si essentia distinguitur ab esse realiter, erit processus in infinitum. Quaero ergo de illo esse, si est idem realiter cum sua essentia : si sic, eadem ratione fuit standum in primo, et habetur propositum. Si non, quaero de illo, sicut de priori, et sic in infinitum.

 

Contra illam opinionem arguit Richardus lib. II sic : Quae differunt sola ratione, unum praedicatur de alio : exemplum de genere et specie ; sed illa est falsa praedicatio, essentia est esse ; ergo.

Sed obiectio non valete quia diversus modus significandi, et non identitas formalis, de qua dicetur infra, variat praedicationem, sicut patet, quia illa est falsa : cursus est currere, propter diversum modum significandi.

 

Ideo arguitur aliter sic : Quando aliqua sic se habent quod ab uno sumitur ratio praedicabilis, ab alio vero non, ista differunt non sola ratione ; sed ab essentia sumitur ratio praedicabilis, ab esse vera non ; ergo.

 

Ideo est alia opinio Thomae quae dicitur, quod differunt realiter : quia esse est aliquid impressum essentiae sicut accidens est impressum subiecto. Ad quod Thomistae adducunt diversas rationes.

Prima est talis. Illud quod est indifferens ad esse et non esse, non potest esse idem realiter cum esse ; sed essentia est indifferens ad esse, et non esse ; ergo.

Secundo, quod participat alio, differt ab illo participato ; sed essentia participat esse ; ergo.

Tertio, sicut se habet generatio ad formam et ad materiam, sic se habet creatio ad essentiam et esse ; sed si materia esset idem realiter cum forma, non posset salvari generatio ; ergo si essentia esset idem realiter cum esse non posset salvari creatio, quod est inconveniens.

Quarto, si essentia esset idem cum esse tunc esset idem dicere : essentia est, et essentia est essentia ; sed hoc est falsum. Probatio minoris, quia haec semper est vera, essentia est essentia. Sed haec non semper est vera, essentia est ; ergo.

Item quod essentia sit essentia non habetur per creationem, quod vero essentia sit, habetur per creationem.

Quinto, si essentia et esse essent idem, tunc esse creaturae esset fixum et stabilitum, et per consequens non esset dependens nec deficiens. In ista ratione fundat se multum Aegidius in tractatu de es sentia et esse.

Sexto sic : quandocunque est aliquid idem alicui non potest intelligi sub opposito illius ; sed essentia potest intelligi sub opposito esse ; ergo.

Septimo sic : essentia est in potentia ad esse et non esse ; vel ergo sicut genus est in potentia ad differentiam, vel sicut materia est in potentia ad formam, et privationem ; non primo modo, quia utraque differentia dicit aliquid positivum, non esse autem dicit aliquid negativum. Restat ergo ut essentia sit in potentia ad esse et non esse sicut materia ad formam. Sed materia distinguitur realiter a forma ; ergo.

 

Istam opinionem non sequor, quia est clare contra Aristotelem et eius Commentatorem VII Metaph., ubi quaerit utrum quidditas et id cuius est quidditas realiter distinguuntur. Et respondet quod non ; et probat id quatuor rationibus sicut patet Inspicienti litteram suam. Item IV Metaph. quaerit : utrum ens et unum sunt idem. Et respondet quod sic, et probat illud tribus rationibus, ut patet ibidem.

 

Dico ergo sequendo opinionem Henrici Quodlib. I q.9. Aliqua differunt realiter, sicut accidens et subiectum. Aliqua ratione, sicut definitio, et definitum. Aliqua intentione sine formalitate secundum verba Scoti. Ista distinctio est minor quam distinctio realis, et maior quam distinctio rationis. Et illo modo quamvis esse, et essentia sint realiter idem, distinguuntur tamen formaliter, de qua distinctione dictum est diffusius in I Dist. 8 et 33.

Sunt autem hic duo videnda, quid intelligitur primo per essentiam, et esse essentiae, et existentiae. Et dico quod essentia dicit quidditatem nude acceptam sine omni respectu, sicut patet per Avicennam V Metaph., ubi dicit quod equinitas est tantum equinitas nec est una, nec plures. Esse vero essentiae dicitur in comparatione ad Deum sub ratione causae formalis. Esse vero existentiae dicitur in comparatione ad Deum sub ratione causae efficientis, et habet gradum determinatum.

Secundo est notandum pro solutione argumentorum alterius opinionis, quod esse in potentia potest esse duobus modis, scilicet obiective et subiective. Est ergo aliquid in potentia subiective sicut materia est in potentia ad formam ; obiective, sicut creaturae fuerunt in potentia ante creationem.

Tertio est notandum quod aliquid potest participare aliud subiective sicut subiectum participat albedinem, et obiective sicut omnes colores participant albedinem.

Dico ergo quod in Angelo est compositio ex esse et essentia tanquam ex duobus intentionaliter vel formaliter vel modaliter distinctis.

Ad primum argumentum alterius opinionis potest deduci ad oppositum sic : Quod est indifferens ad aliud non est idem cum eo ; sed omne creatum, cum possit non esse, est indifferens ad esse, et non esse ; ergo non est idem quod suum esse, quod tu negas.

Dico ergo quod esse indifferens potest esse dupliciter scilicet obiective et subiective, et illo ultimo modo essentia et esse sunt indifferentia essentialiter loquendo. Sumendo autem maiorem pro indifferentia subiective, sic est falsa.

Ad secundum, si propter hoc quod essentia participat esse, non est idem quod esse, tunc cum esse sit quaedam similitudo Dei, et per consequens participat esse, non erit idem quod esse, quod ipsi negant. Ideo dico quod participare est dupliciter subiective et obiective, primo modo est verum quod assumitur, secundo modo est falsum.

Ad tertium dico quod non est simile, quia per generationem non acquiritur totum, sed necessaria materia praesupponitur. In creatione autem nihil praesupponitur, sed simpliciter totum producitur.

Ad quartum dico quod modus significandi vel non identitas formalis impedit illam praedicationem.

Ad quintum dico quod eo ipso, quod creaturae habent esse participatum possunt deficere obiective et indigent virtute divina conservante.

Ad sextum dicitur, quod essentia dupliciter accipitur, uno modo in effectu, alio modo in conceptu ; primo modo essentia non vere potest intelligi sub ratione non esse, secundo modo sic, sed tunc nihil ad propositum.

Ad septimum dicit Varro, quod partim conveniat cum uno, et partim cum alio, convenit enim cum genere in hoc, quia sicut genus et differentiae dicunt eandem rem, sic esse et essentia. Convenit etiam cum materia in comparatione ad formam et privationem, quia sicut materia per privationem habet non esse, sic essentia sub non esse habet non entitatem. Sed quod dicitur de genere et differentia, quod dicant penitus eandem rem, non est verum, sicut patebit in ult. art. istius Quaest. Ideo posset negari maior, nam essentia non est in potentia ad esse, nec sicut genus ad differentias, nec sicut materia ad formam ; ergo.

 

Quantum ad quartum articulum, dicunt quidam sicut Thomas et Aegidius quod in angelo non est compositio ex materia et forma.

Istam conclusionem probat Thomas p. I q.50 a.2 sic : operatio rei sequitur eius substantiam ; sed operatio angeli est immaterialis sicut est intelligere ; ergo et essentia.

Secundo sic : Dion)sius dicit in lib. de divinis nominibus, quod substantiae spirituales sicut sunt incorporales, ita et immateriales intelliguntur.

Tertio sic : anima rationalis non habet materiam ; ergo nec angelus. Consequentia patet ; antecedens probatur per Thomam I part. q.75 a.5 dupliciter. Primo sic : anima est forma ; sed forma informat ; ergo, aut tota anima informat totum, aut pars partem. Non primo modo, quia tunc materia informaret materiam. Si secundo modo, tunc illam partem informantem voco animam, et partem informatam corpus. Secundo sic : quod recipitur in aliquo recipitur per modum recipientis ; sed Spiritus Sanctus recipitur in anima immaterialiter ; ergo est immaterialis.

Quarto arguitur ad principale per Aegidium sic : si in Angelis esset materia, tunc materia unius esset distincta a materia alterius. Sed haec materia distinguitur ab illa per quantitatem ex V Metaph., et in angelis non est quantitas ; ergo nec materia.

Quinto sic : materia est illud per quod res potest esse et non esse, ex VII Metaph., et sic est principium corruptionis cum sit in potentia contradictionis ; sed in angelis non cadit corruptio primo ; ergo, etc.

Sexto sic : si in angelis esset materia, aut esset eiusdem rationis cum materia inferiorum, aut alterius. Non primo modo, quia tunc angelus esset corruptibilis ; nec secundo modo, quia tunc materia non dicit actum, et distinctio fit per actum, tum quia essent plures materiae primae.

 

Item arguit Varro efficaciter pro illa conclusione.

Primo sic : nulla forma materialis est super seipsam reflexiva ; sed angeli et animae sunt formae super reflexivae, quia intelligunt se intelligere ; ergo.

Secundo sic : quando aliquid competit alicui ratione alicuius partis, non competit ei primo et per se ; sed si anima esset composita ex materia et forma competeret sibi informare ratione formae et non ratione materiae, et sic non esset per se et primo forma corporis.

Tertio sic : impossibile est quod una forma det uni materiae esse incorruptibile, et alteri esse corruptibile ; sed corpus corrumpitur per materiam, non tamen anima, cum anima sit incorruptibilis.

 

Alia est opinio omnino in contrarium, sicut Richard. et multorum aliorum, et est ratio potissima una eorum ista : propria passio alicuius non potest reperiri sine subiecto suo ; sed pati est proprium materiae ex I de generatione et fere ex tota philosophia ; ergo non reperitur proprie realis passio in aliquo sine materia. Sed animae et angeli secundum nostram fidem patiuntur passione reali ; ergo.

Item secundo sic : nihil est per se in genere substantiae nisi compositum ex materia et forma, secundum Boetium super Praedicam. in commento ; sed angelus est per se in praedicamento substantiae ; ergo.

Tertio arguunt aliqui sic : quidquid est unum ex coniunctione potentiae et actus, est compositum ex materia et forma ; sed angelus est huiusmodi ; ergo.

Ista ratio videtur mihi peccare in maiori per fallaciam consequentis, quia plus se habet potentia et actus, quam materia et forma, quia actus et potentia ambiunt omne genus entis, materia vero et forma non.

 

Si quis vult tenere istam secundam opinionem, quae meo iudicio est probabilior, potest dicere ad argumenta alterius opinionis :

Ad primum dicitur dupliciter. Primo sic, quod deficit, quia angelus et anima non solum intelligunt universale et immateriale, sed etiam particulare et materiale. Secundo deficit sicut dicit Guillelmus correptor Thomae, quia aut intelligit in maiori, de omni modo operationis, aut de aliquo. Si de omni, tunc propositio est falsa, quia modus operationis est transiens, sed modus substantiae est manens. Si intelligit de aliquo modo, aut de illo modo, aut de aliquo alio. Si de alio, tunc nihil ad propositum ; si de illo, tunc petit principium. Et illa est via Philosophi I Prior. contra illos qui dicebant voluntatem simpliciter esse bonam.

Potest dici tertio modo per instantiam de visu, quod visio est immaterialis, et tamen potentia visiva est in organo materiali.

 

Ad secundum dico quod angelus est immaterialis per respectum ad nos, non simpliciter, et ita intelligit Dionysius et etiam Philosophus in I de generat. ubi dicit quod terra ut comparatur ad ignem est non ens, quamvis in se sit ens.

 

Ad tertium nego antecedens.

Ad primam probationem dicitur quod sicut solum compositum agit et non forma nec materia, sed totum ratione materiae et forma, sic in proposito anima tota informat corpus ratione sua forma ; aliter potest dici quod actus et perfectio forma dicitur per comparationem ad appetitum materia. Iste autem appetitus vel excedit actum ipsius forma, vel exceditur, vel adaequatur. Si exceditur, sic non potest informare aliam materiam, sed accidit corruptio ; si autem adaquatur, sic est in corporibus supercaelestibus ; si autem excedit, sic est anima ; et sic non est inconveniens quod informet materiam anima et corporis.

Ad secundam probationem dicit Richard., et bene, per instantiam de specie, qua recipitur immaterialiter in oculo, et tamen oculus est materialis.

 

Ad argumenitum Aegidii, concedo quod materia unius esset distincta a materia alterius. Et cum dicit quod hoc non sit nisi per quantitatem, dico quod hoc est falsum, sicut declarabitur in Quaest. seq. Et probatur, quia aut intelligit quod quantitas immediate ante formam substantialem sit in materia et distinguat, et tunc talis intellectus est falsus et contra Philosophum I Phys. ubi dicit quod materia cum forma est causa eorum quae insunt. Aut intelligit quod sequatur formam substantialem, et tunc potest habere veritatem de forma educta de potentia materiae ; sed angelus non est talis forma, ut patet per id quod dictum est.

 

Ad aliud argumentum Thomae quod probat quod anima non habet materiam, potest dici quod illa materia non est eiusdem rationis cum materia inferiorum, quamvis Scotus hic sentiat oppositum. Sed de hoc infra dicetur Dist. XIV.

Eodem modo ad sequens cum dicitur : aut illa materia est eiusdem rationis aut alterius, dico quod non est eiusdem rationis. Tu arguis contra, quia materia non dicit actum, dico quod quamvis non dicat actum formalem, dicit tamen actum entis. Et cum ultra dicis, tunc erunt duae materiae primae, concedo_y quia una est spiritualium et alia corporalium.

 

Ad aliud dico quod quamvis materia corporalis impediat reflexionem potentiae super actum, non tamen materia spiritualis qualiter est in proposito. Aliter potest dici negando maiorem_y quia est contra Philosophum II de Anima, ubi probat quod sensus sentit se sentire, et tamen est materialis.

Ad sextum dico quod quando aliquid competit alicui ratione partis non ultimate actuantis, isto modo maior est vera. Sed informare competit animae ratione partis principaliter eam actuantis.

Ad ultimum concedo maiorem quando forma aeque immediate perficit istas materias ; sed non est sic in proposito ; nam anima perficit materiam propriam immediate, sed corpus mediante aliqua forma substantiali educta de potentia materiae, unde argumentun esset demonstrativum posita unitate formae substantialis in homine, de quo alias erit sermo.

 

Quantum ad quintum articulum est opinio philosophorum, maxime Avicen. quod non, quia angeli, quos ipse dicit intelligentias, sunt necesse esse, et necesse esse non est compositum ex genere et differentia, sicut ipse probat VIII Metaph. c.1.

Sed ista opinio habet maiorem falsam, quia angeli non sunt necesse esse, sed solus Deus est necesse esse.

 

Ideo est opinio theologorum qui secundum quod diversimode loquuntur de natura generis et differentiae ita diversimode dicunt in proposito. Illi enim qui dicunt quod natura generis et differentiae sumitur ab eadem realitate, negant compositionem illam, et dicunt quod est ibi compositio tantum ex duobus conceptibiliter distinctis. Et haec est opinio Aureoli, cuius ratio est ista : quae deberent penes implicitum et explicitum, terminatum et interminatum, sumuntur ab eadem realitate. Sed genus et differentia sunt huiusmodi, ut patet per Avicennam V Metaph. cap. de definitione ; ergo.

Contra, sumo minorem sub maiore tua sic : materia et forma differunt penes terminatum et interminatum ; ergo dicunt eandem rem, quod improbat Philosophus VII Metaph. Illud autem quod assumitur per Avicennam, non est ad propositum, quia hic sumimus genus pro genere naturali ; Avicenna autem loquitur ibi de genere logico, unde V Metaph. in princ. 3 cap. dicit sic : genus in hac parte non signat nisi intentionem logicam.

 

Est ergo opinio Scoti, quam sequor, quod genus et differentia sumuntur ab alia et alia realitate. Hoc probat Scotus, quia genus alias complete definiret, tum quia in definitione esset nugatio. Ego autem confirmo illam conclusionem dupliciter.

Primo quia color est qualitas ; aut ergo color est color inquantum qualitas, et sic omnis qualitas erit color, per argumentum Philosophi de reduplicatione. Aut per aliam realitatem superadditam, et habetur propositum.

Secundo sic : illud quo aliqua conveniunt non sumitur ab eadem realitate cum illo quo ipsa distinguuntur ; sed diversae species conveniunt in genere, et differunt per differentias ; ergo.

Confirmatur per Philosophum I Phys. c. 7 ibi ad Parmenidem, ubi vult quod partes definitionis sunt aliae ; quaere ibi. Dico ergo quod in angelis est compositio generis et differentiae, et sic patet ad Quaestionem.

 

Ad argumentum principale, concedo quod ibi non est compositio ex partibus quantitativis ; est tamen ibi compositio ex subiecto et accidente puta ex intellectione et intellectu. Et Philosophus qui allegatur in contrarium negatur. Est etiam ibi compositio ex esse et essentia tanquam ex duobus modabiliter vel formaliter distinctis ut dictum est in III Art. Est etiam ibi compositio ex materia et forma.

Ad Philosophum dico quod loquitur de materia corporali ; ulterius est ibi compositio ex genere et differentia.

Ad Avicennam patet per illud quod dictum est in II Art.

 

 

QUAESTIO II

 

Post Angelorum compositionem oportet videre Angelorum personalem distinctionem, sed hoc nobis innotescit per rationem individualem.

Et primo oportet hoc investigare in substantiis materialibus. Et quaero :

 

Utrum substantia materialis sit individua per aliquam entitatem propriam determinantem naturam ad singularitatem.

 

Et videtur quod non, quia tunc illud determinativum diceret supra naturam determinatam materiam, vel formam, vel compositum. Sed nullum istorum dicit, quia vel essent plures materiae, vel formae, vel composita ; ergo.

2. Praeterea, tunc singulare esset compositum ex natura determinata et determinante, et tunc sequerentur tria inconvenientia. Primum, quod singulare esset per se intelligibile, quod est contra Philosophum I Phys.

Secundum, quod de singulare esset scientia per se, et demonstratio, quod est contra Philosophum VII Metaph.

Tertium, quod singulare esset per se definibile, quod est contra Philosophum VII Metaph.

Omnia ista inconvenientia probantur per hoc, quia istud determinans se haberet ad naturam determinatam sicut differentia ad genus ; sed quia differentia dicit aliam rem a genere, et determinat genus, et constituit speciem, ideo species est per se definibilis, demonstrabilis et scibilis ; ergo.

 

In contrarium : omne inferius includit per se aliquid quod non includitur per se in intellectu superioris ; sed individuum est inferius ad speciem ; ergo includit aliquam entitatem quae non includitur in specie sive in natura. Sed illud videtur esse principium individuationis ; ergo.

 

Responsio : hic sunt quinque articuli.

Primo, si natura seipsa est individua.

Secundo, si est individua per negationem.

Tertio, si est individua per quantitatem.

Quarto, si est individua per materiam.

Quinto, si est individua per entitatem propriam quae dicitur gradus intrinsecus naturae.

 

Quantum ad primum articulum, est opinio Aureoli et multorum, quod natura seipsa est individua sicut seipsa est natura. Quod probatur quadrupliciter.

Primo sic : ita se habet communitas et singularitas ad naturam, sicut esse in intellectu et esse verum extra animam. Sed quod res habeat verum esse extra animam est ex se, quod autem habeat esse in intellectu est causa ipse intellectus ; ergo communitas in natura erit ab intellectu, et singularitas ab ipsamet natura formari.

Secundo sic : eadem sunt principia unitatis et individuationis ; sed natura seipsa est una ; ergo se ipsa est individua.

Tertio sic : VII Metaph. substantia uniuscuiusque rei est propria illius cuius est et non inest alteri ; sed omne tale est ex se individuum ; ergo.

Quarto sic : unitas numeralis est unitas realis ; sed natura seipsa est una unitate reali ; ergo.

 

Contra illam opinionem arguo.

Primo sic : Obiectum inquantum obiectum est naturaliter prius ipso actu ; sed in illo priori obiectdm est per se singulare, per te ; ergo intellectus intelligens aliquod obiectum sub ratione universalis intelligit sub ratione opposita suae propriae rationis, quod est falsum.

Secundo sic : cui competit unum oppositorum ei de se repugnat alterum ; sed naturae de se competit unitas naturalis, per te ; ergo ei ex se multitudo numeralis repugnat, quod est falsum.

Tertio arguit sic Scotus : cuius unitas realis minor est unitate numerali, illud non est de se unum unitate numerali ; sed unitas realis in hoc individuo est minor unitate numerali ; ergo. Probatio minoris : si unitas realis est alia ab unitate numerali, constat statim quod est minor. Probatur autem quod unitas realis est alia ab unitate numerali a Scoto multipliciter.

Primo per Philosophum X Metaph. ubi dicit quod in omni genere est unum primum quod est mensura omnium quae sunt illius generis ; sed illa unitas est realis non numeralis. Probatio minoris : quia in individuis eiusdem speciei non est hoc prius et illud posterius ; sed mensurans est prius mensurato ; ergo.

Secundo sic : Philosophus VII Phys. dicit quod in specie fit comparatio, in genere autem non. Et ratio est ibidem per eum, quia species dicit naturam unam, genus autem non. Et intendit ibi Philosophus quod species sit una unitate reali non numerali.

Tertio sic : Philosophus V Metaph. dicit quod idem simile et aequale fundatur super unum ; sed illa unitas est realis non numeralis ; ergo : Probatio minoris, quia nihil unum unitate numerali est simile vel aequale sibi ipsi.

Quarto sic : unius oppositionis realis sunt duo extrema opposita realia ; sed contrarietas est oppositio realis ; ergo utrunque extremum est unum unitate reali et non unitate numerali, quia tunc praecise hoc album esset contrarium huic nigro, quod est inconveniens.

Quinto sic : unius actionis sensus est unum obiectum secundum unitatem realem non numeralem, et ergo alia est unitas realis quam numeralis. Consequentia patet. Probatio antecedentis, quia potentia cognoscens hoc obiectum hac unitate unum, cognoscit ipsum distinctum a quolibet, quod non est hac unitate unum ; sed sensus cognoscit obiectum inquantum est distinctum a quolibet quod non est unum illa unitate numerali ; ergo.

Ultimo sic : si omnis unitas realis est numeralis, ergo omnis diversitas realis est numeralis ; sed hoc est falsum ; ergo et illud. Probatio falsitatis, quia omnis diversitas numeralis, ut sic, est aequalis, et sic omnia essent aequaliter distincta ; et sic intellectus non posset plus abstrahere a sorte et Platone, quam a sorte et natura. Consequentia probatur, quia unum et multa sunt opposita XVI Metaph. ; sed quoties dicitur unum oppositorum toties dicitur et reliquum ex I Topic. Ista omnia probantur per Avicennam V Metaph. ubi dicit sic : si quis interrogat nos de equinitate quid sit, respondebimus quod ipsa est equinitas tantum, nec plures, nec una, nec universalis, nec particularis. Et infra clarius dicit sic : ponemus de humanitate duas considerationes : primam de ipsa secundum quod est ipsa ; unde si quis interrogaret nos an humanitas quae est in Platone ex hoc quod est humanitas, sit alia ab ea quae est in sorte, dicemus quod non, nec oportebit consentire ei ut dico ; ergo haec et illa sunt unum numero.

 

Ad argumenta alterius opinionis.

Ad primum, dico quod maior est falsa, quia non ita se habet communitas naturae extra intellectum et unitas in re, nam unitas realis communis est aliquid extra intellectum, esse vero in anima non est nisi comparatione intellectus.

Nota quod universale duo includit. Primum est quod substratum universalis non sit hoc vel illud, sed quasi commune et indifferens ad utrunque, et hoc est quasi materiale. Secundum, actualis relatio quam habet ad omnia de quibus dicitur, et haec est completiva et formalis ratio universalis. Primum habet a natura ; secundum habet per actum intellectus. Licet ergo natura specifica habeat primam conditionem universalis, non tamen habet secundam quae est completiva et formalis per actum intellectus, et hoc est quod dicit Commentator, quod intellectus causat universalitatem in rebus.

Ad secundum dico ad minorem quod natura seipsa est una unitate reali non unitate numerali.

Ad tertium dico quod ibi arguit Philosophus contra ideam Platonis. Et tunc dico quod si accipitur pro substantia prima ex quo est individua non inest alteri, sed est propria eius cuius est per gradum determinantem.

Ad quartum dico quod maior est falsa sicut patet per sex rationes quae sunt factae contra istam opinionem, quae est Scoti.

 

Quantum ad secundum articulum est opinio Henrici Quodlib.5 q.8 quod individuum est individuum per aliquod negativum, scilicet per rationem unius. Unitas enim non dicit nisi privationem, quia si diceret rationem positivam, aut diceret eandem rationem quam dicit ens, et sic esset nugatio dicendo ens unum ; aut aliam, et tunc esset entitas addita entitati in quolibet, quod est inconveniens.

 

Contra istam opinionem arguitur primo sic : natura est individua per illud quod sibi formaliter repugnat dividi in plures partes subiectivas ; sed illud non est negatio ; ergo natura non est individua per negationem. Probatio minoris : nulla imperfectio repugnat alicui formae nisi propter aliquam perfectionem quae est aliquid positivum ; sed dividi est quaedam imperfectio, et ideo non potest competere naturae divinae ; ergo.

Confirmatur_y quia quantumcunque negatio tollat potentiam proximam ad agere vel pati, non tamen ponit formalem repugnantiam illius entis. Exemplum : si substantia intelligitur non quanta, non est divisibilis potentia propinqua ; non tamen sibi repugnat dividi, quia tunc repugnaret sibi accipere quantitatem.

Secundo, nihil per negationem constituitur formaliter in entitate perfectiori, quam sit entitas praesupposita negationi ; sed prima substantia est maxime substantia et perfectissima ex Praedicam. ; ergo prima substantia, sicut est individuum, non constituitur in esse per negationem, quae praesupponit substantiam secundam.

Tertio sic : individuum est individuum per illud •quo distinguitur formaliter et principiative ab alio individuo ; sed una negatio, ut sic, non distinguitur ab alia ; ergo.

Quarto sic : prima substantia per se generatur, et per se operatur, ex VII Metaph. ; sed illa non competit alicui per negationem ; ergo.

Quinto et ultimo sic, quia assumptum videtur esse falsum, videlicet, quod unum sit privatio, cum sit passio adaequata entis positivi, ex IV Metaph. Et per hoc potest patere ad rationem opinionis. Aliter tamen potest dici quod non videtur ratio quin individuum habeat causam positivam per quam insit ei illa duplex negatio ; nam unitas specifica pari ratione significaret duplicem negationem, et tamen nullus negat entitatem positivam esse rationem entitatis specificae a qua sumitur ratio differentiae specificae.

 

Quantum ad tertium articulum, est opinio Aegidii quod individuum est individuum per quantitatem, quod probatur

Primo sic : quando aliquid competit alicui primo et per se, cuicunque alteri competit, competit ei per rationem illius ; sed dividi in plures partes competit primo et per se quantitati ex V Metaph. ; ergo cuicunque competit, hoc est per rationem quantitatis. Sed natura specifica dividitur penes individuum ; ergo erit per quantitatem.

Secundo sic : iste ignis non differt ab alio igne, nisi quia forma differt a forma ; sed forma non differt a forma nisi quia recipitur ab alia et alia parte materiae. Sed ista alietas est per quantitatem ; ergo iste ignis distinguitur ab isto per quantitatem.

Tertio sic : generans generat aliud propter distinctionem materiae ; sed materia generati naturaliter praesupponit quantum, alias agens naturaliter ageret in non quantum ; non autem naturaliter praesupponeret quantitatem nisi esset per se distinctiva ; ergo.

 

Contra istam opinionem arguitur quatuor viis.

Primo ex identitate rationis numeralis, et hoc dupliciter.

Primo sic : impossibile est individuum formaliter esse individuum per id quod ablato remanet idem individuum numero. Sed ablata quantitate potest individuum manere numero ; ergo.

Probatio minoris, quia non est contradictio, vel non est impossibile quod Deus substantiam illam quantam quantitate conservet eam et informet alia quantitate, nec propter hoc substantia illa mutabitur mutatione substantiali, quia non est mutatio nisi a quantitate in quantitatem. Si dicas, argumentum non valet, quia assumit miraculum ; contra : miraculum non est respectu contradictoriorum, quia ad contradictoria nulla est potentia ex VI Ethic. Sed contradictio est quod manente eadem substantia sit haec per illud et non per illud. Ergo.

Secundo sic : manente eo quo aliquid est formaliter tale, impossibile est ipsum non esse tale ; sed panis est hic panis per quantitatem per te ; ergo manente eadem quantitate, impossibile est ipsum non esse hunc panem, et sic tollitur transsubstantiatio panis in Corpus Christi, ubi manet eadem quantitas, et tamen non idem panis.

 

Secunda via contra illam opinionem sumitur ex ordine substantice et accidentis. Ex qua via arguitur primo sic : substantia secundum totam suam coordinationem est prior omni accidente natura, tempore et definitione ex VII Metaph. ; ergo est prior quantitate, et sic non individuatur per eam. Respondetur quod licet substantia sit quantitate prior in essendo, non tamen in individuando. Contra : eodem modo substantia est prior omni accidente quo est subiectum omnium accidentium ; sed non est subiectum omnium accidentium nisi inquantum haec ; ergo ut haec praecedit simpliciter omne accidens.

Secundo sic : quod est prius alio duratione, potest esse sine illo ; sed substantia est prior omni accidente duratione ; ex VII Metaph. ergo potest esse sine eo, et sic non individuatur per accidens sive per quantitatem.

 

Tertia via sumitur ex coordinatione praedicamentati. Ex qua arguitur sic : in quolibet ordine praedicamentali sunt omnia pertinentia ad illam coordinationem circumscripto omni alio, quod non est aliquid illius coordinationis essentialiter ; sed ad coordinationem praedicamentalem, sicut pertinet ad primum praedicatum de quo nihil praedicatur, ita pertinet ad infimum subiectum cui nihil subiicitur, ex I Post. ; ergo singulare est in qualibet coordinatione circumscripta quacunque alia coordinatione.

Probatio maioris patet, quia coordinationes praedicamentales sunt primo diversae.

Secundo sic : in qualibet coordinatione circumscripto quocunque alio alterius coordinationis est ratio speciei ; sed de ratione speciei est quod sit praedicabilis de pluribus numero differentibus per Porphyrium ; patet igitur quod in qualibet coordinatione est per se individuum de quo species praedicatur. Et non valet fingere sicut fingit Aegidius, quia hoc est propter extensionem quantitatis quae est modus derelictus in materia a quantitate et est idem realiter cum ipsa materia ; hoc, inquam, non valet, quia impossibile est quod causatum a posteriori essentialiter sit idem realiter cum eo quod est prius essentialiter. Sed materia est prior essentialiter quantitate ex VII Metaph. ; ergo impossibile est quod iste modus derelictus a quam titate in materia sit idem realiter materiae. Praeterea, quid est quantitatem derelinquere talem modum ; aut enim est aliquid causare, aut nihil. Si nihil, tunc non est signatio per quantitatem, sicut tu fingis. Si autem est aliquid causare, quaero ad quod genus causae reducitur ; non enim vidr tur reduci nisi ad genus causae efficientis. Sed quantitas non est forma activa, ut communiter tenetur ; ergo.

 

Quarta via sumitur proprie ex ratione quantitatis. Ex quo arguo sic : quantitas qua substantia individuatur, aut est quantitas terminata aut interminata. Non terminata, quia illa sequitur formam esse in materia et per consequens singularitatem substantiae. Nec est interminata, quia ista manet eadem in generato et corrupto, et sic generatum et corruptum esset idem numero. Si dicis quod non sequitur, quia quantitas est causa singularis pransupposita unitate specifica ; generatum autem et corruptum non sunt eiusdem speciei. Contra : ponatur quod ex aqua generetur ignis ; secundo, quod ex igne generetur aqua, et in prima et in secunda aqua est identitas specifica, et remanet eadem quantitas interminata ; ergo adhuc stat argumentum.

Secundo ex eadem via arguitur sic, quia sequitur ad eam error Averrois quod sit scilicet unus intellectus numero in omnibus.

Probatio consequentiae, quia individuatio et multiplicatio individuorum, per te, fit per quantitatem ; sed intellectus non est quantus.

 

Rationes autem non concludunt. In primis non concludit prima, quia assumit maiorem contra textum Philosophi. Ait enim sic, V Metaph, cap. de quanto : quantum est quod est divisibile in ea quae insunt.

Secundo, quia non potest stare cum dictis suis : arguo enim sic cum dictis suis : quod habet propriam extensionem, habet propriam divisionem ; sed materia habet propriam extensionem aliam ab extensione quantitatis, per te ; ergo habet propriam divisionem.

Tertio, quia non est ad propositum, quia quantitativa divisio est ad partes integrales, nos autem loquimur de divisione speciei in partes subiectivas.

Et si arguas quod Porphyrius dicit quod species est atoma et indivisibilis, dico quod verum est de divisione penes diversitatem specificam, non autem de divisione speciei in diversitatem numeralem.

Ad secundum, cum dicitur ignis distinguitur ab igne, quia forma distinguitur a forma, concedo. Sed cum dictur : forma distinguitur a forma per materiam, dico quod falsum est, et contra Philosophum II Phys., contra Commentatorem I et II de Anima, et contra Avicennam II Metaph. c. ult. sicut declarabitur in sequenti articulo.

Ad tertium, concedo quod generans generat de materia quanta, ut est in corrupto non in genito.

 

Quantum ad quartum articulum est opinio Thomae, quod individuatio sive multiplicatio individuorum fiat per materiam, quod probatur multis auctoritatibus Philosophi. Ait enim V Metaph. : unum numero sunt quorum materia est una. Item VII Metaph. dicit : generans generat aliud propter materiam : Tullius enim et sortes diversa sunt propter materiam.

Item XII Metaph. dicit quod non possunt esse plures caeli, quia quaecunque sunt multa numero habent materiam.

Item I caeli et mundi, cum dico hoc caelum, dico formam in materiam.

 

Contra istam opinionem arguo primo per Commentatorem I de Anima, dicit enim sic : quod membra cervi non differunt a membris leonis, nisi quia anima differt ab anima.

Item, II de Anima improbat illam opinionem ex proposito in 2 et 3 commento, et est ratio sua illa : individuum non est individuum nisi quia est in actu ; sed individuum non est in actu nisi per formam ; ergo.

 

Praeterea, istam opinionem improbat Avicenna II Metaph. cap. ult., et adducit tres rationes.

Prima : materia non est materia nisi quia ei inest virtus receptionis et adaptationis ; sed adaptatum inquantum adaptatum non est causa essendi illud ad quod est adaptatum.

Secunda ratio talis est : inconveniens est quod essentia quae est in potentia sit causativa rei quae est in effectu ; sed essentia materiae est in potentia ; ergo.

Tertia ratio est : illud in quo nulla est diversitas et distinctio non potest esse causa diversitatis et distinctionis ; in materia nulla est distinctio vel diversitas ; ergo.

Praeterea, arguit Scotus contra illam opinionem sic : materia est eadem in generato et corrupto ; ergo habet eandem singularitatem in generato et corrupto, et sic generatum et corruptum erit idem numero.

Quid autem sit dicendum ad auctoritates Philosophi quae videntur esse pro illa opinione, patebit in seq. Art.

 

Quantum ad quintum articulum est opinio Scoti quam teneo, circa quam ponam unam conclusionem, secundo declarationem, tertio obiectorum remotionem.

Conclusio est ista quod substantia materialis est individua per entitatem positivam determinantem naturam ad sui singularitatem, et potest dici gradus intrinsecus naturae. Ista conclusio probatur sic : sicut unitas in communi consequitur per se aliquam entitatem, sic unitas individualis consequitur per se entitatem ; sed non consequitur per se entitatem naturae, quia naturae est propria unitas realis ex. I Art. ; ergo consequitur aliquam entitatem determinantem illam et ista faciet per se unum cum entitate naturae.

Secundo sic : omnis differentia differentium reducitur ad aliqua primo diversa ; sed individua proprie differunt ; ergo eorum differentia reducitur ad aliqua primo diversa. Sed ista primo diversa non sunt natura in illo et in isto, quia non in eodem conveniunt aliqua et differunt ; ergo oportet ut sit aliquid aliud. Sed non possunt esse negationem ex II Art. ; nec quantitas sive accidentia ex III, nec materia ex IV articulis ; ergo erunt aliquae entitates positivae per se determinantes naturam, quod est propositum.

Tertio sic : sicut se habet natura generis ad differentiam specificam, sic quidditas ad differentiam individualem ; sed natura generis contrahitur per differentiam specificam ; ergo.

 

Secundo oportet istam opinionem declarare maxime quae sit ista entitas a qua sit unitas individualis. Et est sciendum quod sicut differentia specifica potest comparari vel ad illud quod est infra se, vel ad illud quod est supra se, vel ad illud quod est iuxta se. Eodem modo et differentia individualis recipit illam triplicem comparationem, et est tunc inter differentiam specificam et individualem convenientia et differentia ; nam si differentia specifica comparetur ad illud quod est infra se, tunc, sicut entitati illius differentiae specificae repugnat dividi essentialiter in plura specie, et per hoc repugnat toti cuius ista entitas est per se pars ; ita etiam differentiae individuali repugnat dividi in partes subiectivas et per ipsum repugnat talis divisio toti cuius ista entitas est pars. Differentia autem est in hoc, quia ista differentia individualis excludit omnem divisionem naturae tam numeralem quam specificam ; differentia autem specifica quamvis excludat divisionem specificam, non tamen divisionem naturae in partes subiectivas. Si autem comparentur differentia specifica et individualis ad illud quod habent supra se, est convenientia et differentia. Convenientia, quia sicut realitas a qua sumitur differentia specifica est actualis respectu realitatis a qua sumitur genus et determinat eam ; sic differentia individualis est actualis respectu realitatis specificae et determinat eam. Sed est dissimile, primo quia differentia specifica aliquando sumitur a parte essentiali, aliquando vero ab ultima realitate formae ; differentia vero individualis semper sumitur ab ultima realitate formae quae dicit conceptum simpliciter simplicem ; est autem alia differentia, quia differentia specifica est quaedam entitas quidditativa, et constituit compositum in esse quidditativo, differentia vero individualis est primo diversa ab omni entitate quidditativa, et quia a Philosopho forma frequenter vocatur quidditas, et ideo apud eum gradus sive differentia individualis non vocatur forma, sed materiale, et proprie vocatur ab eo materia. Et per illud patet ad auctoritates Philosophi quae erant in praecedenti opinione ; vocat enim materiam gradum individualem. Si vero comparentur ad illud quod habent iuxta se, dico quod sicut differentia specifica sumpta ab ultima realitate est primo diversa ab omni alio, ita prima differentia individualis est primo diversa ab omni alia.

 

Tunc oportet removere tertio quatuor obiectiones quarum prima est ista : quod si est aliqua unitas realis minor unitate numerali, ut tu supponis in prima ratione, aut est alicuius in eodem numeraliter, aut in aliquo alio ; non in eodem numero quia quidquid est in eodem numero, est unum numero ; non in duobus, quia in eis nihil est unum numero.

Secunda est ista : differentiae individuales sunt alterius rationis cum sint seipsis primo diversae ; ergo et constituta erunt alterius rationis quod est inconveniens. Probatio consequentiae, quia non est maior distinctio in principiis quam in principiatis.

Tertia est ista : ab ista differentia potest abstrahi ratio entis, et tunc quaeritur quomodo individuatur, quia aut a seipsa, et pari ratione fuit standum in prima : aut ab alia : quaeram de illa sicut de priori in infinitum.

Quarta est ista, quia quaeritur de isto gradu vel differentia individuali si sit materia vel forma, vel compositum ; quodcunque detur, sequitur inconveniens. Quia si iste gradus sit materia, erunt duae materiae, si forma, erunt plures formae, si compositum, erunt plura composita ; haec omnia erunt absurda ; ergo nullum istorum est, sic nihil est.

 

Ad primum concedo quod unitas realis non est alicuius entitatis in duobus individuis, sed in uno.

Et cum obicitur, quidquid est in eodem individuo numero, est idem numero, respondeo tripliciter : Primo per interemptionem sicut patet per Avicennam V Metaph. c.9. Secundo per instantiam a simili sic : quidquid est in una specie est unum specie ; sed color in albedine est unum specie ; ergo non habet aliam unitatem minorem unitate specifica, non sequitur. Tertio sic : sicut corpus dicitur animatum denominative, homo enim dicitur animatus primo et per se, sic ergo potest dici unum unitate numerali primo et per se secundario et denominative. Primo modo est differentia contrahens per se, secundo modo natura potentionalis contracta.

Ad secundum nego consequentiam, quod patet in simili de differentiis specificis quae sunt alterius rationis, et tamen species constitutae non sunt alterius rationis in genere. Tu probas quod non est maior distinctio in principiis quam in principiatis ; dicitur quod aliqua esse aequaliter distincta potest intelligi dupliciter, vel quia aequaliter incompossibilia, vel quia aequaliter in nullo conveniunt. Primo modo conceditur propositio, sed non est ad propositum ; secundo modo negatur, sicut patet per instantiam adiectam de differentiis specificis.

Ad tertium dico quod sicut ab ultimis differentiis non potest abstrahi ratio entis distincta in quid de eis dicta, sed denominative, ut patet in 3. dist. ita etiam nec ab istis.

Ad ultimum dico quod sicut omnis entitas quidditativa est prior hac vel ista entitate et indifferens ad eas ; ita materia vel forma vel compositum eo modo quo dicunt quidditates sunt priora illa differentia quae est ultima eorum realitas. Et sic concedo quod ista differentia nec est materia, nec forma, nec compositum, sed ultima realitas et actualitas materiae, formae et compositi. Et per hoc patet ad primum argumentum principale.

 

Ad secundum concedo primum consequens, quia non est mihi inconveniens. Concedo etiam quod singulare est per se intelligibile, sed si non intelligitur, hoc est ex defectu intellectus nostri, et sic intelligitur Philosophus I Phys. Secundum et tertium consequens nego.

Ad probationem, dico quod non valet, quia similitudo est falsa, quia differentia specifica, ut constituit speciem, dicit quidditatem respectu cuius est scientia et definitio, differentia vero individualis est primo diversa ab omni entitate quidditativa, quia intelligendo quamcunque entitatem quidditativam et limitatam non habetur in eius intellectu unde ipsa sit haec.

 

 

QUAESTIO III

Consequenter ad istam quaestionem quaeritur :

 

Utrum in una specie angelica sint vel esse possint plures Angeli solo numero differentes.

 

Et videtur quod non, quia in separatis a materia idem est quidditas et illud cuius est quidditas ex VII Metaph. ; sed angeli sunt separati a materia : ergo in eis est idem quidditas et illud cuius est quidditas. Sed omnis differentia secundum quidditatem est specifica ; ergo angeli differunt specie.

2. Praeterea, differentia formalis est specifica ; sed omnes angeli differunt formaliter ; ergo. Probatio maioris, tum quia formae sunt sicut numeri ex VII Metaph. et unus numerus differt specifice ab alio ; tum quia X Metaph. dicitur quod masculus et femina non differunt specie, quia differunt materia et differentia materialis non est specifica.
3. Praeterea, omnis forma separata a materia habet in se totam perfectionem suae speciei ; sed angelus est huiusmodi ; ergo habet in se totam perfectionem suae speciei, et sic non sunt plures in eadem specie.
4. Praeterea, multitudo individuorum sub eadem specie est propter salvationem speciei cuius individua corrumpuntur ex II de Anima, unde in corporibus caelestibus quia non est corruptio in eis, est tantum unum in una specie sicut unus sol. Sed species angelica non habet individua quae corrumpantur ; ergo est tantum unus angelus in una specie.

 

Contra. Angelus et anima sunt natura pares ; sed plures animae sunt in eadem specie, secundum Augustinum Lib. III de lib. arbitrio ; ergo et plures angeli.

 

Responsio : hic sunt tres Articuli secundum tres opiniones quarum duae sunt extremae et tertia media.

Prima est opinio antiqua quam recitat Varro, quod omnes angeli sunt eiusdem speciei, quod probatur

Primo sic : ruina angelica est reparanda per homines ; sed omnes homines sunt eiusdem speciei ; ergo.

Secundo sic : sicut se habet accidens naturale ad potentiam naturalem, sic accidens supernaturale ad potentiam supernaturalem ; sed omne accidens naturale eiusdem rationis arguit vel requirit potentiam naturalem eiusdem rationis ; ergo accidens supernaturale eiusdem rationis requirit potentiam supernaturalem eiusdem rationis. Sed accidentia supernaturalia, puta gratia et gloria, sunt eiusdem rationis in omnibus angelis ; ergo et potentiae sunt eiusdem rationis et per consequens essentiae.

 

Alia est opinio Thomae, part. I q.50 a.4 quod non sunt plures angeli in eadem specie nec esse possunt, sed unusquisque facit suam speciem, quod probatur sic : multiplicatio individuorum sub eadem specie fit per materiam ex V Metaph. ; sed in angelis non est materia ; ergo.

Eandem conclusionem tenet Algidius et probat eam sic : multiplicatio individuorum fit per quantitatem ; sed in angelis non est quantitas ; ergo.

Confirmatur illa eonclusio per rationem Richard. IV de Trin. sic : positis extremis oportet ponere medium ; sed sunt plures personae in una natura sicut in Trinitate, et plures naturae in una persona vel supposito sicut in homine ; ergo est dare medium in quo est una persona in una natura, et hoc est angelus. Sed omne tale per se distinguitur ab omni alio ; ergo unusquisque angelus per se distinguitur specie ab omni alio.

 

Sed haec opinio continet aliqua falsa, ut patebit in tertia opinione, nec rationes concludunt. Prima non, quia accipit minorem dubiam multis qui ponunt in angelis materiam. Maior etiam simpliciter est falsa, ut probatum est in Quaest. praec. art. 4.

Similiter secunda ratio non concludit, quia habet maiorem falsam, ut patet ex 3 art. praeced. Quaest.

Ad rationem Richard. solvit Varro quia Richardus non plus intendit concludere nisi quod angelus sit tantum una natura, ita quod quilibet angelus habeat tantum unam naturam ; sed ex hoc non sequitur propositum, scilicet distinctio specifica, sicut patebit solvendo.

Ad tertium principale potest aliter dici et melius quod tale medium non est naturale, sed dependet a causa causante voluntarie quae potest facere unum et reliquum, et ponere medium et non ponere, sicut statim postea dicetur.

 

Dico ergo secundum tertiam opinionem mediando quod quaestio potest esse de possibili vel de facto. Si sit quaestio de possibili, concedo partem affirmativam, scilicet quod possunt esse plures angeli in eadem specie, tum propter articulum excommunicatum qui dicit, formam non multiplicari sine materia, error est ; tum quia nullam contradictionem implicat, nec a parte causae cum sit potentiae infinitae, nec a parte effectus cum nulla quidditas sit sua singularitas, ex I Art. praec. Quaest. Omne autem tale, qua ratione potest esse in uno, pari ratione potest esse in aliis pluribus, secundum viam Avicennae I Metaph. c.5 ; unde est mihi ista regula quod cum loquor de potentia Dei, quamvis non credam deficere, tamen si deficio citius volo deficere in plus quam in minus ei attribuendo.

Si vero quaestio sit de facto, tunc distinguo, quia aut quaerit sententiam affirmativam vel probabilem. Si primo modo, fateor nescire, tum quia sic ponit Magister in ista Dist. circa medium 2 cap. ; tum quia ipsarum intelligentiarum causa, idest voluntas divina est mihi incognita, et esse angelorum incognitum, quia nulla substantia movet ad sui cognitionem pro statu isto quia tunc possemus naturaliter cognoscere absentiam panis in Eucaristia, quod est falsum. Si autem quaeras de quaestione probabiliter loquendo, dico quod plures angeli sunt in eadem specie, quod probatur :

 

Primo sic : omnis quidditas quantum est de se est communicabilis ; sed nulla quidditas est communicabilis identitate numerali nisi sit infinita ; ergo quaelibet quidditas alia est communicabilis cum distinctione numerali, quod est propositum.

Secundo sic : quaelibet quidditas creaturae potest intelligi sub ratione universalis ; sed si ipsa esset de se hoc, contradictio esset ipsam intelligere sub tali ratione ; ergo non est de se haec, et per consequens est multiplicabilis in plurima individua.

Tertio sic : animae intellectivae distinguuntur numero in eadem specie, alias sequitur error Averrois de unitate intellectus ; sed quidquid concluderet istam impossibilitatem ex parte angelorum concluderet etiam ex parte animarum ; ergo.

Si dicas quod non valet quia animae habent inclinationem ad corpus, et per hoc distinguuntur ; contra : inclinatio non est entitas absoluta sed relativa ; ergo non est ratio essendi hanc animam, sed supponit eam sicut absolutum praesupponitur relationi.

Quarto sic : Commentator I caeli et mundi qui ponit mundum factum ad exemplar creatoris, qua ratione ponit unum, eadem ratione ponit plures ; sed quilibet theologus ponit angelum factum secundum exemplar creatoris ; ergo.

Confirmatur conclusio, quia secundum aliquos alterius opinionis inconveniens est unam totam speciem esse damnatam ; tunc autem multae species essent simpliciter damnatae.

 

Ad rationes primae opinionis.

Ad primum, dico quod illa assumptio non est per naturam, sed per gratiam et merita, et ideo non oportet quod sit ista proportio.

Ad secundum dico quod duplex est potentia, una transmutativa, alia subiectiva. Argumentum bene currit de potentia transmutativa, non autem de potentia subiectiva ; eadem enim superficies est in potentia receptiva ad albedinem et nigredinem.

 

Ad primum principale potest negari minor primi syllogismi, ex prima Quaest. huius Distinct.

Aliter potest dici quod minor est falsa de quidditate potentionali non concurrente altera differentia specifica, quamvis sit vera de quidditate quae est necesse esse, et illo modo intelligunt philosophi.

Ad secundum dico quod differentia formalis potest accipi vel pro differentia informa, vel pro differentia formarum. Si primo modo, maior est vera, minor falsa ; si secundo modo, minor vera, maior falsa.

Ad probationem dico quod illa comparatio vadit sub primo modo pro differentia informa. Ad secundam probationem dico quod est fallacia consequentis ; vult enim Philosophus quod differentia formalis non est specifica. Sed ex hoc non sequitur quod differentia non specifica est non formalis.

Ad tertium principale potest primo negari minor. Aliter potest dici ad maiorem quod ipsa est falsa et petit principium, nisi per materiam intelligatur entitas individualis, et tunc non est contra me.

Ad ultimum dico quod illa non est totalis causa, sed aliqualis. Sed cum adducis exemplum de corporibus caelestibus, dico quod argumentum secundum theologos esset ad propositum, quia stante illo sole et isto mundo, Deus posset producere alium mundum, ut patuit supra Art. IV in principio 2. Quaest.

 

 

QUAESTIO IV

 

Sequitur videre de Angelorum cognitione, circa quam quaeruntur tria. Primo :

 

Utram Angelos cognoscat se per suam essentiam.

 

Videtur quod non, quia si intelligeret se per suam essentiam hoc non esset propter aliud nisi quia intelligens, et intellectum sunt simul ; sed hoc non iuvat, quia in anima sunt ista duo, et anima non intelligit se per suam essentiam ut patet per Philosophum III de Anima. Anima, inquit, intelligit se sicut et alia, alia autem intelligit per speciem.

2. Praeterea, essentia angeli est singularis ; sed singulare per se non est ratio intelligendi ; ergo.
3. Praeterea, ita praesens est intellectui angelico actus intelligendi sicut essentia ; sed actum intelligendi non intelligit per essentiam ; ergo nec essentiam suam. Probatio minoris, quia aut intelligit actum suum quando est, aut quando non est. Si quando non est, habetur propositum. Si quando est tunc duo actus essent simul in eadem potentia, quod est falsum ; ergo.
4. Praeterea, receptivum oportet denudari a natura recepti, et sic potentia cognitiva debet denudari ab eo quod est ratio cognoscendi. Sed angelus in quantum cognitivus non denudatur ab essentia sua ; ergo essentia sua non est ratio cognoscendi, et intelligendi seipsum.

 

Contra, quanto forma est actualior tanto est activior. Sed essentia angeli est actualissima. Ergo maxime activa, et sic est ratio cognoscendi seipsam.

Praeterea, angelus est medium inter Deum et animam : sed Deus intelligit se per essentiam suam et alia, anima vero intelligit se et alia per speciem ; ergo angelus, qui est medium, intelligit alia a se per speciem et per essentiam.

 

Responsio : hic sunt duo videnda.

Primo, quae sit causa intellectionis ;

secundo, propositum.

 

Quantum ad primum sunt diversae opiniones : una quae imponitur beato Augustino, scilicet quod totalis causa intellectionis est anima, non obiectum, quod probatur.

Primo sic : agens est praestantius patiente ; sed corpus non est praestantius spiritu ; ergo corpus non potest agere in spiritum, et per consequens obiectum non poterit causare intellectionem in anima.

Secundo sic : operatio vitalis debet esse effective a principio vitali. Sed accidit obiecto, quod iuvat. Ergo non potest esse causa intellectionis quae est operatio vitalis.

Tertio sic : forma quanto est perfectior tanto est actualior ; sed anima est actualissima ; ergo maxime activa ; ergo seipsa poterit in suam actibnem, cum hoc poterint formae imperfectiores sicut formae elementorum.

Quarto sic : actio proprie dicta manet in agente ex VII Phys. et IX Metaph. ; sed intellectio manet in intellectu ; ergo est ab intellectu effective.

Quinto sic : actio proprie dicta denominat agens : sed Intelligere denominat» hominem secundum partem intellectivam ; ergo.

 

Contra illam opinionem arguitur per eundem Augustinum IX de Trin. cap. ult. Omnis inquit res, quam cognoscimus congenerat in nobis suam notitiam. Ab utroque enim paritur notitia, scilicet a cognoscente et a cognito.

Respondet glosando Augustinum quod ipse intelligit terminative non effective.

Contra quod se habet in ratione parentis non habet se terminative, sed obiectum habet se in ratione parentis, quia ab utroque paritur notitia ; ergo.

Praeterea II de Trin. Ex visibili, et vidente gignitur visio.

Praeterea arguitur sic ratione : tantum sunt quatuor genera causarum per se, ex quibus forma habet esse per productionem, et finis sequitur productionem rei ; ergo quando duae causae priores, puta materia et efficiens sunt perfectae et approximatae et non impeditae potest sequi effectus ; ergo si anima est causa totalis actualis notitiae genitae, et ipsa materia est disposita, sequitur quod semper erit actualis intellectio, quod est inconveniens.

 

Alia est opinio Gothfredi, quod intellectus non habet activitatem respectu intellectionis, quod probatur sic : movens et motum debent esse distincta subiecto, quod ergo est in potentia ad recipiendum intellectionem non est causa activa intellectionis, quia alius idem esset in potentia, et in actu. Sed intellectus recipit intellectionem ; ergo non est causa activa intellectionis ; ergo.

Secundo sic : materia et efficiens non coincidiint in idem, ex II Phys. et V Phys. Sed intellectus est quasi causa materialis et receptiva intellectionis ; ergo non est efficiens.

Tertio sic : relationes oppositae non sunt compossibiles in eodem ; sed relationes moventis et moti sunt oppositae ; ergo non sunt compossibiles in intellectu ; sed intellectus movetur ab obiecto ; ergo non movebit se causando intellectionem, quid ergo effective causabit intellectionem ?

Respondet quod idem obiectum secundum rem efficit intellectionem, et volitionem in quantum relucet in phantasmate. Qualiter autem phantasma sit possibile movere intellectum possibilem cum sit in eadem essentia animae, et non distinguitur subiecto. Dicunt quod anima potest considerari dupliciter : vel secundum essentiam, et sic non est principium alicuius operationis ; vel secundum potentias, et tunc aliqua potentia est, quae determinat sibi aliquam partem corporis ; aliqua vero non determinat sibi aliquam partem corporis ; primo modo est phantasma, secundo modo intellectus, quia phantasma determinat sibi partem corporis, intellectus vero non, ideo comparatur ad ipsum ac si distingueretur ab ipso subiecto, et potest ipsum movere.

 

Contra istam opinionem arguitur primo sic : effectus aequivocus non excedit causam in perfectione ; sed intellectio est nobilior phantasmate ; ergo.

Secundo sic : actus discursivus, et comparativus non dicit esse a causa non discursiva, nec comparativa ; sed intellectio est talis actus, phantasma autem 'non discurrit, nec syllogizat, nec comparat, nec format relationes rationis ; ergo.

Tertio sic : tunc sequitur quod in angelo in quo non est phantasma non esset nova intellectio, quia movens et motum non essent distincta subiecto.

Quarto contra illam opinionem possunt adduci rationes fundamentales primae opinionis.

 

Tertio est opinio Henrici qui dicit, quod duplex est intellectio, una simplex et confusa, altera discursiva et distincta ; respectu primae, intellectus est passivus, respectu secundae, intellectus est activus-

Contra aut intellectus factus in actu secundum notitiam primam confusam est activus virtute sui respectu intellectionis secundae, aut virtute notitiae primae confusae. Si primo modo videtur inconveniens, quod intellectus de se possit esse activus respectu secundae, et non respectu primae, quia prima est perfectior secunda, et eiusdem rationis, cum sint eiusdem obiecti. Si ergo potest esse causativus respectu primae de se, multo magis respectu secundae. Si secundo modo, contra : nullum imperfectius potest esse formalis ratio causandi actum perfectiorem ; sed cognitio distincta est nobilior cognitione confusa : ergo.

Quarto est opinio Thomae et Aegidii qui dicunt intellectum esse pure passivum, discordant autem isti. Quia Thomas dicit quod obiectun determinat intellectum et est ratio gignendi intellectionem. Aegidius autem ponit illud speciem existentem in intellectu, vel in sensu. Pro illa opinione arguitur per Commentatorem III de Anima : Intellectus, inquit, se habet ad formas materiales universales sicut materia ad formas indi viduales. Et iterum dicit, quod sicut materia in genere entium ita intellectus noster in genere intelligibilium. Et Philosophus III de Anima dicit, quod intellectus nihil est eorum, quae sunt ante intelligere, et VIII Phys. dicit quod intellectus ante habitum est in potentia essentiali. Ex quo concluditur intellectum esse pure passivum. Et confirmatur haec ratio sic : agens indeterminatum non potest in actionem determinatam nisi per aliquod determinetur : sed intellectus de se est indeterminatus ad omnem intellectionem ; ergo oportet ponere aliquod determinativum, quod est obiectum vel species.

Praeterea sicut factio est formaliter per formam, qua phantasma assimilatur facto ; ita actio est per formam, qua agens assimilatur obiecto. Sed illud est species ; ergo.

 

Contra istam opinionem sunt eaedem difficultates, quae sunt positae contra secundam, ideo est alia opinio Scoti quam teneo. Quia ad intellectum concurrunt duae causae partiales, integrantes unam totalem, scilicet intellectus, et obiectum vel aliquid supplens vicem obiecti. Quia autem concurrat intellectus patet per rationem contra opinionem secundam. Et etiam quia tunc non posset salvari imago Trinitatis in mente : quia nihil ipsius mentis haberet rationem parentis. Quia autem concurrat obiectum patet : tum quia actus est similitudo obiecti, tum quia actus distinguitur secundum distinctionem obiecti, tum quia non esset imperfectior intellectio perfectioris intelligibilis posito aequali conatu ex parte potentiae, et sic non esset perfectior intellectio Dei quam muscae, quod est contra Philosoph. X Ethic. ponentem felicitatem in speculatione Dei ; tum quia tunc esset infinita activitas in intellectu in quantum esset activus respectu omnium intelligibilium ; quia ad unam intellectionem requiritur alia perfectio in causa, quae sit respectu alterius intellectionis, et sic continet virtualiter perfectiones causarum propriarum, et ita habens infinitas causalitates respectu infinitarum intellectionum est infinitum.

 

Qualiter autem istae duae causae concurrant, distinguo de pluribus causi concurrentibus ad eundem effectum, quia quaedam concurrunt ex aequo sicut duo trahentes unum pondus, quaedam vero non ex aequo sed secundum ordinem, et hoc dupliciter, vel sic quod inferior moveatur a superiore, et recipiat virtutem motivam a superiore sicut manus movet baculum cum quo movet lapidem. Quaedam vero concurrunt secundum ordinem non quod superior moveat inferiorem, nec quod det ei virtutem agendi perfectiorem, sed superior de se habet perfectiorem virtutem agendi quam inferior, et inferior habet imperfectiorem ; sicut forte est de patre et matre respectu prolis, et illo modo concurrunt illae duae causae, quia neutra sine altera potest in effectum totalem. Et si quaeras quae sit principalior, dico quod intellectus, tum quia intellectus est illimitatus, obiectum vero non ; tum quia intellectu agente ad intellectionem obiectum coagit et non e converso, intelligimus enim quando volumus ex II de Anima ; tum quia intellectus est actualior, et quanto est aliquid actualius, tanto activius.

 

Si vero obicias contra illa, primo : in causis essentialiter ordinatis neutra est perfectio alterius ; sed species est perfectio intellectus, quia est eius forma ; ergo non concurrit cum eo ad intellectionem. Secundo sic : unius operationis oportet dare per se unum principium ; sed intellectus et species sive obiectum factum per accidens unum ; ergo non sunt causae intellectionis, quae est una operatio per se.

Ad primum dico quod accidit speciei inquantum est altera causa partialis quae perficiat intellectum, sicut si acuties cultelli poneretur in manu ad scindendum, accideret manui talis acuties. Ad secundum dico quod unius operationis est una per se causa in suo ordine, sicut etiam homo generat hominem, et sol, et illae duae causae non faciunt unum nisi unitate ordinis, quaelibet tamen in suo ordine causandi est una simpliciter.

 

Ad argumenta primae opinionis istius primi articuli, concedo quod corpus non potest agere in spiritum ut principalis causa.

Ad secundum, concedo quod operatio vitalis est a principio vitali ut a causa principali, sed cum illa concurrit obiectum ut secundaria causa.

Ad tertium, dico quod potentia intellectiva ex imperfectione sua ordinatur ad habendum perfectionem et operationem circa totum ens, et quia non est infinita, ideo non potest in se habere totum ens ; ergo ex perfectione intellectus habet activitatem, sed tamen non omnimodam, ideo concurrit obiectum ; non sic autem est de aliis formis, quia earum operationes sunt limitatae, et ex eorum o peribus non potest argui infinitas.

Ad quartum et ad quintum, dico quod bene concludunt intellectum habere aliquam activitatem respectu intellectionis, quod concedo.

 

Ad argumenta secundae opinionis.

Ad primum nego maiorem. Ad probationem, cum dicitur idem esset in actu et in potentia, dico quod aliquid esse in actu potest intelligi dupliciter, vel quod sit in actu virtualiter tale, vel quod sit in actu formaliter tale. Et eodem modo potest dici de potentia, unde actus et potentia uniformiter accepta non sunt compossibilia in eodem, sed quod aliquid sit in actu virtualiter tale et in potentia formaliter tale, hoc bene est possibile. Aliter potest dici ad maiorem per Commentatorem III caeli et mundi, quod quamvis ista maior habeat probabilitatem in corporalibus, est tamen falsa in spiritualibus. Aliter potest dici quod est vera in causis univocis, est autem falsa in causis aequivocis. Et haec solutio redit in idem cum primo. Et ista est intentio Philosophi VIII Phys. c. 8 necesse, ubi dicit quod movens necesse est habere univocum, et hoc dicit ibidem Thomas in expositione ; vide ibidem.

Ad secundum dico quod materia ex qua non coincidit in idem cum efficiente, sed materia circa quam potest coincidere.

Ad tertium dico quod relationes de secundo modo relativorum, quaedam sunt causae et causati, quae sunt incompossibiles simpliciter ; quaedam sunt producentis et producti, et istae sunt incompossibiles in eodem supposito, non autem in eadem natura, quando natura est illimitata simpliciter, sicut patet in Deo ; quaedam sunt relationes moventis et moti, et quia in illa relatione non est dependentia essentialis, ideo huiusmodi relationes non repugnant nec in eadem natura, nec in eodem supposito.

 

Tertia opinio non adducit argumenta ad quae oporteat respondere.

Ad auctoritates quartce opinionis, de similitudinibus Commentatoris, dico quod non sunt omnimode similes, sed aliquales. Est enim similitudo quantum ad receptionem, non autem quantum ad actionem.

Ad primam auctoritatem Aristotelis quae facit magis dubium dicunt aliqui intellectum possibilem esse puram potentiam.

Contra, pura potentia non est receptiva accidentis ; sed intellectus recipit species ; ergo. Ideo dico quod intellectus est nihil eorum quae sunt ante intelligere, idest non est intellectivus sui ante intellectionem alicuius phantasiabilis, quia nihil intelligimus sine phantasmate.

Ad primam probationem dico quod indeterminatio est duplex, quaedam potentiae activae, quaedam potentiae passivae. Primo modo est sol, secundo modo est materia ; indeterminatum autem isto secundo modo oportet determinari per aliud, sed primo modo non, et talis determinatio competit intellectui.

Ad secundum dico quod similitudo obiecti concurrit ut causa partialis.

 

Quantum ad secundum articulum est una opinio Henrici Dist. V q. 14, quod angelus non cognoscit se per suam essentiam, sed per habitum scientialem in quo praesentatur essentia sua, sicut et essentia aliorum. Sed quia illa opinio communiter non tenetur, et patebit magis in Quaest. seq., ideo hic praetermittatur.

Sed est una alia opinio quam recitat Varro, quod angelus intelligit se per suam essentiam, quod declaratur sic : quanto aliquid est magis absolutum a materia, tanto magis est intelligibile obiective et active, quia immaterialitas est causa intellectionis per Avicennam III Metaph. ; sed angelus est maxime absolutus a materia ; ergo est maxime intelligibilis obiective, ita et active. Et tunc ultra : sicut est intelligibilis obiective, ita et active ; sed obiective est intelligibilis per essentiam suam ; ergo et active.

Et addit illa opinio quod cum angelus intelligit se per suam essentiam, intellectio non distinguitur ab essentia et potentia, quia actus recipit speciem ab obiecto et a subiecto ; tum quia medium non est minus idem alteri extremo quam extrema sunt eadem inter se. Intellectio autem mediat inter potentiam et essentiam intellectivam, quae sunt idem. Ulterius ex illo dicto sequuntur duo, unum quod angelus semper intelligeret se, quia ex quo intellectio idem est cum essentia, et essentia semper. manet ; ergo et intellectio. Secundum quod sequitur est quod angelus intelligeret plura ut plura ; potest enim intelligere aliud a se, et cum hoc semper intelligit se.

 

Contra istam opinionem arguit ipse opinans dupliciter.

Primo sic : quod est proprium Dei non competit creaturae ; sed intellectionem idem esse cum essentia est proprium Dei ; ergo non competit creaturae sive angelo.

Secundo, adducitur inconveniens iam tactum, scilicet, quod angelus intelligeret plura ut plura.

Ad primum dicit quod proprium est Dei quod intellectio sui et aliorum sit idem cum essentia ; hoc autem non competit angelo, quia intellectio angelorum non est idem cum essentia sua.

Ad secundum dicit quod non est inconveniens angelum intelligere plura, si talia habent connexionem inter se et ad eum.

 

Contra istam opinionem arguit Varro primo sic ; nihil est quod seipsum gignat, per Augustinum I de Trin. ; sed intellectus angelicus gignit sui notitiam sive intellectionem ; ergo ista intellectio non est idem cum ipso.

Secundo sic : Augustinus IX de Trin. dicit : quando anima amat se, alia res est amans alia amor ; ergo similiter est ex parte intellectus angeli.

Tertio formatur ratio sic : cum angelus habuerit inordinatam dilectionem sui peccando, si iste actus est idem cum essentia sua, et essentia fuit immediate creata a Deo, sequitur quod fuisset creatus a Deo cum aliqua malitia, quod videtur absurdum, sicut patebit IV et V Dist.

Item, si propter annexionem arrgelus posset intelligere plura cum omnia entia universi sint ad idem vel ad invicem connexa, ex VII Metaph., tunc posset angelus simul omnia intelligere et totum universum.

 

Ad primam rationem opinionis, cum dicitur quod actus accipit speciem ab obiecto, nego secundum identitatem, concedo autem secundum specificationem, quia aliud et aliud obiectum, et alio et alio modo specificat actum.

Ad aliud de medio potest dici uno modo quod intellectus non mediat, sed est sicut extremum quod causatur ab utroque. Aliter potest dici distinguendo de medio, quod est medium per participationem extremorum, sicut patet in coloribus, et de hoc verum est quod assumitur. Alio modo est medium per abnegationem, sicut est intellectio, et de tali medio est falsum.

 

Est ergo tertia opinio, concordans cum praecedenti in prima conclusione, quam teneo, quod angelus intelligit se per suam essentiam, ita quod essentia sua est ratio cognoscendi.

Istam conclusionem probat Scotus :

Primo sic : omnis causa partialis quae est in actu perfecto sibi proprio potest causare sibi correspondentem effectum, et quando est unita alteri causae partiali potest cum ea perfecte causare ; sed essentia angeli est de se in actu perfecto correspondente obiecto, ut obiectum habet causalitatem partialem, ut declaratum est in I Art. ; ergo ipsa unita alteri causae partiali, puta intellectui, potest habere perfectum actum intellectionis respectu sui.

Secundo sic : non minoris efficaciae est essentia angelica quam species rei sensibilis ; sed species rei sensibilis praesens intellectui est sufficiens ratio cognoscendi se ; ergo non minus essentia angelica praesens intellectui est ratio cognoscendi se.

 

Contra ista dicta obicitur primo : nihil est alicui ratio operandi operatione immanente, nisi informet illud : sed essentia angeli non informat intellectum angelicum ; ergo non est ei ratio operandi operatione immanente sicut est intellectio.

Secundo sic : si ratio secunda valet, videtur quod quaelibet entitas sit per se ratio intellectionis cum ipsa etiam non sit minoris efficaciae quam sua species.

Ad primum dico quod si ponerem intellectum esse causam totalem intellectionis, argumentum esset difficile ; sed tenendo ut posui I Art., quod intellectus habet suam causalitatem, non oportet quod obiectum informet intellectum nec e converso, quia neutrum dat alteri actum partialem pertinentem ad suam causalitatem partialem.

Ad secundum dico quod non est simile de intellectu nostro et angelico pro statu isto, quia nulla substantia a nobis est pro statu isto per se intelligibilis. Tunc enim possemus naturaliter cognoscere absentiam substantiae panis in corpore Christi. Et si intellectus noster intelligeret, pro statu isto, sine phantasmate, difficile esset solvere.

 

Ad primum principale potest concedi quod anima intelligit se per essentiam suam nisi habeat impedimentum ; sed pro statu isto habet impedimentum, quia non immutatur primo nisi in phantasiabili ex III de Anima ; hoc autem impedimentum non est in angelo.

Ad secundum, potest primp simpliciter negari minor, quia singulare cum per se includat rationem entis quod est primum obiectum intellectus nostri, poterit per se intelligi, quod si non intelligitur, hoc est propter defectum intellectus nostri, qui tamen defectus non reperitur in angelo. Aliter dicitur quod minor est falsa de singulari immateriali, vera autem de singulari materiali.

Ad tertium dico sicut ad primum.

Ad qtiartum, negetur maior si simpliciter sumitur, quia sequitur quod intellectus esset nihil cum intelligendo reciperet ens et denudaretur ab ente ; Unde ista maior potest concedi in potentiis organicis, tamen hoc habito quod sit potentia non organica, non oportet ipsam esse tale realiter quale est, cuius debet esse receptivum, sicut est intellectus.

 

 

QUAESTIO V

 

Sequitur videre de cognitione angelorum per comparationem ad res creatas. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo :

 

Utrum ad hoc quod angelus distincte species creaturarum alias a se cognoscat, requiratur necessario quod proprias et distinctas rationes cognoscendi eas habeat

 

Videtur quod non, quia quod continet virtualiter aliud est ratio cognoscendi ipsum, sicut patet de essentia divina ; sed essentia angeli continet virtualiter istas essentias creatas ; ergo est sufficiens ratio cognoscendi eas.

Probatio minoris, tum quia formae sunt sicut numeri, VIII Metaph., tum quia vegetativum est in sensitivo, et sensitivum est in intellectivo, sicut trigonum in tetragono et tetragonum in pentagono, ex II de Anima.

2. Praeterea, quod est ratio intelligendi in intellectu est eius perfectio naturalis ; sed species rei creatae et materialis non potest esse perfectio intellectus angelici ; ergo.

Probatio minoris : illa species est imperfectior re .materiali quae se habet ad eam sicut mensuratum ad mensuram ; sed res materialis non potest esse perfectio intellectus angelici ; ergo nec species.

 

Contra, pluralitas specierum aut repugnat angelo propter perfectionem .aut propter imperfectionem ; non propter imperfectionem, quia competit intellectui infimo puta humano ; nec propter perfectionem, quia competit intellectui summo idest divino in quo sunt distinctae ideae ; ergo.

 

Responsio : hic sunt tres articuli secundum tres opiniones.

 

Prima est opinio Henrici Quodl. XI q. 14 quod angelus omnes quidditates cognoscit per unum habitum scientialem. Modus ponendi est iste : Quia licet habitus sit in intellectu, sicut forma in subiecto, obiectum tamen resplendet, et est in eo obiective. Et licet ille habitus sit de prima specie qualitatis, tamen super ipsum fundatur ad scibile respectus essentialis qui ab eo absolvi non potest, nec potest capere habitum, nisi capiat scibile, respectu cuius est propter naturalem colligantiam correlationis quam habet ad illud.

Et si quaeratur quomodo per unum habitum sunt plura obiecta praesentia realiter, respondetur quod simile est hic et in habitu scientiali cuius obiectum continet multa intelligibilia circa quae est scientia.

Et si quaeratur ulterius, quomodo ille habitus reducit intellectum angeli de potentia ad actum intelligendi, dicitur, quod intellectus angeli illo habitu creato naturaliter inclinatur ad intelligendum quidditates rerum simplicium quemadmodum grave inclinatur deorsum. Et tanto magis inclinatur ad intelligendum hoc quam illud, quanto essentialius ordinatur ad unum quam ad aliud, ut ad intellectum essentiae angelicae quam alterius, et cum factus est intellectus in actu primo ad intelligendum primum ; tunc ex imperio voluntatis copulante, discurrit ad singula tam complexa quam incomplexa.

 

Pro ista conclusione, quantum ad conclusionem principalem, scilicet quod angelus cognoscat omnia per habitum scientialem, arguitur primo sic : in anima non sunt nisi tria, scilicet potentia, habitus et passio, ex II Ethic. ; sed ratio intelligendi in angelo non potest esse potentia sua, quia sic aliquod naturale esset sufficiens principium repraesentandi omnia cognoscibilia ; nec potest esse passio, quod certum est ; ergo relinquitur quod sit habitus.

Secundo sic : in intellectu non habente habitum non potest generari habitus per frequentes actus elicitos ; ergo si in angelo non esset con creatus habitus scibilis ad cognoscendum posset in se generare talem habitum, et sic esset in potentia essentiali, sicut intellectus noster, quod est inconveniens.

Tertio sic : Dionysius dicit in Lib. de divinis nominibus c.7 quod connexio universi consistit in hoc quod supremum inferiorum coniugatur cum infimo superiorum ; sed supremum in cognitione humana est quod cognoscat prompte per habitum scientialem ; ergo huiusmodi cognitio ponenda est in angelo.

Quarto sic : si nulla alia esset ratio nisi quod species sine habitu non sufficit ad perfectam cognitionem, et habitus perfectus sine specie sufficit, tunc frustra ponitur species ad actum intelligendi.

Ultimo sic : in voluntate non ponuntur aliqua plura ut principia volendi diversa obiecta ; ergo nec in intellectu oportet ponere diversa principia intelligendi, sed sufficit unus habitus in intellectu perfecto.

 

Contra istam opinionem arguitur sic, et probatur quod non potest esse una ratio concreata in angelo, quae sit ratio cognoscendi omnes quidditates ; quia ubi pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, ibi infinitas pluralis requirit infinitam perfectionem. Exemplum : si posse portare decem pondera requirit maiorem virtutem quam portare duo, tunc posse simul portare infinita requirit infinitam perfectionem ; sed aliquid esse distinctam rationem cognoscendi plures quidditates requirit maiorem perfectionem ; ergo esse rationem distincte cognoscendi omnes quidditates requirit infinitam perfectionem, et sic iste habitus infinitus est infinitus in perfectione. Minor probatur, tum quia in Deo ponitur infinitas ex infinitate repraesentativorum, tum quia repraesentati vum unius est alterius rationis a repraesentativo alterius, et quodlibet dicit perfectionem ; quia non posse repraesentare in repraesentativo dicit carentiam perfectionis.

Secundo sic : omnis ratio cognoscendi una habet unum adaequatum obiectum in quo includuntur perfecte omnia cognoscibilia per illam rationem ; sed ipsa una ratio sive habitus qui ponitur ratio cognoscendi non habet aliquod primum obiectum includens virtualiter omnes quidditates creatas et cognitas ; ergo.

Probatio maioris, tum quia per exemplum de essentia divina, ut est ratio cognoscendi et ut est obiectum cognitum, tum per rationem, quod unitas posterioris naturaliter dependet ab unitate prioris ; sed omnis ratio cognoscendi creata se habet ad obiectum cognitum sicut mensuratum ad mensuram, et ita sicut posterius ad prius naturaliter ; ergo eius unitas dependet ab unitate obiecti.

Tertio sic : omnis ratio cognoscendi una potest habere actum sibi adaequatum unum ; sed ista ratio quae ponitur ratio cognoscendi respectu plurium quidditatum, non potest habere unum actum adaequatum sibi, quia secundum eos intellectus non potest distincte intelligere plures quidditates ; ergo.

Probatur maior, quia memoria perfecta potest habere actum sibi adaequatum, unde et memoria infinita patris in divinis est principium producendi notitiam actualem infinitam.

 

Contra istas rationes instatur, quia forma productiva plurium non oportet quod habeat unum primum obiectum in quo continentur omnia alia obiecta, ut patet de forma solis respectu formarum generabilium ; nec etiam oportet quod habeat actum unum sibi adaequatum, sed plures.

Responsio : non est simile de principio limitato de productivo extra se, et de principio productivo cuius est actus extra manens, ut patet per Philosophum I Ethic. et IX Metaph.

 

Quarto arguitur principaliter contra opinionem sic : intellectus non eodem modo formaliter novit liabitualiter plura qui potest sine contradictione noscere habitualiter hoc et non noscere illud ; sed omnis intellectus creatus potest noscere unum obiectum et non aliud ; ergo nullus talis novit habitualiter eodem modo plura obiecta.

Probatur minor, quia non posset noscere habitualiter A absque hoc quod cognosceret B, sine contradictione ; vel hoc esset ex parte talis intellectus, quod patet esse falsum ; vel propter necessariam colligantiam obiectorum, quod est falsum, quia potest unum eorum ab intellectu nostro intelligi altero non intellecto.

Quinto sic : includentia rationes primo seipsis diversas non possunt distincte cognosci per unum commune repraesentativum, nihil enim est quod sit ratio convenientiae et differentiae ut sic ; sed cunctae creaturae includunt rationes primo seipsis diversas ex Quaest. de individuatione ; ergo, etc.

Ultimo sic : quod dicitur de identitate respectus ad habitum fuit improbatum 4 q. I dist. art. 2.

 

Secunda est opinio Thomae part. I q.55 a.3 quod quanto angelus est superior tanto intelligit per species pauciores. Unde si in angelo infimi ordinis sunt species, in angelo supremi ordinis est tantum una per quam cognoscit omnia. Quod probatur

Primo sic : quanto aliquid recipitur in magis potentiali, tanto est magis contractum ; sed forma recepta in intellectu supremi angeli recipitur in intellectu qui magis recedit a potentialitate ; ergo ipsa erit minus contracta et magis universalis, et per consequens plura repraesentabit.

Secundo sic : quanto angelus est superior tanto magis appropinquat Deo ; sed Deus omnia intelligit per unum, quia per essentiam suam ; ergo angelus superior intelligit per species pauciores. Ista est ratio Thomae in corpore Quaestionis ubi supra.

Tertio sic : receptum est in recipiente per modum recipientis ; sed angelus superior,est perfectior et universalior ; ergo species recepta in eo est universalior.

Quarto sic : Dionysius XII cap. angelica hierarchia dicit : angeli superiores habent universaliorem scientiam.

 

Contra istam opinionem sunt sex rationes primae contra praecedentem opinionem.

 

Ideo dico aliter ad Quaestionem quod in angelo sunt distinctae rationes cognoscendi ad distincta cognoscibilia, quae rationes quamvis a quibusdam vocentur habitus, verissime tamen dicuntur species. Et per hoc patet ad primum primae opinionis. De II Ethic. dico quod aliquid est in anima ut species quod largo nomine potest dici habitus inquantum est quaedam qualitas de difficili mobilis.

Ad secundum dico quod si in angelo sunt concreatae species respectu cognoscibilium, tamen non potest in se generare alium habitum a specie. Si vero Deus crearet unam novam speciem, tunc angelus posset accipere vel acquirere speciem illius creaturae, sicut patebit in Quaest. seq. Et cum dicis : ergo est potentionalis, sicut videtur, nego consequentiam, ut infra patebit.

Ad tertium de Dionysio dico quod supremum in inferiori est infimum in superiori ubi non repugnat superiori tale supremum ; hoc autem repugnat quando in nobis habitus est perfectio supplens imperfectionem intellectus nostri pro quanto de se non est summe habituatus, quod non ponitur in angelo.

Ad quartum dico quod si non esset alia ratio etc. ut tu dicis, dico quod si ibi est potentialis habitus non tamen sufficit sine specie. Vel aliter : illud quod tu vocas habitum, ego voco speciem, sed tu ponis unum, ego pono plures.

Ad ultimum dico quod si obiectum appetibile esset prius appetitui illa praesentialitate qua est praesens ipsi intellectui, requirerentur in appetitu propriae rationes quibus obiecta diversa essent praesentia, sed suppositum est falsum, ideo non valet.

 

Ad argumentum alterius opinionis, concedo quod in angelis superioribus sunt species universaliores sumpta universalitate pro limpiditate, non pro maioritate extensiva et hoc patet per Linconien. pertractantem verba Dionysii praeallegata, quod angeli superiores habent universaliorem scientiam, idest limpidiorem. Et per hoc patet ad omnes rationes :

Ad primum de receptione dico quod ista receptio est penes limpiditatem. Et si obicias per instantiam de sensu et intellectu, quod species in intellectu est universalior quam in sensu, dico eodem modo quod nunquam distinctae species in sensu faciunt unum in intellectu. Sed dicitur universalior quae est in intellectu, quia limpidior. Eodem modo ad aliud, angelus enim superior est propinquior Deo in limpiditate non in paucitate repraesentativorum.

 

Ad primum principale nego minorem.

Ad probationem de numeris et figuris dico quod intentio Philosophi est de speciebus subalternis non autem de speciebus specialissimis.

Ad secundum dico quod perfectio est duplex, scilicet substantialis et accidentalis. Species autem quamvis non possit esse perfectio intellectus angelici substantialiter, potest tamen ipsum perficere accidentaliter.

 

 

QUAESTIO VI

 

Secundo, quantum ad cognoscibilitatem quam habet Angelus de creaturis, quaero :

 

Utrum Angelus cognoscat res sensibiles per species innatas vel acquisitas.

 

Videtur quod non per species acquisitas, quia Auctor libri de causis propositione 9 dicit quod intelligentia est plena formis ; sed non esset plena formis si acquireret species ; ergo.

2. Praeterea Augustinus XII super Genes. ad litt. dicit quod agens est in praestantius patiente ; sed corpus non est praestantius spiritui ; ergo corpus non potest agere in spiritum vel angelum imprimendo ei speciem.
3. Praeterea, angelus est medium inter Deum et hominem ; sed Deus quidquid intelligit, intelligit per rationes non aliunde acceptas, homo autem intelligit per species aliunde acceptas ; ergo angelus medio modo se habebit, valet quidquid intelligit, intelligit per species non aliunde receptas sed sibi concreatas.

 

In contrarium arguitur sic : cognitio fit per simile ; sed angelus cognoscit singulare ; ergo habet in se similitudinem singularis. Sed similitudines omnium singularium non sunt sibi concreatae, quia tunc essent infinitae ; ergo aliquae erunt a rebus acquisitae.

 

Responsio : hic sunt duo articuli.

Primus recitabit diversas opiniones.

In secundo dicetur ad quaestionem secundum veritatem.

 

Quantum ad primum articulum est opinio Thomae p.I q.55 a.2 qui dicit quod angelus non accipit aliquam notitiam a rebus intelligendo per species acquisitas, sed omnia intelligit per species innatas, quod probatur

Primo sic : si angelus cognosceret per species acquisitas, tunc haberet intellectum agentem et possibilem, et hoc est falsum. Probatio minoris : Primo quod non habeat intellectum agentem, quia intellectus agens est ubi primum obiectum intellectus est intelligibile in potentia ; sed primum obiectum intellectus angelici est in actu intelligibile quia immateriale. Non etiam habet intellectum possibilem, quia intellectus possibilis quandoque est in potentia ; intellectus autem angeli semper est in actu.

Secando sic : perfectius ens est angelus quam caelum ; sed caelum habet qualitates et perfectiones suas sibi concreatas et non aliunde acceptas ; ergo multo magis angelus, et sic non intelligit per species a rebus acceptas.

Tertio sic : sicut se habet modus essendi animae ad modum essendi angeli, sic modus operandi ad modum operandi ; sed modus essendi animae dependet a corpore, modus autem essendi angeli non ; ergo nec eius operatio sive intellectio dependet a corpore : sed dependeret a corpore si intelligeret per species acquisitas ; ergo.

Quarto sic : ab extremo in extremum non convenit transire nisi per medium : sed inter sensibile et intelligibile est medium imaginabile sive phantasiabile. In angelo , autem non erit tale medium. Ergo nec tansitus.

 

Notant autem aliqui sequentes istam opinionem quinque differentias inter intellectum angelicum et humanum.

Prima est quod obiectum intellectus nostri est ipsa quidditas rei et non illud cuius est quidditas, obiectum autem intellectus angelici est utrunque.

Secunda differentia est quod obiectum intellectus nostri est universale tantum, obiectum autem angeli est universale et particulare.

Tertia differentia est quod intellectus noster non potest plura intelligere uno simplici verbo, intellectus autem angeli potest.

Quarta, quod intellectus noster non potest plura intelligere ut plura nisi, pluribus se conformet. Intellectus angelicus potest plura intelligere per unam speciem quae est plurium repraesentativa.

Quinta est quod intellectus noster non potest aliquid intelligere de novo nisi aliqua facta mutatione circa ipsum intellectum ; intellectus autem angelicus potest solummodo facta mutatione in obiecto.

 

Contra istam opinionem arguitur primo sic : angelus habet intellectum agentem et possibilem ; ergo potest accipere notitiam et speciem a rebus. Consequentia patet per eos ; antecedens probatur per Scotum sic : potentia activa quae non est imperfectionis in aliqua creatura non est neganda a superiori creatura quae est superior quantum ad hoc ; sed angelus est superior homine intelligente, et intellectus agens non est in eo imperfectionis, immo perfectionis ; ergo non est negandus ab angelo. Sed forte illa probatio non valet, quia poneretur ab adversariis quod intellectus qui ponitur in angelo est perfectior et eminentior intellectu agente in nobis. Ideo non oportet quod ponatur intellectus agens quia superflueret. Ideo probatur antecedens per eundem et melius : in omni eo quod recipit formam necesse est dare materiam vel naturam receptivam illius formae ; sed angelus recipit aliam speciem a se ; ergo habet rationem receptivam istam. Sed hoc est intellectus possibilis ; ergo habet intellectum possibilem et per consequens intellectum agentem.

 

Confirmatur dupliciter. Primo quia si Deus creasset animae nostrae species omnium intelligibilium, adhuc esset in ea intellectus agens et possibilis. Confirmatur secundo de anima Christi quae videbat omnia in Verbo divino, et tamen erat in ea intellectus agens et possibilis.

Ad rationes autem suas,

Ad primum, cum dicit quod non est in angelo intellectus agens, quia eius obiectum primum est in actu, dico quod aequivocas de primo. Est primum obiectum adaequatum adaequatione perfectionis de quo non intelligitur de proposito. Et est primum obiectum adaequatum adaequatione praedicationis sicut est ens et in isto modo non est inconveniens obiectum intellectus angelici esse in potentia.

Ad secundum dico ad propositum quod si istam perfectionem necesse est a Deo creari ad quam se non potest actio naturae extendere, tunc oportet quod sit a Deo immediate ; sed sic est in proposito, nam qualitas caeli non potest in virtute propria activa a tota natura creari, receptio autem speciei ia angelo, potest fieri in virtute intellectus angelici ; ergo.

Ad tertium dico quod angelus dependet a corpore dependentia accidentali quamvis non dependeat dependentia essentiali, sicut in intellectione nostra anima quodammodo dependet ab obiecto.

Ad quartum dico quod illud quod est medium in virtute minori non oportet quod sit medium respectu virtutis maioris. Exemplum de calido magia et minus intenso, nam calidum magis intensum non oportet quod transeat per tot media in calefaciendo sicut minus intensum. Sed intellectus angelicus est perfectior et virtualior quam intellectus noster ; ideo non oportet quod pertranseat medium imaginative.

Ad quintum dicendum quod non est. inconveniens plura accidentia eiusdem speciei esse in eodem subiecto, quando ista sunt diversorum quae includunt rationes primo seipsis diversas. Singularia autem, ut patet ex Quaest. de individuatione includunt rationes, idest gradum vel rationes. individuales primo seipsis diversas ; ergo.

 

Est autem alia opinio Hernici quae dicit quod angelus non cognoscit per species acquisitas, sed omnia cognoscit per unum habitum scientialem qui est sibi a Deo concreatus, quod probatur.

Primo sic : sicut res se habet ad esse, ita adcognosci, ex II Metaph. ; sed singulare non addit aliquid positivum supra universale ; ergo cognitio eius non addit super cognitionem universalis. Sed habitus a Deo creatus angelo est ratio cognoscendi universale ; ergo et particulare.

Secundo sic : omne apprehensivum alicuius obiecti debet esse determinativum respectu illius ; ergo si intellectus angelicus potest recipere notitiam ab ipsis singularibus, tunc esset determinatior et magis limitatus quam intellectus humanus.

Tertio sic : si intelligeret singularia primo posset de ipsis acquirere per diversos actus habitum, iuxta viam Philosophi II Ethic., et sic de singularibus posset esse habitus scientialis, quod est contra Philosophum VII Metaph.

Quarto sic : si singulare esset per se cognitum, esset primo praesens intellectui angelico, et tunc vel per essentiam angeli quod non conceditur, vel per habitum scientialem, quod non videtur, quia est ratio cognoscendi universalia ; vel est praesens per seipsum, quod non videtur, quia nihil movet intellectum n ^:si in ratione primi obiecti, primum autem obiectum intellectus creati est universale ; ergo.

Quinto sic : si angelus cognosceret per receptionem specierum, tunc posset cognoscere Petrum et Nicolaum, quia sunt eiusdem speciei, cum species ab ipsis abstractae et in intellectum repositae essent eiusdem speciei, et tunc duo accidentia eiusdem speciei essent in eodem subiecto.

 

Contra istam opinionem de habitu scientiali est argutum in Quaest. praeced., ideo tantummodo dico ad rationes eius.

Ad primam quae habet minorem falsam, sicut patet in quaest. de individuatione.

Ad secundum dico quod non est imperfectionis, cognoscere singulare, quia hoc competit intellectui divino, quamvis hoc neget ille maledictus Averrois nec ex hoc arguitur aliqua limitatio vel determinatio in intellectu angelico sicut nec in intellectu divino.

Ad tertium dico quod scientia est respectu quidditatum per se. Individuum autem, vel singulare, ut praescindit a ratione quidditativa et specifica non dicit quidditatem ex quaest. de individuatione ; ergo.

Ad quartum dico quod est aequivocatio de prima et per se, ut declaratur Lib. I quaest. de prima obiecto intellectus, ubi habetur istud principium quod quidquid includit rationem obiectalem alicuius. potentiae est motivum illius potentiae. Sed singulare includit rationem obiectalem intellectus creati, quia includit rationem entis ; ergo.

Ad quintum dicendum quod non est inconveniens plura accidentia eiusdem speciei esse in eodem subiecto, quando ista sunt respectu diversorum quae includunt rationes primo seipsis diversas. Singulare autem, pt patet ex quaestione de individuatione, includit rationes, idest gradus vel rationes, individuales primo seipsis diversas.

 

Est ergo alia opinio Richardi lib. II dist. 3 qui dicit quod omnia incorruptibilia cognoscit angelus per species innatas, corruptibilia vero per species receptas, quod probatur

Primo sic : quia si angelus cognosceret omnia per species innatas, tunc ita bene cognosceret futura contingentia sicut praesentia, quod est falsum.

Consequentia probatur per Aristotelem II de Anima, qui dicit quod intelligimus quando volumus, quia habemus speciem apud nos, sed facta hypothesi ita sequitur in angelo.

Praeterea secundo sic : sicut se habent ideae ad res ideatas, sic se habet species ad res specificatas ; sed quia in Deo ab aeterno fuerunt ideae omnium, ideo ab aeterno omnia cognovit. Similiter si in angelo sunt species omnium concreatae potuit omnia futura cognoscere.

Dicunt aliqui quod non sequitur,quia res existens aliam habet relationem ad suam speciem in intellectu angelico quam habet antequam esset. Contra. Illa relatio, vel est in fundamento ex natura fundamenti, et tunc posito fundamento poneretur relatio ; vel est ex termino, et tunc ad minus notitiam illius relationis capiet ex termino.

 

Dico ergo, sequendo opinionem istam, quamvis aliqualiter diminute dicat, quod angelus accipiat hotitiam ab istis singularibus, et intelligit per species a rebus abstractas. Et pono quatuor conclusiones.

Prima est quod angelus potest recipere notitiam a singularibus ut singulare est.

Secunda conclusio est quod si habeat notitiam singularis ut singulare est non acceptam a rebus, adhuc accipit hotitiam existentiae actualis rei vel non existentiae.

Tertia conclusio est quod notitiam intuitivam singularium necessario recipit a rebus.

Quarta conclusio est quod species universales potest recipere a rebus si non essent sibi concreatae.

 

Primam conclusionem probo : angelus potest cognoscere singulare ut singulare est, tum quia hoc non est imperfectionis cum competat intellectui divino, tum quia illa cognitio intellectui angelico non est improportionata ; sed non potest cognoscere singulare ut singulare sub ratione universalis, quia singulare aliquid addit ad universale ex quaest. de individuatione ; ergo cognoscit singulare per propriam speciem. Sed non est probabile quod sint sibi concreatae species omnium singularium, quia cum talia sunt infinita, haberet species infinitas.

Secundam conclusionem probo ex notitia quidditatum universalium cum sit necessaria non potest cognosci complexio contingens ; sed essentiae rerum sunt contingentes ; ergo.

Tertiam conclusionem probo sic : impossibile est cognitionem intuitivam quae variatur ad variationem obiecti esse per repraesentationem quod uniformiter se habet ; sed species repraesentativae universalium uniformiter se habent, cognitio autem intuitiva variatur secundum mutationem obiecti ; ergo.

Quartam conclusionem probo sic, per hoc quod illud quod non repugnat intellectui infimo, puta humano, ergo nec perfectiori, idest angelico.

 

Ad rationes in contrarium ad primum potest negari auctoritas lib. de causis ; si autem velim ipsam recipere, dico quod intelligentia est plena formis universalibus non tamen singularibus.

Ad secundum dico quod nullum corporale potest agere in spiritum ut causa totalis, bene tamen potest ut causa partialis, ut dictum est in Quaestione : Utrum angelus cognoscat se per suam essentiam.

Ad tertium concedo quod angelus cum sit natura medium inter Deum et hominem, habet aliquam notitiam quam non accipit a rebus, sicut est notitia universalium.

 

 

QUAESTIO VII

 

Ultimo, quantum ad materiam de angelorum cognitione, quaero :

 

Utrum in parte intellectiva ponatur species propter potentialitatem intellectus vel propter absentiam obiecti.

 

Quod ponatur propter potentialitatem intellectus probatur sic : qualis est proportio sensus ad sensibile mediante specie sensibili, eadem est proportio intellectus ad intelligibile mediante specie rei intelligibilis ; sed species requiritur in sensu propter potentialitatem potentiae et non propter absentiam obiecti, quia praesente sensibili sensus informatur specie, sicut patet de visu ; ergo.

 

In contrarium arguitur, quia unius operationis est unum principium per se ; sed intellectio est una actio vel operatio ; ergo habet unum principium per se. Sed ex intellectu et specie non fit unum per se, immo unum per accidens ; ergo species non requiritur in intellectu ut mediet inter potentiam et actum tanquam principium istius actus.

 

Responsio : hic sunt duo articuli.

Primo, si in intellectu est ponenda species.

Secundo, dato quod sic, erit videndum de principali proposito.

 

Quantum ad primum articulum est opinio Henrici et Gothfredi, quod nulla species sit in intellectu, sed solum in phantasmate, quorum rationes et improbationes habentur in summa lib. I dist. 3, ideo eas nunc praetermitto. Et suppono cum opinione Scoti, et est fere quasi omnium aliorum, quod in parte intellectiva est ponenda species.

 

Et nunc ad secundum articulum accedo, ubi sunt duae opiniones contrariae.

Una est Thomae part. I q.85 a.2 qui ponit quod species ponendae sint in intellectu propter materialitatem ipsius intellectus, quod probatur

Primo sic : quia cognitio fit per assimilationem, ideo si intellectus aliquid cognoscit, oportet quod ei primo assimiletur ; sed non assimilatur nisi per speciem ; ergo.

Secundo sic : omne illud quod est ex se indeterminatum ad plures actus, ad hoc quod unum eliciat, oportet quod per aliquid determinetur ; sed determinatur per speciem ; ergo.

Tertio sic : si in parte intellectiva poneretur species propter absentiam obiecti et non propter potentialitatem potentiae, tunc omnes intellectiones essent eiusdem speciei, et per consequens omnes scientiae, quod est falsum.

Consequentia probatur, quia intellectus qui est principium intellectionis est eiusdem rationis specificae.

Quarto sic : sicut se habet materia ad formas particulares, sic se habet intellectus ad formas universales ; sed formae particulares determinant formam ad actum ; ergo.

Quinto sic : si species poneretur in intellectu propter absentiam obiecti praecise, tunc intellectus haberet fieri immediate in ipsam speciem, et sic species esset primarium obiectum intellectus et non res cuius est species.

 

Ista opinio quibusdam non placet, sed arguunt contra eam primo sic : quanto aliquid est magis separatum a materia, tanto magis secundum se est intelligibile active sicut patet III de Anima, per Avicennam IX Metaph. ; sed intellectus tam angelicus quam humanus est immunis a potentialitate materiae ; ergo sine omni specie poterit elicere actum intellectionis.

Secundo sic : quanto aliquid plus habet de entitate positiva, tanto est magis activum ; sed inter omnes formas forma intellectiva habet plus de entitate positiva ; ergo erit magis activa. Sed aliquae formae materiales sine omni superaddito possunt elicere suos actus, sicut patet de formis elementorum ; ergo.

Tertio sic : quandocunque aliqua duo concurrunt ad aliquem actum eliciendum, illud quod est causa formalis est magis potentia activa ; sed si intellectus concurrit cum specie ad intellectionem, species erit sicut causa formalis et determinativa intellectus ; ergo erit magis potentia activa quam intellectus, quod est falsum.

 

Qui vult tenere istam secundam opinionem quae forte probabilior est, potest dicere ad rationes primae opinionis,

Ad primum, quod cognitio fit per assimilationem non penes speciem, sed penes actum ; est enim actus similitudo obiecti.

Ad secundum dico quod duplex est indeterminatio : una potentiae passivae, et de illa est vera maior argumenti, alia est indeterminatio potentiae activae et de ista maior est falsa. Intellectus autem est indeterminatus indeterminatione potentiae activae.

Ad tertium dico quod non sequitur quod omnes intellectiones sunt eiusdem speciei, pro eo quod transit per suum actum super obiecta differentia specie, sicut sol per eandem virtutem, inquantum super obiecta diversa transit, habet dissolvere glaciem et desiccare lutum.

Ad quartum dico quod illa similitudo non est omnimoda sed aliqualis. Est enim similitudo in hoc quod materia inquantum recipit est in potentia passiva, et similiter intellectus ; sed est dissimilitudo, quia materia videtur esse praecise potentia passiva, intellectus autem non solum videtur esse potentia passiva, sed etiam quodammodo potentia activa.

Ad quintum dico quod intellectus fertur super speciem inquantum in ea relucet obiectum sicut intellectus fertur supra vocem inquantum est expressiva rei.

 

Qui autem vult tenere primam opinionem, potest respondere ad rationes secundae opinionis, sic :

Ad primum quandocumque ad aliquem effectum concurrunt plures causae partiales altera deficiente non sequitur effectus, species autem ad minus requiritur in cognitione abstractiva ; ergo illa non causante non sequitur intellectio. Et cum dicis quod immaterialitas est causa intellectionis, concedo, sed non totalis, ut supra patuit.

Ad secundum visum est in Quaestione illa : An Angelus cognoscat se per suam essentiam ; quaere ibidem.

Ad tertium dico quod intellectus concurrens cum specie est principalior causa quam ipsa species, nec ipsa species est tota causa formalis intellectionis ut argumentum supponit.

 

Ad primum argumentum in contrarium, dico quod non est simile, quia virtus visiva est virtus organica quae est magis materialis quam intellectus, ideo consequentia non tenet.

Ad aliud in contrarium est solutum in Quaestione illa : An Angelus intelligat se per se.

 

 

QUAESTIO VII

 

Postquam visum est de angelorum cognitione, restat videre de eorum dilectione.

Et quaero illam quaestionem sine argumentis :

 

Utrum Angelus possit naturaliter diligere Deum plusquam seipsum.

 

Respondeo : hic sunt duae opiniones extremae.

Una dicit quod non, cuius rationes sunt istae. Omnis amicitia quae est ad alterum est ex amicitia sui ad se ; per istam enim probationem probat Aristoteles VIII Ethic. quod amicitia paternalis est prima amicitia in natura ; ergo amor quo angelus diligit Deum est ex dilectione quam habet ad seipsum, et sic dilectio sui erit maior per illud principium : propter quod unumquodque tale et ipsum magis.

Secundo sic : non est idem actus habitus supernaturalis et naturalis ; sed diligere Deum super omnia et propter se, est actus caritatis ; ergo.

Tertio sic : omnis amicitia fundatur super aliquam unitatem : ergo ubi est maior unitas, ibi est maior dilectio ; sed maior est unitas naturalis angeli ad seipsum quam Angeli ad Deum ; ergo.

Quarto sic : omnis natura diligit se quantum potest, quia vitat nocumentum suum quantum potest ; ergo non potest diligere Deum plusquam se, quia tunc diligeret ultra posse.

 

Alia est opinio contraria quae dicit quod angelus potest naturaliter diligere Deum plus quam se, quod probatur auctoritatibus Augustini De fide ad Petrum et Lib. retract. et Lib. de vera religione.

Istam conclusionem probat Thomas Part. I q.10 a. ult. sic : bonum commune in quo clauditur et reservatur bonum particulare est magis bonum : sed bonitas Dei claudit in se omne bonum particulare : ergo sicut naturaliter plus diligimus totum quam partem, sic naturaliter angelus potest plus diligere Deum quam seipsum.

Etiam pro illa opinione arguitur sic. Si non posset angelus vel homo diligere Deum plusquam seipsum nisi per caritatem tunc homo posset scire se esse in caritate, quia potest scire si diligit Deum plusquam seipsum. Praeterea quandocumque aliqua ratio convenit alicui per essentiam, alteri per partecipationem actus qui transit super ista, propter talem rationem magis attribuitur illi in qua est talis ratio per essentiam quam alteri ; sed ratio bonitatis est ratio diligendi, et ipsa convenit Deo per essentiam, creaturae vero per participationem ; ergo.

 

Tenendo ergo illam viam respondeo ad rationes alterius opinionis :

Ad primum dico quod maior est vera de amicitia quae est ad alterum bonum particulare, non autem de amicitia quae est ad bonum universale quod est Deus.

Ad secundum dico quod diligere Deum super omnia in hoc tamen sistendo non est actus caritatis seu actio ; sed diligere Deum inquantum est bonum summum et obiectum beatificum ex cuius amore servantur eius mandata, iste est actus caritatis.

Ad tertium dico quod amicitia aliquando fundatur super universalitatem formalem ; aliquando vero super universalitatem proportionis quae est participantis ad participatum, et illa potest esse maior quam alia si summun bonum essentiale et participatum sit bonum per essentiam sicut est in proposito.

Ad ultimum dico quod ly quantum potest referri ad obiectum diligibile, et sic maior est vera, sed non ad propositum ; vel ad ipsam potentiam dilectivam, et tunc nego maiorem. De hoc amplius, lib. III dist. 27 a. 2.