DISTINCTIO XVII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS SEPTIMAEDECIMAE

 

 

Praeinducta mox distinctione tractavit Magister de tribus poenitentiae partibus. Hic circa eas inducit aliquas quaestiones, quae (ut innuit) suo tempore videbantur difficiles et obscurae, quamvis propter evidentissimas doctorum responsiones modo sint clarae ac faciles.

Prima est, an sine confessione sacramentali homini facta, dimitti possint peccata, et homo peccator salvari : arguitque pro parte utraque per auctoritates Sanctorum ; deinde solvit, et quae ab invicem discordare videbantur, concordat.

Deinde quaerit secundo, an soli Deo sufficiat mentaliter confiteri : quocirca procedit sicut et circa praecedentem quaestionem.

Tertio sciscitatur, an confitendum sit laico in extremis, si desit sacerdos. Tandem in fine distinctionis breviter tangit utilitates confessionis sacramentalis.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, Quid sit iustificatio, et de his quae requiruntur ad ipsam.

 

Ad hoc S. Thomas respondet :

Iustificatio itaque, ut habetur in Glossa ad Romanos octavo, est remissio peccatorum et consummatio bonorum operum. Iustificatio enim ex sua ratione importat motum ad iustitiam. Iustitia vero, secundum Philosophum quinto Ethicorum, tripliciter sumitur. Primo, ut est specialis virtus, aequalitatem constituens in commutationibus et distributionibus bonorum quae necessaria sunt in vita. Secundo, ut est nomen generale ad omnes virtutes, secundum quod ordinat actus earum ad bonum commune secundum legis directionem. Tertio dicit rectitudinis statum in homine quantum ad partes eius, prout una pars animae superiori suo subiicitur, utpote Deo aut alii parti animae digniori. Hanc iustitiam Philosophus metaphoricam vocat, co quod diversae hominis partes sunt quasi diversae personae. Quae rectitudo per unumquodque peccatum aufertur, atque per gratiam reparatur. Unde et haec iustitia dicitur generalis, in quantum universas includit virtutes : non per modum totius universalis, sicut praecedens iustitia, sed per modum totius integralis ; et motus ad istam iustitiam iustificatio nominatur. In quolibet autem motu est recessus a termino a quo, qui tangitur cum dicitur, Remissio peccatorum ; et accessus ad terminum ad quem, qui tangitur cum addit, Et consummatio bonorum operum.

Si autem obiciatur, quod consummatio bonorum operum in poenitente fit per satisfactionem ; sed homo iustificatur per solam contritionem ante satisfactionem : ergo iustificatio non est consummatio bonorum operum. Dicendum, quod iustificatio dupliciter capitur. Primo, prout correspondet ad iustificari : sicque dicit motum ad praedictam iustitiam. Secundo, prout correspondet ad iustificatum esse : et sic est praefatae iustitiae effectus formalis, quoniam ea est aliquid formaliter iustificatum, sicut albedine dealbatum. Quemadmodum autem ab una essentia animae fluunt diversae potentiae, ita rectitudo potentiarum a gratia, quae est perfectio essentiae animae. Inter potentias quoque voluntas, quae alias movet, eis quodammodo rectitudinem largitur. Hinc praedictae iustitiae causa prima est gratia, et caritas consequenter, quae voluntatem perficit per respectum ad finem, a quo est rectitudo praedicta. Ideo iustificatio et peccatorum remissio est effectus iustitiae generalis tanquam proximae causae formalis ; sed caritatis et gratiae tanquam causarum proximae causae.

 

Verum circa haec quaeritur, an iustificatio sit idem quod vocatio et renovatio mentis. Dicendum, quod vocatio duplex est. Una exterior, quae fit per praedicatorem, quae non est ipsa iustificatio, sed disponit ad eam. Alia interior, quae aliquando non pertingit ad finem suum ex defectu vocati ; haecque vocatio non aliud est quam instinctus seu motus ad bonum, a Deo immissus. Nec ista vocatio est iustificatio, sed motus ad eam. Interdum vero attingit ad finem, dum scilicet vocatus acquiescit ; et haec secundum rem est idem quod iustificatio, sed ratione differt ab ea : quoniam dicitur vocatio secundum quod per infusionem atque auxilium gratiae homo a peccato retrahitur ; iustificatio autem respicit terminum ad quem, utpote praedictae rectitudinis statum.

Denique praedicta iustitiae rectitudo metaphorice appellatur sanitas et novitas, seu sanatio ac renovatio cordis, qua vitiorum vetustas ac laesio animae expelluntur ; et ad attributum misericordia ; per approbationem reducitur, quia in ea magis relucet misericordia Dei quam aliud attributum.

 

Quaeritur demum circa haec, utrum ad iustificationem exigatur, quod homo se praeparet ad gratiae infusionem, quod in se est faciendo ; et an in homine sit aliquid per quod possit se ad gratiam praeparare ; et rursus, an hoc facto, necesse sit eum gratiam obtinere ac iustificari.

 

Et respondendum, quod voluntas, quae susceptiva est perfectionis iustitiae, non potest illi subiici ab agente extrinseco cui nil conferat seu cui non cooperetur aliquo modo : quia hoc esset agens per violentiam, quae in voluntatem non cadit, cum cogi non queat. Hinc oportet quod ipsa suae perfectioni cooperetur : quae cooperatio dicitur praeparatio eius ad gratiam ; et ita se praeparat qui quod in se est, facit. Verumtamen non oportet quod talis praeparatio tempore semper praecedat iustificationem, sicut oportet in mutationibus naturalibus alterationem semper praecedere tempore generationem : quia cum actus voluntatis in sua sit potestate, potest a principio esse tantum intensus, quantum ad praeparationem hanc sufficit. In parvulis autem non exigitur praeparatio talis, cum nec usum habeant voluntatis, nec propria voluntate culpam incurrant.

Verum his obici potest, quod quidam convertuntur et iustificantur, qui non solum non praeparant se ad gratiam infundendam, imo potius laborant ad male agendum : sicut et Paulus, dum perrexit Damascum ad persequendum Christianos. Dicendum, quod iustificatio de qua sermo, semper est cum cooperatione voluntatis, quae praeparatio nuncupatur. Sed cooperatio ista interdum incipit diu ante gratiae infusionem ; aliquando vero iustificationem mox habet adiunctam. Sicque potest contingere, quod quis dum est in proposito ac intentione peccandi, subito convertatur voluntas eius ad Deum, vel ex aliquo exteriori sumens occasionem, ut fuit in Paulo, aut ex aliquo interiori instinctu : sicque facit quod in se est, ut gratiam sortiatur a Deo. Denique homo ita se potest praeparare ad gratiam, per rationem ac liberum arbitrium, per orationem et desiderium accedendi ad ipsum ; impedimenta quoque gratiae, id est peccata, detestando, exhortationibus ac bonis instinctibus acquiescendo.

 

Qui autem ita se praeparat, non necessario gratiam recipit et acquirit necessitate absoluta : quoniam talis necessitas in his quae divina voluntate fiunt cadere nequit, sicut nec necessitas coactionis, neque necessitas prohibitionis ; sed necessitate suppositionis necesse est cum qui sufficienter se praeparat recipere gratiam, utpote ex suppositione divini propositi, quo ex benevolentia suae bonitatis voluit ac decrevit unicuique gratiam communicare secundum suam dispositionem et capacitatem : sicut in naturalibus fornice infunduntur secundum praeparationem materiae ; quamvis non sit per omnia simile.

Haec Thomas.

 

Qui circa haec etiam alias movet quaestiones plurimas, videlicet utrum infusio gratiae requiratur ad iustificationem. Et constat ex dictis quod imo, quia nec mortale peccatum cum sua macula ac reatu deletur, nec aeternam beatitudinem quis meretur, nec Deo maiestatis immensae reconciliatur per sola naturalia dona, sed habitus supernaturales infundi oportet. Et hoc dictum est saepc super secundum ac tertium.

 

Iterum quaerit, utrum ad iustificationem requiratur motus liberi arbitrii in Deum. Et patet ex dictis, quod sicut requiritur praeparatio ac cooperatio ex parte hominis, ita et motus liberi arbitrii eius in Deum, ad cuius gratiam se coaptat. Iste quoque motus mentis se praeparantis ad gratiam, est motus seu actio fidei, per quam intellectus primo fertur in Deum. Intellectus autem seu ratio movet ac dirigit voluntatem, et ita haec praeparatio fit per fidem informem.

Rursus, sicut in iustificatione impii requiritur motus mentis in Deum per fidem informem, ad gratiam obtinendam, ita exigitur motus mentis in peccatum, id est contra peccatum, puta detestatio peccati, ad hoc quod peccatum expellatur. Itaque in iustificatione impii haec quatuor requiruntur : infusio gratiae, remissio culpae, motus liberi arbitrii in Deum, et motus liberi arbitrii in peccatum.

Haec idem.

 

Consonat Petrus, qui et sensum verborum Thomae compendiose exprimens :

Quamvis, inquit, de se possit Deus mentem sine ulla eius praeparatione iustificare, requiritur tamen praeparatio ex parte nostra : quoniam sicut requiritur praeparatio materiae in naturali mutatione, ad formae receptionem, ita in voluntaria, non ex impotentia agentis, sed suscipientis.

 

Denique, ad gratiam potest se homo praeparare. Materiam namque quae praeparatur, oportet aliquo modo proportionari ad agens atque formam : ita et voluntatem oportet proportionari ad Deum, quod fit per boni affectum, et ad gratiam per mali detestationem. Et hoc est facere quod in se est. Qui vero hoc agit, recipit necessario gratiam, non necessitate coactionis, quae in Deum non cadit, sed necessitate immobilis et invariabilis propositi Dei : quae necessitas non opponitur libertati voluntatis divinae.

 

Amplius, ad iustificationem requiritur infusio gratiae. Nam sicut in naturalibus actus activorum non sunt nisi in patiente disposito, sic et in moralibus. In omni quippe mutatione fit ex parte agentis quaedam alieuius expulsio, et alterius introductio. In patiente quoque requiritur dispositio duplex : una, ad unius formae expulsionem ; alia, ad alterius introductionem. Sicque in iustificatione iuiqui concurrunt quatuor : duo ex parte agentis, videlicet expulsio culpae et infusio gratiae ; et duo ex parte suscipientis, quae sunt motus liberi arbitrii in Deum, atque contritio de peccatis. In iustificatione vero innocentis non requiritur expulsio contrarii mali nisi originalis peccati. In adultis vero non potest voluntas sufficienter disponi ad gratiae receptionem, nisi velit et cupiat illam : idcirco requiritur consensus voluntatis seu motus liberi arbitrii. Unde secundum Augustinum : Qui fecit te sine te, non iustificabit te sine te.

Haec Petrus.

 

Porro Richardus :

Sicut de remissioue (ait) peccati contingit loqui dupliciter : primo, secundum legem communem ; secundo, penes privilegium speciale : ita et de iustificatione. Et sicut loquendo secundo modo de remissione peccati, Deus posset peccatum remittere absque omni satisfactione ; sic posset secundo modo loquendo, impium iustificare absque praevia conversione voluntatis eius ad Deum. Sed loquendo de iustificatione secundum legem communem, dico quod sicut corpus sine praevia praeparatione non potest informari ab anima, ita nec anima adulti potest per gratiam informari, nisi conversione voluntatis ad Deum praecedente natura aut tempore, qua conversione anima disponatur ad susceptionem gratiae qua formaliter iustificatur.

Haec Richardus.

 

Bonaventura vero respondet :

In omni opere Dei sunt misericordia et veritas, praesertim in hoc nobili opere, quod est iustificatio. Quoniam ergo homo peccavit, et ante gratiae infusionem nihil meruit apud Deum, ipse Deus iusto iudicio in iustificatione non omnino tollit culpae effectum, imo poenam relinquit : ideo in priorem statum non statim restituit hominem. Et quia misericors est, etiam maius donum reddit, quia homo plus indiget : unde non solum restituit innocentiam, sed etiam dat gratiam. Hinc quamvis delere posset sine medio culpam, decrevit tamen delere eam per gratiam, quae non solum faciat innocentem, verum etiam naturam debilitatam ad bonum habilitet et confortet. Gratia autem est accidens, nec ortum habet a suo subiecto, sed a Deo totaliter. Triplicem quoque habet comparationem, utpote : ad principium a quo processit, et ad peccatum contrarium quod expellit, et ad subiectum quod perficit. Et omnes hae comparationes simul sunt tempore ; gratia tamen naturaliter prius comparatur ad principium a quo, secundo ad peccatum, tertio ad subiectum.

Ad iustificationem quoque requiritur motus liberi arbitrii. Iustificatio etenim non est nisi volentis : idcirco non datur nisi volenti, dummodo sit in statu in quo consentire possit ac dissentire. Hinc ad susceptionem iustificationis requiritur in adultis liberi arbitrii motus quo gratiae Dei consentit. Cumque primus motus seu actus quo gratiae consentit, sit motus fidei ; ideo motus ille est fidei motus. Unde ad Romanos, Iustificati per fidem, Glossa : Id est, ex motu liberi arbitrii, qui est ex fide. Unde in Actibus legitur, Fide purificans corda : quoniam motus fidei primo ad purificationem requiritur.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Albertus, cuius responsa in praehabitis continentur.

 

 

QUAESTIO II

 

Hic etiam quaeritur, Quid prius sit, deletio seu remissio culpae, aut infusio gratiae.

 

Videtur quod deletio culpae, quoniam primo oportet a malo recedere, et mentem purgare atque ad gratiam praeparare, quam ad bonum accedere et illuminationem recipere, iuxta quod scriptum est : Declina a malo, et fac bonum.

 

In oppositum est, quod infusio gratiae est causa purgationis remissionisque culpae. Causa autem est prior effectu.

 

Ad hoc in suo Sacramentali respondet Guillelmus :

Duobus modis sumitur remissio peccatorum. Primo, pro non imputatione eorum ; secundo, pro abolitione macularum ipsorum. Remissio itaque sumpta pro non imputatione, praecedit. Prius enim dicitur uno modo secundum essendi consequentiam, quod sequitur aliud, non conversim. Gratiam autem sequitur non imputatio, non econtra. Si enim quis habeat gratiam, non imputantur ei peccata ; non autem sequitur econverso, si non imputantur ei peccata, quod gratiam habeat : sicut non ideo quis regio honore dignus est, quia non est suspendendus ; imo econtrario sequitur. Inter homines quoque frequenter unus alteri culpam suam non imputat, non tamen ex hoc vult habere ipsum amicum. Sic et prius est non irasci, quam benevolum seu beneficum esse. Si vero sumatur remissio culpae pro eius abolitione, qme per gratiam fieri perhibetur, infusio gratim causalitatc prior esse convincitur, sicut lixivia ablutione est prior.

Haec Guillelmus.

 

De hoc Bonaventura plenius scribens, primo interrogat, utrum infusio gratiae necessario pracedat expulsionem culpae. Respondet :

Quidam dixerunt, quod Deus se ipso culpam expellit, qui ait per Isaiam prophetam : Ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me. Ideo dicunt, quod Deus animam prius mundat, postmodum gratiam tribuit et infundit. Attamen simul tempore fit utrumque, sed infusio gratiae posterior est natura. Sed quia communiter dicitur, et verum id credo, quod Deus culpam expellit per gratiam, sicut sol per radios tenebras, prout etiam in Actibus legitur, Fide purificans corda eorum ; idcirco, cum causa sit prior effectu, infusio gratiae prior est peccati expulsione, quemadmodum etiam infusio radiorum, effugatione tenebrarum. Subiectum quippe prava qualitate aliqua informatum, aut vitio deformatum, non potest intelligi informatum aliqua bona qualitate aut perfectione, nisi prius intelligatur expulsio contrarii. Impossibile quoque est, quod aliquid intelligatur expulsum ab aliquo, nisi expellens prius intelligatur egredi a suo principio. Cumque infusio gratiae non dicat subiecti perfectioncm nisi per concomitantiam, sed potius ipsius gratiae productionem ab agente, patet quod prior sit illa quam expulsio, sicut causa causato.

 

Secundo quaerit, utrum expulsio culpae praecedat contritionem. Respondet :

Quorumdam opinio fuit, quod remissio culpae praecedat contritionem, secundum quod remissio culpae dicitur quantum ad maculae ablationem ; sed quantum ad poenam vel sequelam, sequitur. Nempe remissio culpae dicitur et quantum ad culpae ablationem, et quantum ad poenae ac sequelae dimissionem. Verum ut dictum est, contritio necessaria est in ipsius gratiae infusione : propter quod praecedit peccati expulsionem ordine naturae, quoniam anima per detestationem peccati se disponit ad gratiam, dispositione quanta potest. Gratia vero adveniens in animam, quoniam detestatio illa fuit dispositio media ad gratiam inducendam, naturaliter prius respicit illam detestationem, ac per eam culpam delendam. Sicque ex comparatione vel respectu gratiae ad illam detestationem, exstat contritio ; et ex respectu ad culpam, remissio. Idcirco contritio naturaliter prior est remissione peccati.

 

Tertio sciscitatur, utrum contritio praecedit impii iustificationem. Respondet :

Deus speciali privilegio potest iustificare sine omni praeparatione. Tamen secundum communem legem, non iustificat nisi eos qui se praeparant, quemadmodum ait per Zachariam : Convertimini ad me, et convertar ad vos. Cumque praeparatio debeat esse secundum convenientiam ad iustificationem, in qua est motus liberi arbitrii atque contritio, necesse est quod homo se praeparet motu fidei ac doloris, ita quod gratia inveniat liberum arbitrium in utroque actuum horum, aut summe paratum ad utrumque, ita quod in eodem instanti paratum sit moveri in quo gratia advenit.

 

Porro si quaeratur, an attritio fiat contritio, respondet, quod quaestio tripliciter potest intelligi. Primo, quod habitus quo quis atteritur, formetur, et illo deinde conteratur, sicut fides informis fit formata. Quod credo verum, utpote quod habitus poenitentiae informis, per gratiae adventum formatur, sicut fides informis fit formata. Nec est simile de timore servili, in quo vivit voluntas peccandi. Secundo, quantum ad actum substratum. Quod item concedo, quod scilicet actus qui in principio sui est attritio, antequam interrumpatur fiat contritio, ut patet de motu quo quis vadit ad ecclesiam, si ei in via gratia infundatur. Tertio potest intelligi quantum ad conditionem superadditam, ut quod opus mortuum, secundum partem qua mortuum est, fiat vivum. Et hoc impossibile est, quoniam illa pars motus transiit et fuit informis, nec unquam formatur. Quod namque praeteriit ac destitit esse, non resumitur numero idem.

Haec Bonaventura.

 

Insuper Thomas ad haec respondens :

Omnis (inquit) prioritas secundum ordinem naturae aliquo modo reducitur ad ordinem causae et causati, quia principium et causa sunt idem. In causis quoque contingit, quod idem sit causa et causatum secundum diversum genus causae : quemadmodum ambulatio est causa efficiens sanitatis, et sanitas est causa finalis ambulationis. Consimiliter est de habitudine quae est inter materiam et formam : quia materia est formam sustentans, et forma est materiam in esse constituens. Ex parte autem causae materialis tenet se per quamdam reductionem omne illud per quod materia efficitur propria huius formae, sicut dispositiones et impedimentorum remotiones. Ideo in generatione naturali, quando generatio unius est corruptio alterius per hoc quod forma una expellitur et alia inducitur, remotio formae prioris se tenet ex parte causae materialis : hinc secundum ordinem causae materialis, praecedit naturaliter introductionem formae alterius ; secundum ordinem vero causae formalis, est econverso. Cumque forma et finis ac agens coincidant in idem numero vel specie, idcirco et in ordine causae efficientis introductio formae est prior : quoniam forma introducta, est similitudo formae agentis per quam agit. Similiter habet se in ordine causae finalis, quia natura principaliter intendit introductionem formae, atque ad hanc ordinat expulsionem omnis rei cum qua stare non potest forma intenta. Cumque infusio gratiae et remissio culpae se habeant sicut introductio unius formae et expulsio alterius, constat quod secundum ordinem causae materialis remissio culpae praecedat gratiae infusionem ; secundum ordinem vero causae formalis et efficientis atque finalis, infusio gratiae naturaliter prior est. Propter quod utrumque interdum dicitur causa alterius : quia infusio gratiae est causa expulsionis remissionisque culpae, per modum causae formalis ; et exstirpatio vitiorum dicitur operari virtutum ingressum, per modum causae materialis ac dispositivae.

 

Praeterea dum quaeritur, an motus liberi arbitrii praecedat gratiae infusionem ; dicendum, quod de ordine motuum horum liberi arbitrii ad gratiae infusionem et ad culpae remissionem, multiplex exstat opinio. Nam aliqui dicunt, quod motus illi praecedunt, et quod motus liberi arbitrii in Deum, est motus fidei non formatae ; motus quoque liberi arbitrii in peccatum, est attritio : quia quod gratiam praecedit, non potest esse per gratiam informatum. Sed hoc esse non valet, quia in motu contritionis poenitens iustificatur, sicut in actu ablutionis baptismalis parvulus iustificatur ; tuncque homo iustificatur, dum recipit gratiam : sicque simul cum gratiae infusione et iustificatione est motus contritionis. Motus vero attritionis praecedit tanquam praeparatorius. Nunc autem non loquimur de praeparatoriis ad iustificationem, sed de ingredientibus eius essentiam.

Ideo quidam dicunt, quod gratiae infusio praecedit motum liberi arbitrii in Deum et in peccatum, ut eos valeat informare ; culpae vero remissio sequitur eos. Verum nec hoc esse potest, quoniam inter gratiae infusionem et culpae remissionem non cadit medium : quia hoc est eius effectus primus ac principalis ; et rursus, quoniam sicut ad motum contritionis requiritur quod adsit gratia, ita quod absit culpa.

Hinc alii dicunt, quod gratiae infusio et culpae remissio praecedunt simpliciter motus praedictos. Quod tamen non videtur omnifarie verum, quoniam motus illi non requirerentur ad iustificationem, nisi aliquam causalitatem respectu ipsius haberent.

 

Idcirco dicendum, quod gratiae infusio et culpae remissio aliquo modo praecedunt, et aliquo modo sequuntur motus praefatos. Quod patet ex simili in generatione naturali, qnae alterationis est terminus. In eodem quippe instanti terminatur alteratio ad dispositionem quae est necessitas, et generatio ad formam ; et tamen secundum ordinem naturrn utrumque prius est altero aliquo modo, quoniam dispositio quae est necessitas, praecedit formam secundum ordinem causae materialis ; forma vero est prior secundum ordinem causae formalis. Sicque illa qualitas consummata, est etiam formalis effectus formae substantialis, secundum quod forma substantialis est causa accidentalium. Ideo, cum motus isti qui sunt in iustificatione impii, sint quasi dispositio ultima ad gratiae susceptionem suo modo, praecedunt in via causae materialis, et sequuntur in via causae formalis : ideo possunt esse formati.

Postremo motus liberi arbitrii in Deum, directe correspondent gratiae infusioni ; motusque liberi arbitrii in peccatum, remissioni culpae. Ideo eadem ratio est de ordine horum ad invicem, et de ordine remissionis culpae ad infusionem gratiae.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordat Petrus omnino, Richardus quoque easdem narrat opiniones, et in idem videtur incidere.

 

Albertus demum dictis concordans :

Quatuor (ait) haec simul sunt tempore, non natura ; et prout habent se secundum prius et posterius natura, diversimode ordinantur, secundum quod natura diversimode sumitur. Ut enim secundo Physicorum habetur, materia dicitur natura, similiter forma, et item via naturae, id est generatio. Atque secundum modum qno forma vocatur natura, quia forma est finis efficientis, id quod propinquius est efficienti in iustificatione impii, prius est. Sicque infusio gratiae primum est. Cumque ipsum esse gratiae sequatur motio in Deum, ideo motus liberi arbitrii in Deum est secundum. Motus autem liberi arbitrii in peccatum est tertium, quoniam ad destructionem peccati operatur dissensus ac displicentia eius, ne obex ponatur Spiritui Sancto. Quartum vero et ultimum remissio est peccati. Si vero incipiamus a natura quae est materia seu subiectum, sic cum illud subiectum primo avertatur a peccato, et deinde convertatur ad Deum pro adiutorio, et tertio adiutorium gratiae sortiatur, et sic quarto sequatur adiutorii huius effectus, videlicet remissio culpae ; sic primum in hac via erit motus liberi arbitrii in peccatum, id est contra peccatum, videlicet ad illud detestandum et exstirpandum ; secundum vero, motus liberi arbitrii in Deum ; tertium, infusio gratiae ; quartum, remissio culpae. Et istud potest quis experiri in se ipso. Si autem incipiamus a natura tertio modo sumpta, sic cum in motu seu mutatione illa primo sit terminus a quo est motus, et secundo ipsa via, ac tertio terminus ad quem ; sic inter haec primum natura est remissio culpae ; secundum, motus liberi arbitrii in peccatum ; tertium, motus liberi arbitrii in Deum ; quartum, infusio gratiae.

Haec Albertus.

 

 

QUAESTIO III

 

Modo quaerendum de proprietatibus iustificationis impii, an sit miraculosa, imo et mirabilior totius mundi creatione ; et an instantanea, ita quod in ea simul tempore, vel potius in eodem instanti sint infusio gratiae atque remissio culpae.

 

In hac quaestione, ut planum est, plura tanguntur.

 

Videtur quod iustificatio illa non sit miraculosa. Miraculum namque est aliquid evidens, rarum et praeter spem proveniens, ad fidei valens probationem, ut dictum est super secundum. Sed iustificatio ista est latens, et frequenter contingens ac sperata.

Nec videtur instantanea, quoniam multi successive, tarde ac remisse convertuntur.

 

In oppositum sunt quae habentur in textu ex Augustino.

 

Ad haec respondens Albertus :

Mirabilis, inquit, est iustificatio impii, ut dicunt magistri. Et ponunt mirabile quasi medium inter naturale large acceptum (pro omni illo quod fit cursu inferioris naturae, et prout includit voluntaria a voluntate causata) et inter miraculum : ita quod deficit a ratione miraculi proprie sumpti, quia non accidit praeter spem, nec raro ; in aliis autem excedit cursum naturalium, quia secundum Augustinum, maius est de impio facere pium, quam creare caelum et terram. Melius vero dicendum videtur, quod iustificatio ista sit vere miraculosa ; et quamvis non sit praeter spem gratiae, est tamen praeter spem naturae. Insolitum quoque dupliciter dicitur, puta in causa et in effectu. Insolitum vero in definitione miraculi positum, intelligendum est de insolito in causa, quod scilicet non habet stantem et ordinatam causam ex qua proveniat. Quod patet ex eo, quia si centum defuncti resurgant, nihilo minus omnes illae suscitationes miraculosae dicuntur. Nec effectus vocatur miraculosus quia ad ipsum nullo modo concurrit aut cooperatur nostra facultas : sic namque partus Virginis miraculosus non esset ; sed quia supernaturalis potestas principaliter et super naturam agit in ipso.

Haec Albertus.

 

Porro Thomas clarius loquens :

De ratione (ait) miraculi secundum se sumpti sunt tria. Primum est, ut id quod fit miraculose, sit supra virtutem naturae creatae agentis. Secundum, ut in natura recipiente non sit ordo naturalis ad illius effectus susceptionem, sed solum potentia obedientialis ad Deum. Tertium, ut praeter modum consuctum ille effectus inducatur. Exemplum primi est de gloria corporum in resurrectione, ad quam natura non attingit. Exemplum secundi, de illuminatione caeci nati, in quo non est naturalis potentia ad visum suscipiendum. Exemplum tertii, de conversione aquae in vinum praeter solitum cursum naturae. Et haec tria semper aliquo modo concurrunt ad actum miraculosum. Nam quamvis visiva potentia non excedit vires naturae, absolute loquendo, cum per generationem eam inducat ; excedit tamen vires naturae pensata impotentia recipientis ; et si adsit potentia absolute aliquando, quemadmodum in conversione aquae in vinum, quod successive fit per naturam in vite ; tamen quoad modum fiendi, est super naturam. Ideo in definitione miraculi ponitur arduum, quantum ad primum ; et praeter spem,quantum ad secundum ; atque insolitum, propter tertium. Hinc effectus qui immediate est solum a Deo, attamen recipienti inest naturalis potentia ad recipiendum illum effectum non per alium modum quam per istum, non est miraculosus : ut patet de infusione animae rationalis. Sic quoque est de iustificatione impii, quoniam naturalis ordo inest animae ad iustitiae rectitudinem consequendam, nec alio modo eam consequi potest quam a Deo immediate. Ideo iustificatio impii non est miraculosa, sed potest aliquid miraculosum habere adiunctum, quod iustificationi praeparat viam.

Ideo praeallegatum verbum Augustini intelligendum est quantum ad id quod fit : quia in creatione fit res secundum esse naturae, quod est minus quam esse gratiae, quod datur in iustificatione. Sed quantum ad modum faciendi, difficilior est actus creationis, quia potentiam passivam non praesupponit. Verumtamen de creatione aliqui dicunt, quod non sit miraculosa, quia non est alius modus producendi res illas in esse.

 

Denique, simul et in eodem instanti sunt infusio gratiae ac remissio culpae. Expulsio etenim formae dicit terminum motus illius qui ad corruptionem est ordinatus ; et introductio formae similiter dicit terminum motus illius qui generationem praecedit, quia tam generatio quam corruptio sunt termini motus. Omne autem quod movetur, quando est in termino motus, disponitur secundum illud ad quod motus ordinatur. Cumque motus corruptionis tendat ad non esse, generationis vero ad esse, quando forma introducitur, tunc est ; dum vero expellitur, non est. Et quoniam  forma dicitur introduci quando primo est, et expelli quando primo non est ; non potest materia esse sine forma hac aut illa. Hinc simul ibi sunt expulsio formae unius         simul et introductio alterius. Cum ergo similiter anima esse non valeat sine culpa vel gratia, simul in ea sunt gratiae infusio atque expulsio culpae.

 

Ex his patet, quod iustificatio sit instantanea. Triplex quippe est modus formarum. Nam quaedam recipiunt magis et minus secundum elongationem a suo contrario et secundum accessum ad propriam causam, sicut albedo. Ideo talis forma successive in subiecto recipitur, recepta quoque suscipit magis et minus. Aliae formae non recipiunt magis et minus, ut formae substantiales, est in indivisibili. Ceterae formae habent se medio modo : quoniam non recipiunt magis et minus secundum elongationem a contrario, quia contrario suo commiscibiles non sunt ; suscipiunt tamen magis et minus secundum accessum ad suam causam, ut lux. Hinc tales formae non suscipiuntur successive in subiecto, sicut nec formae substantiales ; receptae tamen possunt intendi ac remitti, sicut formae habentes contrarium. Et talis forma est gratia : nullam enim commixtionem patitur cum suo opposito, cum illud sit magis privatio    quam aliquid positivum, ut tenebra : ideo in instanti infunditur in quo et oppositum eius expellitur. Nec iustificatio dicitur motus, nisi motu communiter sumpto.

Haec Thomas in Scripto.        

 

Concordat Petrus, dicendo :

Iustificatio dupliciter accipi potest, sicut generatio. Primo, pro motu ad iustitiam cum termino eius ; et ita aliquando fit successive, ut quando praecedit praeparatio successiva. Secundo, pro solo termino, id est infusione iustitiae, seu pro illa mutatione sine motu ; et ita fit in instanti, cum sit a virtute infinita, cuius est agere in instanti, et est in subiecto simplici, puta in mente, et tam forma quae expellitur, ut macula culpae, quam forma quae inducitur, scilicet gratia, simplex est. Itaque, in mutationibus quae componuntur ex mutatione praevia et termino ad quem, non potest aliquid fieri simul et esse ; sed in mutationibus simplicibus quae consistunt in termino motus, potest.

 

Et si obiciatur, quod culpa et gratia non possunt in eodem instanti esse in anima ; ergo aliud est instans in quo ultimo fuit ibi culpa, et aliud in quo primo inest gratia : respondendum, in his quae tendunt ad non esse, non est dare ultimum tempus in quo ultimo habent esse, sed primum instans in quo non sunt. Unde non est tempus in quo ultimo sit culpa, sed primum instans in quo primo non est, et in eodem primo est gratia.

Haec Petrus.

 

In ceteris sicut Thomas.

 

In quibus videtur obscurum quod Thomas et ipse ac alii quidam affirmant, iustificationem impii non esse proprie miraculosam. Nempe eadem ratione nec glorificatio electorum in patria esset miraculosa, cum et intellectuales creatura beatitudinem naturaliter appetant : et sicut tam gratia quam gloria est aliquid supernaturale, ita utriusque infusio sive collatio. Rursus, quamvis animae insit naturalis ordo tam ad rectitudinem quam ad gloriam obtinendam, non tamen ad supernaturalem rectitudinem et gloriam, neque ad supernaturalem felicitatem et gratiam, respectu quarum est in potentia obedientiali, non naturali.

 

Solutio etiam qua solvunt auctoritatem B. Augustini, dicendo quod ideo maius est iustificare impium quam creare caelum et terram, quoniam esse gratiae dignius est quam esse naturae, non videtur idonea : quoniam eadem ratione sequeretur, quod omnis operatio qua Deus largitur cuicumque esse supernaturale, esset maius seu maior effectus quam creatio mundi. Sicque non tantum iustificatio impii, sed etiam parvuli in Baptismo, esset maius quam creatio universi. Quod quamvis aliquo modo possit    concedi, non tamen videtur simpliciter concedendum. Nec Augustinus hoc dicit, neque communiter dicitur ; sed de iustificatione impii specialiter dicit hoc Augustinus, specialique ratione : quoniam in ipsam voluntatem directe immediateque agere, et ipsam ad libitum immutare, atque de malo culpae in bonum gratiae ac virtutis transferre, videtur quid maius quam ipsa creatio. Unde et Origenes ac Hieronymus protestantur, quod eiectio illa qua Christus potestative eiecit vendentes et ementes de templo, fuit maius miraculum quam resuscitatio Lazari, et satiatio quinque millium hominum ex quinque panibus et piscibus duobus : quoniam admirabilis operatio illa in animas, atque tot hominum ingenia ac voluntates compescere ac subito immutare, maius fuit quam in corporibus supernaturalem revivificationem ac multiplicationem peragere. Nec his obviat, quod supernaturalis haec iustificatio impii nequit aliter fieri nisi a Deo : quia nec illuminatio caeci nati fieri valet nisi Omnipotentis virtute ; nihilo minus ipsa est miraculosa.

 

Istud quoque probatur. Primo, maior est suscitatio a morte spirituali quam corporali ; sed resuscitatio a morte corporali miraculosa censetur : ergo plus illa. Secundo, resurrectio corporum erit miraculosa : ergo potius resurrectio seu iustificatio animarum per gratiam, ac glorificatio earumdem per beatificam divinae essentiae visionem. Tertio, in iustificatione impii maior est resistentia quam in mundi creatione : quia liberum arbitrium vitiis assuefactum inclinatur ad malum, et gratiae ac bonis instinctibus frequenter renititur. Propter quod orat Ecclesia : Nostras ad te etiam rebelles compelle propitius voluntates.

Verum ad haec quidam respondent, dicentes ad primum, quod non est simile : quia in corpore mortui non est iam ordo naturalis ad vitam corporalem, sicut in peccatore ad vitam spiritualem. Et ad secundum, quod in corporibus suscitandis in fine nulla praeparatio activa praecedet, sicut in anima peccatoris. Sed his rursus obicitur, quod in anima separata manet naturalis inclinatio et unibilitas quaedam ad corpus. Corpus quoque cooperando et communicando animae in bonis aut malis, meruit animae conglorificari aut condemnari, ac per consequens reuniri. Sicque secundum ordinem iustitiae ac providentiae Dei, manet in corpore ordo quidam ad reunionem cum anima.

 

Porro Richardus concedit, quod iustificatio impii sit supernaturalis, non tamen miraculosa. Verum de usu nominis non est immoderantius contendendum, cognita rei veritate. Et tamen praeparatio qua voluntas se praeparat, est saepe effectus admirabilis providentiae ac omnipotentiae, et ipsam iustificationem reddit mirabiliorem. Fatetur quoque, quod iustificatio impii sit instantanea, et addit quod omnis motus seu actus animae rationalis in quantum rationalis, est in instanti et totus simul, cum sit spiritualis et simplex.

Postremo [consentit] etiam Antisiodorensis in Summa sua, libro quarto.

 

 

QUAESTIO IV

 

Consequenter quaeritur De contritione, quid sit, et quomodo differat ab attritione et compunctione ; et utrum de omni peccato necesse sit conteri ; et de proprietatibus verae contritionis, an scilicet sit maximus dolor ; et de assiduitate, frequentia ac continuitate ipsius ; an etiam conscius sibi de mortali peccato, teneatur mox conteri.

 

De his scribit Antisiodorensis in Summa sua, libro quarto :

Contritio, inquit, est dolor de peccatis. Circa quod quaeritur, quare hic dolor non sit unum de septem donis Spiritus Sancti, cum tamen de peccatis dolere sit donum Dei et meritorium valde ; prasertim cum et Spiritus Sanctus dicatur columba, seu per columbam designetur : quoniam facit nos gemere pro peccatis, postulatque pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Respondemus, quia (ut ait Ambrosius) Spiritus Sanctus fluvius est, et septem dona eius sunt septem rivi puri ac splendidi, terram nostri cordis irrigantes, purgantes ac fecundantes, atque a septem peccatis mortalibus emundantes, ita quod contra unumquodque mortalium vitiorum specialiter est deputatum unum septem donorum. Dolor autem de peccatis, qui vocatur contritio, non est specialiter contra aliquod corumdem, sed generaliter contra omnia illa, imo adversus universa peccata mortalia : idcirco non ponitur unum speciale donum inter septem illa. Hoc poenitentiali dolore scinditur cor poenitentis, et vestis rumpitur iniquitatis, ita quod cordis aufertur duritia, et palliatio culpae qua operitur peccator, destruitur. Peccator namque est omnino carnalis ; Sancti vero in patria omnino sunt spirituales ; devoti autem ac poenitentes in via, partim carnales et partim spirituales consistunt, et potest in eis magis ac magis conteri ac mortificari carnalitas, iuxta illud Apostoli, Mortificate membra vestra, quae sunt super terram. Huius carnalitatis, id est carnalis affectionis, exstirpatio, est emanatio sanguinis qui exire debet ab anima, Augustino dicente, quod timor est carnifex animae, qui eius excessus debet torquere atque ulcisci, donec sanguis eius egrediatur ab ea, id est carnalitas ista, et omnis sensualis affectio.

Haec Antisiodorensis in Summa, libro quarto.

 

At vero Albertus inquirit, qualiter distinguantur contritio, attritio, et compunctio ; et utrum attritio fieri queat contritio. Respondet :

Quemadmodum communiter dicitur, attritio est dolor de peccatis, non procedens ex caritate et gratia ; contritio vero dolor de peccatis, ex caritate et gratia profluens. Compunctio autem videtur esse in plus quam contritio, quia est dolor tam pro peccatis, quam ex taedio incolatus huius exsilii, seu desiderio aeternae felicitatis ; et haec est una differentia earum. Alia est, quia compunctio proprie dicit dolorem poenitentiae secundum quod pungit peenitentem ; contritio vero dicit eumdem secundum quod peccatum annihilat iteratum per singulas differentias culpae, sicut in re exteriori fit contritio corporalis seu fractio, quando fit ictus super singulas eius partes divisas. Meo quoque iudicio unus et idem dolor in substantia potest esse attritio et contritio, sicut idem in re est fides informis et fides formata : nam dolor qui non inchoatur ex caritate, potest ex caritate continuari. Puto tamen, quod naturalia non fiunt gratuita ; sed dolorem qni est attritio, non reor esse de naturalibus, sed donum Spiritus Sancti informe, sicut est timor servilis, qui etiam a quibusdam dicitur fieri initialis.

Prima demum differentia inter contritionem et compunctionem nunc tradita, habetur ex duabus Glossis super illud in Psalmo : Quae dicitis in cordibus vestris, in cubilibus vestris compungimini. Quarum una dicit : In cordibus vestris compungimini dolore poenitentiae, quatenus se ipsam puniens anima compungatur, ne in iudicio Dei damnata torqueatur. Alia autem Glossa sic habet : Compungimini, id est, quasi quibusdam stimulis excitate vos, non solum pro peccatorum dolore, sed et ad videndum lucem Christi ; non solum pro irriguo inferiori, sed et pro irriguo superiori, quatenus invisibilium amore inardescatis. Verumtamen unum horum pro alio frequenter accipitur.

 

Definitur quoque contritio ita communiter : Contritio est dolor voluntarius pro peccatis, semper puniens in se quod dolet se commisisse. Isidorus vero definit sic : Contritio est compunctio de peccatis ex timore iudicii. Alii vero sic : Contritio est dolor cum lacrimis, ex recordatione veniens peccatorum. Quae omnes descriptiones sunt bonae. Nam quamvis tres sint partes poenitentiae, attamen esse poenitentiae salvatur potissime in prima parte, quae est contritio, quoniam hanc actualiter esse oportet in omni poenitentia ; aliae vero duae partes interdum sunt tantum in voluntate vel voto. Dicitur autem contritio, Voluntarius dolor, voluntate deliberativa : quia et ipse dolor sponte assumitur pro peccato, ut puniatur ; et voluntati placet, in quantum est curativus et expulsivus peccati. Verum contra hoc quidam obiciunt, quia secundum hoc dolor contritionis non esset voluntarius per se, sed per accidens : quod inconveniens reputant. Ego autem reputo inconveniens, quod aliquis dolor per se appetibilis asseratur, cum omnis dolor sit malum poenae, et nulla poena in quantum huiusmodi, sit optanda. Dicitur item contritio, Semper puniens, non actu, sed habitu, vel actu seu omni tempore opportuno. Et quod additur de lacrimis, accipiendum est de lacrimis voluntatis, quamvis aliquando fluant etiam lacrimae corporales, quae tamen necessario non requiruntur, sed sunt signum et effectus contritionis.

Denique contritio consideratur dupliciter. Primo, quoad essentialia sua, quae sunt voluntarius dolor atque punitio sui, propriumque obiectum, quod est peccatum. Et iuxta haec datur definitio prima. Secundo consideratur penes accidentalia, quae variantur : aut enim sunt in actu, aut in comparatione ad aliquid, puta ad causam excitantem ad conterendum, aut in comparatione ad effectum, vel in comparatione ad virtutes iuvantes in actu, quoniam una virtus adiuvat aliam. Et iuxta haec aliae descriptiones contritionis diversificantur.

Haec Albertus.

 

Qui insuper circa haec multas efficit quaestiones, videlicet in qua parte seu potentia animae sit contritio, et utrum eodem modo fuerit in veteri Testamento sicut in novo : de quibus cum faciles sint, transeo. Certum est namque, quod contritio ista poenitentialis et sacramentalis sit in superiori vi appetitiva, et fuit in veteri lege sicut et nunc, quantum ad suam essentiam et interiorem dolorem. Confessio autem et satisfactio non fuerunt tunc sicut nunc sunt : quia non fuit tunc sacramentalis confessio ut est modo, sicut dicetur.

 

Praeterea, Thomas respondendo ad istud, utrum contritio sit dolor :

Initium (inquit) omnis peccati exstat superbia, per quam homo sensui suo inhaerens, a mandatis recedit divinis. Hinc oportet ut illud quod destruit peccatum, faciat hominem a sensu suo discedere. Qui autem in suo sensu perseverat, durus ac rigidus appellatur. Unde et frangi dicitur, quando a sensu suo avellitur. Sed inter fractionem et comminutionem seu contritionem in rebus materialibus, ex quibus haec nomina ad spiritualia transferuntur, hoc interest, ut quarto Meteororum habetur, quod frangi dicuntur quae in magnas partes dividuntur, comminui autem seu conteri quae in partes minimas rediguntur. Et quia ad dimissionem peccati requiritur, quod homo totaliter affectum peccati dimittat, per quem quamdam continuitatem et soliditatem in suo habebat sensu : hinc actus quo peccatum dimittitur, contritio nuncupatur.

 

In qua contritione plura possunt considerari, puta : substantia actus, modus agendi, principium et effectus. Sicque de contritione diversae definitiones sunt traditae. Nam quantum ad substantiam actus, datur definitio illa : Contritio est dolor pro peccatis assumptus, cum proposito confitendi et satisfaciendi. Cumque contritio sit actus virtutis, et pars Poenitentiae sacramenti ; ideo in definitione hac manifestatur in quantum est actus virtutis, per hoc quod ponitur genus ipsius, quod est, Dolor ; et obiectum, cum subditur, Pro peccatis ; electio quoque quee requiritur ad actum virtutis dum additur, Assumptus; atque in quantum est pars sacramenti, dum subiungitur, Cum proposito confitendi et satisfaciendi. Alia quoque definitio invenitur, quae definit contritionem secundum quod est actus virtutis tantum ; sed additur ad praedictam definitionem differentia contrahens ipsum ad specialem virtutem, utpote poenitentiam. Dicit enim, quod poenitentia est dolor voluntarius pro peccato, semper puniens quod dolet se commisisse. Alia est Isidori, de qua dictum est. Tertia sumitur ex verbis Augustini, qui tangit effectum contritionis, videlicet : Contritio est dolor remittens peccatum. Quarta ex verbis Gregorii ista est : Contritio est humilitas spiritus, annihilans peccatum, inter spem et timorem. Et haec tangit rationem nominis in hoc quod dicit, Contritio est humilitas spiritus ; et effectus eius, cum subditur, Annihilans peccatum ; atque originem eius, addendo, Inter spem et timorem. Idcirco non solum ponit causam principalem, quae est timor, sed et secundariam, quae est spes, sine qua timor desperationem inducere posset.

 

Si autem obiciatur, quod dolor non est nisi de praesenti malo, peccatum autem tempore contritionis praeteritum est ; dicendum, quod adhuc aliquo modo praesens est, quantum ad suos effectus et ad reatum ac maculam, atque ad temporis ac innocentiae amissionem. Excitat quoque peccatum dolorem, secundum quod in memoria et consideratione praesentialiter manet. Potest etiam dici, quod sicut memoria prout est in parte intellectiva, est non solum praeteritorum, sed item praesentium, ita dolor, qui est in appetitu intellectivae partis, potest esse et praeteritorum et praesentium.

Praeterea, quamvis tota poena peccato debita, possit per contritionem dimitti, tamen adhuc necessaria est confessio et satisfactio : tum quoniam homo non est certus de sua contritione, quod fuit sufficiens ad totam poenam delendam, imo nec de hoc quod fuit vera contritio, sicut nec de hoc quod sit in caritate ; tum quia confessio et satisfactio sunt in praecepto : idcirco transgressor fieret qui eas omitteret, cum est facultas ad eas.

 

Ex his constat, quod contritio prout nunc sumitur, est actus virtutis, videlicet actualis dolor de culpa in superiori vi appetitiva. Quemadmodum enim inflatio propriae voluntatis ad male agendum, designat malum ex genere ; sic annihilatio et comminutio voluntatis illius importat bonum ex genere, quod est detestari propriam voluntatem, qua peccatum commissum est. Sicque contritio hoc designans, dicit rectitudinem voluntatis et actum virtutis. Verumtamen in contritione duplex est dolor de peccato : unus in parte sensitiva, et est appetitus sensitivi passio, non essentialiter ipsa contritio prout est actus voluntatis atque virtutis. Quemadmodum enim virtus poenitentiae exteriorem poenam corpori poenitentis infligit, in recompensam culpae in Deum commissae per corpus ; sic et vi concupiscibili infert poenam sensitivi doloris, quia et ipsa ad peccatum cooperabatur. Attamen dolor iste potest pertinere ad contritionem ut est pars sacramenti : quoniam sacramenta non solum in interioribus actibus, sed etiam in exterioribus et sensibilibus rebus consistunt. Alius dolor est in voluntate, qui nil aliud est quam displicentia de peccatis, secundum quod voluntatis affectus exprimitur per nomina passionum. Nec oportet dolorem superioris appetitus esse aliunde inflictum, cum appetitus ille activus sit in se ipsum.

Porro attritio dicit accessum ad perfectam contritionem. Unde in corporalibus dicuntur attrita quae aliqualiter, non totaliter, sunt comminuta. Hinc attritio in spiritualibus significat quamdam displicentiam de peccatis, non plenariam et perfectam.

Contritio demum secundum se considerata, semper fuit eodem modo in lege naturali et scripta ac evangelica : nam sicut peccatum futurum oportet semper eodem modo vitare, ita et de commisso dolere. Sed prout importat ordinem ad alias poenitentiae partes, non exstitit semper eodem modo, quoniam illae partes non semper eodem modo fuerunt.

 

Insuper de hoc, an attritio fieri possit contritio, est duplex opinio. Una quod iino, quemadmodum fides informis fit formata. Quod non videtur, quoniam quamvis habitus fidei informis fiat formatus, nunquam tamen actus fidei informis formatus efficitur, quoniam actus ille informis transit nec manet caritate adveniente. Contritio autem et attritio dicunt actum, non habitum : habitus quippe virtutum infusarum qui voluntatem respiciunt, nequeunt esse informes, cum caritatem consequantur. Hinc antequam gratia infundatur, non est habitus a quo actus contritionis postea eliciatur. Sicque attritio nullo modo fieri potest contritio ; et hoc secunda tenet opinio.

 

Quod si obiciatur, quod materia recipit perfectionem, privatione remota ; sed dolor se habet ad gratiam sicut materia ad formam, quoniam gratia informat dolorem : ergo dolor qui prius fuit informis, culpa inexsistente, quae est privatio gratiae, remota culpa accipiet perfectionem informationis a gratia.

Praeterea, id quod totum esse speciei suae habet in instanti, manet idem in diversis instantibus temporis, sicut esse hominis est idem in primo instanti generationis, et in omnibus sequentibus ; sed motus liberi arbitrii est huiusmodi, sicut iam patuit : ergo potest manere idem numero in diversis instantibus, sicque est idem numero cum gratia et sine gratia, et ita idem motus seu actus liberi arbitrii qui prius fuit informis, fit deinde formatus, et sic attritio fit contritio.

 

Dicendum ad primum, quod remota privatione a materia quae manet, adveniente perfectione formatur materia illa ; sed dolor ille qui fuit informis, caritate adveniente non manet : ideo informari non potest. Vel dicendum, quod materia non habet essentialiter originem a forma qua informatur, sicut actus ab habitu quo formatur ; ideo non est inconveniens materiam informari aliqua forma de novo, qua prius non informabatur : quod impossibile est de actu, quemadmodum impossibile est quod aliquid idem numero oriatur a principio a quo prius non oriebatur, quia res semel tantum in esse procedit.

Ad secundum, quod quamvis actus intellectus ac voluntatis habeant totum esse suae speciei in instanti, sicut res permanens ; tamen per accidens tempore mensurantur, secundum quod causae suae variabiles sunt. Sic enim esse hominem tempore mensuratur, et quamdiu causae esse hominis manent eaedem, et ipsum esse manet ; causis vero mutatis, mutatur illud esse, priori destructo. Sic et mutata dispositione voluntatis, quae talem actum causabat, mutatur et transit ille actus.

Haec Thomas.

 

Quibus obici potest, quod iuxta praehabita, idem actus quantum ad esse naturae, potest primo informis esse, deinde formatus, sicut ex Bonaventura, Richardo et aliis est probatum ; et talis actus idem numero manet, non tamen est idem actus quantum ad esse moris. Et hoc satis reor ostensum.

Denique, quod sanctus Doctor affirmat, habitus virtutum infusarum voluntatem respicientium non posse informes consistere, non videtur, cum et ipsemet in prima secundae, quaestione sexagesima quinta, fateatur spem posse informem esse, sicut et fidem : quam utique spem constat esse in voluntate, etiam secundum eum.

 

Insuper S. Thomas circa haec plures movet quaestiones, videlicet : an homo debeat conteri de poenis ; an etiam de peccato originali ; et utrum de omni actuali peccato, et de peccato etiam alieno, et de peccato futuro. Verum hae quaestiones omnes aut pro maxima parte motae sunt supra de poenitentia, cuius actus exsistit contritio, estque eadem solutio istarum quaestionum cum illis. De peccatis autem futuris potius esse debet cautio seu diligentia praecavendi quam contritio. De peccatis vero aliorum possumus et debemus dolere, non conteri, nec quilibet dolor est contritio, sed ille et talis ut dictum est iam. De venialibus demum culpis debet esse contritio, sicut et poenitentia, ut distinctione dictum est praecedente.

 

Insuper, dum quaeritur, an de singulis peccatis mortalibus etiam oblitis oporteat conteri ; eadem est quaestio cum ea qua quaeritur, an de omnibus illis necesse sit confiteri : ad quod paulo post ponetur responsio, et nunc paululum potest tangi.

 

Itaque Thomas :

Oblivio (inquit) de aliquo potest esse dupliciter. Primo, sic quod totaliter a memoria exciderit : et tunc non potest aliquis inquirere illud. Secundo, sic quod a memoria exciderit partim, sicut dum recolo me aliquid audivisse in generali, et nescio quid in speciali : tuncque requiro in memoria mea ad recognoscendum. Sic et peccatum dupliciter potest esse oblitum. Primo, sic quod in generali manet in memoria, non in speciali : et tunc homo debet recogitare ad inveniendum peccatum, quia de quolibet mortali peccato debet ac tenetur homo specialiter conteri, quantum potest. Si autem invenire non potest, sufficit de eo conteri secundum quod in notitia tenetur ; et debet tunc homo non solum dolere de peccato, sed et de eius oblivione quae ex negligentia contigit. Si vero peccatum ex memoria excidit penitus, tunc ex impotentia memorandi excusatur a debito, et sufficit generalis contritio, utpote de omni in quo Deum offendit. Verumtamen quando impotentia illa tollitur, ita quod peccatum ad memoriam revocatur, tenetur specialiter de illo conteri : quemadmodum pauper qui non potest solvere quod debet, excusatur quando non potest, et tamen tenetur cum primo potuerit.

 

Amplius, contritio potest considerari dupliciter, videlicet : quoad sui principium, et quoad terminum suum. Principium dico contritionis, ipsam cognitionem qua quis cogitat de peccato et dolet, etsi non dolore contritionis, saltem attritionis. Terminus autem contritionis est, quando dolor ille iam gratia informatur. Quantum ergo ad principium contritionis, oportet quod sit de singulis peccatis quae quis in memoria habet ; sed quantum ad terminum, sufficit quod sit una generalis contritio de omnibus. Tunc etenim motus ille agit in virtute omnium praecedentium dispositionum. Quamvis autem omnia peccata mortalia conveniant in aversione a Deo, attamen differunt in modo et causa aversionis, atque in quantitate elongationis ab eo : et hoc est secundum diversitatem conversionis.

Haec Thomas.

 

Consonat Petrus : In omni (dicens) peccato mortali est actualis aversio voluntatis a Deo ad peccatum ; idcirco cum contraria curentur contrariis, oportet ut in omni remissione peccati mortalis, sit actualis aversio voluntatis a peccato ad Deum, quae aversio vocatur contritio. Duritia quippe voluntatis manentis in peccato, non tollitur nisi per voluntatis fractionem omnimodam, quai nuncupatur contritio.

Porro dum homo omnino oblitus est culpae suae, sufficit contritio generalis ; sed quando in parte recolit, debet conari ad recordandum atque dolendum in speciali : quod si non potest, sufficit generalis contritio.

Haec Petrus.

 

Qui insuper quaerit, utrum de peccatis omnibus simul requiratur contritio, cum asserat Augustinus in libro de Poenitentia : Poenitentem oportet simul dolere de omni crimine. Respondet : Duplex est contritio, utpote specialis et generalis. Specialis contritio, prout nunc sumitur, est dispositio remota ad gratiam : quia quamdiu homo de uno peccato sine alio conteritur, nondum iustificationem meretur.Secunda contritio est dispositio immediata ad gratiam ; et haec requiritur de omnibus simul in eodem instanti, sed non altera.

 

Et si quaeratur, an requiratur contritio et confessio distincta ac specialis de singulis peccatis ; dicendum, quod Deus non requirit ab homine impossibile aliquid, sed possibile. Aut ergo potest haberi cognitio specialis vel ante communionem vel post, aut non potest. Si potest haberi, tunc etiam specialis confessio ac specialis contritio requiritur. Aut non potest, et tunc dico, quod sufficit generalis. Nempe in momento potest homo converti, sed in momento non potest homo de peccatis siugulis conteri. Postmodum vero si habeat tempus, de eis conteri debet in speciali.

Haec idem.

 

Consonat his Richardus, qui respondendo ad istud, an attritio fieri possit contritio, ait :

Contritio dupliciter sumitur. Primo, pro actu elicito a virtute poenitentiae caritate formata : et ita attritio non potest fieri contritio, sicut ostensum est. Secundo, pro actu formato elicito, non mediante aliquo habitu, sed a poenitentia informi, quae postea caritate formatur, actu illo adhuc durante : et ita attritio fieri potest contritio. Nam quamvis sit simplex et instantaneus actus, tamen potest durare tamdiu quousque poenitentia informis a qua elicitur, caritate formetur : per cuius formationem actus ille qui fuit attritio, fit contritio, quamvis elicitus fuit a poenitentia exsistente informi.

Haec Richardus.

 

Qui etiam sciscitatur, an attritio eius qui facit quod in se est, necessario fiat contritio. Ad quod respondet sicut superius, ubi quaesitum est, an facientem quod in se est, necesse sit recipere gratiam.

In praeinductis continentur scripta Bonaventurae de his.

 

At vero Albertus circa haec sciscitatur, utrum contritio possit intendi seu augmentari. Videtur quod non, quia contritio dicit omnimodam rei destructionem et comminutionem eius in minimas partes : non autem datur minus minimo. Et respondet :

Absolute dicendum, quod contritio potest intendi tam ex parte formae quam materiae. Nam gratia, quae est causa contritionis, est maior in uno quam alio ; in eodem quoque gratia augetur et crescit : similiter virtus poenitentiae, cuius elicitus actus consistit contritio. Denique in contritione sunt tria, videlicet : dolor, gratia, et obiectum doloris. Et quantum ad duo prima intenditur ; sed quoad tertium est in minimo generis sui : quoniam omnes differentias mortalis peccati in mortario cordis inventas conterit. Unde, quemadmodum contingit in mortario corporali, quod id quod conteritur, in pulverem redigitur ; attamen fieri potest contritio illa pistillo maiori vel minori, ictibus quoque fortioribus et debilioribus : ita spiritualiter in contritione semper conteritur culpa, quamvis inaequalibus gratia ac dolore. Idcirco non sequitur, si pulvis contritionis debilioris non est maior quam pulvis ictuum graviorum, quod propter hoc activa contritio seu ictus pistilli non sit fortior in una contritione quam alia. Quamvis namque in effectu deletionis peccati non sit accipere minus, est tamen accipere magis et minus ex parte actionis conterentis, quae est activa contritio, et ex parte passionis.

 

Secundo quaerit, penes quid attendatur contritionis intensio seu augmentum. Respondet :

Dicendum, quod causa intensionis contritionis est duplex, puta efficiens et praeparans seu disponens. Causa eius efficiens non videtur esse nisi Deus. Causa vero praeparans in subiecto, est ex parte hominis ipsa mens eius. Et concedo, quod gratia praevenit actualem dolorem qui est in contritione, sicut habitus actum quem informat. Itaque causam efficientem et sufficientem non habet contritio in subiecto, sed praeparantem ac disponentem ; et hoc sufficit intensioni, quando non deest efficiens : quemadmodum patet dum praesente combustivo aequali, maior calor exardescit in arido ligno quam viridi.

 

Tertio sciscitatur, an contritio quantumlibet parva sufficit pro dimittendis peccatis quantumcumque multis et magnis. Respondet :

Ad hoc non est difficile respondere. Dicendum est enim, quod in contritione minimus dolor dupliciter dicitur. Primo, ex parte passionis secundum sensum, sive actionis : quoniam poenitens agit suum dolorem, et est causa eius. Secundo, ex parte rationis. Si dicatur minimus secundum experientiam sensus, ille sufficit, dummodo sit vere dolor contritionis : quoniam ille dolor cum sua quantitate variatur potius secundum diversitatem complexionis poenitentium, quam secundum quantitatem detestationis peccati. Si autem dolor dicatur minimus secundum rationem, dummodo salvetur in eo ratio doloris verae contritionis ; dico quod sufficit, quia (ut tactum est) in dolore contritionis tria attenduntur ac includuntur, videlicet : gratia informans, ipsa contritio seu dolor activus ac passivus, atque obiectum doloris seu causa passionis. Contritio autem per gratiam quantumcumque parvam habet vim quodammodo infinitam ad delendum peccata : ideo sufficit ad delendum peccata quantum ad totam culpam ac poenam aeternam, quamvis poenitens maneat debitor poenae temporalis propter parvitatem doloris ut actionis ac passionis : quoniam dolor ille contritionis tantus posset esse, quod totam poenam peccato debitam amoveret. Ideo melior est maior quam minor dolor ; attamen minimus sufficit. Sed quantumcumque sit parvus, oportet ut sit secundum mensuram et quantitatem suae rationis seu speciei, ita ut plus doleat de peccato quo amissus est Deus, quam de amissione alieuius rei creatae. Propter quod loquitur Ieremias : Luctum unigeniti fac tibi, planctum amarum.

Haec Albertus, qui de his plura quaerit et scribit, sicut patebit.

 

Porro Bonaventura :

De contritione, ait, quantum ad quantitatem, primo quaeritur, utrum necesse sit dolorem contritionis maximum esse ; secundo, utrum possibile sit excessum cadere in illo dolore. De quantitate quippe contritionis ex parte gratiae constat, quia contritio tantum est Deo accepta, quantum et gratia. Dicendum ad primum istorum, quod dum quaeritur de quantitate doloris, dolor potest dici displicentia rationis, vel passio inde resultans in sensualitate. Accipiendo autem dolorem pro passione huiusmodi, non est necesse plus dolere de culpa quam de quocumque alio damno, cum non sit in cuiuslibet hominis potestate. Talis etenim dolor non semper sequitur caritatem vel dilectionem, sed frequenter affectionem, atque affectio experimentalem cognitionem. Cumque non omnes habeant dilectionis divinae experientiam, idcirco non ita sensibiliter dolent de peccatis : imo quod magis sensibiliter doleat quis de peccato quam de damno aliquo temporali, hoc perfectioni est congruum, non saluti necessarium.

 

Verum prout dolor iste vocatur displicentia rationis, sic dico, quod displicentia haec mensuratur secundum quantitatem caritatis. Quantitas vero caritatis dupliciter accipi potest : primo, in se ; secundo, in comparatione ad alios amores. Et primo modo sumpta, sic dico, quod est parva et maior et maxima. In comparatione autem ad alios, dico, quod vindicat sibi in corde dominium, nec unquam est ibi nisi sit domina : ideo ad hoc quod aliquis habeat caritatem, necesse est quod super omnia diligat Deum, ita quod pro nullo damno vel commodo Deum velit offendere. Et ita intelligendum est de displicentia contritionis. Hinc peccatum oportet rationi in tantum displicere, quod nullo pacto, nullo commodo aut incommodo velit consentire vel consensisse in ipsum : voluntas namque quae aliquo modo consentit peccato, iusta non est. Unde sicut eum qui habet caritatem, non oportet simpliciter velle mori pro Christo, sed in casu in quo vel oporteret amittere caritatem aut vitam ; sic quoque non teneor modo pro satisfactione peccati seu reconciliationis omnem poenam sustinere, quia Deus non exigit hoc. Ideo sicut possum salvari non sustinendo martyrium, sic possum Deo reconciliari sine multis doloribus amissionis temporalium rerum.

 

Si vero quaeratur de comparatione et praeelectione, respondent aliqui et faciunt vim in hoc, quoniam potest intelligi respectu praeteriti et futuri. Sed ego non video vim in hoc, quoniam iustus et vere poenitens ita detestatur peccatum praeteritum quia factum, sicut futurum ne fiat ; et ita peccatum est velle peccasse, sicut velle peccare. Hinc de peccati praeteriti dolore ac detestatione dicendum,quod in casu quo oportet eligere et consentire aut in peccatum vel in complacentiam eius, aut in poenam, unusquisque tenetur magis digere poenam quam velle peccare aut peccasse. Praeter casum vero necessitatis, dico, quod praeeligere omnem poenam est virtutis perfectae ; dubitare vero est infirmitatis, quoniam timor naturalis valde facit dubitare, et dubitatio ista simul stare potest cum caritate ; praeeligere vero culpam alicui poenae, inicum est, si ex deliberatione hoc fiat, quoniam omnis voluntas iniusta est quae vult peccatum absolute aut conditionaliter. Hinc periculosum et stultum est, ab aliquo infirmo seu pusillo interrogare hoc, aut etiam a se ipso, quoniam hoc est hominem tentationi exponere. Unde nec confessor debet hoc ab aliquo quaerere confitente. Si vero confitens seu confessus ex se ultro se offerat, dicens se malle mori quam peccare, et malle mortuum fuisse quam peccasse, congaudendum est ei, quia hoc signum est bonae voluntatis.

 

Ad secundam demum quaestionem respondeo, quod in dolore contritionis non potest esse excessus quantum ad displicentiam et detestationem ac odium culpae in ratione rationalique voluntate. Quantum vero ad passionem et abominationem redundantem in parte sensitiva, etiam raro aut nunquam exstat excessus ; attamen posset esse tantus dolor, quod humana infirmitas sine grandi detrimento ferre non posset : idcirco esset tunc temperandus. Sed esto quod quis non temperaret, quia fortassis non adverteret, aut a fervore raperetur ; non puto quod peccaret, quia nec rei illicitae operam daret. Si autem adverteret, temperandum consisteret. Hoc tamen consilium paucis necessarium est. Si autem non temperaret ex affectu gaudii vel consolationis, credo quod transcenderet metas virtutis.

Haec Bonaventura.

 

Qui de augmento contritionis subiungit :

Contritio est motus virtutis quantitatem habens virtualem, quemadmodum poenitentiae virtus a qua elicitur. Itaque, sicut caritas fertur intendi quantum ad fervorem, et augeri quantum ad essentialem vigorem (quorum primum est a cooperatione liberi arbitrii, secundum ex influentia Dei) ; sic motus contritionis ferventior esse potest ex liberi arbitrii cooperatione : propter quod ex aequali gratia et virtute interdum elicitur motus contritionis ferventior, aliquando minus fervens. Proprie autem loquendo, non dicitur contritio maior nisi virtute poenitentiae aucta.

 

Insuper respondens ad istud, utrum oporteat maiorem habere contritionem de uno peccato quam alio : Dupliciter (inquit) contingit loqui de contritione. Primo, ut deletiva est culpae. Secundo, ut deletiva est poenae. Et primo modo operatur in iustificatione in instanti, nec sic actualiter potest habere ordinem et respectum ad peccata in speciali aut sigillatim : imo simul et in instanti est contra omnia simul quae dimittuntur. Sed habitualiter respectum habet ad illa, habitualiterque disponit ad dolendum plus de uno quam alio ; cumque habilitet ad detestandum malum culpae in quantum tale, ideo magis ad detestandum malum deterius. Loquendo autem de contritione in quantum deletiva est poenae, sic habet maiorem et minorem intensionem, estque maior de uno peccato quam alio.

Haec idem.

 

Concordat Thomas :

In contritione, dicens, est duplex dolor. Unus in voluntate, qui essentialiter est ipsa contritio, nec aliud est quam displicentia peccati praeteriti. Qui dolor ceteros excedit dolores : quoniam quantum aliquid placet, tantum eius contrarium displicet. Finis autem super omnia placet, cum propter ipsum alia desiderentur : ideo peccatum quod ab ultimo fine avertit, super omnia displicere debet. Alius dolor est in parte sensitiva, qui causatur ex primo dolore : vel ex necessitate naturae, secundum quod vires inferiores sequuntur motum superiorum, vel ex electione, secundum quod homo poenitens in se ipso habens dolorem, excitatur ut doleat de peccatis. Et his modis non oportet quod sit maximus dolor, quoniam vires inferiores vehementius moventur a propriis obiectis, quam ex redundantia virium superiorum. Ideo quanto operatio virium superiorum est propinquior obiectis virium inferiorum, tanto plus sequuntur earum motum. Ideo maior dolor est in sensitiva parte ex laesione sensibili, quam sit ille qui in ipsa redundat ex ratione. Similiter maior est qui redundat ex ratione de corporalibus deliberante, quam qui redundat ex ratione spiritualia considerante. Hinc dolor in sensitiva parte ex displicentia rationis proveniens de peccato, non est aliis doloribus eius inaior. Similiter nec dolor in sensitiva parte ex electioue assumptus : tum quoniam appetitus inferior non obedit superiori ad nutum illius, ut tanta passio vel afflictio sequatur in appetitu inferiori sicut superior ordinat ; tum etiam quoniam passiones assumuntur in actibus virtutum secundum quamdam mensuram, quam dolor qui est sine virtute non servat aliquando, sed excedit.

 

Si autem obiciatur, quod poena inferni plus displicet contrito quam culpa, ergo displicentia de peccato maxima non est ; dicendum, quod quantitas displicentiae de aliqua re debet esse secundum quantitatem malitiae rei illius. Malitia autem in culpa mortali mensuratur ex eo in quem peccatur, in quantum est ei indigna ; et ex eo qui peccat, in quantum est ei nociva. Cumque homo plus debeat diligere Deum quam se ipsum, ideo plus debet odire culpam in quantum est offensa Dei, quam in quantum est sibi nociva. Est autem sibi nociva principaliter in quantum separat ipsum a Deo ; atque ex hac parte ipsa separatio a Deo, quae est quaedam poena, magis debet displicere quam ipsa culpa in quantum inducit hoc nocumentum (quia quod propter alterum oditur, minus oditur quam illud), sed tamen minus quam culpa in quantum est Dei offensa. Inter omnes autem poenas attenditur ordo malitia secundum quantitatem nocumenti : ideo, cum hoc sit maximum nocumentum quo maximum bonum privatur, erit separatio a Deo maxima inter omnes poenas. Est quoque alia mali quantitas accidentalis, quam oportet in displicentia attendere secundum rationem prasentis atque praeteriti. Quod enim praeteritum est, iam non est : ideo minus habet de ratione mali et boni. Inde est quod plus refugit homo sustinere aliquid mali in praesenti seu in futuro, quam horreat de malo praeterito. Unde nec aliqua passio anima correspondet directe malo praeterito, sicut dolor correspondet malo prasenti, et timor futuro. Hinc de duobus malis praeteritis illud magis abhorret animus, cuius maior effectus remanet in prasenti, vel in futuro timetur, etiamsi in praeterito fuerit minus. Cumque pracedentis culpa effectus quandoque non ita percipitur sicut effectus praeterita poena, tum quia culpa perfectius sanatur quam quaedam poena, tum quia defectus corporalis magis est manifestus quam spiritualis ; ideo homo etiam in se bene dispositus interdum magis percipit in se horrorem pracedentis poena quam praecedentis culpa, quamvis magis paratus esset pati eamdem poenam quam eamdem committere culpam. Est rursus considerandum in comparatione poena et culpa, quod quaedam poena inseparabiliter habent coniunctam Dei offensam, sicut separatio a Deo ; quaedam etiam poena addunt perpetuitatem, ut poena inferni. Poena ergo illa qua Dei offensam habet annexam, ita iudicanda est sicut culpa ; illa vero qua perpetuitatem addit, est simpliciter magis fugienda quam culpa. Verumtamen si ratio offensa separetur ab eis, et consideretur tantum ratio poena, minus de malitia habent quam culpa in quantum est Dei offensa : hinc minus debent displicere. Et quamvis talis debeat esse contriti dispositio, non est tamen de istis tentandus : quia affectus suos non de facili potest metiri, imo interdum quod minus displicet, videtur plus displicere, quia propinquius est sensibili nocumento, quod nobis est notius.

 

Porro dum quaeritur, an iste dolor possit esse nimis magnus ; dicendum, quod contritio ex parte doloris qui est in rationali parte, hoc est ex parte displicentia, non potest nimia esse ; sed bene quantum ad dolorem sensibilem, etc., ut supra.

Haec Thomas.

Qui ad tertium, puta, an de maiori peccato debeat esse maior dolor, respondet ut ex Bonaventura ostensum est.

 

In his Albertus, Petrus, Richardus, Argentinensis ceterique communiter consonant.

 

Deinde quaerendum, an contritio debeat esse continua, vel saltem assidua ac diuturna, et toto tempore vitae praesentis durans. Videtur quod sic, quoniam sancti Patres testantur, quod omne tempus vitae praesentis est poenitentiae deputatum. Et in Psalmo secundum aliam translationem habetur : Peccatum meum coram me est semper. Nec certitudinem habemus quod nobis dimissa sint. Multi quoque Sanctorum docuerunt, quod homo debeat sua peccata quasi in fasciculo quodam colligere ac oculis suae mentis indesinenter proponere, ut ex illorum intuitu iugiter sibi vilescat.

 

Ad haec Thomas respondet :

In contrisitione duplex est dolor, unus in rationali parte, alius in parte sensitiva, sicut nunc patuit. Et quantum ad utrumque, contritionis tempus est totus status vitae praesentis. Nempe, quamdiu est homo in statu viae positus, detestatur incommoda atque obstacula quibus a perventione ad terminum viae impeditur aut retardatur. Cumque per peccatum praeteritum cursus viae nostrae ad Deum retardetur, quoniam tempus quod fuit deputatum ad currendum, recuperari non potest ; oportet quod toto hoc tempore, contritionis maneat status quantum ad detestationem peccati. Similiter quantum ad dolorem sensibilem : nam cum homo peccando aeternam meruerit poenam, et contra Deum aeternum peccavit, debet poena aeterna in temporalem mutata, saltem in aeterno hominis, hoc est in toto statu vitae manere praesentis. Propter quod dicit Hugo de S. Victore, quod Deus solvens hominem a peccatis, id est      a culpa et poena aeterna, ligat eum vinculo perpetuae detestationis peccati.     

 

Denique in actibus virtutum non invenitur superfluum et diminutum, ut Ethicorum secundo probatur ; contritio autem est actus virtutis : non ergo potest in ea esse superfluum, nec quantum ad intensionem, nec quantum ad durationem, nisi secundum quod actus unius virtutis impedit alium magis necessarium pro tempore illo. Hinc quanto magis homo continue in actu huius displicentiae persistere poterit, tanto melius est, dummodo actibus aliarum virtutum vacet tempore suo sicut oportet. Passiones vero habere possunt diminutum atque superfluum, tam quantum ad intensionem, quam quantum ad durationem. Ideo, sicut passio doloris quam voluntas assumit in parte sensitiva, debet esse moderate intensa ; ita et moderate debet durare, ne si nimium duret, homo in desperationem et pusillanimitatem et consimilia mala labatur.

 

Quaeritur quoque, an animae post hanc vitam de suis conterantur peccatis. Et respondendum, quod in contritione consideranda sunt tria. Primum est genus contritionis, quod est dolor. Secundum est contritionis forma, quae est actus virtutis gratia informatus. Tertium est contritionis efficacia, cum sit sacramentalis et meritorius actus, et quodammodo satisfactorius. Animae ergo beatae contritionem habere non valent, quoniam carent dolore. Animae quoque damnatae contritionem non habent, quoniam etsi in eis sit dolor, gratia tamen carent. Animae vero in purgatorio exsistentes habent contritionem gratia informatam, non tamen meritorie, quoniam non sunt ibi in statu merendi. In hac autem vita concurrunt tria haec.

Haec Thomas in Scripto.

 

Circa praehabita scribit Durandus :

Pro vitando malo culpae nullus debet eligere poenam inferni, vel omnino non esse. Nec licitum est hoc, quoniam malum poenae nunquam potest eligi recte propter malum culpae vitandum, nisi quia sine eo culpa non valet vitari, aut quia per tale malum poenae promovetur bonum virtutis et impeditur malum oppositum : quorum nullum est hic. Nullum etenim malum poenae est necessarium ad malum culpae vitandum, nisi quod est materia virtutis oppositae, sicut fortitudo est circa terribilia et tristia mortis. Sed poena inferni non est materia alicuius virtutis. de puro quoque non esse id constat, quoniam destruit virtutem et subiectum virtutis. Nec etiam est licitum, quoniam malum poenae nunquam licite eligitur propter malum culpae vitandum, nisi quia est promotivum virtutis oppositae. Sed poena inferni seu omnino non esse, nullam promovet virtutem.

Haec Durandus.

 

Quibus obicitur, quia ex eis sequeretur, quod potius deberet quis velle in vitiis perpetue permanere, quam omnino non esse : quod nequaquam putandum est. Praeterea, homo debet Deum in infinitum magis diligere quam se ipsum : ergo potius debet velle non esse, quam sine conversione, in contumelia, irreverentia et contemptu supergloriosissimi Creatoris vivere et durare. Rursus, melius (id est minus malum) esset omnino non esse, vel poenis infernalibus cruciari, quam mortalibus vitiis sordidari : quia quo maior est sanctitas, dignitas et honorabilitas Dei, eo detestabilior, odibilior ac turpior est culpa mortalis. Hinc omne peccatum mortale est fugibilitatis immensae, et malum culpae incomparabiliter detestabilius ac fugibilins est quam malum poenae quod solum poenale est. Unde et nunc loquor de poena inferni solum ut est tormentum, non prout perpetuam a Deo aversionem, obstinationem in malo, et odium omnis boni vere honesti includit. Denique in Vitaspatrum narratur, quod beatissimo patri nostro Antonio residenti in eremo angelus sanctus denuntiavit : Antoni, nondum pervenisti ad mensuram, id est perfectionem, coriarii illius in Alexandria. Quo audito, Antonius illum accessit, et dixit : Quae est conversatio tua ? Qui post longam sui ipsius humiliationem tandem respondit : Omni mane antequam operari incipio, rogo Deum, ut tota haec civitas propter iustitias suas salvetur, et ego solus propter peccata mea condemner ; et hoc ipsum oro ex corde de sero, antequam pergo dormitum. Amplius, in Sapientiae libro scriptum est : Cor iniqui cinis est, et terra supervacua spes illius, et luto vilior vita ipsius. Imo indignus est pane quo vescitur, terra quam calcat, aere quem inspirat, et totius obsequio creaturae : imo morte temporali atque aeterna est dignus ; et ita zelo iustitiae potest eas appetere magis quam velle peccare. Hinc persuasiones illae Durandi nullius vigoris sunt. Nam et malum poena ; interdum necessarium est ex suppositione. Et breviter, absolute loquendo, multo melius iustiusque consistit, et Deo plus placitum, iniquum poenas pati gehennae, quam impune peccare.

 

Postremo Antisiodorensis hic loquitur :

Semper dolendum est de peccato, id est, bonum est semper dolere ; non tamen continue, sed frequenter el horis statutis, eo modo quo ait Apostolus : Sine intermissione orate. Sicque intelligendum est quod loquitur Augustinus : Poenitens doleat semper, id est omni tempore opportuno. Et ita Christianus se molere debet inter duas spirituales molas, hoc est, salubriter se annihilare, parvi pendere, et pro nihilo reputare. Quod si fecerit, intra rete diaboli non poterit detineri, quemadmodum minutissimae bestiolae pervolant, ubi capiuntur maiores. Hae autem molio sunt spes et timor, ita quod spes veniae tendit ac trahit sursum, ne desperes ; timor autem iudicii ac tormenti descendit ac trahit inferius, ne intumescas neque praesumas.

Haec Antisiodorensis.

 

Iam quaeritur de effectibus contritionis, an remittat peccata, et gratiam causet, ac totam poenam possit diluere. Videtur quod non, quia solus Deus dimittit peccala ; nec vera habetur contritio sine gratia praevia, cum contritio sit dolor non informis, sed caritate formatus ; et quantumlibet poenitens gemat ac ploret, imponitur ei satisfactio aliqua in signum quod permanet debitor poenae.

 

Ad haec Antisiodorensis in Summa, libro quarto, respondet :

Primus contritionis effectus est, liberare a vestigiis reliquiisque peccati, puta, obscuritate visus interioris, pronitate ad prava, infirmitate ad bona, et consimilibus, quae significantur per institas quibus ligatus exstitit Lazarus, quando a Christo fuit resuscitatus. A quibus contritio liberat per modum causae efficientis instrumentalis, ac meritoriae ; Deus autem est causa efficiens principalis. Secundus effectus contritionis est, satisfacere pro peccatis, in quantum ipsa in se quaedam poena et dolor est. Tertius est pax et tranquillitas mentis, quia quo poenitens magis se conterit, punit, exercet, eo maiorem a Deo consolationem, spem confidentiamque sortitur. Quartus est absolutio a debitis poenis, quia quo cordialior ac frequentior est contritio, eo plus tollit de poenis infligendis pro vitiis : et ita sentit etiam per experientiam quamdam se poenitens absolutum, et habet arrham praemii sui spiritualem iucunditatem, et osculantur se in eo iustitia et pax. Per luctum enim pervenitur ad cordis munditiam, et per munditiam ad pacem internam, atque per illam ad pacem aeternitatis. Unde dixit Salvator : Poenitentiam agite, appropinquabit enim regnum caelorum.

Haec Antisiodorensis.

 

Hinc asserit Thomas :

Contritio dupliciter consideratur. Primo, ut est pars poenitentiae. Secundo, in quantum est actus virtutis quae poenitentia nuncupatur. Et utroque modo operatur remissionem peccati, sed differenter : quia in quantum est pars sacramenti, primo operatur ad remissionem peccatorum instrumentaliter, sicut et alia sacramenta ; in quantum vero est actus virtutis, sic est quasi causa materialis remissionis peccati, eo quod dispositio est quasi necessitas ad iustificationem. Dispositio autem ad materialem reducitur causam, si accipiatur prout disponit materiam ad recipiendum. Secus est de dispositione agentis ad agendum, quoniam illa reducitur ad genus causae efficientis. Causa itaque dispositiva remissionis peccatorum potest esse ex poenitente.

Quomodo autem remissio et contritio praecedunt gratiae infusionem, et quomodo econverso, praehabitum est.

 

Insuper, intensio contritionis attendi potest dupliciter. Primo, ex parte caritatis, quae displicentiam parit peccati : sicque caritas tantum potest intendi in actu suo, quod contritio ex ea procedens, merebitur non solum culpae amotionem, sed etiam absolutionem ab omni poena. Alio modo, ex parte doloris sensibilis quem voluntas in contritione excitat ac producit : qui dolor cum sit poena et quaedam afflictio, potest in tantum intendi ac toties iterari, quod ad deletionem totius culpae ac poenae sufficiat. Imponitur tamen satisfactio aliqua, quia incertum est confitenti ac confessori, an tanta fuerit illa contritio.

Haec Thomas.

 

Qui consequenter respondet ad istud, utrum parva contritio sufficiat ad magnarum remissionem culparum :

Contritio, inquiens, duplicem habet dolorem. Unum rationis, qui potest esse tam modicus, quod non sufficit ad rationem verae contritionis : quemadmodum amor potest esse tam remissus, quod ad rationem non sufficit caritatis. Alium in parte sensitiva ; et huius doloris parvitas, contritionis non impedit rationem, quoniam ad contritionem essentialiter se non habet, sed quasi ex accidenti ei coniungitur, nec in nostra est potestate. Itaque dolor de culpa quantumcumque sit parvus, dummodo ad rationem sufficiat contritionis, delet omnem culpam : quia et caritatem includit, quae cum mortali non potest stare peccato. Nihilo minus de maioribus peccatis oportet plus conteri, quia ex necessitate hoc sequitur, quod homo plus doleat de peccato graviori quam leviori, secundum quod magis repugnat divino amori, qui istum causat dolorem. Attamen si nnus alius tantum haberet dolorem pro maiori, quantum ipse pro minori, sufficeret ad remissionem illius culpae.

Haec Thomas.

 

Concordant Albertus, Petrus, Richardus, aliique communiter.

 

Bonaventura quoque, qui addit :

Nunquam peccator potest se in tantum punire, quin maiori poena sit dignus secundum rigorem iustitiae. Cumque homo debeat sibi ipsi esse rigidus et aliis pius, nunquam se in tantum affligit per contritionem ut sit superfluum, dummodo valeat sustinere : imo totum est ei ad gloriae cumulum. Contritio demum ratione displicentiae peccati semper est necessaria, etsi non actu, saltem in habitu. Ratione vero gemitus et planctus sensibilisque doloris non semper necessaria est, maxime viris perfectis, qni audierunt voce interna cum sacratissima Maria Magdalene : Dimissa sunt tibi peccata tua. Imo deinceps meditationem suam debent convertere ad contemplationem Deitatis atque dulcedinis patriae Beatorum. Sed ante hunc statum, sanum consilium est peccata propria ante oculos assidue revocare cum gemitu et dolore. Displicentia vero peccati non semper dicit poenam, imo frequenter magnam annexam laetitiam, dum homo considerat in se liberationem et gratiam tantam. Nam et dolor contritionis consolationem habet coniunctam ex spe remissionis ac praesentis purgationis.

Haec Bonaventura.

 

 

QUAESTIO V

 

Ulterius quaeritur, An confessio sit de iure divino vel positivo, et necessaria ad salutem.

 

Videtur quod sit de iure naturali, quia in omni lege, hoc est in lege naturali et scripta ac evangelica, fuit. Nam et Salomon protestatur : Qui absconderit scelera sua, dirigetur ; qui autem confessus fuerit, et reliquerit ea, misericordiam consequetur.

Primi quoque parentes vituperantur de hoc quod sua peccata non confitebantur, sed excusabant se.

Item videtur quod non sit necessaria, nam multi Sancti in eremis nunquam aut raro confitebantur.

 

In contrarium est, quod confessio est sacramentum evangelicae legis, institutum a Christo, ad quod universi fideles opportuno tempore obligantur.

 

Ad haec Thomas respondet :

Passio Christi, sine cuius virtute ac merito nec actuale nec originale peccatum dimittitur, in nobis operatur per sacramentorum susceptionem, quae ex ipsa efficaciam sortiuntur : ideo ad remissionem culpas originalis et actualis requiritur aliquod sacramentum Ecclesiae, actu susceptum, si adsit facultas tempore suo, vel voto, quando articulus necessitatis, non contemptus, sacramentum excludit. Hinc sacramenta quae ordinantur contra peccata cum quibus salus esse non potest, sunt de necessitate salutis. Hinc sicut Baptismus, quo deletur originale peccatum, est necessarius ad salutem, ita et Poenitentiae sacramentum. Quemadmodum autem per hoc quod quis Baptismum petit, ministris Ecclesiae subdit se, ad quos pertinet dispensatio sacramenti ; ita per hoc quod confitetur,subiicit se ministro Ecclesiae, ut per sacramentum Poenitentiae dispensandum ab illo, remissionem consequatur. Qui remedium contra iniquitatis morbum non adhibet, nisi ipsum agnoscat : quod fit per peccatoris confessionem. Confessio ergo requiritur ad salutem.

 

Porro dum quaeritur, an confessio de iure sit naturali ; dicendum, quod iuxta praehabita, ipsa sacramenta sunt quaedam fidei protestationes : idcirco oportet ea fidei esse proportionata. Fides autem est supra naturalis notitiam rationis : hinc et sacramenta, naturalis rationis dictamen excedunt. Cumque ius naturale sit quod non opinio genuit, sed vis quaedam innata inseruit, ut Tullius ait : hinc sacramenta non sunt de iure naturali, sed divino, quod altius est, et quandoque etiam naturale vocatur, secundum quod cuilibet rei illud est naturale quod ei a suo Creatore imponitur. Proprie tamen naturalia dicuntur quae ex principiis naturae nascuntur ; supra naturam vero, quae Deus sibi reservat sine naturae ministerio ac ordine peragenda, in operibus miraculorum aut revelationibus mysteriorum, seu institutionibus sacramentorum. Sicque confessio est de iure divino, non naturali.

Auctoritas ergo Salomonis et consimilia verba Scripturae, loquuntur non de confessione sacramentali, sed de ea quae fit coram Deo, quam et primi parentes reliquerunt se excusando.

 

Praeterea ad confessionem modo tenentur fideles dupliciter. Primo, iure divino, ex hoc quod est medicina : et ita non omnes ad confessionem tenentur, sed illi dumtaxat qui post Baptismum mortaliter peccaverunt. Secundo, ex praecepto Ecclesiae iurisque positivi : et ita ad confessionem faciendam ad minus semel in anno omnes tenentur ex institutione facta in generali concilio sub Innocentio III, tum ut quilibet peccatorem se esse recognosceret, quoniam omnes peccaverunt et egent gratia Dei ; tum ut cum reverentia maiori communicent ; tum ut subiecti suis pastoribus innotescant, ne inter oves lateat lupus.

 

Si autem quis sciscitetur, an cum aliquo valeat dispensari, ne confiteatur ; dicendum, quod ministri in Ecclesia divinitus fundata ac ordinata instituuntur : ideo institutio Ecclesiae praesupponitur ad operationem ministrorum. Cumque Ecclesia fundetur in fide et sacramentis, ad ministros non pertinet novos fidei articulos edere, aut editos removere, nec nova instituere sacramenta, nec removere iam instituta. Imo hoc est potestas excellentiae, quae soli debetur Christo, qui est Ecclesiae fundamentum, institutor et caput. Hinc sicut Papa non potest cum aliquo taliter dispensare, quod sine Baptismo salvetur ; ita nec sic, quod sine confessione salutem adipiscatur, secundum quod obligat ex vi sacramenti. Sed potest circa confessionem dispensare, secundum quod obligat ex praecepto Ecclesiae, ut liceat alicui diutius confessionem differre quam ordinavit Ecclesia.

Haec Thomas in Scripto.

Qualiter autem a Christo institutum sit hoc sacramentum, etc., dictum est supra, secunda distinctione, quaestione de sacramentorum origine.

 

Ulterius quaerit, an homo conscius sibi de mortali peccato,teneatur mox confiteri. Et videtur quod imo, quia periculosum est medicinam differre vulnere iam inflicto ; et specialiter, quia nescimus diem neque horam. Peccatum quoque quod per poenitentiam non deletur, suo mox pondere trahit ad aliud, secundum Gregorium. Propter quod Hugo fatetur : Si non est necessitas quae praetendatur, dilatio non excusatur.

In oppositum est, quia si sic, omnes quasi modo continuo peccarent mortaliter confessionem differendo, et videretur Ecclesia quasi reprehensibilis, non informando filios suos de necessitate hac protinus confitendi.

 

Et respondet :

Cum propositum confitendi annexum sit contritioni, tunc tenetur quis ad istud propositum, quando tenetur ad contritionem, videlicet quando peccata occurrunt memoriae, praesertim in aliquo grandi periculo, atque in articulo in quo sine peccati remissione oporteret eum peccatum incurrere, sicut dum celebraturus esset aut communicaturus. Idcirco iussit Ecclesia semel in anno confiteri, quoniam iussit semel in anno communicare. Alio modo obligatur homo ad confessionem per se : sicque eadem ratio est de confessione et Baptismo, quia utrumque est sacramentum necessitatis. Ad Baptismum autem percipiendum non tenetur quis statim dum habet Baptismi propositum, ita quod peccet mortaliter nisi protinus baptizetur ; nec est aliquod tempus determinatum, ultra quod si differat Baptismum, peccet mortaliter. Potest tamen contingere, quod in dilatione Baptismi sit mortale peccatum, aut non. Et hoc pensandum est ex causa dilationis : quia (ut ait Philosophus septimo Physicorum) voluntas non differt exsequi volitum nisi ex aliqua causa. Unde si causa dilationis Baptismi peccatum mortale habet annexum, ut si ex contemptu differatur, vel ut interim aliquis libidini vacet, dilatio erit mortale peccatum, alias non. Et idem videtur de confessione dicendum, quae non est maioris necessitatis quam Baptismus. Et quoniam ea quae sunt de necessitate salutis, tenetur homo in hac vita implere ; ideo si periculum mortis immineat, tenetur homo per se ad confitendum. Hinc probabilis videtur illa opinio, quod non tenetur homo statim confiteri, quamvis sit periculosum differre.

 

Alii dicunt, quod tenetur contritus mox confiteri, debita opportunitate oblata, secundum rectam rationem. Nec obstat, quod Decretalis praefigit tempus, ut semel fiat in anno : quia hoc statuit non dilationem indulgens, sed negligentiam prohibens : idcirco per illam Decretalem non excusatur culpa dilationis in conscientiae foro, sed excusatur a poena quantum ad forum Ecclesiae, ut debita sepultura non privetur si morte praeveniatur.

Sed hoc nimis durum videtur, quia praecepta affirmativa non obligant ad statim, sed ad tempus determinatum : non ex hoc quod tunc commode possunt impleri, quia sic peccaret dives mortaliter, si petitus non daret eleemosynam quandocumque pauper deposceret, quod falsum est ; sed ex hoc quod tempus urgentem necessitatem adducit. Ideo non oportet quod si statim opportunitate oblata non confiteatur, etiamsi opportunitas maior non exspectetur, quis peccet mortaliter, sed quando ex articulo temporis, necessitas confessionis inducitur. Nec hoc est ex indulgentia Ecclesiae, quod non teneatur sic statim, sed ex natura praecepti affirmativi : unde nec ante praeceptum Ecclesiae tenebatur quis statim confiteri. Aliqui vero dicunt, quod saeculares non tenentur ante quadragesimale tempus confiteri, quod est eis poenitentiae tempus ; religiosi vero tenentur ad statim, quoniam totum tempus est eis poenitentiae tempus. Sed hoc nihil est, quoniam religiosi non tenentur ad alia quam alii homines, nisi ad quae se ex voto obligarunt.

Haec Thomas.

 

Circa haec Petrus breviter ait :

Confessio duplex est. Una mentalis, quae fit Deo ; et haec est de iure naturali. Alia vocalis, quae fit homini ; haec non est de iure naturali. Et ista est duplex : una generalis et indistincta, ad quam tenebantur in veteri lege in quibusdam, ut in sacrificiis certis ; alia distincta ac specialis, ad quam non tenebantur tunc, sed nunc tenentur fideles.

Denique, regulariter non tenetur homo nisi semel confiteri in anno, quoniam semel in anno, puta in Pascha, communicare tenetur. In quatuor tamen casibus tenetur et ante. Unus est ratione sacramenti sumendi aut administrandi. Secundus, ratione periculi, ut in articulo mortis. Tertius, ratione conscientiae, ut si conscientia sibi dictet quod statim teneatur. Quartus, ratione dubii, ut si putet sibi infra annum non adfuturam copiam sacerdotis a quo possit absolvi.

Haec Petrus.

 

Idem Richardus, ex cuius scriptis verba Petri evidentius clarent. Nam ait :

Confessio mentalis Deo facienda, de naturali est iure ; non autem vocalis, quae fit sacerdoti : quoniam nihil est de iure naturali, nisi prima illa principia agibilium, quorum veritas ultro se offert naturali cognitioni practici intellectus, et ea quae inde sequuntur per modum conclusionum mediate vel immediate. Ex illis autem principiis conclusionaliter sequitur, ut homo confessionem laudis exhibeat Deo corde ac ore ; confessionem quoque propriae culpae mentalem, per vitiorum suorum recognitionem ac detestationem. Sed propriarum culparum confessionem facere homini, sicut Christus instituit, ex illis principiis minime sequitur.

Haec Richardus.

 

Bonaventura vero de his paululum aliter sentiens :

Dupliciter, inquit, est aliquid de naturalis dictamine rationis. Primo, in generali ; secundo, in speciali. In speciali quidem, ut honorare parentes. In generali vero, naturalis ratio dictat ea quae Evangelium superaddit, ut sunt opera supererogationis, et aliqua sacramenta. Recognitio autem offensae Dei est de dictamine naturalis rationis per fidem adiutae. Quomodo enim scit homo se offendere Deum, quem non videt, nisi in aliquo radio fidei hoc cognoscat ? Cum autem per fidem hoc noverit, dictat ratio ut per mentalem culpae recognitionem, a Deo veniam humiliter deprecetur. Vocalis autem confessio duplex est : una, quae fit Deo ; alia, quae fit homini. Vocaliter Deo confiteri, dictat ratio naturalis non simpliciter, sed in casu, quando videlicet Deus hoc exigit, sicut exegit ab Adam et Cain. Vocaliter vero confiteri homini, non dictat natura nisi in generali, videlicet quod reconciliari Deo oportet omnibus modis quibus ipse instituit ac praecepit. Sicque natura, id est ratio naturalis, dictavit quod si Deus constitueret arbitrum inter se et peccatorem, illi esset confitendum in veritate.

Haec Bonaventura.

 

Quocirca sciendum, quod veritas horum dependet ex hoc, an naturali ratione valeat demonstrari, quod Deus gloriosus ac adorandus habeat distinctam atque omnimodam providentiam actuum humanorum, ita quod iudex sit et remunerator eorum : de qua quaestione dictum est super primum. Apostolus autem ad Hebraeos videtur hoc fidei deputare : Accedentem (inquiens) ad Deum oportet credere quia est, et quia exquirentium se remunerator sit. Et constat, quod quantum ad simplices, hoc sit fidei tantum.

 

Insuper quaerit Bonaventura, an confessio fuit instituta in lege scripta. Respondet :

Duo sunt principaliter in confessione, propter quae valde conveniens fuit confessionem institui. Primum est detectio et manifestatio propriae culpae, et iste est finis confessionis in se ; secundum est reconciliatio peccatoris cum Deo, qui est principalior finis. Primo ergo fit confessio propter detectionem. Peccator quippe dum male agit, odit lucem : ideo in reversione ad iustitiam, oportet redargui infructuosa opera tenebrarum. Quae autem arguuntur, a lumine manifestantur. Quod fit per confessionem sacramentalem : idcirco in ea lege institui debuit in qua est evidens manifestatio veritatis, quando videlicet Verbum et Sapientia Dei Patris factum est caro, ut intelligibile fieret sensibile. Conformiter, quia in hac lege genus humanum per Verbum incarnatum Deo Patri est reconciliatum, decuit in eadem sacramentum confessionis institui, cujus legis principalis finis est reconciliatio iam praefata. Fit autem reconciliatio ista mediante humano arbitrio : idcirco confessio ista fit homini, ut homo sit iudex et arbiter inter Deum et homines. Arbiter etenim debet esse talis, quod manum possit ponere in utrumque. Nec talis potuit esse quousque Deus factus est homo ; tuncque homo deificatus datus est nobis mediator et arbiter Christus, qui potuit mittere manum suam in Deum Patrem et homines, exsistens Deus et homo. Qui reliquit in Ecclesia successores vicarios, quos constituit arbitros et rectores populi sui, quibus auctoritatem reconciliandi concessit. Cumque auctoritas ista fuerit primum in Christo, nec in alio esse quivit antequam venit ille praecipuus mediator, per cuius incarnationem deificati sunt homines (quod solum factum est in evangelica lege) ; idcirco tunc solum institutum est confessionis sacramentum.

Haec Bonaventura.

 

Qui consequenter inquirit de sacramenti huius institutione et obligatione. Et de institutione dictum est supra ex verbis ipsius. De obligatione vero scribit sicut nunc introductum est.

 

Porro de tempore obligationis, an scilicet statim post peccati commissionem seu admissionem oporteat confiteri, disseruit :

De confessione contingit loqui dupliciter : primo, quantum ad mentis propositum ; secundo, quantum ad verbalem expressionem. Quoad primum, communiter dicitur, quod reus tenetur proponere confiteri, quando conteritur : quoniam sine proposito confitendi et emendandi non dimittitur culpa, sicut nec sine contritione. Ad hoc autem tenetur, quando recogitat culpam suam, vel quando tempus se offert recogitandi, sicut in hora mortis et gravi periculo et communione, etc. Verum quando teneatur propositum hoc exsequi, diversimode opinantur diversi. Aliqui namque dicunt, quod cum actus confitendi non sit necessarius ad salutem, quia per contritionem et propositum confitendi homo iustificatur, ita quod confessio solum est necessaria ex praicepto divino, nec Ecclesia exigit ante Pascha, nisi in specialibus causis praetactis, quod ideo non sit necessarium ante tempus hoc confiteri. Alii dicunt, quod sicut homo tenetur ad propositum confitendi, quando se offert opportunitas interior ; ita tenetur ad opus seu actum confessionis, quando se offert opportunitas exterior. Nempe ut dicunt, propositum non est efficax, si non exit in opus, quando se offert opportunitas : et tunc opportunitas offert se, dum habet discreti copiam sacerdotis, ac sui peccati memoriam. Quae harum opinionum sit verior, non est certum, estque difficile iudicare.

 

Verum pro clariori veritatis cognitione, distingui potest de duplici obligatione praetacta. Quidam enim ad confessionem tenentur non ex propria culpa, sed solum ex institutione Ecclesiae, sicut qui non habent peccatum mortale : et hi differre possunt confessionem usque ad Pascha. Alii confiteri tenentur non solum ex institutione Ecclesiae, sed etiam propria transgressione : el de illis generaliter asserere quod valeant usque Pascha differre, periculosum mihi videtur. Similiter nimis durum videtur, quod teneantur confiteri semper quando se offert opportunitas. Ideo rationabiliter videtur tenendum hoc medium, quod opportunitas loci et temporis ac sacerdotis tripliciter potest se ante Pascha offerre. Primo sic, quod timetur ne unquam se offerat, ut dum quis graviter infirmatur : et tunc tenetur confiteri peccator. Secundo sic, quod maior opportunitas exspectatur, vel quantum ad tempus, vel quantum ad sacerdotem : et tunc potest sine peccato differri. Tertio sic, quod nunquam rationabiliter exspectatur opportunitas maior, nec quantum ad tempus, nec quantum ad sacerdotem : sicque sine praeiudicio videtur quod mox confiteri tenetur. Hinc aliter est censendum de religioso et laico. Religioso namque totum tempus vitae est tempus poenitentiae : idcirco, ut credo, tenetur post mortale mox confiteri. Laicus vero praestolari potest usque ad Quadragesimam, quod est laicis poenitentiae tempus : idcirco est cis plus opportunum ad confitendum el satisfaciendum. de clericis autem iudicare non audeo. Verumtamen pro omnibus sanum puto consilium, ut quam citius poterunt, confiteantur, cum sibi conscii fuerint de mortali non confesso : non enim videtur vere contritus qui tanto tempore vulnus peccati portat, illud occultans.

Si vero obicias, quod status non obligat nisi per votum ; respondeo, quod status non obligat ita, sed mandatum omnibus datum. Ad nunc autem vel tunc obligat opportunitas, quae diversis diversimode offert se.

Haec Bonaventura.

 

In praehabitis continentur sententialiter scripta Alberti de his. Qui tamen aliter respondet ad istud, utrum confessio sit de iure naturali aut positivo : Ius (dicens) naturale dupliciter capitur. Primo dicitur ius naturale, quod natura seu ratio humana dictat esse agendum. Secundo, id quod constitutum est a natura naturanle : et ita est de iure naturali quidquid continetur in nova ac veteri lege. Sic quoque de iure naturali est ipsa confessio.

 

De hoc demum scribit Argentinensis :

Confessio tripliciter fieri potest. Primo mentaliter, et ita a principio fiebat Deo. Secundo caerimonialiler, et ita in lege Moysis confitebantur sua peccata, ipso facto caerimoniali, per sacrificia certa quae pro certis excessibus Domino offerebant. Sic et sacerdos positis manibus suis super caput hirci offerendi, confitebatur omnes iniquitates filiorum Israel, ut patet in Levitico. Tertio vocaliter, sicut in evangelica lege. Christus namque discipulis suis auctoritatem solvendi atque ligandi donavit. Sicque ex institutione divina fit hominibus confessio sacramentalis, quamvis Ioannes glossator videatur sentire contrarium, de Poenitentia, distinctione quinta : ubi pluribus opinionibus recitatis, de institutione confessionis ponit suam, dicendo confessionem institutam quaedam generali ordinatione Ecclesiae magis quam auctoritate novi aut veteris Testamenti. Quod probat, quia confessio non est necessaria apud Graecos. Sed ut constat ex dictis, opinio illa est falsa. Graeci quoque confiteri tenentur, quamvis ex prava consuetudine confessio apud eos in desuetudinem forsitan venit, sicut et apud alios quosdam Romanae Ecclesiae non obedientes.

Haec Argentinensis.

 

Postremo Durandus in his scriptis Thomae omnino concordat. Scotus quoque communi doctrinae consentit, et tenet quod non oporteat post lapsum in mortale statim confiteri, nisi in casibus supra dictis, inter quos numerat casum quo quis ad publicum bellum est processurus, aut transfretaturus ubi naufragii exstat periculum, seu aliud quodcumque acturus sive passurus in quo mortis consistit discrimen. Valde quoque reprehendit ac reprobat opinionem illam Ioannis iuristae, et dicit hoc omnino esse incertum aut potius falsum quod ait, Graecos non confiteri. Nec aliquis doctor super hunc quartum hoc refert ; neque doctores qui contra errores Graecorum scripserunt, hunc eis adscribunt errorem. Quod verisimiliter facerent, si sic esset : quoniam esset valde detestabilis error. Et dato quod quidam Graecorum ita sensissent, non tamen omnes communiter.

 

Praeterea, de eo quod modo quaesitum est, an poenitens teneatur statim confiteri, scribit Henricus quarto Quodlibeto :

Poenitens si statim ab hora poenitentiae habeat sacerdotem paratum cui possit confiteri : aut exspectat tempus confitendi magis congruum sibi ac opportunum, secundum diversas circumstantias quae ad confitendum requiruntur, aut non. Si non, dico quod statim confiteri tenetur : alias non esset vere poenitens, sed sacramentum Poenitentiae ac gratiam eius contemnens. Sicque, cum maius bonum sit statim confiteri quam diutius exspectare, et aequa facilitate possit statim confiteri, sicut diutius exspectare, contemneret maius bonum, et quia bonum necessarium ad salutem, hoc esset mortale peccatum. Si sic, aut ergo instat tempus in quo se exponit periculo quod posset ab eo excludere actum poenitendi, ut si ingressurus est mare tempestuosum seu bellum crudele ; aut non instat tempus tale. Si primo modo, tenetur mox confiteri. Si secundo modo, potest tempus opportunius praestolari, sed non transgredi tempus ab Ecclesia institutum.

Haec Henricus.

Cuius positio videtur quasi media inter duas praehabitas.

 

Praeterea Guillelmus Parisiensis in suo sacramentali tractatu :

De poenitentia nunc (inquit) aggredimur errorem destruere Hebraeorum ac aliorum quorumdam, dicentium confessionem non esse sacerdotibus faciendam. Non enim decet peccatorem iudicem esse in propria causa quam habet adversus Deum. Si ergo peccator iudicium et iustitiam per poenitentiam Deo voluerit exhibere, iure ac merito in eadem causa alius quam ipsemet iudex erit. Alius ergo quam ipse qui deliquit, audiet eius delicta ; alius causam cognoscet, et pronuntiabit sententiam. Non autem audiet alius omnia ac perfecte, nisi ipsomet qui deliquit confitente et enarrante : quoniam ipse solus et maxime, omnia illa quae confitenda sunt, novit. Amplius, confessione Deo facta, penitus ignoratur quid Deus inde iudicet sive pronuntiet, utrum condemnet vel absolvat ; et quamdiu hoc ignorat poenitens, nec pro absoluto nec pro condemnato habere se debet, et pavidus dubiusque pendebit pendente sententia. Adhuc autem, hsec est forma iudicii, ut iudex prius sedeat in medio, actor et reus stent ante iudicem, alter alteri ex adverso ; deinde advocati et testes, quatenus advocati de iure causam instruant ; testes, ut de facto informent. Cautumque est in iure isto saeculari atque politico, ut nemo in re sua ius sibi dicat : imo eo ipso quod istud praesumpserit, ipsa re careat. Quoniam ergo poenitens, in eo iudicio quo cum Deo iudicandus est, reus est atque a Deo impetitur, merito in eodem iudicio iudex esse non potest. Sub alio ergo et per alium iudicandus est. Cumque ipse Deus ibidem sit actor, nostris legibus ac consuetudinibus congruentissimum est, imo eisdem firmatum ac observatum, ut tertius in medio sedeat qui ius reddat, potissime illa de causa, quoniam nostris legibus ac consuetudinibus tanquam viis notissimis atque certissimis, maxime reducendi ac reducibiles sumus ad lucem veritatis et ad viam salutis. Denique, quia peccatum non solum iniquitas est, sed etiam vulnus ac morbus, et dilapidatio ac dissipatio, et sicut furtum ac rapina quae in Deum committitur ; recte ex his demonstratur, confessionem coram alio quam Deo esse agendam. Confessor namque est tanquam medicus et consultor, ac velut recuperator et instaurator. Rursus, cum unusquisque defectus et vitia proximi sui tenetur eis insinuare qui volunt et valent prodesse et non obesse, quanto magis debet sibi ipsi beneficium istud impendere ?

 

De his scribit hic doctor devotionaliter, et item subtiliter, ostendens quam rationabile ac salubre, quam fructuosum ac provocativum misericordiae ac gratiae Dei sit, confiteri non solum mentaliter Deo, sed et vocaliter sacerdoti, et accusare se ipsum, contra se ipsum testari, advocati officium exhibere pro Deo contra scelera sua : sicque se totum exponere iudicio confessoris, ad recipiendum increpationes, satisfactiones, punitiones : imo et eas in se exsequi, et eas infligere sibimetipsi, ac ita tortoris officium peragere in se ipsum. Poenitentes quippe iuri se offerunt in curia et consistorio Dei, non solum ad sustinendum iustificationes et afflictiones iuxta tenorem iurium, legum et canonum curiae summi Regis, sed etiam ad faciendum et exsequendum ea in se, ad restituendum ablata, ad recompensandum iniuriam, ad humiliandum se penitus pro extollentiis suis, ad implorandum veniam pro suis excessibus ; et breviter, ad abrenuntiandum diabolo et omnibus eius operibus, atque ad recuperandum amicitiam Dei, et ad permanendum de cetero in Deitatis obsequio cum omni fidelitate, perseverantia, caritate, cum resistentia contra omnia tentamenta inimicorum Domini Dei sui, a cuius adhaesionc nunquam proponunt recedere.

Haec Guillelmus.

 

Insuper doctor iste fortiter tenet, quod conscius sibi de peccato mortali, tenetur celerius quo poterit confiteri, dicendo :

Nec ad modicum nec ad momentum licet alicui confessionem differre, propter multa pericula. Primo, ne propter negligentiam faciendi confessionem dum potest, infligatur ei iusto Dei iudicio non posse cum velit. Sic enim consuevit iustissimus Deus negligentias nostras punire. Secundo, propter periculum oblivionis peccatorum. Quae enim ex sua recentia memoriter retinentur, vetustate frequenter oblivioni traduntur. Tertio, propter periculum morae, quae non mediocriter gravat peccatum. Quarto, propter periculum corruendi in aliud peccatum. Peccatum enim quod per poenitentiam non deletur, suo mox pondere trahit ad aliud. Quinto, quia peccatum est debitum quoddam atque iniuria Deo irrogata, et certum est, quod non nisi de consensu offensi et iniuriati liceat emendationem ac persolutionem differre. Certum est quoque, quod quam cito irrogatur iniuria, tam cito satisfactio debetur pro ea ; nec debitori ac transgressori commissum est, ut ad placitum suum satisfaciat ac persolvat. Denique, vestimenta et calceamenta tua mox ut inquinata fuerint aut dissoluta, nonne confestim abstergis, purgas et reficis ? Nec usque ad putrefactionem in luto illa dimittis. Cur ergo animam tuam sic negligis, et confessionis lavacro abluere differs ?

Haec idem.

Qui istud consequenter per similitudines varias persuadet : ut quod peccatum est spirituale incendium, vastitas et venenum, putredo, foetor, vulneratio. Ideo, sicut celerrime a nobis et a rebus nostris abiicimus corporalia incendia, vastitates, venena, putredines, foetores et vulnera ; ita, imo et multo sollicitius ac festinantius debemus ista ab animabus nostris expellere confessionis remedio, et verae prudentiae obviare videtur ista differre.

 

Verum disputatio ista fortis et efficax videretur, si peccator a peccatis purgari non posset nisi in ipsa actuali et reali confessione. Quod iuxta praehabita non est ita, quoniam protinus ut veram habet contritionem cum proposito confitendi, remissionem consequitur, gratiamque sortitur. Nihilo minus, multipliciter expedit celeriter confiteri, cum in ipsa sacramentali confessione sint multa quae cooperantur ad gratiam et gratiae incrementum, et ad conservationem in bono ac praeservationem a malo, videlicet : vis clavium, oratio confessoris, absolutio sacramentalis, humiliatio confitentis, et humilis accusatio sui ipsius, ac erubescentia quam de suis habet peccatis, satisfactio quoque quam ex obedientia et aequitate exsequitur, et alia quaedam, sicut dicetur.

 

 

QUAESTIO VI

 

Amplius quaeritur, Quid Sit confessio, et cuius virtutis sit actus.

 

Verum his non est immorandum, cum pateant ex inductis. Nam ut asserit Augustinus, confessio est per quam latens morbus spe veniae aperitur.

 

Quocirca Thomas conscribit :

In confessione plura considerantur. Primum, substantia actus seu genus eius, quod est manifestatio quaedam. Secundum, quid manifestetur, puta peccatum. Tertium, cui, videlicet sacerdoti. Quartum, cur, id est spe veniae. Quintum, effectus seu fructus confessionis, qui est curatio seu remissio culpae. Haec omnia in praefata descriptione tanguntur. Primum, cum dicitur, Aperitur ; secundum ibi, Morbus ; tertium subintelligitur ; quartum ibi, Spe veniae : per quod et quintum datur intelligi. Et haec duo quae in praetacta descriptione non exprimuntur formaliter, in aliorum descriptionibus continentur expresse.

 

Insuper, ad hoc quod aliquid dicatur et sit actus virtutis, sufficit quod in sua ratione aliquam conditionem implicet quae pertinet ad virtutem. Et quamvis confessio non includat omnia quae ad virtutem requiruntur, tamen ex nomine suo importat manifestationem alicuius quod quis in conscientia sua tenet. Sic namque simul in unum conveniunt cor et os : quia dum aliquis profert ore quod non tenet aut sentit corde, non confessio, sed fictio appellatur. Haec vero conditio, scilicet ore proferre quod geritur in corde, pertinet ad virtutem : idcirco confessio dicit aliquod bonum ex genere, quod tamen fieri potest male ; ideo non est actus virtutis, nisi et aliis debitis circumstantiis vestiatur. Atque ut dictum est saepe, sic est actus virtutis poenitentiae. In actibus namque considerandum est, quod quando supra obiectum virtutis additur ratio aliqua specialis ac difficilis boni, exigitur specialis virtus : quemadmodum magnus sumptus ad magnificentiam spectat, quamvis mediocris sumptus ad liberalitatem. Sic in proposito, quamvis confessio seu manifestatio veritatis, ad virtutem moralem quae veritas nuncupatur, sit pertinens ; tamen propriarum culparum reseratio secundum modum praefatum spe veniae, ad virtutem quae poenitentia nominatur, est spectans : sicut et manifestatio seu confessio beneficiorum Dei, ad latriam ; et confessio credendorum, ad fidem. Verumtamen confessio ista culparum potest imperative ad plures pertinere virtutes, secundum quod actus confessionis ordinari potest ac trahi ad multarum finem virtutum.

Haec Thomas, in quibus concordia est aliorum.

 

 

QUAESTIO VII

 

Sed quaerendum est nunc, Cui sit confitendum : an scilicet necesse sit confiteri proprio pastori ; an etiam liceat in aliquo casu laico confiteri ; et utrum confessi Fratribus Ordinum mendicantium, obligentur nihilo minus eodem anno vel etiam eadem peeeata suo proprio confiteri pastori.

 

Circa haec loquitur Thomas :

Gratia quae in sacramentis confertur, a capite descendit in membra : ideo solus ille est sacramentorum gratiam continentium minister, qui ministerium habet super corpus Christi verum : quod solius est sacerdotis, qui Eucharistiam consecrat. Cumque in sacramento Poenitentiae gratia conferatur, solus sacerdos est sacramenti huius minister. Ideo solis sacerdotibus facienda est sacramentalis confessio.

Porro, sicut Baptismus est sacramentum necessitatis, ita et Poenitentia. Baptismus autem cum sit sacramentum necessitatis, duplicem habet ministrum : unum, cui ex officio convenit baptizare, utpote sacerdotem ; alium, cui ratione necessitatis dispensatio Baptismi eommittitur. Ita et minister sacramenti Poenitentiae, ratione officii est sacerdos ; in necessitate vero laicus vicem supplet sacerdotis, ita ut ei confessio fieri possit. Sicque ratione necessitatis laicus fit iudex confitentis, qui sponte et affectuose se subiicit illi.

Amplius, per veniale peccatum homo nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur : idcirco non indiget novse gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget reconciliatione cum Ecclesia. Propterea non oportet quod aliquis sacerdoti venialia confiteatur. Cumque confessio laico facta, sacramentale quoddam sit, quamvis non sit sacramentum perfectum, et ex caritate procedat ; atque ex talibus natum sit veniale remitti, sicut per pectoris tunsionem,et aquam benedictam : hinc praeter necessitatem potest quis non sacerdoti venialia confiteri.

 

Praeterea advertendum, quod alia sacramenta non consistunt in hoc quod accedens ad sacramentum aliquid agat, sed solum ut recipiat, ut patet in Baptismo, etc. Sed actus recipientis requiritur ad percipiendum utilitatem, id est fructum seu gratiam sacramenti, in eo qui suae voluntatis constitutus est arbiter, tanquam removens prohibens, utpote fictionem. In Poenitentia vero actus accedentis ad sacramentum, est de substantia sacramenti : quia contritio, confessio et satisfactio sunt Poenitentiae partes, quae sunt actus ipsius poenitentis. Actus autem nostri cum in nobis principium habeant, nequeunt nobis ab alio dispensari nisi per imperium. Unde oportet quod ille qni huius sacramenti constituitur dispensator, valeat imperare aliquid agi. Imperium vero non competit nisi iurisdictionem habenti. Hinc de necessitate huius est sacramenti, ut minister non solum habeat ordinem, sicut in aliis sacramentis, sed etiam iurisdictionem. Ideo, sicut is qui non est sacerdos, non potest hoc sacramentum conferre, ita nec ille qui non habet iurisdictionem. Hinc sicut sacerdoti, ita et proprio sacerdoti confiteri oportet. Cum enim sacerdos non absolvat nisi ligando seu obligando ad aliquid peragendum, ille solus potest absolvere qui potest per imperium ad aliquid agendum confitentem ligare. Quod ex apostolico induito potest etiam monachis et religiosis concedi. Sicque proprius sacerdos vocatur, quicumque legitimam iurisdictionem super alium habet.

 

Praeterea sacerdos potest dupliciter impediri ne confessionem alterius audiat : primo, propter defectum iurisdictionis ; secundo, propter impedimentum exsecutionis ordinis, sicut excommunicati et degradati. Quicumque autem habet iurisdictionem, potest ea quae sunt iurisdictionis committere. Ideo si quis impediatur audire confessionem alterius per defectum iurisdictionis, potest sibi committi per alium quemcumque habentem in illos iurisdictionem immediatam, quod confessionem audiat et absolvat, sive per ipsum sacerdotem, sive per episcopum, sive per Papam. Si vero confessionem audire non potest propter impedimentum exsecutionis ordinis, potest sibi audientia confessionum committi per illum qui illud impedimentum tollere potest.

Et si obiciatur, quod per hoc, praeiudicium inferioribus fit praelatis ; dicendum, quod praeiudicium nulli fit nisi ei subtrahatur quod in eius favorem est ei indultum. Potestas autem iurisdictionis nulli homini est concessa in suum favorem, sed ad Dei honorem ac subditorum salutem. Hinc si superioribus praelatis expediens videatur ad divini honoris promotionem ac subditorum profectum, quod aliis quae sunt iurisdictionis committant, in nullo inferioribus praeiudicatur praelatis, nisi forsitan illis qui quaerunt quae sua sunt, non quae Iesu Christi.

Si vero rursus obiciatur, quod Salomon ait, Agnosce vultum pecoris tui : quod videtur impediri per hoc quod subditus confitetur alteri quam proprio suo pastori ; dicendum, quod rector vultum pecoris sui cognoscere potest dupliciter. Primo, per sollicitam conversationis eius exterioris considerationem. Et in hac cognitione non oportet quod subdito credat, sed certitudinem facti pro posse scrutetur. Secundo, pfer confessionis manifestationem. Nec potest maiorem certitudinem quantum ad hanc cognitionem accipere, quam ut subdito credat, quia hoc est ad subveniendum conscientiae illius. Unde in foro conscientiae creditur homini pro se et contra se, non autem in foro exterioris iudicii. Ideo ad hanc cognitionem sufficit, quod subdito credat dicenti se esse confessum alteri absolvere valenti. Et sic patet quod talis cognitio pecoris non impeditur per privilegium datum de confessione audienda.

 

Verum his adhuc dupliciter obici potest. Primo, quia confessor est proprius iudex, sacerdos et pastor. Eiusdem autem non debent esse plures iudices pastoresque proprii.

Secundo, quia praeceptum Ecclesiae est, ut omnes utriusque sexus ad minus semel in anno proprio confiteantur pastori ; et quaeritur, utrum confessus privilegiato, teneatur adhuc confiteri suo pastori, potissime si requirat.

 

Et respondendum ad primum, quod inconveniens esset, si duo aut plures aequaliter super eamdem plebem aut personam constituerentur ; sed quod plures ordine quodam, quorum unus exstat superior alio, super eamdem plebem constituantur, inconveniens non est. Sicque super eamdem plebem sunt pastor parochialis et praesul ac Papa : quorum quilibet potest ea quae sunt iurisdictionis ad ipsum spectantia, committere alteri. Quod si superior committat qui principalior est, dupliciter potest committere. Primo sic, quod alterum constituat vice sui, quemadmodum Papa et episcopus ponunt poenitentiarios suos ; et tunc talis est principalior inferiori praelato, sicut poenitentiarius Papae, episcopo ; poenitentiarius quoque episcopi, parochiali pastore. Ideo confitens magis tenetur illi poenitentiario obedire. Secundo sic, quod alterum constituit coadiutorem illius pastoris. Cumque adiutor ordinetur ad eum cui datur adiutor, ideo ille coadiutor est minus principalis ; et poenitens non tantum tenetur obedire ei quantum proprio sacerdoti.

Ad secundum, quod nemo tenetur confiteri peccata quae non habet : idcirco, si quis poenitentiario episcopi vel alteri commissionem ab episcopo habenti confessus est, dimissa sunt ei peccata sua quoad Deum atque Ecclesiam, nec tenetur ea confiteri proprio sacerdoti, quantumcumque petat. Sed propter statutum Ecclesiae de confessione facienda proprio sacerdoti semel in anno, se debet habere ut ille qui habet venialia solum : quoniam talis solum sua venialia confiteri debet, ut aliqui dicunt, vel etiam profiteri a mortalibus se immunem ; et sacerdos in foro conscientiae credere ei tenetur. Tamen si iterum confiteri teneretur, non frustra fuisset ante confessus : quia quo pluribus sacerdotibus aliquis confitetur, tanto plus ei de poena remittitur, tum propter erubescentiam confessionis, quae in poenam satisfactoriam computatur, tum ex vi clavium. Unde posset quis toties iterare confessionem, quod ab omni poena liberaretur. Nec iterando facit iniuriam sacramento, nisi illi in quo sanctificatio adhibetur per characteris impressionem vel per materia ; consecrationem : quorum neutrum est in Poenitentia. Ideo bonum est quod ille qui auctoritate episcopi audit confessionem, inducat confitentem quod confiteatur proprio sacerdoti. Quod si confitens noluerit, nihilo minus confessor eum absolvere debet.

Haec Thomas.

 

Concordat Petrus per omnia, et subiungit, quod et Thomas alibi scribit :

Ad effectum duo requiruntur : potentia activa agentis, et materia debita ac disposita in suscipiente. Hinc ad ligandum et solvendum requiritur potestas clavium in confessore, et subditus qui habetur ex iurisdictione. Idcirco non sufficit confiteri cuilibet sacerdoti, sed oportet proprio confiteri. Proprius vero sacerdos est duplex : unus ex iurisdictione ordinaria, ut parochialis sacerdos, et episcopus eius, ac Papa ; alius ex iurisdictione delegata, ut is cui committit auetoritatem audiendi confessionem aliquis praidictorum trium, aut etiam legatus domini Papae.

Verum his obici posset primo, quoniam Augustinus ait : Cupiens confiteri, sacerdotem quaerat scientem ligare et solvere. Ergo consistit in confitentis electione ac libertate, cui voluerit confiteri. Rursus, ut sanctus fatetur Bernardus, quod institutum est pro caritate et salute, contra eas militare non debet. Proprio autem sacerdoti confiteri frequenter esset periculosum, ut si sacerdos sit lascivus et femina fragilis. Et dicendum, quod verbum B. Augustini intelligendum est petita et obtenta licentia ; vel si proprius sacerdos omnino ignarus est, aut dare non vult, nec copia superioris habetur, sufficit petita, quamvis non obtenta. In casu quoque proposito et consimilibus, petenda est licentia a proprio sacerdote vel eius superiore, confitendi alleri. Quam si dare renuerit, sufficit solum petita ; vel si non habeat alterum cui confiteatur, intelligitur in hoc casu non habere copiam sacerdotis. Porro praelatis a iure concessum est eligere confessorem, quia frequenter habent sacramenta tractare,qua ; non nisi a mundis ac dignis tractanda sunt.

Haec Petrus.

 

Richardus demum circa haec addit :

Proprius sacerdos quadrupliciter accipi potest. Primo, qui habet iurisdictionem super alium ordinariam in foro poenitentiae, tamen modo inferiori, ut pastor parochialis. Secundo, qui habet eam modo principali, ut episcopus, qui est proprius sacerdos omnium exsistentium in suo episcopatu, nisi aliqui sint exempti ; vel modo principalissimo, sicque Papa est proprius sacerdos omnium Christianorum. Tertio modo, habens iurisdictionem delegatam ab aliquo horum vel a legato Papae. Quarto modo, habens iurisdictionem ex communi concessione vel permissione iuris, et sic proprii sacerdotes sunt illi quos episcopi et abbates exempti eligunt in confessores : talibus enim permittitur. Sic quoque est proprius sacerdos presbyter quicumque illius quem audit, constituti in articulo necessitatis. Sic etiam proprius sacerdos vagabundorum est quicuinque presbyter parochialis, in cuius parochia voluerint confiteri : quoniam tales nullibi habent domicilium proprium. Idem dico de illis qui relicto domicilio proprio, navigant aut iter faciunt, quaerentes quo se conferant. Idem dicendum de peregrinantibus ad sancta loca. Itaque necesse est confiteri proprio sacerdoti aliquo horum modorum : oportet enim quod habeat iurisdictionem in eum quem audit et absolvere debet.

His verbis addit Richardus :

Quamvis potestatem clavium omnes discipuli receperunt immediate a Christo, tamen potestatem iurisdictionis receperunt inferiores mediantibus Apostolis, aliique Apostoli mediante Petro, et utraque potestas in confessione exigitur.

 

Consequenter Richardus respondens ad istud, utrum hi qui confitentur alicui habenti potestatem episcopi, teneantur anno eodem confiteri suo presbytero parochiali :

Episcopus, inquit, ordinariam habet iurisdictionem super subditos parochialium sacerdotum. Quod autem alicui convenit ex ordinaria iurisdictione, ipse potest committere alteri habenti ordinem convenientem ad illud officium exsequendum (extra de Consecratione ecclesiae, Aqua). Ergo vere absolvuntur qui confitentur habenti auctoritatem episcopi, nec eadem peccata numero suis parochialibus sacerdotibus confiteri tenentur. Sed utrum eodem anno teneantur presbyteris illa peccata quae post absolutionem incurrunt, confiteri, opiniones sunt. Et aliqui dicunt quod non, quoniam per presbyterum parochialem non solum intelligitur curatus inferior, sed etiam episcopus. Quod probari videtur per id quod dicitur extra de Parochiis et alienis parochianis, capitulo Nullus episcopus, et 9, quaestione 2, capitulo Nullus alterius, et capitulo Nullus primas. Alii dicunt, per presbyterum parochialem non intelligi nisi inferiorem curatum, quoniam verba accipienda sunt secundum quod sonant in usu communi. Praeterea Papa in privilegio concesso Minoribus et Praedicatoribus super confessionibus audiendis, declarando videtur dicere quod in illo statuto, Omnis utriusque sexus (de Poenitentiis et remissionibus), intelligitur presbyter parochialis qui in communi usu ita vocatur, in hoc quod dicit, quod confessi Fratribus, teneantur semel in anno suis presbyteris parochialibus confiteri, prout statuit concilium generale. Cum enim dicendo, Presbyteris, excludat non presbyteros ; et addendo, Suis, excludat non habentes iurisdictionem super eos : videtur quod hoc quod dicit, Parochialibus, excludat episcopos, alias verbum illud, parochialibus, poneretur ibi frustra. Ubicumque autem Papa aliquid dicit per modum declarationis iuris, si bullatum est, ad omnes se extendit, etiam si non sit insertum inter alias decretales. Cum ergo episcopus non sit super illud statutum, confessi sibi aut alteri eius auctoritate, tenentur eodem anno suo curato inferiori confiteri. Non sic autem dicendum est de confitentibus Papae vel habentibus eius auctoritatem absolute, quoniam Papa est super generale concilium.

Haec Richardus.

Qui tamen primam harum opinionum plus approbat. Verumtamen quod ait, Papam esse supra generale concilium, recitative induco, et dimitto hoc sicut est : nempe in Constantiensi concilio constat determinatum esse oppositum.

 

Circa haec scribit Albertus :

Nemo potest absolvere nisi proprius sacerdos, nec potest aliquis confiteri nisi proprio sacerdoti. Porro quod Christus ait, Accipite Spiritum Sanctum, quorum remiseritis peccata, etc., non distinguens nec ordinans inter eos, hoc dixit, praesupponens ordinem in discipulis quem ante iam fecerat. Nam Petrum omnibus praeposuit, dicens : Tibi dabo claves regni caelorum ; et alibi ubi effatus est : Tu aliquando conversus, confirma fratres tuos.

 

Insuper sciscitatur Albertus, an eisdem possint esse plures proprii sacerdotes. Respondet :

Non, sed unus solus est proprius ; possunt tamen alii illi uni proprio cooperari. Episcopus quippe non potest potestate iuris constituere plures proprios, quia sic una Ecclesia haberet multos qui aequum ius haberent in illa, et unus esset aeque adstrictus duobus, ex quo posset oriri perplexitas. Episcopus vero potest adiutores dare proprio sacerdoti ; et hoc tripliciter, ut mihi videtur. Primo, in casibus gravibus in quibus ut magis abhorreantur, reservat sibi potestatem absolvendi, et illam potest committere uni vel pluribus qui absolvant ; et illis tenentur ipsi confitentes magis obedire quam proprio sacerdoti. Secundo, potest episcopus aliquos dare qui praedicent, et generaliter moneant populum, confitentesque audiant, non tamen excipiant ab obedientia proprii sacerdotis : ideo in poenitentia iam ab illis constituta, debent innotescere proprio sacerdoti, et per approbationem illius poenitentiam agere. Tertio, quando plebs multa est, nec unus potest omnes audire, vel etiam sacerdos proprius ad audiendos suos parochianos impotens est ac debilis : tunc ab episcopo aut superiori possunt constitui aliqui qui audiant et absolvant, qui non tenentur recurrere tunc ad sacerdotem qui est proprius. Nec tamen illi sic constituti, sunt praelati, sed potius coadiutores propriorum praelatorum. Atque ideo, si proprii praelati rationabiliter aliquid suis praecipiant parochianis, illi contradicere non possunt. Sicut enim homo unum tantum habet daemonem proprium ad exercitium sibi datum, alii vero daemones coadiutores sunt illius ; et sicut cuivis hominum unus tantum proprius angelus bonus est assignatus in custodem, reliqui vero sancti angeli adveniunt aut tanquam coadiutores, aut tanquam praelati illius angeli qui est custos proprius : ita in Ecclesia militante, quae triumphantem imitatur, unus est solus hominum sacerdos proprius sive praelatus, nec possunt esse plures proprii tanquam praelati ; sed qui ita in adiutorium constituuntur, tantum sunt coadiutores illius qui est proprius, sive praelatus.

 

Et si contra similitudinem introductam  obiciatur, quod in circuitu Elisei apparuit mons plenus equorum et curruum igneorum ad illius custodiam ; et ad custodiam Machabaei quinque apparuerunt viri : unde videtur plures esse proprios custodes hominis angelos bonos. Dicendum, quod angeli qui circa Eliseum apparuerunt, erant coadiutores angeli boni custodis ; qui vero circa Machabaeum apparuerunt, praelati erant. Machabaeus enim,quia singularis homo erat, proprium habuit angelum custodem ; quia vero erat et princeps Hebraeorum, ideo illum angelum quoque secum habuit qui erat princeps illius gentis, sicque duo illi angeli tenebant eum circumseptum. Alii vero tres de superioribus choris erant. Nam quia Potestatum erat arcere potentiam inimicorum, Virtutum vero resistere hostibus per miracula, puta excaecando illos, Archangelorum quoque revelare hostium machinationes ; ideo hi tres circa eum fuerunt. Secundum Dionysium namque nulli duo angeli in caelo sunt eiusdem altitudinis : ideo unus angelus non potest habere duos aeque praelati. Quidam tamen doctores, non auctoritate aliqua fulti, dicunt quod multi sunt aequales in suprema et media ac infima hierarchia, imo et in uno choro seu ordine.

 

Insuper, si quis de licentia proprii sacerdotis confiteatur alteri, non tenetur eodem anno sacerdoti proprio confiteri, nisi periculum infirmitatis aut aliud novum occurrat. Si autem confiteatur alicui coadiutori proprii sacerdotis, ordinato ipsi sacerdoti a superiori, puta episcopo, non de licentia proprii sacerdotis, dico quod adhuc tenetur proprio sacerdoti ; nec ille adiutor debet imponere poenitentiam, nisi indicando confesso quod quam citius poterit, se proprio exhibeat sacerdoti, nisi in casibus quinque exceptis, in quibus subditus debet licentiam petere a proprio sacerdote confitendi alteri. Primus est, ut dicunt iurisperiti, si sacerdos sit deficiens scientia, aut malitia depravatus. Secundus, si peccet in parochia alterius : quia tunc ratione delicti, efficitur de foro illius. Tertius, si in parochia alterius commoretur. Quartus, si vagetur per longum iter. Quintus, in articulo necessitatis : et in hoc ultimo casu unicuique sive habenti alas ligatas sive solutas, sive clerico, sive laico, confitendum est, dummodo sit fidelis. Proprius autem sacerdos non potest dare licentiam eundi ad alium, quam ad eum qui habet potestatem audiendi confessionem a superiori episcopo, vel legato, vel Papa. Et causa huius est, quia quamvis sacerdos possit subditum relaxare ut alii confiteatur, non tamen potest iurisdictionem transferre in eum qui alas habet ligatas, sed superior tantum hoc potest. Ideo, quamvis subditus in tali casu possit alteri confiteri, non tamen quilibet alius potest eum audire. Cum demum licentia dicitur esse obtenta, credendum est quod rationabiliter sit obtenta ; et dum rationabiliter petitur, etiam si negetur, potest ac debet (iudicio meo) quaeri alter confessor qui habeat iurisdictionem, quoniam aliter esset fatuitas : quia non obstante ordinatione quavis Ecclesiae, possum cavere periclitantem me, seu periclitationem in corpore, et fatuum esset dicere quod aliquo casu tenerer sequi volentem me praecipitare in mente. Utile quoque et salubre videtur, religiosis et honestis personis conferre privilegium audiendi confessiones, et illae personae possunt eos audire quos verbo et exemplo moverint ad poenitentiam, si ipsis cupiunt confiteri.

 

Postremo, dum quaeritur, an sic confessi, tenentur proprio sacerdoti eodem anno eadem denuo confiteri ; dicendum : firmissime est credendum, quod propter nimiam negligentiam sacerdotum, Pontifex summus dedit quibusdam religiosis seu aliis privilegium istud, quia perpauci inveniuntur veri pastores, et plurimi sunt conducti vicarii pretio vili ; et quod abominabilius est, in multis terris conducti sunt ad annum vel medium annum, in quibus impleri videtur quod per Ezechielem conqueritur Dominus : Pro fragmento panis et pugillo hordei corrumpebant populum meum. Ideo necessarii satis sunt viri boni, qui vita et scientia praediti, instruant ac audiant populum et absolvant : qui tamen propter pastoralis officii dignitatem ac reverentiam sacerdotum, et quia non eis coram subditis detrahendum est, debent ipsis deferre honorem. Ideo videtur quod privilegiatus absolvens,debet confessis iniungere quatenus ad minus in generali ostendant se suo sacerdoti, si pastor est aut perpetuus vicarius : quod non oportet, si sit conductus ad tempus vicarius.

Et si obiciatur, quod talis iam absolutus est ; dico, quod quamvis sit absolutus, nihilo minus innotescere debet gubernatori suae Ecclesiae, qui proprius est sacerdos. Propter quod debet se illi ostendere per confessionem in genere peccatorum in quibus fuit ; et etiam propter conscientiam proprii sacerdotis, ut secura sit : quoniam debet illi ministrare sacramenta, atque pro eo reddere rationem. Itaque, quamvis ille sit coram Deo absolutus, tamen adhuc multa exiguntur ab eo ; nec aliquis in tantum est absolutus, quin per contemptum possit incidere in peccatum mortale. Idcirco, ut assecuret suum gubernatorem, tenetur se ei in genere ostendere, si gubernator ille voluerit : imo si confiteatur poenitentiario superioris, adhuc expedit ut poenitentiarius ille istud confesso iniungat, ut servetur ordo Ecclesiae et officium sacerdotum ad populum, sicque in aliquo remittat confessum ad proprium sacerdotem. Quod nisi poenitentiarius ageret, eum graviter peccare putarem. Tamen ad hoc magis tenentur qui ex privilegio audiunt confessiones : quia non sunt vocati nisi in sublevamen negligentiae propriorum sacerdotum. Propterea magis debent cavere ne dissipent officium sacerdotis curati ad populum, reverentiamque populi ad sacerdotem.

Et si quaeras, si oportet sic iterum confiteri proprio sacerdoti, quid utilitatis consequitur poenitens confitendo confessori privilegiato ; dicendum, quod tres utilitates consequitur inde. Prima est absolutio perfecta, quae duplicata facit debitae poenae diminutionem et gratiae incrementum ac confortationem. Secunda est abundantia sani consilii, ex quo poenitens efficitur securior de sufficientia poenitentiae sibi iniunctae. Tertia est multiplicitas orationum ac testium coram Deo : quia quo pluribus confitetur, tanto plures habet apud Deum intercessores ac testes.

Haec Albertus.

Cuius scripta multum rationabilia videntur esse.

 

Praeterea, circa haec disseruit Bonaventura, primo respondendo ad istud, an liceat confiteri laico :

De confessione, inquit, contingit loqui dupliciter. Primo, ut actus virtutis directe repugnans hypocrisi, quo actu homo se ipsum accusat, ne alius appareat quam est ; aut etiam mala sua aperit ad investigandam culparum suarum curationem. Sicque confessio fieri potest cuilibet qni potest adiuvare instruendo, consulendo, orando ; coram quo accusaris se erubescere potest et humiliari, et alter exemplo humiliationis huius humiliari, non peccatorum notitia depravari. Nam ut super Cantica ait Bernardus, vir perfectus tantus est veritatis amator, quod quantum in se est, vellet peccata sua omnibus esse nota, dummodo essent eis non occasio mali, sed boni. Secundo, confessio est opus sacramenti Poenitentiae, et ita sacerdotibus solum est facienda. Quod vero S. Iacobus apostolus ait, Confitemini alterutrum peccata vestra ; quidam exponunt de venialibus tantum, alii de confessione peccatorum in generali, alii de mutua recognitione propriae culpae in quotidiana correptione aut proclamatione, in quibus homo non debet se inconsiderate impatienterve excusare.

 

Deinde quaerit hic Doctor, an licet homini contra voluntatem sui superioris confiteri alteri discretiori. Respondet :

Confessio sacramentalis non nisi iurisdictionem habenti est facienda. Proprius vero sacerdos tripliciter dicitur, utpote : proprie, communiter, et communissime. Communissime dicitur proprius sacerdos, quicumque potest confitentem absolvere, sive per auctoritatem propriam, sive per commissionem vel demandationem audiat confessionem, ut hi qui privilegium habent audiendi confessiones, dum praedicant. Communiter vero, qui ex propria auctoritate aut officio, tanquam praelatus ordinarius potest absolvere, sicut episcopus. Proprie autem, qui administrat sacramenta, et cui commissa est specialis cura, ut sacerdos parochialis. Et cuilibet horum licitum est confiteri. Confessus quoque superiori, ut episcopo, non tenetur iterum confiteri sacerdoti parochiali ; sed sufficit quod innotescat ei, nisi remittatur ad eum.

Sed de sacerdote qui audit confessiones ex commissione vel demandatione, nec habet curam, distinguendum est. Aut enim commissa et data est ei licentia a sacerdote curato, et tunc sacerdos commisit alii ius suum : sicque qui confitetur ex licentia sacerdotis, non tenetur iterum ipso anno confiteri ipsi sacerdoti, quamvis sacerdos hoc exigat, nisi confitens recidivet : quia sacerdos ille ius suum ac potestatem pro tempore illo alteri dedit. Aut est auctoritas commissa a superiori ordinario, et tunc aut plena, ant in casu. Si plena, iudicandum est sicut de ordinario ipso, videlicet quod confessi eis, non tenentur confiteri iterum proprio sacerdoti, ut patet de poenitentiariis domini Papre et episcoporum. Aut in casu, ut his qui praedicant, datum est privilegium audiendi confessiones ; et hoc, ut credo, non in praeiudicium sacerdotum bonorum, sed potius in favorem fidelium, et propter ignorantiam atque malitiam plurium sacerdotum. Hinc dico, quod propter privilegium illud sacerdotes parochiales suo iure non privantur : imo procurandum est, quod eis a suis parochiariis debita reverentia impendatur. Nec contra hoc facit privilegium : imo credendum est, quod omnes parochiani quandocumque et quotiescumque talibus confiteantur, tenentur tamen propriis sacerdotibus confiteri, si boni idoneique consistant, et exigant, nec aliter sint contenti ; et hoc dico, saltem semel in anno, de peccatis quae habent tunc. Si vero sic confessus habet legitimam causam ob quam refugit proprio sacerdoti confiteri, non tenetur ei iterum confiteri : quoniam in favorem habentium talem causam datum est privilegium illud. Si autem non habet talem excusationem, nec velit proprio sacerdoti confiteri, vix crederem eum vere poenitentem. In omnibus autem sanum consilium est, ut privilegiati remittant sibi confessos ad proprios sacerdotes, ut si contenti non sint, iterum audiant illos.

Verum ut aliqui iurisperiti probabiliter dicunt, non tenentur confessa de quibus absoluti sunt, iterum confiteri. Imo, interdum quaedam enormia ex verecundia contingit eos omittere confiteri proprio sacerdoti : ideo non sunt ad hoc nimis arctandi. Denique ista probantur et patent auctoritate canonis Innocentii Papae, in generali concilio praecipientis : Omnis utriusque sexus fidelis ex quo ad annos discretionis pervenerit, omnia peccata sua saltem semel in anno confiteatur proprio sacerdoti. Et rursus in eadem Decretali : Si quis ex causa voluerit confiteri alii, prius licentiam petat et obtineat a proprio sacerdote. Item de Poenitentia, distinctione sexta, Urbanus II : Placuit ut nulli deinceps sacerdotum liceat quemlibet commissum alteri sacerdoti suscipere ad poenitentiam sine eius consensu cui se prius commisit.

 

Quaeritur quoque, an oporteat confiteri in secreto vel magis in publico. Respondetur, quod confessio regulariter fieri debet in secreto, nisi sit crimen ita enorme, quod totam commoverit urbem, pro quo et publica seu solennis poenitentia imponatur, ut si sit haereticus manifestus. Sed quantum est de confessione secundum legem communem, debet unico fieri sacerdoti in privato. Nam et occultatio huic competit sacramento duplici ratione. Primo, quia in confessione peccata manifestantur quatenus deleantur et occultentur quasi non fuerint. Secundo, quoniam manifestantur confessori loco Dei, ad testimonium conscientiae, quae Deo est nota, quam et homo non vult passim hominibus propalare. Rursus, nisi peccata confessa occultarentur, plurimi a confessione retraherentur.

Haec Bonaventura.

 

At vero Durandus :

Differentia, inquit, est inter audientes confessionem ex commissione episcopi, et ex privilegio Papae : quia in privilegio includitur commissio. Certum est autem, quod episcopus potest audire confessionem omnium suae dioecesis sine propriorum licentia curatorum. Hanc quoque potestatem potest committere aliis, sicut praehabitum est et probatum. Nec solum potest eam committere sacerdotibus saecularibus, sed etiam religiosis et monachis ; quamvis quidam hoc negent, propter varia iura quae habentur, causa 16, quaestione 1, in quibus audientia confessionum videtur monachis expresse prohiberi. Sed sicut ex aliis patet causis, hoc intelligitur, nisi de licentia episcoporum, quoniam cum eorum licentia possunt hoc. Ex quibus concluditur, quod sicut episcopus potest per alium excommunicare subditos sacerdotum parochialium, ipsis invitis ; sic per se et per alium potest audire confessiones eorum, invitis curatis. Et hoc expresse declaratum est per Alexandrum Papam, qui et oppositum pertinaciter asserentes, tanquam contumaces ac rebelles Romanae Ecclesiae reprobavit. Idem confirmatum est per Papam Clementem.

Haec Durandus.

 

Praeterea Scotus hic scribit :

Dicunt aliqui, quod si quis habet peccata mortalia, tenetur illa praecise confiteri, et non venialia. Si autem habeat venialia tantum, tenetur ad confessionem illorum in casu illo, propter praeceptum Ecclesiae de semel confitendo. Sed non intelligo istud : quia cum dicitur in Decretali, quod quilibet tenetur semel in anno omnia sua confiteri peccata, aut fit ibi distributio de peccatis venialibus, aut non. Si sic, ergo habens mortalia, tenetur virtute illius praecepti ad venialium confessionem. Si non, ergo non habens mortalia, sed tantum venialia, non tenetur ad confessionem ipsorum.

Haec Scotus.

 

Cuius verba contraria sunt communi doctrinae. Hinc dico, quod in Decretali illa hoc quod dicitur, omnia peccata sua, dupliciter accipi potest. Primo, absolute et prout communiter invenitur : et ita est ibi distributio de peccatis mortalibus, quibus, proh dolor ! communiter sunt homines inquinati. Secundo, in certo casu et prout aliquando reperitur. Sicque est ibi distributio pro venialibus, secundum quod bono modo occurrere possunt memoriae, vel quantum ad genera singulorum : et ita Decretalis locum habet in habentibus venialia tantum. Verba autem accipi possunt tam in sensu quem faciunt, quam in sensu quo fiunt. Imo apparet quod quamvis Decretalis illa non esset, adhuc tamen habentes venialia tenerentur eadem confiteri tempore opportuno. Primo, ne viderentur singulares atque a generali ritu ac observantia Ecclesia ; sequestrati : unde Albertus in libro suo de Laudibus sacratissimae ac beatissimae Virginis, ait quod et ipsa mundissima Virgo confiteri solebat, quamvis de hoc non sit magna certitudo, et de modo quo hoc fieri potuisset, est difficultas. Secundo, quia et innocentibus est incertum an in mortali exsistant, nisi de hoc desuper instruantur.

 

Deinde Scotus subiungit :

Ex prima institutione Ecclesiae non videntur fuisse distincti proprii sacerdotes. Quando enim Apostoli ibant hinc inde praedicando, nunc fuit iste sacerdos huius gentis, nunc illius ; et nunc iste, nunc ille. Postmodum vero sunt distinctae dioeceses atque parochiae. Pro tunc tamen possunt dici proprii sacerdotes quicumque habentes iurisdictionem ordinariam vel commissam, etc.

Contra haec verba obici posset, quod etiam primitiva Ecclesia ordinatissima fuit, ipseque gloriosus princeps Apostolorum Petrus, ceterorum quoque Apostolorum praelatus, ipsis determinavit in multis quid agerent, quo tenderent, quid ordinarent ; et cum ipsis ordinationes fecit et canones ac praecepta, sicut de hoc in tractatibus de Ecclesiastica potestate et Auctoritate generalium conciliorum multa induxi.

 

Amplius Scotus testatur nullum esse praeceptum de confessione laico facienda. Et forsitan, inquit, utilius esset non accusare se illi, prasertim si homo apud se in consideratione peccatorum suorum tantam posset verecundiam de suis habere peccatis, sicut manifestando haec laico.

 

Denique de his multa scribit in Quodlibetis suis Henricus, praecipue septimo Quodlibeto : ubi plurimas movet quaestiones hac concernentes, ad quas diffuse ac praeclare respondere videtur. Et quaerit in primis, quis potior sit in iure, id est, quis maius ius habeat ad pradicandum et ad confessiones audiendas, curatus seu eius vicarius, vel Frater privilegium habens exercendi actus huiusmodi.

Ad quod respondet, quod regulariter loquendo, curatus, cui ex proprio officio pastorali incumbit ; et quoniam privilegia in favorem populi sunt concessa, non in Fratrum favorem, ipsique Fratres sunt pastoribus in adiutorium ac supplementum dati ac ordinati, ita quod potius cedere debent curatis, quam econverso. Ad quod allegat, quod sanctus et gloriosus vir B. Franciscus fatetur in Regula sua, et Fratribus suis iussit : Fratres, inquiens, non praedicent in episcopatu alicuius, cum ab eo ipsis fuerit contradictum seu interdictum. Consimile quoque verbum in suo asserit testamento : Si haberem, dicens, tantam sapientiam ut Salomon, et invenirem pauperes sacerdotes in suis parochiis, nollem praedicare ultra seu contra voluntatem ipsorum. Et ita pastores sunt in agro dominico quasi messores, Fratres vero quasi spicarum collectores. Et istud regulariter est intelligendum, quando pastores aut eorum vicarii sunt idonei, utpote vita atque scientia digni, diligentes, exemplares et operosi. Si vero sint imperiti, scandalosi, desides aut certe malevoli, fatetur hic doctor, quod pinguius ius habeat Frater privilegiatus, et ei cedere debet curatus, ipsumque advocare. Similiter, si curatus idoneus sit, non debet eum Frater in actibus sui officii impedire. De his diffuse prosequitur doctor iste. Et si obiciatur, quia ius speciale derogat generali ; respondet, quod regula illa in aliquibus casibus tenet, et in aliquibus non, sicut declarat.

 

Verum ista responsio non videtur contentioni finem imponere, sed fomentum praebere. Quis enim iudicabit in tali occursu, an idoneus sit praelatus, praesertim cum praesidens reputetur de iure communi idoneus, quamdiu ab Ecclesia toleratur ? Et quamvis sit valde idoneus et sermocinator egregius, non tamen tam perfecte poterit creditum sibi gregem instruere, atque de singulis ad salutem necessariis aut expedientibus docere, ut debeat aestimare prorsus sufficere, capacitatemque parochianorum suorum esse repletam, nec ex aliorum sermocinatione amplius posse proficere, inflammari, muniri : ideo debet viros religiosos regulariter conversantes, vita, fama, scientia et exemplo insignes, libentissime admittere, advocare, invitare, imo et trahere ad evangelizandum sibi commissis ; eos vero qui vitiosa conversatione ac fama odibili destruunt ea quae clamant, libentius quantum fas est, refutare. Nec ullum est dubium disputationeve dignum, quin venerabiles Patres ac Fratres privilegiati, legitime conversantes, litterati et fervidi, ineffabiliter prosint atque fructificent ovibus Christi : idcirco qui tales admittit invite, persequitur aut molestat, lupus est, non pastor, et Pilatus potius quam praelatus. Talis plane infelix et caecus est, se ipsum quaerens, suum honorem, sua et commoda, non Christi honorificentiam, cultum, ac animarum salutem.

 

Consequenter quaerit Henricus, utrum erroneum sit dicere, quod vere poenitens et confessus, riteque absolutus ab eo qui potest, teneatur eadem numero peccata iterum confiteri. Respondet :

Sciendum, quod Raimundus in Summa sua sic quaerit, Numquid peccata semel confessa tenemur iterum confiteri ? Ad quod respondendo subiungit : Dicas quod non regulariter. Quocirca notandum, quod dicendo, Regulariter, innuit in aliquo casu oportere eadem denuo confiteri : regula namque, ut dicunt grammatici, est generale documentum plura in una similitudine continens, in aliquibus tamen deficiens. Unde Raimundus subiungit : Solent excipi quatuor casus, in quibus tenemur iterum confiteri, qui notantur in Glossa super verbo hoc, denuo : imo et praeter illos est alius.

Itaque considerandum est hic aliquid ex parle sacramenti Poenitentiae, et aliquid ex parte confessoris, et aliquid ex parte confitentis. Quantum ad primum, simpliciter respondendum,quod non oportet confessa iterum confiteri : quia hoc esset ex debilitate et insufficientia sacramenti, quod nefas est dicere.

 

Ex parte confessoris sunt duo pensanda : primum est eius potestas ; secundum est eius industria ad discernendum peccatorum gravitatem ac qualitatem. Sicque in Glossa praetacta ponitur primus casus in quo confessa oportet reconfiteri non eidem sed alteri, utpote, propter nimiam imperitiam eius. Unde habetur in Glossa : Si sacerdos meus est imperitus, teneor confessionem ei factam alteri discretiori propalare. Propter quod Augustinus in libro de Poenitentia loquitur : Qui confiteri vult peccata ut inveniat gratiam, quaerat sacerdotem scientem ligare et solvere. Et Urbanus Papa, distinctione 6, capitulo Placuit : Nulli sacerdotum liceat quemlibet alteri commissum ad poenitentiam suscipere sine eius consensu cui se commisit, nisi propter ignorantiam illius cui poenitens est confessus. Si vero confessor potestatem absolvendi non habet, oportet alteri habenti potestatem confiteri. In extrema vero necessitate, quilibet sacerdos potest absolvere ; nec tunc poenitentia est iniungenda, sed insinuanda. Quod si aeger convalescat, debet accedere ordinariam potestatem habentem, et praesentare se ei ac dicere se esse confessum et absolutum, poenitentiam quoque sibi insinuatam implere paratum. Alii dicunt, quod debet superiorem adire, et ei rursus singula confiteri, ac satisfactionem ab ipso recipere : quod verius credo.

 

Ex parte etiam confitentis debemus duo perpendere. Primum est, an sit vere poenitens, an non ; et si sit poenitens, an sit subditus ei cui confitetur, an non. Si non sit vere poenitens de quocumque mortali, tunc fictus confitetur, nec vere absolvitur, et tenetur eadem iterum confiteri ; similiter si non sit subditus confessori. Si autem sit confessori subditus, tunc aut est aliud circa ipsum confitentem impediens ne absolvatur, ut si aliquid sponte celet : et sic nequaquam absolvitur, quia nec vere confessus est. Si vero circa confitentem non est aliquod impedimentum quin absolvatur per primam confessionem, aut id propter quod iterato confitendum est, contingit ex defectu satisfactionis, vel ex aliqua obligatione circa confitentem, quod potest esse tripliciter. Primo sic, quod obligatio facta est circa confitentem a superiori praelato, qui iussit ut confitens alicui, determinate confiteatur praeter eum cui confessus est ; aut ex parte confitentis circa se ipsum, ut si promisit alteri confiteri ; vel si confessor pro poenitentia ei iniungat ut adhuc alteri confiteatur. Sed quaestio ista specialiter proposita est propter hoc, an confitens confessus et absolutus, teneatur quandoque iterum confiteri propter obligationem sibi factam a superiori de confitendo alicui determinate, ut si episcopus meus dicat mihi : Henrice, propter devotionem quam populus dioecesis meae erga te habet, et propter fructum quem consequi potest tibi confitendo, damus tibi plenam auctoritatem audiendi confessionem ipsius ; sic tamen, ut quicumque tibi confessi fuerint, teneantur eadem peccata saltem semel in anno propriis suis sacerdotibus iterum confiteri, atque ut tu ad hoc agendum eos diligenter horteris. In quo casu dico, quod confitens, a me rite absolutus, tenetur iterum eadem peccata suo presbytero confiteri : imo nec absolvitur a me, nisi habendo propositum illud implendi. Quod nisi impleverit facultate oblata, inobedientiae peccatum incurrit : a quo absolvi non poterit, nisi proposito iterandae confessionis resumpto.

Haec idem.

 

Qui tertio sciscitatur, an confessi Fratribus Ordinis Praedicatorum et Minorum, teneantur eadem peccata denuo confiteri proprio sacerdoti ad minus semel in anno. Quocirca scribit prolixe, et respondet affirmative, quod scilicet teneantur ad hoc ; ac protestatur, quod si sibi datum esset privilegium quod datum est Fratribus illis, non auderet eo uti nisi efficaciter exhortando confitentes sibi, ut eadem peccata confiterentur suis curatis, et non solum ea quae sibi confiterentur, sed et omnia quae toto anno committerent ; et quod intentio summi Pontificis non fuit evacuare Decretalem illam generalis concilii, Omnis utrinsque sexus, etc., nec derogare auctoritati aut iuri propriorum seu parochialium sacerdotum. Recitat quoque qualiter coram universitate Parisiensi convenerunt domini archiepiscopi atque episcopi, protestantes se ita sentire, et a doctoribus requirentes quid sentirent ; responderuntque doctores, tam theologi quam iuristae, se ita sentire, quousque Pontifex summus suam circa hoc declararet intentionem. Denique, cum ipsis curatis divino competat iure, et ex debito officii pastoralis incumbat, praedicare populo suo de pertinentibus ad salutem, et qualiter debeant resistere vitiis, praevalere tentationibus, ad virtutes se dare, a pristinis pravitatibus abstinere : nonne valde expediens est, ut ipsorum interiora cognoscant vitia et defectus ac pristina mala ? Ad quod maxime confert, ut saltem semel in anno personaliter audiant confessiones ipsorum : quas audiendo, etiam diligenter ac debite ipsos, informent, ac sciant qualiter ad sacram communionem sint dispositi.

 

 

QUAESTIO VIII

 

Quaeritur quoque, An teneamur ex caritate confiteri ; et utrum is qui non confitetur ex contritione, impleat praeceptum Ecclesise de confitendo semel in anno.

 

Videtur quod ex caritate confiteri tenemur. Confessio namque (ut dictum est saepe) est actus virtutis, et (ut ait auctoritas) omnia in confessione lavantur ; et cum sit sacramentum, contentiva et effectiva est gratiae.

Praeterea Ecclesiae obediendo in confitendo et in aliis actibus bonis, meremur vitam aeternam, sicut ait Salvator : Si vis intrare ad vitam, serva mandata ; et rursus, Qui vos audit, me audit. Quod esse non valet, nisi ex caritate efficiatur.

 

Ad hoc Antisiodorensis respondet :

Ex caritate conteri et satisfacere obligamur ; et omne quod satisfactorium est ex poenitentia, tenemur ex caritate peragere. Nam et conteri satisfactorium est satisfactione interiori. Unde et ex caritate confiteri tenemur, ad hoc quod sit confessio satisfactoria : sicque sub conditione tenemur ex caritate confiteri, et non simpliciter. Ideo si quis confiteatur, quamvis non ex caritate, absolutus est ab obligatione confitendi et absolvendi exterius quoad forum Ecclesiae ; et adveniente caritate seu vera contritione, incipit confessio illa valere, et vis clavium suum habere effectum : ideo non tenetur hic denuo confiteri. Sed quoad Deum, confessio nulla est sine contritione ; nec absolutus est quis per confessionem ex contritione non factam. Et est simile, dum sacerdos iniungit confitenti ut ieiunet feria sexta in pane et aqua : iste tenetur taliter ieiunare, tantum sub conditione, videlicet si hoc ieiunium erit ei satisfactorium. Unde si non ieiunet ex caritate, non omittit, nec tamen satisfacit, sed absolutus est quantum ad sacerdotis praeceptum. Nec valet argumentatio ista, Tenetur conteri ex caritate, ergo et confiteri : quia tam conteri quam satisfacere est pure morale ; confiteri vero exterius coram homine, non est pure morale, ut dictum est.

Haec Antisiodorensis.

 

At vero Thomas :

Confessio, inquit, est actus virtutis et pars sacramenti. Atque ut actus virtutis, est actio meritoria proprie : et sic non valet sine caritate, quae est promerendi principium. Sed prout est pars sacramenti, ordinat confitentem ad sacerdotem habentem claves Ecclesiae, qui per confessionem cognoscit conscientiam       confitentis. Sicque confessio potest esse etiam in eo qui non est contritus : potest enim peccata sua innotescere sacerdoti, seque subiicere clavibus Ecclesiae. Et quamvis tunc non percipiat fructum absolutionis, tamen recedente fictione recipere incipit. Idcirco qui ficte accepit, non tenetur confessionem iterare, sed fictionem suam debet sacerdoti postmodum confiteri. Contritio autem et satisfactio fiunt Deo : idcirco de ratione earum est, quod sint Deo acceptae ; quod esse non valet sine caritate.

 

Quaeritur quoque, an oporteat confessionem integram esse. Dicendum, quod sicut in medicatione corporali oportet medicum non solum cognoscere unum morbum contra quem dare debet medicinam, sed universaliter totam habitudinem aegri, quoniam unus morbus ad coniunctionem alterius aggravatur ; et medicina quae uni morbo competeret, alteri prasberet fomentum : ita est in spirituali medicamine vitiorum. Nam unum gravatur ex alio ; et quod contra unum peccatum esset aptum remedium, alteri consisteret incentivum, cum unus et idem frequenter contrariis vitiis sit infectus. Idcirco de necessitate confessionis est, quod homo omnia sua confiteatur peccata quae in memoria habet : aliter non est confessio, sed confessionis simulatio.

 

Verum circa hoc quaeritur : interdum enim contingit quod facta confessione, alicuius peccati memoria occurrit, cuius in confessione immemor fuit ; an tenetur illud eidem sacerdoti confiteri, aut etiam alia iam confessa reconfiteri. Et respondendum, quod aliqui dicunt eum qui sic recordatur peccati obliti,oportere non solum illud confiteri, sed et alia iam confessa, praesertim si nequeat eumdem sacerdotem habere ad confitendurn, quatenus totius culpae quantitas uni innotescat sacerdoti. Sed hoc necessarium non videtur. Peccatum namque habet gravitatem ex se ipso, et ex conjunctione alterius culpas. Peccatorum vero de quibus confessus est, quantitatem manifestavit quam habent ex se ipsis. Et ad hoc quod utramque quantitatem huius peccati sacerdos agnoscat, sufficit quod confitens hoc peccatum dicat in generali, quod dum alia multa peccata confitebatur, huius peccati fuit oblitus.

 

Verum tunc iterum quaeritur, quid sit agendum, quando sacerdos confitentem non potest de omnibus sed de quibusdam peccatis absolvere. Et dicendum, quod quamvis sacerdos non valeat illum de omnibus absolvere, confitens tamen tenetur ei omnia confiteri, quatenus confessor quantitatem totius culpae cognoscat, atque de his a quibus absolvere nequit, ad superiorem remittat.

 

Amplius quaeritur, an quis possit confiteri per alium seu per scriptum. Videtur quod sic, quia et ita potest sacerdoti omnia sua insinuare peccata. Imo interdum oportet per interpretem confiteri. Et rursus, propter absentiam sacerdotis videtur istud quandoque necesse. Respondendum, quod confessio est actus virtutis et pars sacramenti, ut dictum est saepe. Et quamvis ad eam ut est actus virtutis, sufficeret qualitercumque fieret, quamvis maior difficultas esset in uno modo quam alio ; attamen ut est pars sacramenti, habet actum determinatum, sicut et alia sacramenta habent determinatam materiam. Et sicut in Baptismo, ad designandum interiorem ablutionem, assumitur illud elementum cuius est maximus usus in abluendo ; ita in actu sacramentali, ad manifestandum, ordinate assumitur ille actus quo maxime consuevimus manifestare, utpote proprium verbum. Alii enim modi sunt inducti in supplementum ipsius. Porro in eo qui usum linguae non habet, puta in muto, vel qui est alterius linguae, sufficit quod per nutum aut interpretem confiteatur : quoniam non exigitur ab homine plus quam possit. In absentia quoque proprii sacerdotis potest etiam laico fieri confessio : ideo non oportet quod fiat per scriptum, quia plus pertinet ad necessitatem confessionis actus ille, quam is cui fit confessio.

Haec Thomas.

 

Qui adhuc circa haec movet aliquas quaestiones de effectibus confessionis, quae difficultatem non habent, atque ex praeinductis solvi faciliter queunt. Nam quaerit, au confessio liberet a morte peccati ; an liberet aliquo modo a poena ; utrum aperiat paradisum ; an tribuat spem salutis. Ad quae omnia patet ex dictis solutio. Sacramenta enim evangelicai legis continent et conferunt gratiam, suntque medicinalia vasa, medicinarum spiritualium contentiva. Et sicut Baptismus directe ordinatur contra originale, sic Poenitentia seu confessio contra actuale. Ab ingressu autem paradisi caelestis nil impedit nisi peccatum : idcirco hoc sacramentum eo ipso quo aufert peccatum, aperit ianuam regni per modum meritoriae causae. Sic quoque parit ac influit spem salutis, a qua nil impedit nisi iniquitas. Parit quoque confidentiam ac testimonium conscientiae bonae.

 

Postremo hic quaeritur de conditionibus seu proprietatibus confessionis, quai tanguntur his versibus :

Sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis,

Atque frequens, nuda,discreta, libens, verecunda,

Integra, secreta, lacrimabilis, accelerata,

Fortis et accusans, et sit parere parata.

 

Itaque harum conditionum quaedam sunt de necessitate confessionis, quaedam de bene esse ipsius. Ea demum quae sunt de necessitate confessionis, aut competunt ei in quantum est actus virtutis, aut secundum quod est pars sacramenti. Si primo modo, aut ratione virtutis in genere, aut ratione specialis virtutis cuius est actus. Ex ratione autem actus virtutis in genere sunt quatuor conditiones, ut secundo Ethicorum habetur. Prima est, ut quis sit sciens : et quantum ad hoc, confessio dicitur esse discreta, secundum quod prudentia requiritur in actu omnis virtutis ; et discretio ista consistit in hoc, ut maiora peccata cum maiori pondere confiteatur. Secunda conditio virtutis est, ut sit eligens, quoniam actus virtutum voluntarii esse debent : et quantum ad hoc, dicitur esse libens. Tertia conditio est, ut propter finem debitum operetur : ideo dicitur pura, ut scilicet intentio recta sit. Quarta, ut immobiliter operetur : et quantum ad hoc dicitur, quod debet esse fortis, scilicet propter verecundiam non dimittat. Est autem confessio, actus virtutis poenitentiae, qum primo initium sumit ex horrore turpitudinis peccati : et quantum ad hoc, confessio debet esse verecunda. Secundo progreditur ad dolorem de peccato commisso : et quantum ad hoc, debet esse lacrimabilis, saltem lacrimis mentis. Tertio in abiectione sui terminatur : ideo additur, humilis, ut se miserum et infirmum confiteatur. Ex propria vero ratione huius actus qui est confessio, habet quod sit manifestativa : quae manifestatio impediri per quatuor potest. Primo, per falsitatem : ideo dicitur fidelis, id est vera. Secundo, per obscuritatem : hinc subditur, nuda, ut non involvat veritatem obscuritate verborum. Tertio, per verborum multiplicationem : idcirco debet esse simplex, quatenus non recitet in confessione nisi quod ad quantitatem pertinet culpae. Quarto, ut non subtrahat aliquid de his quae manifestant peccatum : ideo ait, integra. Verum prout confessio est pars sacramenti, sic concernit iudicium sacerdotis, qui minister est sacramenti : unde oportet quod sit accusans se ipsum ex parte confitentis ; et obedire parata ipsi confessori ; et secreta, quantum ad conditionem fori, in quo de secretis conscientiae agitur. Sed de bene esse confessionis est, quod sit frequens, et accelerata, ut scilicet statim quis confiteatur.

Haec Thomas.

 

In quibus quod ait, potius esse laico confitendum quam sacerdoti per scriptum, non videtur, cum scriptum sit verborum connexio in materia exarata evidenter significans, nec laicus claves habeat ad absolvendum.

Insuper quod dictum est, eum qui ficte confessus est, non oportere denuo confiteri quae confessus est, nisi de ipsa fictione, non videtur sic esse. Si enim ficte confessus est, conscius sibi fuit suae fictionis : ergo de ea quoque debuit confiteri ; et si hoc scienter dimisit, confessio fuit nulla, quia non integra. Item confiteri tenemur eo modo quo Christus legislator intendebat nos obligare ad confitendum, videlicet ut cum diligentia et dolore saltem attritionis confiteamur, non ficte.

 

Petrus quoque fatetur, quod in articulo quo quis non potest alteri per verba proprii oris confiteri, sufficit alius actus, seu per aequivalens confiteri.

 

Richardus etiam consonat praeinductis, et quaerit, an mulier teneatur aut debeat suo proprio seu parochiali presbytero confiteri peccatum venereum quod cum illo commisit. Respondet quod non, si probabiliter putet quod sacerdos adhuc lascivus sit, et eam de illicito opere sollicitabit, vel libidine accendetur, vel quod ipsamet tale quid ex sua fragilitate passura sit. Imo tunc debet licentiam confitendi alteri petere : quam si ille dare renuerit, ipsa nihilo minus suae debet providere saluti.

 

Insuper Bonaventura circa litteram scribit :

Quando confitetur quis laico, facit hoc non ut sacramentum consequatur, sed ut promptam esse suam voluntatem ostendat. Quidam tamen dixerunt, quod in tali confessione aliquo modo absolvitur, dicentes, quod quinque modis habetur absolvendi potestas. Primo, summa auctoritate : et ita est Dei. Secundo, per excellentiam : et ita est Christi. Tertio, potestate seu auctoritate commissa : et ita est sacerdotum. Quarto, merito vitae : et sic convenit iustis et sanctis viris. Quinto, virtute ecclesiasticae unitatis : et ita est cuiuslibet viri fidelis.

 

Advertendum etiam, quod sive scientia sit clavis, sive non ; tamen tanta scientia necessaria est confessori, quod sciat discernere in peccatis communibus, quod mortale et quod veniale ; atque quod sciat ad quae se sua extendat potestas.

Item, propter malitiam fictionis est confessio iteranda, ut si quis cum proposito peccandi accessit, atque confessus est, etc.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea Argentinensis communiori adhaeret opinioni de tempore confitendi. Fortiter quoque tuetur, quod confessi religiosis privilegiatis, non tenentur peccata confessa iterum confiteri proprio sacerdoti, allegans ad hoc nova iura ac declarationes et determinationes summorum Pontificum qui fuerunt in brevi, videlicet Clementis Papae III, Bonifacii et Ioannis XXII, quem refert quemdam doctorem huius oppositum asserentem citasse, increpasse, et ad revocandum quod dixerat, compulisse.