DISTINCTIO L

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUINQUAGESIMAE

 

 

Praecedente distinctione tractatum est de gloria Beatorum ; hic agit Magister de calamitatibus atque supplicis reproborum. Et primo inducit quaestionem, quo intellectu asseruntur non peccarent solvit. Secundo interrogat, qualiter dicantur esse in tenebris, imo et in tenebris exterioribus. Tertio scrutatur, qualem notitiam habeant de rebus et gestis viventium in hoc mundo, et an doleant de adversitatibus propinquorum et olim carorum suorum. Quarto inquirit, utrum damnati in inferno positi, videant Beatos in gloria, et econtra. Quinto, utrum Beati compatiantur damnatis. Ultimo sciscitatur, an tantarum miseriarum inspectio aliquo modo minuat aut offuscet gloriam electorum ; an etiam de poenis et infelicitatibus impiorum Beati aliquo modo laetentur.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Circa haec quaeritur primo, Utrum damnati ex deliberatione velint se non esse, et omnino malint non esse quam tot poenis affligi.

 

Videtur quod non, quoniam omne ens, potissime rationem habens, naturaliter appetit esse, et refugit ac abhorret non esse ; quod autem inest a natura, inseparabiliter adest, nec ad oppositum quis assuescit.

Iterum, Augustinus libro de Libero arbitrio loquitur : Considera quantum bonum est esse, quod et beati ac miseri volunt. Melius enim est esse et miserum esse, quam omnino non esse. Ratio quoque Augustini ibidem est : Praelectio supponit electionem ; sed non esse non est eligibile, cum nihil sit et naturaliter horreatur.

 

In oppositum est illud in Apocalypsi : In diebus illis desiderabunt homines mori, et fugiet mors ab eis.

Aliqui etiam in hoc mundo cupiunt, imo et inferunt sibi mortem, ut huius vitae evadant miserias et tormenta ; quae tamen multo minora sunt poenis calamitatibusque inferni.

Rursus, in Ecclesiastico habetur : 0 mors, quam bonum est iudicium tuum homini indigenti et qui minoratur viribus !

 

Ad hoc Thomas respondet :

Non esse potest dupliciter considerari. Uno modo, per se : et sic nullo modo potest appetibile esse, cum nullam boni habeat rationem, imo sit pura et mera boni privatio. Secundo, in quantum est ablativum poenae ac terminativum miserae vitae : et ita, non esse rationem quamdam boni sortitur, quoniam malo carere est aliquod bonum, ut quinto Ethicorum fatetur Philosophus. Unde de proditore dixit Salvator : Bonum ei esset, si natus non fuisset homo ille. Et super illud Ieremiae, Maledicta dies in qua natus sum, dicit glossa Hieronymi : Melius est non esse quam male esse. Sicque damnati possunt eligere et praeeligere non esse, etiam deliberativa ratione, quam in tot ac tantis miseriis esse. Hinc auctoritas Augustini intelligenda est, quod nec miseri possunt velle non esse per se, prout non esse est pura essendi privatio ; sed per accidens appeti potest, ut est miseriae finis atque corruptio. Unde et nono Ethicorum testatur Philosophus, quod quamvis esse ac vivere sint omnibus per se appetibilia, in quantum huiusmodi ; attamen esse et vivere in miseris, et impie vivere, non est appetibile. Potissime autem esse et vivere in tot et tantis miseriis sine fine et sine spe evadendi, est in infinitum fugibile ac horrendum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordat Petrus, nec addit nisi quod damnati voluntate absoluta non cupiunt non esse, sed voluntate conditionata. Et per hoc B. Augustini solvuntur auctoritates.

 

Porro Richardus :

Damnatos, inquit, velle non esse, dupliciter intelligi potest, scilicet, aut voluntate naturali, aut deliberativa. Primo modo non volunt nec velle possunt non esse : quoniam esse in poena, melius est quam nihil esse, cum in nihilitate nulla penitus sit bonitas. Et ut dicit Philosophus secundo de Generatione, in omnibus melius est desiderare naturam, loquendo de melioritate naturali. Loquendo aulem de voluntate deliberativa, contingit aliquid velle tripliciter, utpote : per se et primo, item per se et non primo, atque per accidens. Primo modo, quidquid voluntas vult, vult sub ratione boni positive. Secundo modo vult carentiam mali, etiam si in illa non apprehendatur aliqua positiva ratio boni : carentia enim mali est appetibilis per se, non tamen primo, quia non appetitur nisi quoniam ordine naturae prius appetitur bonum. Tertio modo voluntas deliberativa appetere potest non esse, in quantum ad non esse sequitur carentia mali ; sed primo et secundo modis damnati non volunt non esse, ut patet de se.

Haec Richardus.

 

Qui etiam quaerit, utrum damnati debeant velle non esse. Ad quod respondet :

In damnatis perpenditur malum culpae in quo sunt obstinati, et malum poena cui sunt perpetuo deputati. Et per respectum ad malum culpae, potius deberent secundum rectam rationem velle non esse quam sic esse, quia magis tenentur Deum quam se ipsos diligere. Per respectum vero ad malum poenae, quae iusta est et a Deo inflicta, non deberent velle non esse ad hoc ut poenam evaderent. Nobilior enim participatio Dei est esse quam gaudium : imo secundum Dionysium quinto capitulo de Divinis nominibus, inter omnes participationes divinas esse est nobilior, sumendo alias cum praecisione quantum ad illud quod dicunt ultra esse. Rursus, in non esse nullum est bonum, in poena autem est aliquod bonum.

Haec Richardus.

Contra quae obici posset, quod naturale est voluntati creatae appetere gaudium, velle beatitudinem, refugere poenam, atque optare bene esse : quibus omnibus contrariatur esse in tam inaestimabili calamitate sine fine et spe evasionis. Verum de his dictum, est plenius super secundum, tractatu de daemonibus.

 

Praeterea Bonaventura :

Aliqui (inquit) respondent, quod damnati mallent non esse quam sic esse ; sed appetitus eorum est indiscretus, et inordinatus, atque phantasticus, quoniam appetit quod sibi nocivum est, instar febricitantis qui appetit corruptiva, qui appetitus non venit ex natura, sed ex phantastica imaginatione, quia existimat sibi prodesse quod nocet. Ita damnati, quia imaginantur se habituros quietem, si omnino non essent, appetunt potius non esse quam esse in poenis. Et hoc videtur dicere Augustinus libro de Libero arbitrio. Sed et Salomon : Feliciorem (inquit) utroque iudicavi eum qui nondum natus est. Et increata Sapientia protestatur : Melius erat ei, si natus non esset.

Ideo aliter est dicendum, quod non esse nullo modo est appetendum appetitui recto, similiter nec esse damnatum, aut esse infelicem. Et si horum aliquid appetatur, phantasia est, non ordinatio naturae : imo unumquodque eorum est fugiendum. Cumque se habeant sicut excedentia et excessa, utrumque altero magis est fugiendum diversis respectibus. Nempe cum non esse adimit totum bonum, poena partem, magis fugiendum est quam poena. Poena autem cum sit diuturnior, puta aeterna, conversio autem in non esse sit momentanea ; ideo quoad hoc, magis appetendum est non esse quam esse in poenis, sicut reus potius vult decollari quam secari et uri. Simpliciter tamen loquendo, quia corruptio in non esse in infinitum excedit intensive, in infinitum (inquam) secundum proportionem, poena vero in infinitum excedit extensive secundum veritatem ; ideo credo quod si poneretur in optione damnati seu non damnati, magis appetendum esset prorsus non esse quam in aeternum torqueri, loquendo de appetitu refugiente incommodum. Nam hoc iudicat mens tolerabilius esse. Verumtamen secundum rationem boni honesti, quoniam cruciatus spiritus iniqui est ad gloriam Dei, malle debent subiacere supplicis ad continuam Dei laudem, quam per omnimodam corruptionem illa effugere. Ipsi tamen simpliciter mallent non esse.

Haec Bonaventura.

 

Insuper Henricus primo Quodlibeto :

Ut omnes (inquit) huius quaestionis sinus excutiamus, sciendum quod duplex est miseria : una poenae, alia culpae. Et de utraque quaestio habet difficultatem. Et quoad miseriam poenae, tractat eam Augustinus libro de Libero arbitrio ; quantum ad miseriam culpae, Philosophus quarto et nono Ethicorum. Itaque (ut recitat Augustinus) quidam dixerunt, quod non esse magis esset eligendum, quantum est ex parte eligibilis, quam esse poenale ; et etiam ex parte eligentis, ita quod homo magis debet eligere non esse quam esse poenale. Sed quod modo contrarium accidit, contingit ex duplici causa. Prima est, quod homo magis vult miser esse quam non esse, ne post non esse exsistat miserior : sicque minorem miseriam praefert maiori. Alia est, quoniam homo dicere potest : Malo miser esse, quia iam sum, et ideo non possum aliter mihi consulere ; si autem priusquam essem, potuissem mihi aliter consulere, eligere deberem potius non esse quam miser esse. Contra istos ostendit Augustinus, quod non esse, quantum est in se, nullo modo potest esse magis eligibile quam miserum esse, sed econtra : quia non esse privat omnem rationem boni, non autem miserum esse. Secundo ostendit, quod similiter ex parte eligentis homo non debet magis eligere non esse quam miserum esse : quoniam non esse non est melius quam miserum esse ; et iterum, quoniam homo non est melior cum pertingit ad non esse, quam dum pertingit ad miserum esse. Simpliciter ergo dicendum et absolute, quod magis eligendum est esse in poenis, et melius tam ex parte eligibilis quam ex parte eligentis, quam non esse.

 

Verumtamen, ne credatur quod omnino non esse, nullo modo possit magis eligi quam in poenis esse, consequenter ostendit quomodo hoc sit possibile, et quomodo non, distinguendo quod voluntas eligere potest ut est natura, et ut est deliberativa. Et dicit, quod primo modo nequaquam potest appetere non esse, sed solum esse, qualecumque sit illud. Si vero eligat voluntas in quantum deliberativa, subdistinguit. Aut enim est deliberata recta ratione, aut falso errore decepta. Et primo modo distingui potest de non esse : quia aut est non simpliciter esse, et sic adhuc non potest plus eligere non esse quam esse poenale, quia non esse huiusmodi, nihil habet eligibile in se, et recta ratio nihil eligit nisi eligibile secundum se ; aut est non esse in uno statu propter melius esse in alio statu, secundum quod Apostolus dixit, Cupio dissolvi et esse cum Christo : et ita potest appeti non esse hic, ut alibi melius sit. Si autem sit falsa ratione decepta, et hoc circa non esse tanquam eligibile conceptum, hoc contingit dupliciter. Aut enim ista deceptio contingit circa non esse in uno statu, propter melius esse circa ipsum in alio statu, ut putant, sicut qui se occidunt ut veniant ubi melius se habere credunt. Aut contingit circa ipsum non esse simpliciter, putando ipsum non esse, esse magis eligibile quam esse poenale, et hoc propter rationis obnubilationem ex perturbatione poenae. Nempe ut asserit Augustinus, qui urgente poenali miseria sese interimit, etiamsi nullum se futurum crediderit, falsa est electio eligentis. Nam si eligit non esse, convincitur se fateri se nihil eligere : quemadmodum Cato nolens subici Caesari, se peremit. Unde Augustinus super hoc suam intentionem concludens, adiecit : Ut de tota hac re dicam quid sentio, nemo cum se necat, aut quovis modo mori desiderat, intendit ibi naturalem sensum et appetitum. Cum ergo quis credens se post mortem amplius non victurum, tamen molestiis victus occidit se, tanquam melius sit omnino non esse quam poenaliter esse, in sensu tamen habet desiderium naturale quietis : et quod quietum est, non potest penitus nihil esse. Omnis itaque ille appetitus est in voluntate mortis, non ut qui moritur non sit, sed ut requiescat.

Haec Henricus.

 

Qui consequenter videtur mentem Augustini exponere, si tamen eam rite exponit : quia ut Bonaventura insinuat, intentio Augustini esse videtur, quod nemo quantumlibet miser et angustiatus possit velle non esse simpliciter ; aut si hoc vult, hoc est ex deceptione, quia in veritate, miserum et poenale esse eligibilius est, quam omnino non esse. Sed quid super hoc sentiendum sit, iam ex Thoma et Richardo compendiose expressum est.

 

Consequenter Henricus prosequitur, an propter miseriam culpae vitandam magis debeat homo eligere non esse quam esse :

Super hoc, inquiens, est expressa sententia Philosophi quod sic, imo quod homo virtuosus magis debet eligere mori quam in vitio vivere, et mori in maiori actu virtutis quam vivere in minori. Et circa haec scribit hic doctor diffuse, multa hinc inde inserendo, m quibus sunt quaedam incerta.

 

Praeterea Scotus hic recitat opiniones aliorum praetactas cum earum rationibus, quas impugnat, et suam responsionem subiungens, affirmat :

Nullus potest secundum rectam rationem appetere non esse. Non enim est appetendum propter miseriam poenae, nec propter miseriam culpae. Primum probo. Nullus secundum rectam rationem potest appetere non esse, nisi propter fugam alterius quod simpliciter est magis vitandum quam non esse. Sed malum poenae non est huiusmodi malum respectu non esse, quia nullus secundum rectam rationem appetit plus non iustum quam iustum. Poena autem est aliquid iustum, non esse vero nihil habet de ratione iustitiae. Item nullus recta ratione potest eligere contra naturalem inclinationem consonam voluntati divinae, seu quando voluntati divinae conformis est ; sed ad esse est appetitus naturalis, quia melius est esse quam non esse, atque ad esse omnia agunt ; estque divinae consonum voluntati, quia sicut vult rem esse, ita conservat eam in esse, et dat esse : ergo nullus potest recte eligere non esse, ad vitandum aliquid quod sit consonum voluntati divinae ; sed poena et esse in miseria est secundum voluntatem divinam.

Haec Scotus.

 

Circa quae dico, quod non esse est potius appetendum ipsi damnato, quam in tantis esse suppliciis. Nec obstat quod supplicia iusta sunt, id est iuste inflicta : quia ut talia non appetuntur non esse et non inferri, sed in quantum sunt afflictiva et nociva naturae, appetitui quoque naturali contraria, rationem pro magna parte absorbentia, atque ingenitae libertatis naturaliter desideratae vehementer impeditiva. Denique, secundum Augustinum in Enchiridio, non tenemur voluntatem nostram conformare voluntati divinae semper in volito, imo licite possum desiderare patrem meum ab infirmitate sibi iuste inflicta et ab instante agone sanari, finaliterque salvari, quem Deus iusto iudicio non vult sanari, sed mori et condemnari.

Ad aliud dico, quod quamvis naturalis appetitus sit ad esse, non tamen est ad esse miserum, afflictionibus plenum, aeternae calamitati subiectum : imo naturalis appetitus refugit et abhorret huiusmodi esse. Et quamvis melius sit esse in poenis quam prorsus non esse, per comparationem ad ordinem universi, et in quantum in hoc relucet divina iustitia, non tamen est melius ipsi misero condemnato, nec Deus requirit ab ipso ut malit esse tam miser quam non esse. Imo ipsemet Iudex supremus asseruit : Melius illi esset natum non esse. Denique fortissimus Machabaeus deprompsit : Melius est nobis mori in bello, quam videre mala gentis nostrae et sanctorum. Quanto magis melius esset non esse, quam in sternum damnari ?

 

Consequenter Scotus probat, quod non esse non est appetendum propter malum culpae vitandum, quia sicut maximum peccatum est Deum odire, ita post hoc gravissimum est peccatum, velle se non esse. Et rursus, velle non esse, est velle se annihilare.

Ad quod dico, quod sicut valde virtuosum et sanctum est se dare in mortem temporalem tempore opportuno pro Deo, fide et aequitate, sic licitum est velle non esse propter evadenda aeternae damnationis tormenta. Nec hoc Deus reprobat, imo naturae impressit naturaliter abhorrere tam intolerabile malum. Praeterea sanctorum Patrum doctrinae concorditer clamant, quod ordo caritatis id exigit ut unusquisque. Deum super omnia toto corde incomparabiliter diligat : propter quod de ipsius offensa, amissione, iniuria, incomparabiliter debet dolere, ut vera requirit contritio, et omnia dona naturae perdere malle quam ipsum offendere. Et nonne erubescibile est, ut Christianus doctor de enormitate, fugibilitate et odibilitate peccati remissius sentiat quam gentilis, ille philosophus Aristoteles, qui (ut patuit) apertissime docet quod magis eligendum sit homini non esse, quam esse seu vivere in peccatis ? Imo ut ait Scriptura, odio sunt Deo impius et impietas eius.

Verum in huius quaestionis solutione alia multa tangit Scotus, contra quae multa obicere non esset difficile : de quibus pertranseo.

 

 

QUAESTIO II

 

Quaeritur item hic, Utrum Beati et damnati invicem se cognoscant ac intueantur, ita quod damnati videant gloriam electorum, et electi miserias damnatorum.

 

Videtur quod non, quoniam reprobi et damnati aeternae oblivioni sunt traditi.

Rursus, damnati intus sunt excaecati, nec possent videre Beatos in gloria ante futurum iudicium nisi interioribus oculis, qui in eis sunt obtenebrati.

Salomon quoque dixit : Quia nec sapientia, nec scientia, nec ratio erunt apud inferos. Ergo nec consideratio mentis circa gloriam electorum.

 

In oppositum est, quod in Evangelio legitur dives in tormentis levasse oculos, et vidisse Abraham a longe Lazarumque in sinu ipsius.

 

Circa haec scribit Bonaventura :

Consideratio seu cognitio gloriae Beatorum est damnatis ac reprobis poena, consideratio quoque damnationis ac poenae impiorum gaudium est electis : quia damnati attendunt gloriam Beatorum tanquam amissam et eis iuste ablatam, electi vero miserias reproborum, ut iustam ultionem atque perpetuam calamitatem quam misericorditer evaserunt. Ideo scriptum est : Laetabitur iustus cum viderit vindictam. Quoniam ergo gloria electorum perpetuo manet, et post iudicium copiosior erit ; ideo et nunc intuentur, et ex tunc sine fine conspicient supplicia reproborum. Unde vicesimo secundo de Civitate Dei disseruit Augustinus : Qui tunc erunt in gaudio illo, quid foris agatur in tenebris, in suo lumine scient ; ideo dictum est, Egredientur, quoniam eos non latebunt hi qui foris tunc erunt. Si enim haec nondum peracta Prophetae olim videre potuerunt, per hoc quod Deus per aliquantam prophetiae lucem in eorum mentibus fulsit, quomodo immortales effecti et tunc glorificati praesentes incircumscriptibili lumini Dei, et illud clare in se ipso conspicientes, iam facta non cernerent ? Videbunt igitur tunc in Deo aeternoque speculo, ut conferat ad eorum gloriam cumulandam. Post iudicium quoque in tantum augebitur calamitas iniustorum, ut eis considerare non liceat honorem gloriamque Sanctorum, neque ab eis auxilium petere, sicut dives ab Abraham postulavit : quoniam magnitudinem tormentorum suorum non poterunt sustinere, imo in tantum absorbebuntur suarum acerbitate poenarum, quod aliis intendere non valebunt. Verumtamen nec sic interim cernunt gloriam electorum, quod ipsam essentiam gloriae intueantur, aut spiritualia illa bona caelestia distincte et clare intelligant ; sed in generali considerant quod sunt in maxima felicitate atque laetitia, et ipsi ccontra in summa infelicitate et miseria, quatenus opposita iuxta se posita, clarius perpendantur et vehementius miserrimos illos contristent : sicut infirmus et desolatus attendit sanitatem et prosperitatem eius quem odit, et inde magis affligitur. Hinc quoque post diem iudici non penitus erunt immemores caelestium gaudiorum. Quamvis enim maioribus tormentis absorpti, non poterunt se ut ante extendere ad cogitandum de Beatorum iucunditate ; attamen amissionem carentiamque ipsius habebunt in mente, ut gravius contristentur.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Thomas :

Damnati, inquiens, ante diem iudicii videbunt Beatos in gloria ; non quod cognoscent quae et qualis sit illa, sed solummodo cognoscent eos esse in gloria quadam inaestimabili. Atque ex hoc ineffabiliter turbabuntur, tam ex invidia de felicitate iustorum, iuxta illud libri Sapientiae, Videntes turbabuntur timore horribili, quam ex moerore quod tantam gloriam neglexerunt et amiserunt. Post diem vero iudici, omnino Beatorum visione ac lumine privabuntur. Nec tamen ex hoc eorum miseria minuetur, sed intendetur : quia memoriam habebunt glorias Beatorum quam in iudicio conspexerunt aut ante ; et hoc erit eis supplicium. Ulterius etiam affligentur ex hoc, quod videbunt se reputari indignos videre utramque gloriam Beatorum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Consonat Petrus :

Gloriam (dicens) Beatorum videre, intelligi potest dupliciter. Primo in universali, ita quod videant illos esse in gloria magna : et taliter vident damnati gloriam electorum. Secundo in particulari, ut scilicet noscant qualis sit gloria tanta : et ita non videbunt, praesertim post diem iudici, quia tunc eorum cogitatio potissime deflectetur ad proprias poenas. Vident autem gloriam Beatorum non per speciem innatam aut acquisitam, sed infusam, Deo revelante. Nec est inconveniens ut fiat eis infusio alienius scientiae sine infusione gratiae, quoniam primum illud confert ad eorum afflictionem, et istud secundum spectat ad recipientis utilitatem.

Haec Petrus.

 

Porro de his plenius scribens Richardus :

Damnati, ait, proprie loquendo de visione, non vident gloriam electorum, cum visio proprie sit cognitio intuitiva et clara. Sic namque non posset videri gloria Beatorum, nisi viderentur et ipsi Beati, imo et Deus, cum eorum gloria in perfecta coniunctione cum Deo consistat : non enim potest immediate et clare videri aliquorum coniunctio, quin videantur ipsa coniuncta. In generali tamen, et partim in speciali, cognoscunt gloriam Beatorum, quasi intra se arguendo, quoniam nullum iustorum secum conspiciunt : unde cogitur eorum intellectus sentire veram esse Scripturam. Et quia felicitas promittitur iustis in Scripturis non solum in generali, sed et aliqualiter in speciali ac particulari, quamvis non in ratione pure specialissima, quia sic lingua hominis non posset eam narrare : hinc damnati cognoscunt gloriam illam aliqualiter in particulari. Nec ad hoc requiritur speciei infusio, quoniam ex certissimis effectibus et propris experimentis, atque ex memoria eorum quae hic noverunt, id scient. Aliqui tamen dicunt, quod per speciem infusam, etc. Beati vero multo perfectius vident damnatorum supplicia, quia videbunt ea in Verbo, et etiam clare per species inditas, in proprio genere speculando, eo quod visio illa sit aliqualiter ad augmentum accidentalis praemii electorum : quia videndo Dei iustitiam in suis effectibus, gloriantur. Nec miseris compatiuntur : quia divinas voluntati et aequitati sunt plenarie ac immobiliter conformati, propter quod volunt quidquid vident Deum simpliciter velle.

Haec Richardus.

 

Insuper Scotus hic aliqua scribit, difficultando materiam, qualiter Beati vident supplicia damnatorum : an scilicet ratio cognoscendi huiusmodi sit divina essentia vel proprietas personalis, et utrum poena habet ideam in Deo, et utrum Beati vident poenas illas ut quid volitum. Verum ista sunt huic loco prorsus impertinentia, et magis expedire videtur, de his plane loqui ad compungendum ac metuendum, quam curiosae subtilitati insistere ad disceptandum et contendendum. Ad ea quoque quae tacta sunt, qualiter scilicet creata et negativa ac privativa cognoscuntur in Deo et a Deo, et qualiter habeant in Deo ideam, patet responsio ex dictis super primum, et alibi.

 

Addit etiam Scotus :

An Beati videant visione sensibili poenas damnatorum, ita quod tanta distantia non impediat huiusmodi cognitionem, non me intromitto. Amplius, quomodo Deus aut voluntas Beatorum se habeat ad supplicia damnatorum, nescio ; nec video quomodo, cum nec Deus nec voluntas beata consoletur aut gaudeat de poenis illorum. Imo apud Isaiam Dominus protestatur : Heu, ego consolabor super hostibus meis. Qui cum dicat, Heu, loquitur quasi condolendo : quoniam proprium ei est misereri et parcere, nec laetatur in perditione viventium. Unde non ordinat aliquos ad poenam, nisi quadam ratione necessitatis in natura, eo quod non potest aliter ordinare salvo iure, quo ordinari debet culpa sub poena. Non tamen poena illa est volita simpliciter nec a Deo neque a Beatis, sed solum secundum quid : gaudent enim in observatione iustitiae. Verumtamen iudex (cuius est poenam infligere) aliter debet gaudere de poena iuste inflicta, quam alii quorum non interest. Deus namque acceptat poenam damnatorum, quoniam iusta est, et fit in vindictam sua offensae : ideo eius interest maiorem habere complacentiam in poenarum illarum inflictione, quam habeant inde Beati. Imo minorem debent complacentiam in hoc habere, quia ad eos non pertinet vindicta : quoniam si Deo placeret, vellent liberationem damnatorum, vel saltem eis non displiceret. Unde Deus acceptat illud quod iustum est in se ; Beati vero acceptant illud pro tanto quia est ordinatum et inflictum a Deo, qui est primum obiectum eorum volitum, in quo omnia vident et volunt : et quod vident Deum velle et acceptare, hoc volunt.

Haec Scotus.

 

In quibus videtur obscurum quod ait, Deum non ordinare aliquos, scilicet reprobos, ad poenam, nisi quadam ratione necessitatis in natura, eo quod non potest aliter ordinare : debet enim culpa esse sub poena. Omnipotens namque superliberrimus Deus nec electos praedestinavit, nec alios praescivit ac reprobavit necessitate naturae ; et absolute loquendo, potuit aliter ordinare, et taliter potuit ac posset cum ipsis disponere, praesertim de absoluta potentia, qua et posset eos salvare, et ad tempus punire, et ab omni tormento eripere : quae omnia patent ex dictis super primum de providentia, praedestinatione, praescientia atque potentia Dei, cum et Apostolus protestetur, quod Deus omnia agit consilio et secundum propositum voluntatis suae, nec aliquid agit ad extra ex necessitate naturae.

 

Postremo, quod Scotus fatetur, se non scire neque videre quomodo Deus et Beati se habeant ad poenas damnatorum, non videtur tam specialem aut grandem difficultatem habere. Gaudet quippe in illorum punitione nequaquam ex crudelitate, cum sit bonitas pura, et naturaliter pius et clemens, ac essentialiter dulcis, rectus et gratiosus ; sed ex amore suae infinitae iustitiae, in quantum illa poena est effectus suae iustitiae, moderatus moderamine infinitae suae sapientiae, et complacet sibi in iusta ac debita refrenatione ac castigatione pravissimarum rebellium voluntatum, quemadmodum per Osee testatus est : Iuxta desiderium meum corripiam eos. Item, Exosos habui eos propter malitiam adinventionum ipsorum ; de domo mea eiciam eos, non addam ut diligam eos. Et rursus per Ezechielem : Ecce complosi manus, meas super malitias eorum, et succendam eos in igne furoris mei, sicut conflatur argentum in medio fornacis, et requiescam. Etenim iustus Dominus, et iustitias dilexit.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius quaeritur, An damnati valeant uti scientia atque notitia acquisita in vita praesenti.

 

Videtur quod non, quoniam Salomon ait, Quodcumque potest manus tua, instanter operare : quia nec sapientia, nec scientia, nec opus, nec ratio erunt apud inferos.

Iterum, dictum est quod post diem iudicii reprobi ita erunt poenarum suarum acerbitate absorpti, quod de cetero considerare nequibunt gloriam Beatorum : ergo ex tunc ratione carebunt.

Insuper poena inferni, imo et purgatorii, acutior intolerabiliorque consistit omni poena vitae praesentis, quanquam immanissima tormenta sancti martyres sint perpessi, ut in libro de Poenitentia loquitur Augustinus.

Qui etiam nudo corpore in calidissimo iaceret fornace, scientia uti non posset.

 

In oppositum est, quod apud Lucam de damnato divite recitat Veritas, quemadmodum positus in inferno, deprecatus sit Abraham : Mitte Lazarum in domum patris mei, etc.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Sicut propter perfectam Sanctorum beatitudinem nil erit in eis quod non sit gaudii ac gaudendi materia, ita nil erit in damnatis quod non sit materia poenae et causa tristitiae ; nec aliquid ad tristitiam pertinens deerit eis, ut sic sit eorum miseria consummata. Porro consideratio agnitorum, quantum ad aliquid inducit laetitiam : et hoc, vel ex parte obiectorum, in quantum amantur, aut ex parte cognitionis, in quantum conveniens est et perfecta. Conformiter, cognitio potest esse tristitiae ratio, et ex parte cognitorum, in quantum sunt contristativa ; et ex parte cognitionis, ut dum eius imperfectio consideratur : ut cum quis perpendit se deficere in cognitione rei cuius perfectionem appeteret. Itaque in damnatis erit consideratio actualis eorum quae ante sciverunt, ut materia et obiectum tristitiae ac tormenti, non ut causa consolationis aut gaudii. Considerabunt etenim mala qnae gesserunt, bona quae omiserunt, amata quae perdiderunt, et omnem calamitatem, vilitatem ac desperationem quam incurrerunt, atque ex his omnibus affligentur. Considerabunt quoque imperfectam esse notitiam quam de rebus speculabilibus habent, seque amisisse summam eius perfectionem quam poterant adipisci, et inde cruciabuntur.

In praesenti demum, anima coniuncta corruptibili corpori, retrahitur et impeditur a considerando ; in futuro autem, anima non ita trahetur a corpore, imo quantumcumque corpus affligatur, tamen anima semper considerabit lucidissime illa quae possunt ei esse causa moeroris. Ab his vero quae possent consolationem aut relevamen inducere impedietur, ne ea attendat : et sic verificatur quod Salomon loquitur. Sed nec diuturnitas potest in eis oblivionem inducere.

 

Quaeritur quoque, an damnati cogitent interdum de Deo. Videtur quod sic, quia assidue odiunt, maledicunt et blasphemant maiestatem ipsius : quod fieri nequit sine praevia apprehensione et cogitatione illius.

Dicendum, quod Deus potest dupliciter considerari. Primo secundum se, et secundum id quod proprium est ei ex se, utpote ut bonitas summa et causa totius boni : sicque nullo modo cogitari potest sine delectatione, nec sic cogitabitur a damnatis. Secundo, prout est causa quorumdam effectuum displicentium voluntati perversae, hoc est, secundum id quod est ei quodammodo accidentale in suis operibus, ut punire, etc. : et ita a damnatis cogitatur. Quae cogitatio inducit eis afflictionem. Nec odiunt Deum nisi ratione punitionis et prohibitionis eorum quae appetunt. Hinc non considerant Deum nisi ut punitorem et prohibitorem.

Haec Thomas in Scripto.

In quibus videtur intricatum quod ait, Deum secundum se ut est rerum principium, non posse cogitari sine delectatione, cum et multi devoti fateantur se non delectari neque dulcedinem experiri orando, psallendo, meditando, etiam quando conantur ad hoc. Unde et sanctus pater Bernardus loquitur in sermone : Quid est quod Scriptura tam simpliciter exhortatur, Delectare in Domino, quasi ad manum sit nobis delectari in Domino ? Alias etiam quaestiones movet hic sanctus Doctor, de cognitione animae separatae a corpore : de quibus pertranseo, quoniam determinatae sunt super secundum.

 

Concordat Richardus, qui etiam quaerit, utrum damnati cognoscunt ea quae fiunt circa nos. Respondet :

Damnatos cognoscere ea quae fiunt circa nos, tripliciter potest intelligi. Primo, an ea cognoscant per scientiam ; secundo, an per coniecturam ; tertio, an per revelationem. Primo modo ea non noscunt, quia sic ea cognoscere nequeunt nisi accipiendo similitudines a rebus, ad quas accipiendas requiritur proportionata propinquitas intellectus ad rem ipsam. Et quamvis distantia non impediat cognitionem intellectus respectu rei cuius iam speciem habet, tamen improportionata distantia inter animas quae sunt in inferno, et ea quae fiunt in hoc mundo, impedit cognitionem intellectus respectu rei cuius non habet speciem, quoniam prohibet speciei acquisitionem. Secundo modo, videlicet per coniecturam, multa queunt cognoscere de his quae circa vivos aguntur, rememorando praeterita quae hic viderunt. Tertio etiam modo quaedam horum cognoscunt, sive per revelationem daemonum sive animarum ad eas descendentium.

Haec Richardus.

 

Qui rursus sciscitatur, an anima separata possit se movere de loco ad locum naturali virtute. Ad quod respondet quod imo, nisi superiori virtute prohibeatur. Est enim in loco definitive, nec determinata ad illum ex sua natura, sed potest esse in alio.

 

Quaerit quoque, an naturali virtute possit movere aliquod corpus. Ad quod eodem modo respondet quod imo :

Et credunt (inquit) aliqui, quod interdum sic movet. Refert namque Gregorius quarto Dialogorum, Germanum episcopum Capuanum invenisse Paschasium diaconum defunctum, stantem et obsequentem in balneis. Cumque anima illa non fuerit illius corporis forma, constat quod fuit motor ipsius secundum locum. Nec dicendum, ut aliqui dicunt, quod fuit angelus bonus aut malus in specie Paschasi : nam Paschasius faciebat illa pro poenitentia sua. Nec fuit verum corpus Paschasii, quoniam anima separata divina prohibetur virtute movere corpus quod antea informavit, imo et quodcumque corpus quod aliquando fuit informatum anima rationali aut etiam bestiali, ne hoc fiat hominibus occasio incidendi vilem et horrendum errorem opinantium intellectum humanum transire de corpore uno ad aliud, ita quod successive sit proprius motor corporum diversorum, et quamlibet animam quodlibet posse ingredi corpus, ut Pythagorici fabulantur.

 

Denuo sciscitatur, an anima separata posset naturali virtute fieri proprius alicuius corporis motor. Respondet quod non. Nam spiritus dicitur proprius motor corporis, quoniam specialiter deputatus est ad movendum corpus illud aliquo speciali modo quo nullum aliud corpus movet, et quo corpus illud ab alio nullo movetur : sicque anima quamdiu manet in corpore, est proprius motor corporis sui, et separata non potest fieri alterius corporis forma, imo nec propri, quousque illud divina virtute debite disponatur ad unionem cum anima.

Haec Richardus.

 

Praeterea ad quaesitum hoc, utrum anima separata cognoscat quae circa nos fiunt, respondent Bonaventura et Petrus :

Dupliciter cognoscitur aliquid, utpote, propria consideratione et alterius instructione. Cognitio ex propria consideratione est duplex : una est certitudinalis ac rei praesentis, alia coniecturalis ac rei absentis. Cognitio quoque per instructionem est duplex : una per alterius relationem, alia per Dei revelationem. Cum ergo sit quadruplex modus cognoscendi, primo modo non cognoscunt actus nostros quamdiu sunt in locis sibi deputatis, quoniam nimis distant a nobis, nisi divina permissione veniant ad nos ; sed secundo modo, videlicet coniecturaliter, possunt eos cognoscere, loquendo de animabus malis. Tertio quoque modo, videlicet relatione, tam bonae quam malae animae possunt actus nostros cognoscere. Sed quarto modo, puta per revelationem, bonae animae praesertim, eos cognoscere queunt.

Haec illi.

 

Quocirca allegat Albertus illud Iob de mortuo vitioso : Sive nobiles sive ignobiles fuerint filii eius, non intelliget. Ubi ait Gregorius : Sicut viventes ignorant quo loco habeantur animae mortuorum, sic mortui nesciunt qualiter disponatur vita eorum quos post se reliquerunt in corpore.

 

 

QUAESTIO IV

 

Restat iam sciscitandum, An omnis voluntas damnatorum sit prava, ita ut nunquam poeniteant, nec valeant poenitere ; et an vellent omnes secum esse damnatos ; et utrum demereantur ac odiant Deum.

 

Tamen ad ista satis patet responsio ex dictis super secundum, de casu, damnatione obstinationeque daemonum : ideo sufficit nunc breviter illa tangere.

 

Itaque Thomas ad ista respondens :

In damnatis, inquit, est duplex voluntas, videlicet, naturalis et deliberativa. Naturalem habent immediate a Deo, qui naturae intellectuali ac rationali impressit huiuscemodi inclinationem quae appellatur naturalis voluntas. Cumque remaneat in damnatis natura in se bona, nec naturalis bonitas possit corrumpi totaliter per peccata, potest etiam esse in eis aliqua bonitas voluntatis naturalis, cum dictum sit, quod et beatitudinem saltem in generali naturaliter appetant, quamvis affectione exili ac rara. Voluntas vero deliberativa semper in eis est mala, quia perfecte aversi sunt ab ultimo fine ; nec aliqua voluntas potest consistere bona, nisi aliquo modo ordinata ad finem illum. Imo si damnati interdum velint aliquod bonum, non tamen hoc volunt bene nec recta intentione.

 

Porro dum quaeritur, an poeniteant ; dicendum, quod poenitere de peccato contingit dupliciter : primo modo per se, secundo per accidens. Per se de peccato poenitere, est peccatum abominari et de eo dolere, in quantum peccatum est, et contra Dei praeceptum, eiusque offensivum : et ita damnati non poenitent, imo voluntas malitiae peccati iugiter manet in eis. Poenitere vero de peccato per accidens, est dolere de eo propter adiuncta, id est ratione poenae pro ipso inflictae : et taliter poenitent iuxta illud Sapientiae, Dicentes intra se, poenitentiam agentes. In hoc etiam mundo quantumcumque obstinati, per accidens poenitent de suis excessibus, si pro eis acriter puniantur, ut loquitur Augustinus libro LXXXII Quaestionum : Videmus etiam ferocissimas bestias dolore poenarum a maximis voluptatibus abstinere.

 

Denique ad hoc, an vellent omnes secum esse damnatos, dicendum, quod sicut in Beatis est perfectissima caritas, ita in damnatis est maximum odium. Hinc sicut Beati de omnibus bonis gaudebunt, sic condemnati de omnibus bonis dolebunt. Sicque ex consideratione beatitudinis Sanctorum affligentur, iuxta illud Isaiae : Videant et confundantur zelantes populi. Unde omnes bonos vellent esse damnatos. Imo tanta erit eorum invidia, quod etiam propinquorum gloriae invidebunt, cum ipsi sint in summa miseria. Attamen minus invident propinquis quam aliis, et maior esset eorum pcena, si omnes propinqui eorum damnarentur, quam si aliqui de suis propinquis salventur. Hinc dives petit fratres suos a damnatione praeservari : sciebat namque quod aliqui homines salvarentur. Maluisset tamen fratres suos cum ceteris omnibus condemnari. Hinc constat quod damnati non conservabunt amicitiam ad eos quos in vita hac dilexerunt. Dilectio quippe quae non fundatur super bonum honestum, cito dissolvitur, praesertim in malis hominibus, ut nono dicitur Ethicorum. Verum in hoc voluntas eorum manebit perversa, quod causam vitiosae dilectionis perpetuo retinebunt. Quamvis etiam eorum supplicium augeatur ex multitudine condemnatorum, tamen in tantum in eis excrescit invidia, quod malunt cum pluribus magis affligi, quam cum paucioribus minus.

 

Insuper ad hoc, an demereantur, dicendum, quod de damnatis ante iudicium et post iudicium est distinguendum. Omnes enim communiter confitentur, quod post diem iudicii non erit aliquod meritum vel demeritum, quoniam meritum atque demeritum ordinantur ad aliquod bonum vel malum ulterius consequendum. Post diem autem iudicii erit ultima consummatio bonorum et malorum, ita quod nihil erit addendum de bono aut malo : propter quod bona voluntas in Beatis non erit meritum, sed praemium ; et prava voluntas in damnatis non erit demeritum, sed tantum supplicium. Sed ante iudicium aliqui dicunt Beatos mereri, et damnatos demereri. Quod tamen esse non potest respectu praemii essentialis aut poenae principalis, quoniam quoad hoc utrique pervenerunt ad terminos suos ; sed respectu praemii alicuius accidentalis aut secundariae poenae, quae possunt augeri usque ad diem iudicii, etc., prout totum istud plenius dictum est super secundum. Ubi etiam elucidatum est, an damnati odio habeant Deum. Nempe Deum secundum se ipsum consideratum non odiunt, sed ratione suorum effectuum, in quantum videlicet tantam eis poenam infligit ac perire permisit.

Haec Thomas in Scripto.

Quibus concordant Albertus, Bonaventura, Petrus, Richardus, aliique communiter.

 

Verumtamen Bonaventura in parte aliter sentiens, respondendo ad istud, utrum damnati velint se peccasse :

Mala (inquit) voluntas dupliciter dicitur, scilicet, actus et habitus. Dico ergo, quod timor servilis in viatoribus non aufert habitum malae voluntatis, sed actum : iste enim non vult luxuriari, quia timet puniri ; de ipsa voluntate tamen habitum non aufert, quia si speraretur impunitas, vellet luxuriari. Sic intelligendum est in damnatis, quoniam dolor poenae aufert ab eorum voluntate actum volendi peccare : quia revera damnatus non optat luxuriari nec inebriari, propter poenas quas sentit se ex actibus illis incurrisse. Itaque vult non peccasse : non quia peccatum displiceat sibi, sed poena.

Haec Bonaventura.

 

Quibus obici posset, quod eadem ratione timerent neque auderent blasphemare ac maledicere Deo. Denique, sicut iam tactum est, de cetero non poterunt demereri, sicut nec mereri, saltem post diem iudici. Verum de hoc Bonaventura in alia loquitur quaestione :

Quamvis in damnatis aliquo modo remittantur affectiones libidinosae quae delectationem habent annexam, propter poenarum acerbitatem ; aliae tamen affectiones in quibus consistit poenalitas, quae scilicet in se ipsis poenales sunt et amarae, ut ira, invidia, odium, augentur in ipsis : unde universos Beatos vellent esse damnatos.

 

Praeterea Henricus Quodlibeto octavo respondens ad istud, utrum damnati possent reverti ad bonum :

Quadruplex (ait) est bonum, puta, naturae, moris, gratiae, et gloriae. De bono naturae non potest quaestio ista intelligi, quia naturalia non sunt damnatis ablata. Si autem quaestio intelligatur de bono moris, advertendum quod hoc bonum consistit in actu deliberativo, in quo duo considerantur, videlicet : substantia actus, et forma quam imponit intentio operantis. Et quantum ad substantiam actus, bene conceditur quod damnati possunt redire ad bonum : nam possunt aliquem informare, et vera respondere, recta consulere.

Quantum vero ad formam actus intentionemque finis, dicunt aliqui quod possunt exire in actum bonum ex naturali pietate, sicut est dare eleemosynam ad subveniendum naturae. Quod sentire videtur Augustinus super illud in Psalmo, In inferno autem quis confitebitur tibi ? dicens : Sic confessus est in inferno dives ille, adeo quod moneri petit suos, ut se a suis cohiberent peccatis ; quod non nisi ex deliberatione rogavit. Sed contrarium sentire videtur Gregorius, octavodecimo Moralium dicens : Omnis voluntas damnati iniusta est. Voluntas vero non est iusta neque iniusta nisi ex fine. Hinc mediam viam tenendo, est distinguendum, quod aliquis potest velle bonum ex deliberatione dupliciter. Primo per se, propter ipsum bonum et eius amorem, ac odium mali. Secundo per accidens, propter fugam poenae, vel propriae vel alienae : et sic possunt in actum bonum moris flecti, ut velle nunquam peccasse, ne punirentur. Quae tamen voluntas in hoc non est bona bonitate moris, quoniam actus ille non displicet eis quoniam malus, sed ratione poenae pro eo ipsis inflictae, quemadmodum etiam vellent non esse, propter acerbitatem poenarum quas sustinent. Propter fugam vero poenae aliorum, posset quis dicere, quod nequaquam per se volunt bonum : imo absolute universi damnati homines ac daemones vellent alios omnes secum esse damnatos. Et ad nullum, neque ad se invicem, nec ad Deum possunt habere actum amoris deliberativi, sed solum ad se ipsos, statuendo sibi finem perverse in se ipsis : imo ad omnes et ad invicem odium habent summum. Per accidens autem possunt aliis velle bonum, sicut dives in inferno, quoniam aestimavit se posse corpori suo restitui, et sic mitti ad illos, ac poenas evadere.

Haec Henricus, quae praescindo, quia super secundum me recolo ea scripsisse.

 

Insuper quinto interrogat Quodlibeto, an Deus sit causa damnationis malorum. Ad quod prolixe respondet, et responsio stat in hoc, quod cum damnatio impiorum includat culpam et poenam, Deus nequaquam est causa damnationis illorum quantum ad culpam : nec per se, quia non est causa aversionis ab ultimo fine, qui est ipsemet ; neque per accidens, sicut nauta per suam absentiam est causa naufragii. Deus autem nullum relinquit quantum in se est, nec permittit quemquam perire, nisi aliqua praevia culpa id promerente. Malum vero poenae est duplex, videlicet, poena sensus et poena damni. Et poenae sensus Deus est causa, cum sit creator ignis qui est instrumentum divinae iustitiae ulciscentis. Est tamen et alia causa interior huiusmodi mali poenalis. Principale aulem malum poenae in damnatis, est amissio seu carentia visionis divinae : quia ad ipsam obtinendam ordinati erant et conditi. Huius autem mali causa non est Deus, quia quantum in se fuit, paratus fuit gloriam dare ; sed ipsi ex culpa sua fuerunt indispositi et indigni. Deus vero intendit malum culpae ordinare primo per malum poenae damni, deinde per malum poenae sensus : quod est triplex, videlicet, duplex ab intra, tanquam necessario concomitans, quorum unum est dolor incidens ex apprehensione amissionis illius boni ; aliud autem est vermis conscientiae, qui est dolor incidens ex remorsu conscientiae pro peccato, quod est causa amissionis gloriae. Tertium est malum poenae sensus ab extra contingens.

Haec Henricus, qui scribit de his per tot distinctiones, ut prolixum sit recitare.

 

Quibus et multa obici possent, cum in Scripturis Dominus saepe testetur : Ego indurabo cor Pharaonis. In Deuteronomio quoque habetur : Noluit Sehon rex Hesebon filiis Israel dare transitum, quoniam induravit Dominus Deus spiritum eius, et obfirmaverat cor illius, ut traderetur in manus tuas. Sic et apud Isaiam inducitur : Tu, Domine pater noster, quare nos errare fecisti de viis tuis ; indurasti corda nostra ne timeremus te ? Atque in Psalmo : Declinasti semitas nostras a via tua. In quibus omnibus insinuatur Deus omnipotens aliquo modo causa horum effectuum. Quocirca, iuxta expositionem Augustini et aliorum Sanctorum, Deus asseritur causa horum, non influendo malitiam, sed non infundendo gratiam. Quod quamvis iuste acciderit propter impiorum demerita, nihilo minus Deo talia adscribuntur, eo quod gratia haberi non valet nisi ab eo : quam licet omnibus quantum in ipso est largiri paratus sit, multi tamen ex sua perversitate, negligentia, aut alia causa et culpa non recipiunt ; et hoc attribuitur Deo non ut causae directae, aut ut causae efficienti et causae per se, sed ut causae permittenti et indirecta sive per accidens.

 

 

QUAESTIO V

 

Ulterius quaeritur De poenis damnatorum : an solo igne torqueantur, et utrum vermis quo affliguntur sit corporalis, an etiam fletus eorum sit talis, et in qualibus tenebris collocentur.

 

Videtur quod solo igne puniantur, iuxta illud : Ite, maledicti, in ignem aeternum.

Item, si frigore, hoc esset refrigerium eis : nam immoderate astuantibus igne solatium est frigus accipere.

Insuper in Ecclesiastico legitur : Vindicta carnis impii, ignis et vermis. Et in Iudith : Dabit ignem et vermes in carnes eorum. Sed ignis ille erit corporeus : ergo et vermis.

Rursus in Isaia : Vermis eorum non morietur. Ergo vermis ille est vivens et immortalis. Quod etiam Haymo tenet ibidem.

 

In oppositum primi, est illud Psalmi : Ignis, sulfur et spiritus procellarum, pars calicis eorum ; et illud Iob, Ad nimium calorem transeat ab aquis nivium.

 

Ad hac Thomas respondet per ordinem :

In ultima (dicens) mundi purgatione fiet, ut ait Basibus, separatio quaedam in elementis, ita quod quidquid purum ac nobile est, manebit superius ad gloriam Beatorum, quidquid faeculentum atque ignobile, in infernum proicietur ad supplicium reproborum : quatenus sicut omnis creatura Dei Beatis est materia gaudiorum, ita damnatis ex omnibus creaturis accrescat tormentum, iuxta illud Sapientia : Pugnabit pro illo orbis terrarum contra insensatos. Hoc quoque convenit divinae iustitiae, ut sicut ab uno summo recedentes per culpam, in rebus materialibus (quae multa sunt et diversa) finem sibi ultimum constituerunt ; ita et multipliciter affligantur ex multis. Sed quoniam ignis ob suam activitatem est maxime afflictivus, per ignem quaecumque afflictio vehemens designatur. Denique damnati transibunt a vehementissimo calore ad intensissimum frigus sine reductione ad medium sive temperiem. Sed quoniam poena purgatori non est principaliter ad affligendum, sed purgandum ; idcirco per ignem dumtaxat fiet, quoniam ignis vim habet maxime purgativam. Unde ad Corinthios ait Apostolus : Uniuscuiusque opus quale sit, ignis probabit. Haec demum responsio roboratur per hoc quod super illud Psalmi, Vox Domini intercidentis flammam ignis, ait Basibus : Virtute Dei separabitur claritas ignis ab eius virtute adustiva, et claritas cedet in gaudium electorum ; ustivum vero in supplicium damnatorum. Quod qualiter intelligendum sit, supra positum est.

 

Ad secundum quaesitum, qualis sit vermis, dicendum quod in mundo innovato non manebit aliquod animal irrationale, neque mixtum, ut dictum est quadragesima octava distinctione. Hinc vermis ille non corporalis est, sed spiritualis, videlicet conscientia remorsus : qui dicitur vermis, quoniam ex turpitudine causatur peccati animamque affligit, quemadmodum corporalis vermis ex putredine ortus, affligit corpus pungendo.

Ad obiecta vero dicendum, qnod animae damnatorum vocantur carnes eorum, quia carnales fuerunt et carnalitati subiectae.

 

Ad tertium, quod in fletu corporali sunt duo, quae sunt : resolutio lacrimarum, et commotio atque turbatio capitis et oculorum. Quantum ad primum, non erit ibi fletus : quoniam motu primi mobilis quiescente, generatio, corruptio et alteratio in mundo cessabunt. Quantum vero ad secundum, poterit esse fletus in illis. Nam corpora damnatorum non solum extrinsecus affligentur, sed etiam a causa interiori, secundum quod ad animae passionem corpus immutatur, sive in bonum, sive in malum : et quantum ad hoc, fletus resurrectionem carnis attestatur, delectationique culpae quae fuit in corpore et anima correspondet.

 

Ad ultimum respondendum, quod dispositio inferni erit talis, ut maxime competat miseriae damnatorum : ideo taliter sunt ibi lux et tenebrae, prout spectant ad damnatorum miseriam maxime. Quamvis autem videre sit seeundum se delectabile et optandum ; tamen per accidens est afflictivum, in quantum videmus aliqua nobis contraria et nociva. Ideo infernus quantum ad lucem et tenebras ita dispositus exsistit et erit, quod nil ibi perspicue conspicietur, sed sub quadam umbrositate, quoad illa quae afflictionem, horrorem et abominationem possunt cordi ingerere. Unde, simpliciter loquendo, locus est tenebrosus ; attamen ex divina dispositione est ibi aliquid luminis, quantum sufficit ad videndum illa quae damnatos possunt torquere : ad quod confert naturalis situs loci, quoniam in medio terrae, ubi ponitur esse infernus, non potest esse ignis nisi faeculentus, turbidus, ac quasi fumosus. Quidam vero harum causam tenebrarum assignant ex commassatione et compressione corporum damnatorum ad invicem, quae multitudine sua ita replebunt infernum, quod nihil de aere ibi manebit, sicque nihil erit ibidem de natura diaphani quod possit esse lucis subiectum.

Haec Thomas in Scripto.

In quibus videtur incertum quod ait, in purgatorio non esse nisi ignis tormentum, loquendo de poena sensus. Nempe si vera sunt quae in Legenda sancti leguntur Patritii, aliisque diversis tractatibus de varis revelationibus et apparitionibus factis nonnullis, et in aurea Legenda Sanctorum, imo et in Dialogo S. Gregorii, oporteret fateri purgatorias poenas non solum per ignem, sed et per umbras et glacies, per daemonum ictus, ac aliis fieri modis.

 

Insuper, circa haec quaerit Thomas, utrum Beati videbunt poenas damnatorum, an compatientur damnatis, et utrum luctabuntur de ipsorum suppliciis : ad quae ex introductis patet solutio.

 

Consonat his Albertus, qui et dicit corpora damnatorum, ita ut tactum est, compunienda et quasi commassanda. Quod si verum est, quomodo videbunt se invicem ? Sed de hoc dictum est supra.

 

Insuper Petrus dictis concordat, et quaerit, utrum damnati peccent. Ad quod respondet, quod non proprie peccant, quia non demerentur, atque in termino sunt constituti, nec eis praefigitur lex vivendi in actione virtutum ; attamen male agunt et Deum odiunt, blasphemant ac maledicunt : quod totum in eis potius est poena quam culpa, quia ut asserit Augustinus, Beatis voluntas, damnatis facultas non erit peccandi. Daemones qui adhuc exercendi alios habent officium, adhuc peccant, quia nec plene in termino sunt. Hinc non omnis mala voluntas peccatum est, imo quaedam est culpa tantum et non poena, videlicet primum peccatum ; quaedam est poena et culpa, ut peccata media ; quadam poena tantum, ut illa quam concomitatur supplicium ultimum.

Porro de fletu damnatorum dicendum, quod duplex est fictus. Unus spiritualis, videlicet dolor interior, qui est et erit aeternaliter in damnatis. Alter corporalis, videlicet dolor exterior : in quo duo considerantur, videlicet, lacrimarum effusio, et turbatio atque obnubilatio oculorum, etc., ut supra.

Nec erunt in inferno vermes corporei. Quod si obiciatur, quod in Isaiam Haymo protestatur, Ignis gehennalis nunquam exstinguetur, in quo vermes immortales esse credendi sunt, qui carnes comedant impiorum ; et addit, Sicut ergo ignis ille corporeus est, ita et vermes corporei sunt : dicendum, quod istud fuit opinio Haymonis, non veritas.

Haec Petrus.

Quocirca sciendum, quod ipsemet Petrus in commentario suo super Isaiam, videtur in loco praeallegato sequi in isto Haymonem, vel saltem non contradicit.

 

Dicit quoque Isidorus :

Habebunt impii lucem ad damnationem, ut videant unde doleant ; sed non habebunt ad consolationem, ne videant unde gaudeant : sicut ignis non arsit ad trium puerorum supplicium, arsit vero ad dissolvenda ligamina vinculorum.

Haec Petrus.

 

Praeterea quaerit, quae poena sit maior in inferno, poena damni vel poena sensus. Respondet :

In poena duo considerantur. Primum est divisio perfectionis a suo perfectibili ; secundum est sensus divisionis. Sicque poena una potest dici altera maior, aut secundum damnum divisionis illius, et ita carentia visionis Dei maior est omni poena ; aut secundum sensum divisionis, et sic non omnis carentia visionis illius est poena maior, sed quaedam. Est enim quaedam carentia cum sensu doloris de ipsa carentia, ut in adultis, et haec est gravior poena quam gehenna ; quaedam vero sine sensu doloris, ut in parvulis, et ista est minor. Et de prima illa carentia quae est cum sensu doloris, intelliguntur verba Chrysostomi asserentis : Ponamus ante oculos quanti doloris sit excludi et projici a regno caelorum, quia ut mihi videtur, gravior est ipsa gehenna. Multi horrent gehennam, ego casum a gloria illa multo maiorem poenam aio esse. Quid intolerabilius est gehenna ? Verum si mille gehennas quis ponat, nihil tale dicet quale est excidi a gloria ista, et odio haberi a Christo.

Haec Petrus.

 

Circa haec plenius scribit Richardus :

In damnatis, inquiens, est poena damni et poena sensus. Poena damni est carentia visionis divinae, ad quam rei erant apti, ex peccato causata. Poena vero sensus est quaelibet poena causata ex apprehensione laesionis sensuali aut intellectuali. Poena damni non est essentialiter dolor neque tristitia ; sed ipsa poena apprehensa ut ex commissione et omissione propriae voluntatis causata, est tristitiae causa. Porro poena sensus est essentialiter dolor seu tristitia. Dico ergo, quod inter poenas damni, carentia visionis divinae est maxima ; tristitia quoque causata ex illa carentia apprehensa ut proveniens ex actuali malitia propriae voluntatis, est maxima inter poenas sensus. Nam quamvis damnati non appetant Deum videre ex amore suae propriae bonitatis, tamen vehementissime appetunt hoc ex desiderio propriae delectationis : eo quod firmiter credere compelluntur, ex illa visione maximam delectationem in vidente causari. Carentia etiam visionis illius apprehensa ut ex actuali malitia propriae voluntatis proveniens, maior est poena quam aliqua poena sensus. Etenim poena damni et poena sensus conveniunt in eadem ratione poenae, analogice dictae de illis. Communis namque ratio poenae est malum exsistens in creatura rationali propter peccatum. Illa ergo poena est maior, in qua plus est de ratione mali. Sed in praefata carentia plus est de ratione mali quam in aliqua poena sensus. Quod dupliciter patet. Primo, quia maxima poena sensus est causata ex praedicta carentia ; plus autem de ratione mali invenitur in causa mali quam in effectu. Secundo, quia illa carentia, cum sit privatio, non dicit formaliter essentiam aliquam ; poena autem sensus non est privatio pura. Cumque bonum et ens convertantur, in praefata carentia maior est bonitatis defectus quam in aliqua poena sensus.

 

Insuper quaeritur, utrum in inferno maior sit poena vermis quam poena ignis. Et respondendum, quod vermis dupliciter accipi potest, videlicet, proprie pro verme corporali, et metaphorice pro verme spirituali, id est remorsu conscientiae : et utroque modo aliqui dicunt vermem inesse damnatis. Et quamvis Augustinus vicesimo primo de Civitate Dei, relinquat sub dubio, an in inferno erunt vermes corporales, communiter tamen tenetur quod non : quia facto iudicio, non manebunt bruta nec mixta inanimata. Itaque quaerere, an in inferno maior erit poena vermis quam ignis, est quaerere, utrum remorsus conscientiae sit in eis maior poena quam afflictio et incendium ignis.

Ad quod simpliciter dicendum quod sic. Quemadmodum enim magnitudo delectationis causatur ex tribus, puta, ex magnitudine boni coniuncti, et ex bona dispositione potentiae ad suscipiendum passionem delectationis, atque ex perfectione coniunctionis ; sic magnitudo doloris pensatur ex magnitudine mali coniuncti, et ex hoc quod potentia est multum disposita ad patiendum ab illo malo, ex forti quoque coniunctione mali affligentis eum illa potentia. Malum quippe interius animam affligens damnatam, est perpetua suae perfectionis carentia ad quam fuerat apta, in quantum illa apprehenditur tanquam certa et certitudinaliter sibi inesse pro peccato propriae voluntatis. Haec etiam carentia ut sic apprehensa, est maximum malum quod affligit damnatum : quod bonae dispositioni animae longe magis contrarium est quam actio seu afflictio ignis. Anima quoque magis disposita est ad patiendum a malo illo quam ab igne, quoniam ignis ille non est aptus natus affligere animam ex propria virtute immediate : non enim eam affligit nisi ut instrumentum divinae iustitiae, et post iudicium affliget animam in corpore ; anima vero patitur a praedicto malo spirituali immediate et per se. Coniunctio etiam fortior est, quoniam fortior est apprehensio per intellectum quam per sensum. Et quamvis post corporis resumptionem, malum quod voco vermem, et ipsum ignem anima apprehendet per intellectum, principalius tamen apprehendet ignem per sensum, et vermem per intellectum : quia vermis est quid magis intelligibile (utpote spirituale) quam ignis. Vermis item praesentior est animae quam ignis, quoniam corporalia nequeunt esse intra animam sicut spiritualia. Idem probatur auctoritate Gregorii super illud Iob, Devorabit eum ignis qui non succenditur : Clibanus, inquit, intrinsecus ardet ; is autem qui ab igne devoratur, ab exteriori parte incipit concremari. Ut ergo sacra Scriptura ardore interius atque exterius reprobos demonstraret, eos et ab igne devorari, et sicut clibanum poni testatur, ut per ignem crucientur in corpore, et per dolorem ardeant in mente. Cum ergo calidior sit ignis clibani, quia inclusus est (cui comparat interiorem dolorem, id est conscientiae remorsum), quam ignis exterior non inclusus ; expresse nobis insinuat maiorem esse poenam vermis quam ignis. Nec obstat quod asserit Augustinus duodecimo de Civitate Dei : Nihil molestius igne urente. Hoc enim intelligitur de molestia illata per instrumentum corporeum. Quamvis etiam modo in hominibus plus vigeat apprehensio sensibilis quam intellectualis, attamen in damnatis magis vigebit intellectualis, in ostendendo unde doleant condemnati.

Haec Richardus.

 

 

QUAESTIO VI

 

Adhuc quaerendum est hic, Qualiter ignis infernalis et frigus tartareum, ac cetera corporalia afflictiva in inferno exsistentia, agere queunt et agent in spirituales substantias, scilicet daemones et animas vitiosas, usque ad corporum suscitationem et generale iudicium, atque deinde in corpora resuscitata et animas.

 

De qua re, quamvis superius dicta sint multa, hic tamen pro clariori intellectu, imo potius pro vehementiori compunctione ac formidine excitandis, aliqua sunt addenda.

 

Itaque Henricus Quodlibeto undecimo super his loquitur :

Dolor, sicut et alia quaelibet animi passio ad tertiam pertinens speciem qualitatis, ex duplici procedit radice, videlicet, prima et proxima. Radix prima passionum ad fugam pertinentium, ut sunt dolor, timor, tristitia, est immutatio corruptiva seu offensiva dispositionis convenientis naturae : quemadmodum econtrario prima radix passionum pertinentium ad insecutionem, ut sunt desiderium, concupiscentia, delectatio, spes, est immutatio inductiva et conservativa dispositionis convenientis. Radix vero proxima omnium huiusmodi passionum, est ipsius immutationis apprehensio : apprehendens namque immutationem convenientem, delectatur ; et apprehendens disconvenientem, tristatur. Cumque apprehensio sit virtutis cognitivae, quae non percipit nisi quod fit in se ipsa aut in organo suo ; ideo passio non est nisi ex immutatione in virtute, cognitiva, aut organo eius. Propter quod, ex immutatione quae fit in ossibus et partibus seu materiis non sentientibus, nullus consequitur dolor in animali, quia nequaquam apprehenditur immutatio illa. Porro dispositio conveniens, aliter est in viribus sensitivis et intellectivis : quia in viribus sensitivis attenditur ex parte organi ; non autem in viribus intellectivis, quoniam inorganicae sunt, nisi forte per accidens in nobis, in quibus intellectiva cognitio ex sensitiva procedit.

 

Et quamvis doloris sunt duae praefatae radices, tamen secundum quosdam, apprehensio sola sufficeret, si esse posset sine praevia immutatione corruptiva talis qualis est cum illa : sic etiam quod multo maior esset dolor ex sola apprehensione. Et verum est, quod pro quanto immutatio illa corrumpit organi proportionem, pro tanto dirimit sensitivam apprehensionem, et per consequens dolorem : ita quod si fieri posset immutatio illa ex qua fit apprehensio quam sequitur dolor, absque temperamenti laesione aut corruptione, fieret apprehensio integra ; unde etiam sequeretur perfectissimus dolor. Dicuntque aliqui, quod possibile sit sic esse, et quod damnati taliter cruciabuntur in corpore, quia habebunt corpora incorruptibilia. Dicunt enim, quod ardentissimus sit ignis inferni, qui attingens carnes illorum, non eas comburet, imo nec immutabit reali et naturali immutatione per abiectionem contrarii ; sed caro, ossa ac nervi manebunt in sua naturali dispositione ac temperamento absque calefactione ; immutabit autem ea per speciem intentionalem caloris, ac si summe calefierent ac arderent. Organo demum sic immutato per speciem caloris intentionalem, immutabitur excessive vis tactiva sensatione tactiva, ad quam summus dolor sequetur. Verum in nobis pro statu vitae praesentis ita non est, quoniam ignis non potest naturaliter sensum sic excessive immutare, nisi calefaciat medium et organum realiter, et non solum intentionaliter ; et ita corrumpit proportionem, quo impeditur apprehensio tam excessiva : idcirco in nobis sequi non potest dolor tam excessivus.

 

Sed qualiter hoc naturaliter fieri queat, non video. Si namque in tali immutatione, nulla fit abiectio iuxta modum immutationis realis, nihil in tali immutatione percipitur naturaliter nisi sensibile sub ratione sensibilis, sub qua ratione perceptio non est nisi salubris conveniensque naturae : et ita ex ea sequeretur delectatio et non dolor, et ita ignis non nisi supernaturaliter et miraculose corpora damnatorum torqueret. Si ergo secundum fidem oporteat ponere, quod corpora damnatorum ab illo igne naturaliter affligentur quantum est ex parte corporum, quoniam vere et naturaliter passibilia erunt (imo aliter frustra passibilia naturaliter essent, quia nunquam naturaliter paterentur, nec omnino paterentur calefactionem neque infrigidationem, sed supernaturaliter solum dolorem qui huiusmodi immutationes naturaliter concoinitatur ; et ita non propter intemperamentum sensuum neque ex actu sentiendi sequeretur ille dolor, sed a Deo immediate imprimeretur ; nec ad hoc necessarius esset ignis, nec immutatio intentionalis secundum rem, et apprehensione non decepta, quamvis apprehensione cum perceptione decepta, posset verus dolor causari ab igne, sicut in dormientibus somniantibus se comburi ab igne) : dicendum est igitur, quod dolor nullatenus causari naturaliter potest, nisi dum illic adsint radices, videlicet, immutatio et apprehensio. Inanimata namque immutantur immutationc corruptiva, nec dolent, quia non sentiunt. Animata vero sensitiva, si non sint immutata, quamvis sentiant obiecta sensibilia, non dolent, quia non apprehendunt immutationem sensitivam laesivam. Est ergo sciendum, quod circa apprehensionem sensitivam duo considerantur, videlicet : actus apprehensionis, et perceptio ipsius actus. Ex actu apprehensionis secundum se seorsum considerato, nunquam sequitur dolor, sed deleetatio potius ; ex actu vero perceptionis seorsum acceptae sequitur dolor, non tamen potest esse sine apprehensione. Sicque dolor sequitur apprehensionem ut causam sine qua non, perceptionem vero directe : et ita ad actum apprehensionis in quantum includit perceptionem, sequitur dolor, non ratione apprehensionis, sed perceptionis. Et quanquam secundum communem modum loquendi, sumamus apprehensionem prout perceptionem includit, differunt tamen (ut patet) ex differentia obiectorum : quia obiectum apprehensionis sensitivae est ipsum sensibile, ut color visionis, sonus auditionis ; proprium vero obiectum perceptionis sunt intentiones circa sensibilia vel intelligibilia : quae intentiones sunt per se causae passionum doloris, delectationis et consimilium. Haec namque intentiones important rationem convenientis et disconvenientis, et habent in se vim rerum circa quae sunt, ad excitandum passiones.

Haec Henricus.

 

Qui insuper sciscitatur, utrum formalis ratio doloris sit soliim in cognitiva, vel potius in appetitiva. Respondet :

Omnis passio aniraalis, dispositio est ad operationem seu motionem causandam, continuandam vel subtrahendam. Oportet ergo quod maxime sit in eo quod est causa motus vel operationis seu continuationis subtractionisve eius : et hoc est appetitus, non apprehensio, quia ad impelum appetitus movetur homo ad motum aut operationem, continuationem aut subtractionem, vel aliquam operationem. Hinc dico, quod omnis passio in solo est appetitu : aliter enim appetitus in animali non est movens motum.nisi quia per apprehensionem movetur alteratione, quae est passio, et tunc appetendo movet alia.

Haec idem.

De quibus alibi plenius dictum est. Ex quibus ostenditur, quod et supra probatum est, corpora damnatorum ab igne infernali realiter immutari, affligi, calefieri, non consumi. Et simili modo affliguntur frigore illo tartareo ac aliis afflictivis

 

Insuper, ultra ea quae de his ex Guillelmo sunt allegata, aliqua addi possunt. Ait enim in libro de Universo :

Quoniam quidam ex sapientibus Christianorum dixit, quod ignis ille sola imaginatione sui sufficit torquere animas, bonum est scire quae ratio illum induxit ad hoc vel inducere potuit. Non enim praetereunda aut negligenda sunt verba tanti sapientis. Dico ergo in primis, quod tormentum quod anima humana patitur ab igne per corpus suum, non est nisi vel in vi apprehensiva, vel in vi motiva, aut in ambabus. Quocumque autem modo se habeat tormentum illud, in anima est, quum omnis passio necessario sit in patiente. Cumque anima sit spiritualis substantia, impossibile est in ea esse formam aliquam corporalem : idcirco necesse est tormentum illud in anima ante futurum generale iudicium esse formam spiritualem. Et in omnibus apprehensionibus corporalium et sensibilium rerum similiter se habere oportet, ut scilicet impressiones huiusmodi spirituales sint : quare nec calor nec ardor est huiusmodi impressio, tamen calere et ardere se perhibet anima quae sic patitur. Nec ignoras, animam humanam nec calidam nec frigidam esse, quia huiusmodi qualitates sunt corporales, et in solis habent corporibus esse. Ardet igitur anima humana teste se ipsa, cum nihil caloris in ipsa sit. Vides ergo quod forma spiritualis, eidem per corpus ab igne impressa, cum nec ignis nec calor sit, eamdem tamen urit et ardere facit, ut ipsamet confitetur. Quid igitur mirum si sola imaginatione ignis ardere sibi videatur, et ardere se iudicet, cum ipsa imaginatio sit vicinior substantiae animae quam sensus, et solum spirituale sit quod per impressionem sensualem ad eius substantiam venit, et intrat eamdem ?

 

Quod si dixeris, quia revera humana anima non uritur neque ardet, sed hoc ei videtur propter fortissimam coniunctionem et unionem cum corpore, propter quod iudicat se pati quod patitur corpus : quia non solum in corpore est, imo et ipsa continet corpus ; tunc redit quod dixi, quod scilicet anima non patitur huiusmodi passionibus tanquam propris, sed magis condolet tanquam alienis. Auferes ergo veritatem et proprietatem doloris ab animabus humanis, quod fas non est. Et quoniam species, phantasma, seu similitudo, seu quocumque alio modo nomines, cum fuerit in apprehensiva, movet affectivam atque motivam, necesse est ut ipsa species in vi motiva seu affectiva imprimat huiusmodi passiones quae dolores et gaudia appellantur. Et si species aeque fortis esset in imaginativa, ut est in vi sensitiva dum sentitur sensibile, non minor esset impressio in imaginativa quam in sensitiva. Quod patet in hominibus intensae imaginationis : quia non minus delectantur in imaginando quaedam visu delectabilia, quam delectarentur videndo. Propter quod quidam mihi notus, videre hastiludia non curabat, dicens se longe amplius delectari in imaginando ea, quam delectaretur in videndo. Novi etiam hominem qui solo adspectu medicinae movebatur ad purgationem quoties opus fuit. Quid ergo movebat eum nisi similitudo impressae. Quod et in apprehensione et forti imaginatione venereorum facile est videre, imo et experiri. Hinc merito videri potuit illi tanto viro (puta B. Gregorio) quod species fortem faciens apprehensionem tristabilis aut molestabilis, similiter et delectabilis, per se sufficiat facere delectationes et tristitias, gaudia et cruciatus in animabus, tanquam res ipsae. Et harum passionum quantitates erunt iuxta quantitatem fortitudinis huiusmodi specierum, et rerum quarum sunt species : hoc est, quanto fortior fuerit apprehensio ipsa, et quo fortius ipsum apprehensum, id est magis delectativum aut contristativum, tanto erunt delectationes et contristationes vehementiores ex eis. Amplius, manifestum est de somniantibus, quia interdum somniant se ardere et esse in igne, et intolerabiliter cruciantur : quod sola similitudine ignis et imaginatione peragitur. Quod si dixeris non esse possibile quod tam grande tormentum sit a sola ignis imaginatione quantum a vera eius praesentia, iam tibi respondi : quia si vera praesentia ignis non addit imaginationi, non addet tormento, hoc est, si illam non auget, nec istud augebit. Denique ex his patet, quod non solum possibile ac facile sit omnipotentissimo Creatori cruciare animas quas voluerit huiusmodi ardoribus atque incendiis per solam imaginationem vel intellectum, sed etiam omni genere tormentorum, quoniam potest depingere atque describere in vi imaginativa et apprehensiva quascumque horrificas species omnium generum suppliciorum.

 

Quod si quis inferat, Ergo supervacue creatus est ignis huiusmodi ; respondeo, quod multae sunt utilitates ipsius, quarum una est, ut vere ac corporaliter torqueat corpora damnatorum, et etiam animas ipsas. Rursus, cum Deus sit auctor et dominus veritatis, non decet magnificentiam eius uti mendacis somniorum. Iterum, modus somniandi tantum ardores non satis deterreret ac retraheret homines a peccatis, quia paucissimi capiunt hoc quomodo animae valeant somnis et suppliciorum imaginationibus cruciari. Nec dubites omnipotenti Creatori multos modos vindicandi peccata in impios esse possibiles, nec omnes mihi nec alteri homini in vita hac esse notos.

Haec Guillelmus.

Quae omnia sapienter dicta videntur : propter quod videtur incautum, quod quidam praesumunt tam praecise determinare qualiter ignis infernalis agat in daemones et animas, utpote per alligationem dumtaxat. Et totum fundamentum eorum videtur incertum, videlicet quod animae et daemones sint prorsus immateriales, et incorporales in sua natura consistant : quod quamvis probabiliter dictum sit, et dictis Aristotelis ac Peripateticorum plus consonet, non tamen demonstrativam certitudinem habet. Nec solum Plato atque Platonici, sed etiam Origenes, sanctique patres Augustinus, Bernardus ac alii plures, dixerunt contrarium, ut dictum est plenius super in secundum et primum.

 

Praeterea praeinductis consonant dicta Henrici, Quodlibeto undecimo protestantis :

Obiecta perceptionis sunt intentiones, id est rationes convenientiae et disconvenientiae sensibilium et intelligibilium rerum, dicente Philosopho, de Motibus animalium : Alterant phantasiae et sensus et meditationes. Phantasia autem et intelligentia habent rerum imaginatarum et intellectarum virtutem ; et quo fortius imprimuntur ipsae species et intentiones, imaginationes apprehensionesque rerum, eo intensius movent, agunt, terrent, laetificant, tanquam res ipsae : ita ut imaginans sive intelligens vix queat discernere inter similitudinem et rem, et utrum praesens sit res taliter apprehensa ac imaginata, vel sola similitudo ipsius. Quantum enim operetur et variet in effectu imaginatio fortis, Augustinus declarat in ovibus Iacob, atque in inultis qui nimia cogitatione rerum sensibilium illecti aut territi, etiam eiusmodi voces repente ediderunt, quasi revera in medis talibus actionibus aut passionibus versarentur. Cuius exemplum dat Augustinus de imaginante intensissime intus mulierem placenlem, qui mulierem imaginatam putat quasi vere placentem, et se quasi commisceri existimans, genitalibus fluit. Unde constat eamdem vim immutandi quam habet res ad extra, habere eam ut est taliter imaginata et apprehensa.

Haec Henricus, qui ista ex dictis Aristotelis et Augustini diffuse prosequitur.

 

Amplius circa finem huius ultimae distinctionis addenda sunt aliqua de gloria Beatorum, ut vehementius inardescamus efficaciusque properemus ad illam.

 

De hac scribit Guillelmus libro de Universo :

Habet (inquiens) quaestionem de choris seu choreis et gesticulationibus, an in statu gloriae erunt. Quaestionem hanc reddunt difficiliorem sermones sapientium qui praecesserunt in gente Christianorum, qui hoc evidenter scripserunt. Natura quoque et naturalium experientia haec attestari videntur. Nempe in hoc statu, modica gaudia homines ferre nequeunt sine suorum corporum motu. Vides quomodo ex gaudio cordis os movetur ad risum, totaque facies indicis hilaritatis perfunditur. Vides viros ac mulieres, adolescentes ac adolescentulas prae gaudis dissilientes, strepentes, choreas ducentes, carmina decantantes, sonis quoque cantilenarum ac melodiis musicorum instrumentorum se ipsos concordare conantes effigiatione variorum motuum corporis sui. Multos vidisti, qui cantando aut cantus audiendo, ab huiusmodi effigiatione gesticulationis corpora sua nequeunt continere. Cumque gesticulationes istae exuberantiae quaedam sint et redundantiae praesentium gaudiorum, quae tam parva et quasi nulla sunt comparatione gaudiorum felicitatis aeternae ; ideo possibile est, incomparabiliter maiores exuberantias, redundantias convenientium saltationum et exsultationum convenientissime correspondentium, inesse Beatis ex gaudis illis. Quocirca respondendum mihi videtur, vera et spiritualissima gaudia illa non inundare in corpora glorificata per huiusmodi gesticulationes et effigiationes, quia (ut ait quidam ex sapientibus) verum gaudium res severa est, non frangens, non emolliens neque dissolvens gaudentem, quin potius confortans et erigens ipsum. Corporalia vero et non vera gaudia, merito tales exuberantias influunt in corpora ita gaudentium ; et constat quod huiusmodi gesticulationes atque saltationes magis esse videantur exagitationes et quaedam insaniae, quam verorum exuberantiae gaudiorum.

Haec Guillelmus.

 

Cuius verba sane sunt accipienda, alias calumniam paterentur, cum et secundo Regum libro devotissimus David rex ante arcam Dei, ex plenitudine spiritualis laetitiae quam ex contemplatione infinitae excellentiae Dei beneficiorumque eius concepit, totis viribus saltasse legatur. Denique quidam viri contemplativi valde interni, qui et hoc ipsum creduntur experti, testati sunt et reliquerunt in scriptis, quod nonnulli fervidi ac devoti, prae admirabili abundantia iucunditatis internae, prae ineffabili dulcedine amoris divini, prae consolationis exuberantia caeliformi, prae supernaturali repletione contemplationis, visitationis unctionisque Spiritus Sancti, se ipsos continere ac reprimere nequeunt a corporali discursu, manuumque applausu, a cantu et pedum motu ac consimilibus gestibus. Varis namque et ineffabilibus modis operatur Christus in suis electis, tam viatoribus quam comprehensoribus. Ad quod etiam pertinet quod apud Malachiam Dominus repromittit : Egrediemini, et salietis quasi vituli de armento. Verumtamen, quoniam scriptum est, Oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascenderunt, quae praeparavit Deus diligentibus se ; super hominem est, in speciali ac universaliter determinare, quae et quales erunt dispositiones, motiones, stationes, situationes atque interioris iucunditatis signa, exuberantiae et effectus in beatissimis illis. Praeterea, cum in patria, Beatorum sit ineffabiliter speciosissima consonantia, correspondentia, proportio praemiorum ad merita, quemadmodum et in inferno, tormentorum ad demerita et peccata ; probabile reor ac pie credendum, quod electi qui in hoc mundo amore Dei ac vitae beatae se ipsos perpetuo recluserunt, aut incarcerationes et vincula sunt perpessi, specialiter exsultabunt in actibus et motibus dotis agilitatis, in liberrima ac celerrima perambulatione, vel potius pervolatione caeli empyrei aliorumve spatiorum.

 

Nec enim dos agilitatis expers erit proprii actus, quanquam de his Guillelmus paulo aliter videatur sensisse, scribens in libro de Universo :

Revertar ad investigandum, an motus erit ibi in statu futuro. Et dicam, quia si motus erit ibi, ergo et tempus, de quo praedictum est, Quoniam tempus ultra non erit : ergo nec motus, nec ulla mutatio, quae non habet fieri nisi in tempore. Verumtamen motum ibi non prohibebit infirmitas aut debilitas corporis, lassitudo aut labor, sed potius dispositio status illius, qui erit aeternitati simillimus : quae non permittit ibi esse prius aut posterius, nec continuitatem successivam ullo modo. Idem probatur ex perfectione status illius, quae omnem indigentiam a Beatis excludet : motus autem in naturalibus ex indigentia oritur. Si vero obiciatur, quod quidam sunt motus ex delectatione, ut deambulationes iucundae ; dico, quod sermo iste, sermo est hominis inexercitati in naturalibus rebus. Si enim deambulatio esset ibi, hoc non esset nisi propter obtinenda alia loca, aut propter videndos amicos, aut alia delectabilia. Et rursus, alia loca quae quaererentur, aut essent aequalia in dignitate prioribus locis, aut non : si aequalia, ergo frustra quaererentur ; si inaequalia, ergo in eorum acquisitione esset vel augmentum vel minoratio felicitatis prioris. Insuper felicitas illa est tota simul, et inamissibilis est in toto et in parte. Sermo autem deambulationis iucundae, et visionis amicorum ac delectabilium, sermo est hominis modici intellectus, utpote appropinquans errori Sarracenorum ac Iudaeorum, paradisum carnalium deliciarum exspectantium.

Haec idem.

 

Verum iam supra clare ostensum est horum oppositum, et quod Beati resumptis corporibus motum localem habebunt in eis, nec verum esse quod omnis motus ex indigentia oriatur, sed aliquis ex plenitudine gaudii et ad communicandum aliis bona. Ex dictis quoque ipsius sequeretur, quod nec in inferno esset motus post diem iudicii nec vicissitudo poenarum, transeundo a calore nimio ad nivium aquas. Et quod de loci arguit dignitate, nihil est : quia nec angeli sancti descendendo a dignissimis sedibus caeli empyrei ad loca ista opaca et infima, ullam incurrunt felicitatis, perfectionis aut dignitatis minorationem.

Denique, secundum Augustinum aliosque doctores communiter, quamvis in mentibus Beatorum nulla erit successio aut variatio seu innovatio quantum ad actus in quibus praemium essentiale consistit ; tamen in cogitationibus et apprehensionibus circa creata erit in eis vicissitudo perpetua, praesertim secundum quod ea conspicient in proprio genere, et per species inditas ac creatas. Superius quoque ipse Guillelmus asseruit, quod corpora glorificata movebuntur in instanti : quod quamvis ita non sit, ex hoc tamen consequitur quod non erunt perpetuo immobiliterque in loco eodem. Item de accidentali praemio fassus est, qnod variationem et incrementum suscipiat.

 

Postremo, quod addit, sermonem istum motus seu deambulationis approximare errori Sarracenorum ac Iudaeorum, nil obtinet : quia eadem ratione dicere oporteret, quod exteriores sensus non essent habituri suas delicias in suis obiectis : cuius oppositum clarissime est ostensum. In hoc autem increduli illi delirant, quod post resurrectionem arbitrantur Beatos in venereis ac cibis potibusque gloriaturos, et hoc in paradiso terrestri.

Haec breviter contra dicta illa tetigisse sufficiat. Nam et quod arguit de tempore, supra solutum est. Etenim sicut corpora resuscitata et glorificata non dependebunt a motu caelesti in esse et duratione ac operatione ; sic nec quantum ad motionem et ambulationem, a tempore, quod est mensura motus caelestium et inferiorum naturalium corporum : imo (ut ait Scripturae tanquam scintillae in arundineto discurrent ; et ubi voluerit spiritus, ibi et corpus protinus erit, ut Augustinus, Anselmus, ac alii Sancti fatentur.

 

Praeterea, quia Guillelmus etiam videtur velle probare, quod in patria non erit laus vocalis, restat de hoc ipso inquirere, utrum in patria post diem iudicii erit perpetuo laus vocalis. Videtur quod non, quia ad hoc requireretur aer et fractio eius, ac motus localis ; et laudatio illa aut aliquando interrumperetur, aut non. Si sic, videretur cessatio sequi iucunditatis ex eo provenientis ; si non, videretur nunquam quies esse neque silentium, quae tamen contemplationis secretum potissime decent.

 

De hac re scribit hinc inde, libro de Universo, Parisiensis :

Non parum admirationis quaestionisque habet, an vita gloriae habeat harmonias delectabilesque concentus. Et quanquam Plato posuerit harmonias in caelis mobilibus, in caelo tamen immobili ponenda ; non sunt, secundum eius doctrinam : propter motum enim ipsorum ponit harmoniam in ipsis. Habet etiam quaestionem, si ibi sint harmonia ; et hominum voces, an univoca ; sint vocibus quas hic habemus. Certumque est quod animae nostrae non stabunt neque finaliter inhaerebunt harmoniis seu vocibus illis, aut delectationibus sensibilibus quibuscumque ; sed erunt eis viae ad bonitatem, suavitatem et pulchritudinem Creatoris, universae bonitates, pulchritudines ac dulcedines creaturae. Tunc enim iuxta sermones sapientium ac Sanctorum, creaturae omnes glorificatis hominibus intuentibus eas, manifeste apparebunt vestigia, viae, nutus et signa Creatoris, ducentes ad ipsum, eumque ostendentes. Et hic est error quo gens Sarracenorum involuta est miserabiliter et seducta, quoniam sic credunt se esse delectandos in rebus sensibilibus atque per sensum delectabilibus, sicut delectari se sentiunt in hoc mundo. Sed ita non erit, imo hoc quod maxime delectabit homines glorificatos in creaturis, erit ipse Creator, et forsitan ipsemet proprie et per se : quemadmodum in vestigiis et aliis signis dum sunt delectabilia solum propter ea quorum vestigia sunt et signa, illa proprie et per se delectant quorum signa et vestigia sunt.

 

De modulationibus autem et harmoniis quales ibi futurae sint, manifestum est indubitanter quod spirituales erunt. De corporalibus vero melodiis determinandum est ex aliis. Nempe non leviter moveri quis potest, si quis dixerit, quod in patria tantae felicitatis tacebuntur ore laudes Creatoris, cum decentissimum ac debitum modis omnibus videatur, corde et ore ibi laudari Altissimum ab eis in quos incogitabiliter profusa erit beneficentia munificentiae eius. Virtus quoque gratitudinis hoc videtur exigere. Imo non parva nec contemnenda pars beatitudinis et gloriae videretur statui illi deesse, si delectatio harmoniarum suavitasque concentuum harmonici generis ibi defuerit. Sed iam ante te docui, hunc sermonem divertere in errorem ponentium paradisum sensibilium voluptatum. Iamque prohibitus tibi est error ille per me, et reprobatus destructionibus demonstrativis.

 

Non immerito autem scrutandum est, quid sit quod delectet animas nostras in vocibus musicatis et melodiacis, et forsitan videbitur alicui non irrationabiliter, quod non voces ipsae delectent, sed potius numeri proportionesque musicae, quae non audiuntur, sed intus percipiuntur ac cogitantur. Cuius non leve est signum, quod quosdam videmus dissone, imo absurdissime canentes, et iniucunda percussione aures audientium offendentes, suis cantibus non mediocriter delectari. Intus igitur apud ipsorum animas est quod eos delectat, cum tam insuaviter tamque moleste foris sonent cantus eorum. Quid ergo necessaria est Beatis melodia exterior, quibus interius sonat et constat omnis proportio ? Non enim dubitandum est tibi, quin omnis pulchritudo, omnis apta coniunctio, omnis conveniens applicatio tunc futura, resonet spiritualiter illo in statu bonitatem, pulchritudinem, sapientiam Creatoris : imo totum universum universaliter, hoc est in omnibus partibus suis spiritualibus et corporalibus, erit quaedam omnipotentis resonantia Conditoris, et velut carmen pulcherrimum arte ac sapientia Creatoris, ineffabili artificio modulatum, glorificatis hominibus auditu iucundissimum, non forinseco strepitu tumultuosum. Postremo, quid vocali expressione egebunt, ubi omnium corda cunctis patebunt ?

Haec Guillelmus.

 

Qui de his hinc inde prolixe inquirendo, argumentando, difficultates movendo, disseruit. Nam et de hoc plurimum perscrutatur, dato quod in patria laus erit vocalis, quomodo posset hoc esse, et quomodo erit : an scilicet ex unius ore universae voces, et omnium vocum atque sonorum melodiae et consonantiae, simul et semel promentur, cum ibi non possit esse successio, neque tempus neque aliquid praeterire, nec novum gaudium nasci. Et nihil videtur manere potentialitatis et imperfectionis ibidem ; magnitudoque gaudiorum et claritas apprehensionum et cogitationum cogit omnia ibi delectantia simul sentiri. Vis ergo vocalis, ex qua procedunt modulationes, emittet simul omnes voces ac sonos quos naturaliter potest emittere. Erit ergo os uniuscuiusque hominis glorificati sicut cithara suavissimarum innumerabiliumque chordarum, et sicut organum incomputabilium fistularum, et erit sonoritas ex ore uniuscuiusque Beati sicut concentus innumerabilium sonorum ac vocum, mira et inexcogitabili suavitate sibi invicem consonantium, et auribus perfectionis illius simul audibilium.

 

Haec ex isto doctore sufficiat tetigisse, in quibus vult omnia gaudia, etiam accidentalia, in beatis aeternaliter simul esse, et nihil  ibi de novo sciri, nec aliquid delectationis accrescere : quod iuxta praehabita, stare non valet, cum et iuxta divini Dionysi documenta, imo secundum Scripturas canonicas, angeli inferiores a superioribus multa addiscant ac didicerint de Christi mysteriis, de divinis effectibus, et de operum rationibus secretorum, atque in accidentali pramio etiam angeli sancti usque ad diem crescant iudicii. Verum in essentiali praemio et beatitudine principali, imo et in accidentali praemio praecipuo, uniformiter stant fixi, hoc est, in cognitione, dilectione, delectatione, quas habent in Christi humanitate et gloriosissima Virgine ; quanquam Sancti resumptis corporibus, glorificati plenarie in anima et corpore, magis quam ante specialive modo gaudebunt in corporali adspectu, auditu, fragrantia, assumptae humanitatis et incomparabilis Virginis. Verumtamen omne gaudium illud accidentale in patria, comparatione gaudii ac gloriae essentialis, erit sicut gutta ad universum Oceanum, et sicut punctus ad lineam : ideo eius additio sive detractio nullius est momenti, nec ob hoc beatitudo illa interpolatur, aut interruptionem incurrit.

 

Insuper quod doctor iste iam dixit, quod creata et omnis eorum pulchritudo, suavitas, perfectio, erunt Beatis via ad Deum et elevatio quaedam ad ipsum, de viatoribus bonis verius diceretur. Nam iuxta inducta, Beati Deum in se ipso clare ac immediate videndo, omnia vident in ipso : sicque eius essentia ut ratio idealis, potius eis est ratio ac medium cognoscendi creata quam econtrario. Nihilo minus, ex consequenti vident qualiter excellentia Creatoris in suis refulget effectibus, nec dubium quin omnia ad ipsum purissime referant : quod etiam boni fideles suo modo agunt in terra.

 

Nunc aliorum responsa doctorum super hac quaestione sunt inducenda.

 

Et ait Antisiodorensis in Summa, libro quarto, quod Beati glorificati in corpore, laudabunt in patria Deum vocaliter, ut nihil in ipsis vacet ab honorificentia Creatoris.

 

Insuper Thomas supra, distinctione quadragesima quarta, disseruit, quod in Beatis glorificatis, visus, auditus, tactus, odoratus, erunt in actu ; et secundum quosdam, etiam gustus aliquo modo, non cibum et potum sumendo, sed modo praetacta distinctione inducto.

Ubi et sanctus Doctor allegat quod Ecclesia cantat : Odoris suavissimi erunt corpora Sanctorum. Et addit : Laus etiam vocalis erit in patria. Unde Augustinus super illud in Psalmo, Exsultationes Dei in gutture eorum, affirmat : Corda et linguae Sanctorum non cessabunt laudare Deum. Idem habetur in Glossa super illud Esdrae, In cantico et cymbalis.

Et rursus asserit ibi B. Thomas : Erit in patria laus vocalis, quamvis quidam aliter dicant, quod sola immutatione spirituali organum auditus immutabitur in Beatis ; et erit ibi propter perfectionem sensus et delectationem. Quomodo autem vox ibi possit formari, dictum est libro secundo, distinctione secunda.

 

Consonat Petrus.

 

Richardus quoque superius, distinctione quadragesima nona :

In patria, inquit, erit sonus, quoniam ibi erit laus vocalis, ut asserit Glossa super illud, Exsultationes Dei in gutture eorum. Et immutabit auditum, non facta aliqua immutatione naturali et materiali in auditu, neque in medio ; generabitur quoque in medio absque materiali passibilitate, vel in aere reservato in loco formationis ipsius vocis. Vel dici potest, quod partes caeli empyrei dividi possunt ab invicem et reuniri, ut aer. Potest etiam moveri motu tremoris, et pati passione necessaria ad vocis formationem et ad inspirationem ac respirationem. Cum enim hic motus sit vitalis, dicunt aliqui, quod erit in Beatis. Unde ita se habebit caelum empyreum ad corpora glorificata, quemadmodum aer ad corruptibilia corpora. Caelumque aqueum ita aliquo modo se habebit ad ea sicut terra ad corpora nostra, quantum ad hoc quod Beati corpore glorificati, habebunt pedes suos super convexitatem aquei caeli seu crystallini, quamvis quandocumque voluerint, poterunt se inde levare sine difficultate.

Haec Richardus.

 

Insuper his concordat Henricus in conclusione, quamvis de modo formandi laudem vocalem in caelo empyreo aliter sentiat :

Maior (inquiens) dubitatio est, quomodo ibi erit laus vocalis, quam an erit ; quia si esset manifestum quomodo posset ibi formari, non dubitaretur, sed plane supponeretur quod ibi esset, quia in vita gloriosa nihil erit imperfectum. Quaelibet autem vis activa est imperfecta, secundum quod in habitu seu in potentia est respectu eius quod est actus illius habitus seu potentiae. Hinc oportet quod in vita gloriosa omnes vires, tam corporales quam spirituales, sint perfectae, exsistentes in actibus suis secundis, potissime quando actus secundi sunt perfectionis simpliciter : quod dico, propter potentias partis vegetativae, quae non erunt in actu ibidem. Cumque propria operatio oris et linguae ac dentium sit locutio et modulatio vocum, sicut operatio oculorum est visio ; ideo sicut ponimus quod visus erit ibi in nobilissimo ac iucundissimo actu videndi, sic os, lingua, etc., erunt in praeclarissimo atque laetissimo actu loquendi ac modulandi, quo Beati se invicem alloquentur, et laudes concinent Creatoris.

 

Verum quomodo fiet hoc, cum ibi non sit aer inspiratus et exspiratus ? Et volunt aliqui dicere, quod sicut intestina corporum gloriosorum plena erunt aliquo humore, sic guttur, arteria et os aere, quo Beati poterunt voces formare. Si ergo ponamus, caelum empyreum in quo erunt, esse ut cameram magnam concavitatem habentem intra superficiem undique circumdantem corpora Beatorum, aere plenam ; cessaret haec quaestio. Sed quoniam nullum corpus pure elementare ponitur ibi futurum, remanet difficultas quomodo poterit ibi vox formari, et per quod medium deferri, praesertim supponendo quod caelum empyreum sit solidum, non fluxibile sicut aer : quia si fluidum esset, posset dici quod fieret in eo sicut in aere. Ponendo autem caelum empyreum esse solidum, non intercisum ; continuum, non cameratum : dicendum videtur, quod corpora gloriosa et caelum illud erunt penetrativa simul. Sicque corpore glorificatus, in soliditate caeli illius sine divisione ipsius exsistens, potest movere linguam, labia, dentes, harmonicis motibus, ac si moveret ea in aere, interceptis sine discontinuatione partibus caeli empyrei : sicut hic, interceptis partibus aeris inter linguam, dentes et labia, per ipsorum divisionem. Quare, sicut in partibus aeris interceptis per divisionem, ex contactu harmonico dictorum membrorum vox formatur in aere ; sic formabitur in partibus caeli empyrei, ex contactu et transitu dictorum membrorum per partes empyrei in harmonicis motibus suis, usque ad partes illas non interceptas, quasi usque ad illas repercuteret aeris partes. Et cum partes illae sonitum vocis receperint, multiplicant eum per partes continuas circumquaque, toto empyreo corpore resonante in summa ac suavissima melodia : quemadmodum et quidam philosophi posuerunt, corpora caelestia ex mutuo in suis extremitatibus contactu, dulcem efficere sonum. Si autem modus iste non placet, est ad miraculum confugiendum, dicendo quod sicut corpora illa sunt miraculose glorificata, atque in caelo empyreo miraculose locata, et caeli penetrativa ; sic miraculose vox ab eis formatur, et formata diffunditur ac defertur, ad aures perveniens singulorum. Totus etenim ille status est super naturam.

Haec Henricus.

 

Porro Bonaventura relinquit istud sub dubio distinctione praehabita, quanquam alibi magis declinet ad hoc quod erit ibi laus ista.      

 

 

De felicitate et gloria electorum, ex Guillelmo Parisiensi.

 

Circa finem tractatus sui de Vitis et virtutibus ait Guillelmus Parisiensis :

Post haec loquemur de retributionibus Sanctorum. Retributio Sanctorum secundum suum principale, imo secundum suum totum, dicitur gloria animarum sanctarum, ut Augustinus sentire videtur. Gloriam vero corporis non partem beatitudinis, sed redundantiam eius appellat, dicendo : Tanti fecit Deus animam rationalem, ut ex beatitudine eius non beatitudo, quae fruentis et intelligentis est propria, sed sanitas incorruptionis in inferiorem naturam, id est in corpus sensitivamque partem, redundet. Tota ergo beatitudo quae Sanctis promittitur, animarum est, quae proprie frui ac intelligere queunt. Porro secunda stola, quae est gloria corporis, non beatitudo nec pars beatitudinis exsistit ; est tamen pars remunerationis, id est totius boni quod in fine dabitur Sanctis. Nominatur autem gloria haec beatitudo, quoniam ipsa finis est, plenitudo et contentatio omnium desideriorum nostrorum, iuxta definitionem beati qua dicitur : Beatus est, cui omnia optata succedunt. Dicitur quoque vita aeterna ab ipsa Vita in Evangelio : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum, etc. Et nuncupatur vita aeterna, quoniam vitae temporali est multum contraria. Quemadmodum enim vita temporalis tota fluit et evanescit, nil stabile habens ; ita illa in soliditate suae perpetuitatis stat fixa, non defluens. Et sicut vita ista temporalis totum commune habet cum morte, et vitam quasi in puncto solo contingit ; ita illa tota seorsum est seiuncta et immunis a morte, et se totam vitae primae imprimens, in nullo morti approximat. Dicitur quoque pax, propter omnimodam elongationem et securitatem ab omni periculo, et spirituali corporalique bello ; et requies, cum sit finis omnium laborum, commotionum et concussionum nostrarum. Vocatur item libertas, cum sit elongatio consummata ab omni oppressione, exactione et angustiatione, iuxta illud Apostoli : Creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei. Nominatur item lux et claritas, quia ab ignorantis, erroribus, opinionibus est penitus aliena. Sic et alia nomina multa his consimilia ei conveniunt : quoniam ipsa est torrens voluptatis divinae, gloria et exsultatio ultima electorum, deliciosissima refectio, magna et interminabilis coena.

 

Dicimus ergo in primis, quia perfectio in unoquoque perfectibili non est nisi actus sum potentiae potentialitatisve ultimus ac supremus, qui in rationali creatura vocatur felicitas : quam nisi assequi posset, videretur Creator omnipotens magis deviasse quam sapienter egisse, huiuscemodi creaturam instituendo. Cumque vis intellectiva animae humanae potentialiter speculum sit omnium intelligibilium, ex necessitate sequitur, quod eius perfectio ultima sit, hoc ipsum esse in effectu completo : ut scilicet sit speculum omnium intelligibilium ; speculum (inquam) evidentissimae expressionis atque clarissimae apparitionis, ita ut in ea reluceant expressissima resultatione intelligibilia universa. Erit ergo speculum universi, et exemplum cuius exemplar est tota series saeculorum (sicque mundus efficietur intelligibilis), et imago perfecta speculi increati, quod est speculum universalis speculationis, ac verbum universalis dictionis, quo Deus Pater dixit et expressit se ipsum, et omnia in ipso ac per ipsum : quae dictio fuit generatio verbi istius. Etenim nihil aliud est dictio ubicumque sit, nisi generatio verbi. Nam et visio non est nisi assimilatio videntis : ut visio albi est assimilatio albi et oculi per similitudinem albi receptam in oculo. Ergo et visio qua supergloriosissimum et incircumscriptibilem Deum videbimus oculo intellectuali, erit assimilatio deiformis nostri intellectus ad ipsum. Unde dixit evangelista Ioannes : Scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Cumque ipse in se et per se sit exemplar cuius exemplum, quamvis incomparabilis distantiae, est totum hoc universum ; erit etiam intellectus noster tunc exemplum in quo relucebit similitudo exemplaris illius altissimi, prout naturalis capacitas meritorumque dignitas intellectum nostrum adiuverint.

 

Amplius, non ignoras hanc speculorum esse naturam, dummodo aequalia sint, pura, tersa, polita, ut invicem sibi opposita recipiant ab invicem formas relucentes in ipsis : quanto magis speculum mentis humanae depuratae ac sanctae, speculo Verbi aeterni immediate et convenientissime applicatum, recipiet ab eodem impressionem simillimam et assimilationem completam, ut et ipsa sit speculum in effectu ? Hinc dixit Apostolus : Videbimus tunc facie ad faciem. Facies quippe nostri intellectus ad faciem adorandam speculi aeternalis coaptata et applicata, faciem illam repraesentabit similitudine evidenti. Propter quod dixit Apostolus : Tunc cognoscam sicut et cognitus sum. Quid est hoc, nisi quemadmodum Deus Verbum in se ipso tanquam in supersplendidissimo speculo intuetur haec omnia, ita et ego quantum ad vim intellectivam factus speculum perfectae assimilationis ad ipsum, cognoscam et in ipso, et etiam in me ipso, quaecumque in huiusmodi speculo per irradiationem primi speculi resultabunt ? Tunc igitur vis nostra intellectiva aeterno ac caelesti Sponso suo beatissimis amplexibus copulata, non tam concipiet quam pariet filium ac verbum ad imaginem et similitudinem primogeniti Verbi ac Filii, cuius resultatio in intellectu nostro verum et speciale erit exemplum primi verbi, quo spirituali dictione dicet omnia dicibilia sibi, dictione lucidissima ac perfecta.

 

Praeterea si quaeratur, utrum omnia et singula quae sunt vel esse possunt, tunc visurae sunt animae nostrae in gloria illa : respondemus, quod quidquid decebit aut delectabit eas videre, videbunt tunc ; quod autem nec deceret nec delectaret eas videre, non videbunt.

 

Si vero quis quaerat, utrum Deus videbitur a Beatis per praesentiam suam et veritatem, quae indubitanter praesentissimam se exhibebit tunc Sanctis in patria ; quaestio ista ad propositum pertinet, quia potissimum felicitatis et gloriae Beatorum erit visio intellectus. Propter quod libro de Doctrina christiana loquitur Augustinus : Promittitur nobis adspectus pulchritudinis summae. Et alibi in sermone : Promittitur nobis visio Dei, veri Dei, summi Dei. Et rursus : Visio est tota merces quae Sanctis promittitur. Ubi autem praesentissima est veritas Deitatis, non requiritur imago aut umbra, aut medium aliud, quanquam non sola essentialis praesentia visionem illam efficiat, cum sic omnibus praesens sit.

 

Denique beatifica visio Dei, super omnem aestimationem et admirationem est menti creatae delectabilis et iucunda. Cum enim coniunctio convenientis cum conveniente sit delectatio definitive, id est causa delectationis, ut dixerunt philosophi ; nec aliquid ita conveniens sit intellectui nostro ut lux illa purissima et immensa ; coniunctio quoque mentis creatae ad eam conveniens sit in ultimitate, id est in fine et summa excellentia, convenientiae : constat visionem illam summe et incomparabiliter delectabilem esse. Idem patet per aliam delectationis definitionem, qua dicitur : Delectatio est perceptio potentiae apprehendentis rem sibi connaturaliter congruentem. Adeo autem conveniens est superaltissimus Deus menti creatae, ut propter ipsum et eius intuitivam fruitionem ipsa creata sit et reparata. Amplius, omnes delectationes aequales sunt apprehensionibus suis, id est cognitionibus ex quibus oriuntur, quemadmodum et virtutes suis effectibus : ideo sicut visio illa beata est summae perspicuitatis et certitudinis ; sic gaudium ex ea procedens, est ultimatae, summae et incomparabilis suavitatis. Insuper, cum totus status ille patriae totus sit gloriosus, et gloria nihil habeat imperfectum aut diminutum, nihil perfectioni incongruum ; manifestum est universas delectationes quae in regno sunt gloriae, excellentissimas et perfectissimas esse, unamquamque in genere suo.

 

Praeterea de hoc quod Sancti testantur, fidei succedere visionem : si fides stricte sumatur, videlicet ut est caput et fundamentum religionis, dicimus quod visio beata proprie est rerum fundamentalium, puta ad fundamentum religionis spectantium, et fidei illi succedet haec visio. Porro hae sunt res quae primo praedicandae sunt introducendis ad christianam religionem, videlicet : Deum esse, et ipsum esse remuneratorem sperantium in se, obedientium et servientium ei, atque huiusmodi aliqua, quae sunt rudimenta introducendorum ad fidem catholicam. Similiter, dono intellectus succedet visio clara eorum quae signis et prodigiis hic sunt velata, mysteriorumque omnium. Dono vero consilii succedet clara visio utilitatum et aliorum bonorum quae per illud electa sunt, periculorum quoque et aliorum malorum quae per illud sunt declinata. Eodem modo douo scientiae succedet clara cognitio diversarum specierum et ramorum ipsarum. Prudentiae etiam succedet clara eorum cognitio circa quae ipsa versatur. Visio autem quae est tota merces, est potissime cognitio sapientialis, quae est nobilior atque intimior quam scientialis cognitio, propter quod in libro Ethicorum dixit Philosophus, quod virtus omni arte certior meliorque consistit. Cuius exemplum est in omni gustabili. Vinum namque ex suo splendore et colore tanquam ex quibusdam radiis suae naturae ac veritatis scientialiter noscitur ; sapientialiter vero agnoscitur ex suo sapore et odore : quae cognitio tanto certior est, quanto odor et sapor intimiores sunt vino. Cumque Deus altissimus sit ipsa sua veritate luminosissimus, et sua etiam bonitate suavissimus, necesse est ut animae glorificabo non tam scientialiter eam cognoscant ex irradiatione sum luminosissimae veritatis in eas, quam sapientialiter ex torrente voluptatis et inundatione bonitatis suae in ipsas sciant atque degustent.

 

Denique de visione Dei erit triplex gaudium in Beatis. Primum de illustratione et perfectione virtutis nostrae intellectivae. Secundum de pulchritudine Sponsi, in qua erit delectatio tanto maior quam in adspectu cuiuscumque alterius pulchritudinis, quanto ipsa Sponsi pulchritudo omnibus aliis pulchritudinibus incomparabili supereminentia antecellit ; ipsaque rationalis vis beata, vehementi ori amore, strictioribus quoque amplexibus eidem increatae, superessentiali et superinfinitissimae pulchritudini adhaerebit, imo et inhaerebit, et inavertibili prorsus adspectu aeternaliter, affectuosissime ac securissime infigetur. Tunc plane amovebit pallas et peplum desuper faciem suam, quatenus sponsis intuendam illam beatissima fruitione exhibeat. Tertium gaudium erit de visione gloriae eius, quoniam ibi limpidissime apparebit ipsum esse regem ac dominum omuium saeculorum. De hac gloria dixit Propheta : Satiabor cum apparuerit gloria tua. Huius felicitatis refectio, est coena magna quam Christus suis praeparavit electis, ad quam nos dignetur perducere, qui cum Patre aeterno et adorando paracleto superdulcissimo Spiritu Sancto vivit et regnat super omnia Deus sublimis et benedictus. Amen.

 

 

FINIS COMMENTARIORUM IN SENTENTIAS