DISTINCTIO XLIV

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUADRAGESIMAE QUARTAE

 

 

Praeinducta distinctione tractavit Magister de ipsa resurrectione et concernentibus eam, puta de loco et tempore ipsius. Hic tractat de ipsis resurrecturis et proprietatibus eorumdem. Primo, in qua aetate ac statura resurgent, et utrum quaelibet pars pulverum redibit ad pristinum locum seu membrum. Consequenter ostendit, quod electorum corpora omni carebunt deformitate, et quid de hoc sentiendum sit circa iniquos. Discutit quoque deinceps, qualiter corpora damnatorum poterunt sine omni consumptione sine fine ardere. Quocirca scrutatur, quod difficilius est intelligere, qualiter spirituales et incorporales substantiae, utpote daemones et animae rationales, queant corporeo igne affligi. Ultimo loquitur de monstruosis effectibus, scilicet abortivis, etc., quali in corpore surgent.

 

Circa haec Thomas et alii quidam quaerunt, an eadem numero corpora surgent, et item idem numero homines : ad quae iam in praecedenti distinctione responsum est.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Nunc ergo quaerendum, Utrum quidquid fuit in corpore, resurget in eo, et in membris eisdem.

 

Et videtur quod sic, loquendo de partibus substantialibus. Quod de anima certum est ; de partibus vero materialibus idem apparet, cum non appareat ratio cur potius resurgeret in eo id quod in eo in una fuit aetate, quam quod in alia.

Amplius, sicut caro cooperatur condelectaturque animae, et ei subservit in bonis et malis ; sic iustum est ut simul cum anima remuneretur, ac particeps fiat tormentorum gaudiorumve eius. Ergo omnes partes materiales quae ita participaverunt cum anima in bonis aut malis, simul cum ea resurgent, etiam in membris eisdem, praesertim in illis in quibus delectationes carnales plus sentiuntur. Nec videtur idem numero corpus, idemque homo individualis, nisi resurgat in eo quidquid ad eius substantiam a principio nativitatis usque ad mortem pertinuit, praesertim cum capilli et ungues sint reparandi in eo.

 

In oppositum est, quia secundum hoc homo resurgeret in quantitate prorsus enormi.

 

Circa haec omnia movet Antisiodorensis hanc quaestionem, quid sit veritas humanae naturae, quae resurgere perhibetur, et quae sola ac tota resurget. De hoc, inquit, est duplex opinio. Nam aliqui dicunt, quod id solum quod ab Adam decisum est, sit veritas naturae humanae, eo quod Dominus dicat : Omne quod in os intrat, in ventrem vadit et in secessum emittitur. Cui opinioni obicitur : dum pater per decisionem generat filium, id quod decisum est, erat de veritate naturae humanae patris : ergo non manet in eo tota veritas suae humanitatis. Denique si nihil de nutrimento transit in veritatem naturae humanae, nulla est scientia medicorum, qui dicunt contrarium.

Respondemus, quod non solum illud quod ab Adam decisum est, sit de veritate naturae humanae. Et quod ait Salvator, Omne quod intrat, etc., exponitur sic : aliquid de omnibus illis ; nec dixit totum, sed omne.

 

Notandum, quod quantum ad corpus, aliquid dicitur esse de veritate naturae humanae quatuor modis. Primo, quantum ad esse, ut caput et cor et alia principalia membra, sine quibus homo esse non valet. Secundo, quantum ad bonum integrum esse, ut visus, auditus, manus et pedes. Tertio, quantum ad perfectionem, ut nutrimentum, sine quo nequit puer pertingere ad robur et debitam quantitatem, ac usum seu operationem virium suarum. Et de veritate naturae ex nutrimenti conversione provenientis est decisio seminis, quod resurget in filio, non in patre. Quarto, quantum ad decentiam, ut capilli et ungues. Itaque quidquid est de veritate naturae humanae primo modo et secundo ac quarto, resurget ; non autem quod tertio modo : quia non totum quod ex nutrimento in carnem et membra conversum est, sed tantum quantum ad congruam quantitatem exigitur. Ait namque Apostolus : Omnes resurgemus in mensuram aetatis plenitudinis Christi. Unde qui moritur puer, resurget in tanta quantitate quantam habuisset si ad Christi pervenisset aetatem. Unde Augustinus libro de Civitate Dei : Habet omnipotentia Creatoris unde suppleat in his ubi minus fuit, et habet quid detrahat ubi plus fuit. Hinc sicut Deus multiplicavit quinque panes sine additione extrinseca, sic sine alia adiectione multiplicabit materiam corporis eius qui obiit puer. Similiter detrahet quod amplius fuit. Nam aliquis superflue sumit de nutrimentis, et multa fiunt in eo de veritate naturae humanae tertio modo, quae non fierent si moderate reficeretur : et illa detrahet Deus. Generaliter quippe verum est quod asserit Augustinus, quod Deus detrahet vitium, id est superfluitatem, et conservabit naturam.

 

Sed his obici potest. Pono quod quis nascatur simus et crescat ad virilem aetatem et maneat simus : ergo resurget simus, cum nihil ei de veritate naturae addatur. Ad hoc Augustinus respondet, quod sicut dum statua funditur iterato, id quod prius fuit de pede, fit de manu, et econtrario ; sic dum homo resurgit, quod prius fuit de uno membro, postea fit de alio.

Sed contra hoc rursus obicitur, quia secundum hoc non esset idem numero nasus. Et ita de aliis membris argui potest. Cumque totum sit idem quod suae partes, non resurgeret idem numero corpus. Dicendum, quod de statua partim est simile, et partim dissimile. Nam simile est in hoc, quod sicut in statua quod prius fuit de pede, postea fit de naso, vel econtrario, ita in corpore resurgente ; dissimile autem in hoc, quod non est eadem statua quae prius, sed corpus numero idem resurget. In hoc rursus dissimile est, quoniam non est de intentione fundentis statuam, ut quod prius fuit in pede, postea sit de naso, imo est a casu ; sed de intentione Dei reparantis est, quod id quod prius fuit de pede, postea sit de naso. Ideo dicimus, quod simpliciter idem est nasus, quamvis non sit materialiter idem. Nec sequitur, Non est materialiter idem, ergo non est idem : quia non secundum materiam, sed secundum formam identitas sumitur. Porro ex totali pulvere restauratur totale corpus idem numero, quantum ad materiam et formam atque essentiam ; sed non est verum quod ex pulvere partis valeat restaurari eadem pars quantum ad materiam et formam ac condecentiam, nisi miraculose. Hinc parti indecenti ex defectu, fiet additio, vel multiplicabitur in se, ut in corporibus parvulorum.

Haec Antisiodorensis in Summa, libro quarto, quae ex sequentibus magis patebunt.

 

Itaque Thomas respondendo ad istud, utrum oporteat pulveres humani corporis per resurrectionem redire ad easdem partes quae in eos sunt dissolutae :

In hac (ait) quaestione differt considerare, quid sine identitatis praeiudicio fieri possit, et quid fiet ut congruentia observetur. Quantum ad primum, sciendum quod diversae partes in homine sumuntur dupliciter. Primo modo, diversae partes carnis, seu diversae partes ossis, sicut sunt diversae partes totius homogenei. Secundo, diversae partes specierum diversarum totius heterogenei, sicut os et carnes. Si ergo dicatur pars materiae redire ad aliam partem speciei eiusdem, hoc non faciet varietatem nisi in partium situ : qui partium situs variatus, non variat speciem in totis homogeneis ; sicque si materia unius partis redeat ad aliam partem, nullum fit praeiudicium identitati totius. Sic quoque est in exemplo quod in littera ponitur de statua, quoniam statua non redit eadem numero secundum formam, sed secundum materiam secundum quam est substantia quaedam, et etiam homogenea, quamvis non secundum formam artificialem. Si autem dicatur, quod materia unius redit ad aliam partem alterius speciei, sic necessario variatur non solum partium situs, sed et identitas earumdem : ita tamen si tota materia, aut aliquid quod erat de veritate naturae humanae in una, in aliam transferatur ; non autem si aliquid quod erat in una superfluum, transferatur in aliam. Ablata vero partium identitate, aufertur identitas totius, loquendo de partibus essentialibus ; non autem loquendo de partibus accidentalibus, ut sunt capilli et ungues, de quibus Augustinus loqui videtur. Loquendo demum secundum congruentiam, probabilius apparet quod etiam situs partium idem servabitur in resurrectione, praesertim quantum ad partes essentiales atque organicas, quamvis forsan non quantum ad partes accidentales.

 

Quaeritur quoque, an omnia corporis membra resurgent, et utrum humores, itemque capilli et ungues. Et respondendum ad primum horum trium, quod (ut dicitur secundo de Anima) anima se habet ad corpus non solum in habitudine formae et finis, sed etiam causae efficientis. Est namque comparatio animae ad corpus sicut artis ad artificiatum, libro septimo Moralium Eudemiorum. Quidquid autem explicite in artificiato ostenditur, hoc totum implicite ac originaliter in arte continetur ; sic et quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter et quodammodo implicite continetur in anima. Hinc sicut opus artis perfectum non esset, si quid eorum quae ars continet, artificiato deesset ; ita nec homo esset perfectus, nisi totum quod in anima implicite continetur, foris in corpore explicetur ; nec aliter corpus corresponderet proportionaliter animae. Idcirco oportet corpus in omnibus membris perfectum resurgere.

Et si obiciatur, quod aliquorum membrorum usus seu operatio tunc non erit ; dicendum, quod membra in comparatione ad animam dupliciter considerantur. Primo, per habitudinem materiae ad formam ; secundo, in habitudine instrumenti ad agentem. Et secundum primam habitudinem, finis membri non est operatio, sed potius perfectio speciei : et ita post resurrectionem quaedam membra manebunt, quamvis non secundo modo, prout finis membri est usus seu operatio ; et tamen etiam tunc manebunt membra ad ostendendam virtutem agentis, ut vis potentiarum animae demonstretur in eis. Intestina quoque tunc remanebunt, nec vacua erunt, sed nobilibus humoribus plena. Membra etiam alicui amputata antequam poenitentiam ageret, tunc resurgent, quoniam ipse homo proprie promeretur et agit, non pars seu membrum ipsius.

 

Ad secundum dicendum, quod quidquid pertinet ad veritatem naturae in resurgente, hoc totum in eo resurget : hinc illa corporis humiditas resurget in homine, quae ad eius integritatem pertinuit. Est autem in homine triplex humiditas. Una in recedendo a perfectione huius individui : aut quoniam est in via corruptionis et a natura abicitur, sicut urina, sudor, sanies, etc. ; vel quia a natura ordinatur ad conservationem speciei in individuo alio, sive per actum generativae, ut semen, sive per actum nutritivae, ut lac : et nulla talium humiditatum resurget, quia non est de perfectione individui resurgentis. Secunda humiditas est, quae non pervenit ad perfectionem ultimam quam natura in individuo operatur, sed est a natura ordinata ad illam ; et ista est duplex. Una, quae habet formam determinatam, secundum quam inter partes corporis continetur : ut sanguis, et alii tres humores quos ordinat natura ad membra, quae generantur aut vegetantur ex eis, sed tamen habent aliquas formas determinatas, quemadmodum aliae corporis partes : ideo inter eas resurgent. Quaedam vero humiditas est in via transeundi de forma ad formam, ut de forma humoris ad formam membri : et illa resurgent, quia post resurrectionem singulae corporis partes in suis formis stabilientur. Haec quoque humiditas in duplici statu accipi potest. Primo, ut est in principio transmutationis : sicque ros dicitur, illa humiditas scilicet quae est in foraminibus parvarum venarum. Secundo, ut est in transmutationis progressu et incipit dealterari : et ita vocatur cambium. Et in neutro statu resurget. Tertia humiditas est, quae ad ultimam pervenit perfectionem a natura intentam in corpore individui, et est dealterata ac membris incorporata, vocaturque gluten : quae cum sit de membrorum substantia, cum ipsis resurget, et in ipsis.

 

Ad tertium respondendum, quod anima se habet ad corpus animatum sicut ars ad artificiatum, et ad eius partes sicut ars ad sua instrumenta : unde et corpus animatum nuncupatur organicum. Ars autem utitur instrumentis quibusdam ad operis intenti exsecutionem ; et haec sunt de prima artis intentione. Utitur quoque aliis instrumentis ad principalium instrumentorum conservationem ; et haec sunt de intentione artis secunda : sicut ars militaris utitur non gladio tantum, sed et vagina pro gladi conservatione. Ita in partibus corporis animati aliquae ordinantur ad operationes animae exsequendas, sicut cor, hepar, pes, manus ; quaedam vero ad conservationem huiusmodi partium. Unde sicut folia ad cooperimentum snnt fructuum, ita capilli et ungues in homine ad custodiam partium aliarum : et ita sunt de secunda hominis perfectione, non prima. Cumque resurrecturus sit homo in omni sua perfectione, ungues et capilli resurgent in ipso.

Si autem quaeratur, a qua forma talia informentur in homine, an scilicet ab anima rationali ; dicendum, quod capilli et ungues in homine nutriuntur et augentur, ideo perficiuntur et informantur ab anima rationali, cum in homine non sit nisi una forma substantialis : a qua informantur secundum quod forma illa est vegetativa, sicut et ossa, idcirco non sentiunt.

 

Insuper quaeritur, an totum quod fuit in corpore de veritate humanae naturae, resurget in eo. Videtur quod non, quia si quis humanis carnibus vesceretur, oporteret carnes illas in carnem suam conversas in diversis resurgere. Conformiter argui potest de costa Adae, de qua formatum est corpus Evae.

 

Ad istud Thomas respondet, recitando tres opiniones de veritate carnis humanae : quarum prima est, quod nihil de cibo et potu in illam convertitur, sed tota fuit in primo parente. Sed quoniam istae opiniones super secundum diligenter ac diffuse sunt introductae et explanatae, de ipsis hoc loco pertranseo. Et secundum has opiniones, diversimode ad primum obiectum respondetur. Et secundum primam opinionem, facile diceretur, quod carnes quaecumque comestae, non sunt de veritate humanae naturae in comedente : ideo non resurgent in ipso. Iuxta alias vero opiniones, unumquodque resurget in illo in quo magis aceessit ad perfectam participationem veritatis speciei ; et si aequaliter in utroque accessit, resurget in illo in quo primo fuit, quia in illo habuit primo ordinem ad resurrectionem, ex coniunctione ad animam rationalem illius. Hinc si in carnibus comestis fuit superfluitas aliqua non pertinens ad veritatem humanae naturae in illo primo, resurgere poterit in secundo : alias quod pertinebat ad veritatem humanae naturae in primo, resurget in eo et non in secundo ; sed in secundo accipietur loco eius, aliquid ex eo quod ex aliis cibis in carnem secundi conversum est, vel si nunquam pastus est alio cibo quam carnibus humanis, divina virtus aliunde suppleret quantum egeret ad quantitatis perfectionem, sicut supplet in parvulis mortuis. Costa demum de qua facta est Eva, fuit in Adam non de veritate naturae individui, sed speciei : ideo non resurget in eo, sed in femina.

 

Praeterea quaeritur, utrum quidquid materialiter fuit in membris hominis, totum in eo resurget. Et respondendum, quod res naturaliter in homine non habet ordinem ad resurrectionem, nisi secundum quod pertinet ad veritatem naturae humanae, quia secundum hoc ordinem habet ad animam rationalem. Totum vero quod materialiter est in homine, pertinet ad veritatem humanae naturae quantum ad id quod habet de specie ; sed non totum considerata materiae totalitate, quoniam tota materia quae fuit in homine a principio suae vitae usque ad finem, excederet debitam speciei quantitatem, ut dicit opinio tertia, quae probabilior mihi videtur. Hinc totum quod est in homine resurget, considerata totalitate speciei, quae attenditur secundum quantitatem, figuram, situm et ordinem partium ; non autem resurget totum, considerata totalitate materiae.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in Summa contra gentiles, libro quarto, multa scribit de his, quae super secundum sunt inducta. Ibi enim ponit infidelium obiecta contra fidem resurrectionis, quae tamen nunc in diversis articulis ex dictis doctorum tacta sunt et soluta : idcirco non immoror.

 

Concordat Petrus in omnibus his. Et insuper quaerit, utrum deformitates tollentur a corporibus electorum et etiam reproborum. Respondet :

In corporibus quadruplex exsistit deformitas. Prima ex qualitate, ut simitas. Secunda ex superflua quantitate, sicut gibbositas. Tertia ex diminutione substantiae, ut mutilatio. Quarta ex situ et ordine partium, quemadmodum transpositio membrorum. Omnes istae deformitates ad vitium spectant naturae, non ad naturam : ideo universae a corporibus electorum tollentur, quia secundum Augustinum, in ipsis natura salvabitur, vitia auferentur. Cicatrices autem in martyribus non resurgent, quamvis in Christo sint reservatae ex specialibus causis ; vel si resurgent, hoc erit Sanctis illis ad gloriam ac decorem, et ad virtutis ostensionem. Amplius, quaedam sunt deformitates ex diminutione ; et illae secundum omnes tollentur, quoniam mortui resurgent incorrupti, id est integri in membris. Quaedam vero contingunt ex aliis causis, quarum quaedam nunc tactae sunt : et istae deformitates manebunt in reprobis, ut aliqui dicunt, ex rigore divinae iustitiae ; secundum alios, auferentur propter perfectionem et veritatem naturae ostendendam in illis : quod probabilius videtur.

Haec Petrus.

 

Bonaventura et Richardus concordant, et addunt :

Secundum Avicennam et physicos, humor et humiditas differunt, quoniam humor dicitur ut est in venis, humiditas ut est extra venas et ad membra derivatur. Quatuor autem humores sunt : sanguis, cholera, phlegma, melancholia. Humiditas vero complexionalis absque dubio resurget. Sed de humoribus quid dicemus, cum sint currentes, nec de substantia membri, nec de complexione radicali ? Dicendum, quod indubitanter resurgent, cum et vinum in officio Missae in Christi sanguinem convertatur ; et sicut surrexit sanguis in Christo, sic resurget in membris eius electis. Hoc quoque testatur Ambrosius in sermone de Martyribus. Et Augustinus ad Orosium : Credimus (inquit) hominem non tantum cum carne et ossibus, sed etiam cum sanguine et omnibus quae ad naturam eius pertinent, resurrecturum. Resurget quippe in corpore, non tantum quod est de eius necessitate, sed etiam quod est de eius integritate, condecentia et pulchritudine. Cumque capilli et ungues sint de corporis condecentia et ornatu, propter quod calvitium imperfectio est naturae ; idcirco resurgent, similiter intestina quae (secundum Britonem) dicuntur quasi intus stantia. Unde vicesimo secundo de Civitate Dei asserit Augustinus : Quod si inspexerimus interiorem harmoniam quae est in visceribus et intestinis, miro modo nos delectaret, omnique formae foris oculis apparenti praeferretur.

 

Si demum inquiras de carne quae in duobus est successive, in quo resurget ; dicendum, quod caro potest in duobus esse dupliciter. Primo ita ut sit in uno tanquam in principio, et in alio sicut in individuo et suo toto : et talis caro resurget in secundo, quia non fuit in primo nisi ut ordinata ad secundum ; et sic costa fuit in Adam ordinata ad feminae formationem, et semen in patre ad propagationem filii ; purissimus quoque sanguis in gloriosissima Virgine, ex quo concepta fuit caro Christi. Si vero caro sit absolute in utroque sicut in individuo, hoc potest tripliciter accipi : primo, quod sit in utroque secundum speciem ; secundo, quod sit in eis secundum materiam ; tertio, quod sit in uno secundum speciem et in alio secundum materiam.

De primo modo est controversia. Nam aliqui dicunt, quod caro unius secundum speciem, potest fieri caro alterius secundum speciem, ut si homo de illa nutriatur ac generet : et hoc dicunt, quia omnino est transmutabilis caro una sicut et alia, quod experimentaliter patet. Quam dicunt resurrecturam in illo in quo maiorem et essentialiorem ordinationem sortita est, et Deus supplet alteri illud : ut si de modica parte corporis unius quantum ad carnem secundum speciem, generatus sit alius, resurget in generato, et Deus supplebit in primo quod amissum est, sicut in Adam replevit carnem pro costa. Alia opinio est, quod de carne secundum speciem, alius homo nec generari potest neque nutriri, sed solum de carne secundum materiam : quoniam transmutatio non est nisi ex ente in potentia, et ideo caro secundum speciem, transmutari nequit in carnem secundum speciem. Sed haec opinio fundamentum non habet, cum et lupus nutriatur carnibus lupi, et alia quaedam animalia carnibus propriae speciei. Caro etiam secundum speciem, potest fieri non caro, et sic in potentia erit. Prima item opinio repugnare videtur identitati corporis resurgentis. Si enim de una parte carnis meae secundum speciem, fieri potest caro alterius secundum speciem, pari ratione de alia, et ita de qualibet ; sicque anima totam suam amitteret carnem, nec verum esset quod ait Iob : In carne mea videbo Deum, Salvatorem meum. Hinc sanius dici potest, quod sicut resurrectio erit per divinam virtutem, sic ordinatio carnis ad illam animam est secundum Dei decretum : quod cum sit inviolabile, facit quod caro uuius secundum speciem, fieri nequeat caro alterius secundum speciem. Hinc in utroque secundum speciem esse non valet, quia de necessitate in utroque resurgeret.

Si autem caro sit in utroque secundum materiam, ut quando homo nutritur de carne alterius secundum materiam ; dico, quod redit ad primum, quia ad utrumque est ordinata de congruo, et sequens ordinatio, cum non sit fortior, non solvit praecedentem.

Si autem in uno sit secundum speciem, et in alio secundum materiam, resurget in eo in quo secundum speciem fuit : quia ad illum essentialiorem ordinem habet, sive sit primus sive secundus. Idcirco si quis nutritur de carnibus alterius secundum speciem, talis caro redit ad primum. Et si quis generetur de carnibus secundum materiam, quia de his quae sunt secundum speciem, generari non potest ; dico, quod caro stat in secundo, et Deus recompensat primo, quoniam essentialiorem habet ordinem ad animam in secundo.

 

Insuper Augustinus in Enchiridio quaerit, utrum deformitates manebunt in corporibus damnatorum, nec solvit. Et videtur dicendum quod manebunt, quia ad hoc resurgunt ut condemnentur, peiorisque fiant conditionis : idcirco non dabitur eis pulchritudo quam non habuerunt, nec auferetur eis deformitas.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea, circa praehabita scribit Albertus :

Ridiculum est dicere, nihil de cibo converti in corpus humanum, et talia dicta quorumdam theologorum derisibilem faciunt theologiam apud peritos. Sciendum vero, quod duplex est humidum, videlicet radicale et nutrimentale. Radicale vocatur, quod est in substantia seminis, quod virtute formativa formatur in organa. Virtus quoque formativa est in semine ab anima patris tantum, habens calorem pro instrumento cum triplici calido, scilicet animae, caeli et ignis. Et a calido ignis est dissolvens et distendens, sed a calido caeli in speciem movens speciemque inducens, a calido autem animae movet ad vitam et animam. Similiter est ibi frigidum in triplici virtute. Frigidum namque elementi est coagulans, et frigidum caeli terminans ad speciem, atque in quantum est animae instrumentum, continet complexionatum vivificabile. Conformiter est de humido et sicco. Humidum autem nutrimentale superfluum est in generante, et radicale seu seminale in generato : ideo substantiale est in genito, et generanti accidentale.

Porro capilli generantur de fumo nutrimenti sicco, qui exsiccatur quando per poros pertingit ad aerem ; ungues vero de sicco terrestri per calorem cordis ad superficiem pulso. Idcirco (ut Augustinus fatetur) non sunt de veritate naturae secundum se, sed in quantum conferunt ad decorem, sicque resurgent.

Haec Albertus.

 

 

QUAESTIO II

 

Praeterea quaeritur, An omnes resurgent in aequali aetate, pari statura, eodemque sexu, et ad exercendum opera generativae ac nutritivae potentiae.

 

In hac quaestione tacta sunt quatuor. Primum est, an omnes resurgent in aetate aequali. Videtur quod non. Nam ordo in omni pluralitate pulcherrime ornat : ergo in tanta resurgentium multitudine maxime perornaret, quod esset in eis aetatum diversitas. Rursus, si resurgent in aetate aequali, convenientissimum videretur quod in aetate senili, non iuvenili, quoniam aetas senilis venerabilior est, iuxta illud libri Sapientiae : Senectus venerabilis est. Unde et Moyses loquitur : Coram cano capite consurge, et honora personam senis. Item Ioannes in Apocalypsi vidisse se testatur  in caelo viginti quatuor seniores.

Conformiter potest argui de statura. Nam et in processionibus ornat, quod quidam sunt parvuli, aliqui mediocres, alii eminentes in statura.

Similiter, cum sexus virilis sit dignior, apparet quod in illo sexu omnes resurgent, vel magis in nullo, cum sexus ordinetur ad prolificationem.

Amplius, cum delectationes gustus et tactus sint valde intensae, videtur quod in totius habitaculo voluptatis non deerunt.

 

Circa haec occurrunt quasi infinita scribenda, praesertim de hoc, an resurrectio erit ad exercendum opera vitae animalis. Et potest alicui apparere quod imo : non enim negatur quin electi post resurrectionem utentur sensu visus, sensu quoque auditus, in quibus et vehementer delectabuntur. Et ut infra tangetur, probabile est quod erunt et suavissimi odoris, sicut et corpora reproborum foetidissima erunt : sicque in odoratu erit Sanctis delectatio ingens. Rursus, corpora electorum erunt temperatissimae harmoniae complexionisque optimae, et ita ad tangendum dulcissima. Hinc sicut damnati in universis et singulis sensibus suis interioribus et exterioribus inaestimabiliter affligentur, sic Sancti in glorificatorum corporum suorum sensibus cunctis (ut apparet) indicibiliter deliciabuntur, potissime cum eorum iucundatio nequaquam sit minus copiosa futura quam impiorum afflictio. Hinc multi dixerunt, quod post resurrectionem futuram erit usus Venereorum, refectio corporalium alimentorum. In quem errorem rudem ac vilem prolapsi sunt Sarraceni ac Tartari, imo et Iudaei quamplures (qui error incepit tempore Apostolorum), et quidam haeretici Millenarii, imaginantes quod post resurrectionem Sancti per mille annos carnalibus voluptatibus abundabunt. Et ut super Ieremiam scribit S. Hieronymus, etiam quidam ecclesiastici viri consenserunt in hoc ; Papias quoque Hierapolitanus antistes, ut super Angelicam hierarchiam narrat Albertus. Poslmodum vero sancta mater Ecclesia istud totaliter reprobavit, et doctores scholastici contra insaniam illam copiose subtiliterque scripserunt.

 

Itaque Guillelmus Parisiensis in libro de Fide et legibus, et in libro de Universo, disputans contra Sarracenos, super his fideliter loquitur :

Voluptates (inquiens) venerem propter se ipsas nequaquam sunt appetandae ; imo quantum in ipsis est, magis impediunt et offuscant plenam mentis creatae conversionem in Creatorem, et spiritualem delectationem. Sunt etiam ligamenta rationis et retinacula brutalitatis, et quantum ad viliorem inferioremque hominis partem competunt ei, ac per eas bestis conformamur. Non ergo ad veram et perfectam, ad spiritualem ac deiformem, ad angelicam et caeliformem beatitudinem pertinent quae post resurrectionem ultimam dabitur Sanctis. Insuper corporalium ciborum ac potuum oblectamenta, nec per se nec propter se sunt appetenda, sicut nec corporalis comestio atque potatio, quae non sunt nisi quaedam medicinae ac remedia contra famem et sitim, ac instaurationes quotidianae deperditionis ac ruinae ex consumptione cibi et potus : propter quod contra quotidianam indigentiam ordinantur. Sua quoque satiatione gignunt fastidium, nec diu nec multum possunt oblectare sumentem in quo nulla est fames nullaque sitis ; imo quo spiritualis delectatio frequentius atque intensius percipitur ac sentitur, eo plus contemnuntur : quod viris heroicis et internis in hac vita tanto experimentalius ac certius constat, quanto amplius heroici seu divini, spirituales et perfecti consistunt.

Istam disputationem Guillelmus prolixe prosequitur. Verum sensum eorum quae scribit, S. Thomas compendiose perstringit, cuius scripta paulo post tangam.

 

Porro de primis punctis huius quaesiti Bonaventura in quaestionibus circa litteram breviter ait :

Aetas resurgentium dupliciter accipi potest. Primo, per comparationem ad principium durationis : et ita nunc computatur. Secundo, penes dispositionem et valetudinem corporis : et ita accipitur aetas iuvenilis. Sic quoque dicuntur homines resurrecturi in iuvenili aetate : omnes namque tales ac tanti resurgent in corpore, quales et quanti fuerunt, aut fuissent si vixissent in aetate iuvenili. Et sic aetas non nominat durationem, sed corporis dispositionem : sicut si Deus crearet nunc hominem in eo statu ac habitu quem habet vir in tricesimo anno, diceretur homo huiusmodi in virili ac iuvenili creatus aetate.

 

Insuper de sexu loquitur Augustinus vicesimo secundo de Civitate Dei :

Quidam dixerunt, quod sexus femineus non resurget, cum dicat Apostolus : Donec occuramus omnes in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi. Sed sicut Augustinus exponit ibidem, vir perfectus, intelligitur caput nostrum, videlicet Christus, et mysticum corpus eius, puta Ecclesia, quae constat ex omnibus membris eius, quae suo tempore complebuntur. Vel si hoc ad resurrectionis formam (quae erit unae est referendum, quid impediret nominato viro intelligi etiam feminam ? ut virum pro homine positum acciperemus, ut ibi : Beatus vir qui timet Dominum ; ubi dicitur vir non a sexu, sed virtute, non corporis, sed mentis. Non ergo Apostolus per verba illa negat resurrectionem mulierum. Imo manifesta ratio docet, quod quia a principio a Deo institutus est et creatus sexus uterque, uterque ad perfectionem pertinet speciei : ideo uterque resurget, non ad generationem, sed ad naturae perfectionem et decorem : quia tunc membris illis dedecus et inhonestas penitus auferentur, et quod nunc excitat ad libidinem, tunc excitabit ad Dei laudem.

Et si obiciatur, quod sexus femineus seu mulier importat imperfectionem, quae tunc tolletur, et quod iuxta Philosophum, femina dicitur mas occasionatus ; dicendum, quod mulier dicit imperfectionem quantum ad statum praesentem, in quo est sexus subiectionis, et comparatione viri sexus praestantioris : sicut et vir imperfectus est comparatione angeli. Quod autem mulier vocatur mas occasionatus, intelligendum est per respectum ad naturam particularem, quae intendit effectum producere perfectiorem quo potest ; non respectu naturae universalis, quae intendit conservationem speciei, ad quam necessarius est et intentus sexus uterque.

 

Sed adhuc obici potest de nanis et de carentibus membro aliquo a nativitate, qui in hac vita nec habuerunt nec habituri fuerunt quantitatem idoneam ac debitum huiusmodi membrum. Dicendum, quod statim ex quo generatum est corpus humanum, statutum est ei quantum debeat esse mole, quoniam quantitas causaliter est in eo : ideo natus tantus fiet mole quantum se virtus augmentativa extendit, nisi aliunde impediatur. Et iuxta hoc intelligendum est, quod quantitas molis in quibusdam deficiet, in alis superabundabit, et in nonnullis erit sufficiens. Tunc demum virtus auctiva fertur sufficere, quando potest corpus ad quantitatem naturae convenientem perducere. Natura quippe determinatos terminos habet tam in parvitate quam in magnitudine, inter quos Christi statura medium tenet. Et quo minus ab illa receditur, eo congruentior est statura. Et in his quorum statura ab illa deficit versus minus, addetur ; in excrescentibus minuetur seu detrahetur ; nec oportebit hoc fieri per extraneae materiae adiectionem, sed de eo quod ibi erit in corpore, extrahet Deus et educet quod deerit, prout creditur factum in quinque panum multiplicatione. Nihilo minus poterit esse quod aliunde quid addat, sicut in panum illorum multiplicatione forsitan factum est ; sed primum probabilius esse videtur, quanquam utrumque miraculum sit. Ex his patet quid de nanis et mutilatis atque gigantibus sit dicendum. Verbum vero Augustini intelligendum est quantum ad cursum communem ac naturalem.

Haec Bonaventura.

 

At vero Thomas :

Homo, inquit, resurget absque omni defectu humanae naturae. Nam sicut Deus humanam naturam sine defectu instituit, sic sine defectu hanc reparabit. Deficit autem humana natura dupliciter. Primo, quoniam nondum ultimam suam perfectionem est consecuta ; secundo, quia ab ultima perfectione iam recessit. Et primo modo deficit in pueris, secundo modo in senibus : ideo in utrisque reducetur humana natura per resurrectionem ad statum ultimae perfectionis, qui est in iuvenili aetate, ad quam terminatur motus augmenti, et a quo motus incipit decrementi. Quod autem senectuti reverentia quaedam debetur, non est ex corporis conditione, quod tunc in defectu consistit, sed propter sapientiam animae, quae tunc creditur inesse ex temporis diuturnitate. Hinc in electis manebit senectutis reverentia, non defectus, quoniam in sapientia abundabunt.

 

Denique in resurrectione reparabitur natura humana, non solum quantum ad idem in specie, sed etiam quantum ad idem in numero. Idcirco in resurrectione non solum est attendendum quid naturae competat speciei, sed etiam individui. Natura autem speciei habet aliquam quantitatem, quam nec excedit et a qua non deficit sine errore ; quae tamen quantitas habet aliquos latitudinis gradus, nec est accipienda secundum unam determinatam mensuram. Quodlibet vero individuum hominis assequitur intra terminos illius latitudinis, gradum aliquem quantitatis quae naturae individui competit, ad quam in termino augmenti perducitur, si in opere naturae non fuit aliquis error per quem sit aliquid additum aut subtractum quantitati praedictae : cuius mensura accipitur secundum proportionem caloris extendentis et humidi extensibilis, quod non est eiusdem virtutis in omnibus. Idcirco non omnes resurgent in eadem quantitate, sed unusquisque in ea quantitate resurget in qua fuisset in termino sui augmenti, si natura non errasset nec defecisset ; quod autem superest aut deficit in homine, resecabit vel supplebit divina potentia.

 

Porro dum quaeritur, an omnes resurgent in sexu virili ; dicendum, quod sicut considerata natura individui, debetur diversa quantitas diversis hominibus, ita quoque natura individui considerata, debetur diversis personis sexus diversus. Quae etiam diversitas competit speciei perfectioni, cuius diversi gradus implentur per sexus seu etiam quantitatis diversitatem. Ideo sicut homines resurgent in diversis staturis, ita et in diversis sexibus ; nec tamen ex mutua sexuum inspectione ulla inordinatio orietur, quia nulla libido sequetur.

 

Ad ultimum in quaestione hac tactum, respondendum, quod resurrectio non erit necessaria homini propter primam ipsius perfectionem, quae consistit in integritate spectantium ad naturam, quia ad hoc potest homo pertingere in statu vitae praesentis per naturalium actionem causarum ; sed necessitas resurrectionis est ad ultimam quamdam perfectionem, quae consistit in perventione ad ultimum finem. Ideo operationes quae ordinantur ad primam hominis perfectionem causandam vel conservandam, non erunt in resurrectione ; et tales sunt actiones vitae animalis in hominibus, actionesque mutuae in elementis, et motus caelestes : ideo omnia haec in resurrectione cessabunt. Cumque comedere, bibere, dormire, generare, concumbere, ad animalem pertineant vitam, cum sint ad primam perfectionem naturae ordinata ; ideo post resurrectionem non erunt. Imo nec conveniunt homini in quantum est homo (ut etiam Philosophus dicit) : propter quod in ipsis non consistit humani corporis beatitudo ; sed corpus humanum beatificabitur ex redundantia beatitudinis partis intellectivae (a qua homo est homo) in ipsum, in quantum erit omnino subditum rationi. Delectationes quoque carnales ad felicitatem perfectam non requiruntur, cum non sint propter se appetenda ;. Imo (secundum Philosophum septimo ac decimo Ethicorum) sunt medicinales, quoniam homini adhibentur ad removendum fastidium. Sunt etiam aegritudinales, secundum quod homo eis immoderate afficitur et adhaeret, ac si essent verae delectationes : quemadmodum habens gustum infectum, delectatur in nocivis, in quibus non delectatur qui habet sanum palatum ; atque (ut etiam ait Philosophus) qui delectationibus illis inhaerent, non habent sanum affectum. Solae etenim delectationes spirituales (secundum ipsum) sunt simpliciter delectationes, et propter se expetendae : unde ipsae solae ad beatitudinem requiruntur.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in Summa contra gentiles, libro quarto, diffusius super his scribit :

Remota (inquiens) corruptibili vita, necesse est removeri ea quae corruptibili vitae deserviunt, ut sunt corporales refectiones et carnales commixtiones : quia per alimenta instauratur deperditum, et ad congruam pertingitur quantitatem. Cum ergo resurrectio sit ad vitam incorruptibilem, non erit in ea corporalis refectio. Generatio vero est ad speciei conservationem, quae tunc individuis immortalibus conservabitur. Insuper corporalia ad spiritualia referri oportet : ideo inordinatum esset ac vitiosum, comestiones, potationes, concubitus, eorumque delectationes propter se ipsas appetere, et non ordinari in aliquem finem spiritualem, neque ad prolem ad Dei honorem procreandam, neque ad corporis sustentationem, ut efficacius possit spiritui in Dei obsequio subservire.

Sed obici potest, quod primi parentes etiam si non peccassent, nihilo minus cibo, potu et commixtione carnali usi fuissent, et posteri eorumdem. Dicendum, quod ipsi adhuc fuerunt viatores, nec confirmati in bono ; et sicut potuerunt peccare, ita et mori. Fuitque eis iniunctum per generationem multiplicari : hinc refici indigebant. Nec positi erant in paradiso ad manendum ibi perpetue, nec ut sine fine venereis uterentur, sed inde ad paradisum transferrentur caelestem : idcirco nequaquam est simile.

 

Ex quibus patet, quam vilis, rudis et falsa sit lex Mahometi, et Iudaeorum modernorum perfidia, praesertim cum felicitas in nobilissimarum virium actionibus, et eminentissimarum virtutum actibus sit consistens, non in exercitis istis brutalibus, quae etiam nullatenus essent merces condigna sanctarum spiritualium actionum theologicarum virtutum. Ideo illa figmenta incredulorum non nisi a carnalibus hominibus credi possunt et appeti. Quae vero in Scripturis de futura beatitudine per modum corporalium epularum dicuntur, certum est spiritualiter esse interpretanda, quemadmodum ubertim in Scripturis spiritualia per corporalia designantur.

De his multa scribit Thomas ibi.

 

 

QUAESTIO III

 

Modo quaeritur, An sunt quatuor tantum dotes corporum electorum ; et specialiter, an impassibilitas sit dos corporis.

 

Videtur quod non sint tantum quatuor talium corporum dotes. Nam delectatio redundans in partem sensitivam ex felicitate animae, videtur potissime dos censenda, sicut fruitio ipsa in anima.

Rursus, Anselmus tangit septem corporum dotes, dicendo quod in eis erunt pulchritudo, velocitas, fortitudo, libertas, sanitas, diuturnitas et voluptas.

Iterum, anima sancta multiplicius ac vehementius decorabitur quam corpus ipsius : ergo erunt plures dotes in anima quam in corpore.

 

Circa haec scribit Antisiodorensis in Summa sua, libro quarto :

Dotes corporis sunt quatuor, puta, impassibilitas, claritas, subtilitas et agilitas. Quae notantur in libro Sapientiae, quo habetur : Fulgebunt iusti, et tanquam scintillae discurrent. In eo quod dicitur, Fulgebunt, insinuatur splendor seu claritas. Unde et Christus in Evangelio contestatur : Fulgebunt iusti sicut sol in regno Patris eorum. Sol vero fulgebit tunc septempliciter, ut loquitur Isaias ; remunerabitur quippe pro suo obsequio. Per hoc autem quod dicitur, Iusti, notatur impassibilitas : quia ut in libro Sapientiae asseritur, iustitia perpetua est et immortalis, et per eam Deo praecipue conformamur. Nomine quoque scintillat, notatur subtilitas ; atque in verbo discurrent, significatur agilitas : quae tanta erit in corporibus glorificatis, ut quasi in momento moveri possint ab oriente in occidentem, et ab aquilone in meridiem, et econtra. Levitas enim proprietas quaedam est tantum movendi sursum, agilitas autem sive movendi sursum sive deorsum. His dotibus nihil potest in corporibus melius inveniri.

 

Sed quaeritur, an corpus glorificatum valeat penetrare per dotem subtilitatis aliud corpus non glorificatum, et esse in eodem loco cum illo. Dicendum, quod corpus glorificatum tantae est dignitatis et subtilitatis ac nobilitatis, quod penetrare potest alia corpora, non penetrari : ignominia namque esset ei, posse penetrari. Unde Augustinus in libro contra Epistolam fundamenti : Cum dico, natura corruptibilis, duo dico. Per hoc quod dico, corruptibilis, nihil dico ; per hoc quod dico, corpus, aliquid dico. Corruptibile autem in qualibet sua parte habet aliquid mixtum de nihilo : propter quod dicitur ubique porosum, non quod in omni eius parte sit porus sive divisio actualiter, sed ubique in ipso est porus, id est aperibilitas seu divisibilitas. Corpus autem glorificatum non est porosum : ideo non est divisibile seu aperibile ; et hoc est a gratia voluntateque Dei.

Denique corpus glorificatum replet locum corporis glorificati, ita quod non recipit secum aliud corpus glorificatum ; sed non replet locum corporis non glorificati, imo recipit secum corpus non glorificatum. In patria quoque bene poterit esse, quod Petrus aliquando velit esse prope Paulum, aliquando iuxta alium : et sic ibi poterit esse motus. Laudabunt etiam licum non solum mentaliter, sed item vocaliter : et sic poterit ibi usus subtilitatis et agilitatis consistere. Sed quoniam non est nobis certum, utrum motus localis in patria erit, dicimus quod sive sic, sive non, subtilitas et agilitas ibi erunt, quoniam in se ipsis delectabiles sunt. Nam et multae virtutes erunt in patria sine usibus seu actibus quos hic habent, ut temperantia, et patientia, de qua fertur : Patientia pauperum non peribit in finem.

 

Quaeritur etiam, an dos impassibilitatis erit in parvulis decedentibus sine Baptismo. Apparet quod sic, quoniam non habebunt nisi poenam damni, quae spiritualis est, et ita non poterunt in corpore pati. Sed contra, impassibilitas (ut est dos) aut est sola privatio passibilitatis in corpore, aut aliqua potentia qua poterimus violentiae omni resistere. Si sola privatio : ergo diabolus eam habebit, quia non potest pati in corpore. Imo si impassibilitas est talis potentia resistendi, videtur duritia esse dos talis.

Respondemus, quod impassibilitas est potentia qua electi omni violentiae resistere quibunt, et habet duplicem privationem, scilicet, patientiae et potentiae patiendi seu moriendi. Et Adam ante peccatum habuit potentiam illam solum cum una privatione, videlicet moriendi, et hoc sub conditione. Parvuli quoque sine Baptismo decedentes non habebunt istam impassibililalem. Nec sequitur, Non poterunt pati : ergo impassibiles erunt. Quod enim non poterunt, non erit ex impotentia corporum, sed ex iustitia Dei, quae nou permittit quemquam puniri poena corporali sensibili, nisi peccatum fecerit actuale.

Haec Antisiodorensis in Summa.

 

At vero Thomas :

Ex hoc (ait) homo est beatitudinis particeps, quod ad Dei imaginem factus. Quae imago primo ac principaliter in mente consistit, et per derivationem quamdam, in corpore, secundum quod ipsum corpus oportet animae esse proportionatum. Hinc et beatitudo in mente principaliter sita, per redundantiam exsistit in corpore, ut beatitudo hominis secundum corpus vocetur, quod imperium animae perfecte exsequitur. Hinc sicut dispositiones quae sunt in anima beata ad perfectam operationem qua Deo coniungitur, dicuntur animae dotes ; ita dispositiones quae sunt in corpore glorioso, ex quibus corpus efficitur perfecte animae subiectum, dicuntur corporis dotes. Nam et perfectio corporis gloriosi aliquo modo iuvat ad hoc quod anima liberius perfectiusque Deo inhaereat, in quantum nullo corporis impedimento retrahitur, atque in quantum anima habet perfectius esse corpori tali coniuncta, quam separata : unde et eius operatio perfectior redditur. Ex quibus patet responsio ad id, utrum ponendae sunt corporis dotes.

 

Porro dum quaeritur, an dotes illae sint quatuor ; respondendum, quod anima est corporis forma ac motor. Cumque dotes corporis ordinentur ad hoc quod animae corpus perfecte subdatur, utpote tam ut formae quam ut motori (a forma quippe in materia tria causantur, videlicet, esse substantiale, vires et formae secundariae seu accidentales, conservatioque amborum) ; itaque corpus gloriosum in quantum perfecte subditur animae quantum ad esse substantiale, ornatur dote subtilitatis. Nempe ex hoc corpus gloriosum subtile vocatur, quod perfecte ab anima informatur. In quantum autem subditur animae tanquam formae secundum formas accidentales quae ab anima sunt in corpore, habet dotem claritatis ; et in quantum corpus gloriosum perfecte ab anima conservatur, dotem sortitur impassibilitatis ; et prout perfecte subicitur animae ut motori, dote agilitatis perficitur. Porro quidam has quatuor dotes quatuor cardinalibus adaptant virtutibus, eo quod cardinalium virtutum materia sunt corporalia bona : ut scilicet prudentiae correspondeat claritas, propter cognitionem ; iustitiae, quae perpetua est et immortalis, impassibilitas ; fortitudini agilitas, ex qua contingit ut nil corpori queat resistere (unde agilitas notatur ab Apostolo, cum ait, Surget in virtute) ; temperantiae autem, quae corpus attenuat, subtilitas. Sicque quatuor dotes corporis correspondent quatuor virtutibus cardinalibus, sicut tres dotes animae tribus virtutibus theologicis.

 

Et ad has quatuor dotes reducuntur septem illa quae ponit Anselmus. Pulchritudo enim continetur sub claritate ; velocitas, libertas et fortitudo, sub agilitate ; sanitas et diuturnitas sub impassibilitate. Voluptas autem reduci potest ad subtilitatem, quia ex hoc quod corpus est perfecte informatum ab anima, est ad delectationem dispositum. Porro agilitas non solum spectat ad motum, sed etiam ad sensum, et ad omnes alias animae operationes, ut corpus gloriosum dicatur agile ex hoc quod est perfecte habilitatum ad omnes operationes qua exercentur per corpus.

Si vero quaratur, cur claritas potius dos vocatur quam alia sensibilis qualitas ; respondetur, quod secundum Philosophum secundo de Generatione, qualitates visibiles sunt aliis qualitatibus sensibilibus nobiliores, in hoc quod corpora inferiora cum corporibus caelestibus in visibilitate communicant, non in alis sensibilibus qualitatibus. Unde lux seu claritas, qua est qualitas propria caelestium corporum, aptior est ad designandum intelligibilem qualitatem ; hinc quoque pervietas ad claritatem est pertinens.

Haec Thomas.

 

 

QUAESTIO IV

 

Consequenter quaritur de dotibus istis in speciali.

 

Primo, Utrum impassibilitas sit dos corporis gloriosi, aequaliter conveniens omnibus corporibus gloriosis, Praeterea, Utrum impassibilitas illa excludat sensum in actu a Beatis, et an omnes sensus sint in actu in illis.

 

In hac quaestione quatuor tanguntur.

 

Ad primum respondet sanctus Doctor :

Dicendum, quod passio dupliciter sumitur. Primo communiter, pro omni receptione, sive sit perfectiva, ut intelligere et sentire, sive corruptiva : et sic corpora gloriosa non dicuntur impassibilia. Secundo accipitur proprie : quam libro secundo definiens Damascenus, Passio (inquit) est motus praeter naturam. Sicque immoderatus motus cordis appellatur passio eius ; moderatus vero dicitur operatio eius, quoniam omne quod patitur, ad agentis terminos trahitur. Et sic proprie sumpta passione, corpora gloriosa impassibilia erunt. Huius autem impassibilitatis ratio a diversis diversimode assignatur. Nam quidam eam attribuunt conditioni elementorum, quae aliter se habebunt in corpore tunc quam nunc, dicentes quod elementa manebunt in illis secundum substantiam, non secundum qualitates activas et passivas. Contra quod est, quod qualitates illae sunt de perfectione elementorum. Rursus, qualitates illae sunt propria accidentia elementorum, causata ex materia et forma : ideo non videntur separabiles ab eisdem, et manente causa manebit effectus.

Hinc alii dicunt, quod manebunt, sed actiones proprias non habebunt, divina virtute id faciente. Quod etiam non apparet, quia ad mixtionem requiritur activarum passivarumque qualitatum coniunctio ; et iuxta praedominium unius vel alterius, mixta efficiuntur diversae complexionis : quod oportet ponere in corpore resurgentis, quoniam carnem et ossa habebunt, quibus non convenit complexio eadem. Praeterea, secundum hoc impassibilitas dos non esset, quia non poneret aliquam dispositionem in substantia impassibili, sed solum prohibitionem corruptionis ab exteriori, puta divina virtute.

Ideo alii dicunt, quod in illis gloriosis corporibus erit aliquid de natura quintae essentiae, quam dicunt venire in compositionem humani corporis ad conciliandum elementa in harmoniam quaedam, per quam possint esse apta materia animae rationalis. Attamen in statu praesenti patitur corpus humanum instar aliorum mixtorum, propter dominium naturae elementaris in eo ; in resurrectione vero dominabitur natura corporis quinti : propterea corpus humanum tunc impassibile erit. Sed nec hoc stare potest, quoniam corpus quintum, videlicet caeleste, non venit naturaliter in compositionem corporis humani. Impossibile quoque est, quod aliqua virtus naturalis, qualis est virtus caelestis corporis, transferat corpus humanum ad proprietatem gloriae, qualis est impassibilitas corporis gloriosi, cum immutationem corporis humani adscribat Apostolus Christi virtuti, dicendo : Qualis caelestis, tales et caelestes ; itemque, Reformabit corpus humilitatis nostrae, etc. Nec ita potest natura caelestis       dominari in corpore humano, quin natura elementaris remaneat, cui ex essentialibus suis principis passibilitas inest.

Hinc dicendum, quod omnis passio fit per  victoriam agentis super patiens : alias non traheret ipsum ad terminos suos. Impossibile autem est,quod aliquid dominetur super patiens, nisi in quantum debilitatur dominium propriae formae super materiam patientis, loquendo de passione quae est contra naturam, de qua nunc loquimur.   Non enim potest materia subici uni contrariorum sine hoc quod tollatur dominium alterius super ipsam, vel saltem diminuatur. Corpus autem humanum, et quidquid in eo exsistit, erit perfecte subiectum animo rationali, sicut et ipsa perfecte erit subiecta Deo : ideo in corpore glorioso non poterit esse mutatio aliqua contra dispositionem illam qua perficitur ab anima ; et ita corpora illa erunt impassibilia.

 

Si autem obiciatur, quod mortale est differentia hominis, ita quod definitio hominis est animal rationale mortale : ergo non potest esse immortalis. Dicendum, quod mortale ponitur in definitione hominis a philosoplis qui non crediderunt hominem totum aliquando posse esse immortalem, quia non viderunt homines nisi secundum mortalitatis statum. Vel potest dici, quod secundum Philosophum, quoniam differentiae essentiales sunt nobis incognitae, ideo aliquando utimur differentiis accidentalibus ad significandum essentiales differentias, quae sunt accidentalium causae. Hinc mortale non ponitur in definitione hominis quasi ipsa mortalitas ad essentiam pertineat hominis, sed quoniam id quod nunc est causa mortalitatis, videlicet compositio ex contrariis, est de essentia hominis ; sed tunc non erit causa eius, propter victoriam animae super corpus : unde et potentia patiendi erit tunc quasi ligata, non libera.

Denique qualitates elementares instrumenta sunt animae : unde habetur secundo de Anima, quod calor ignis in corpore animalis regulatur, in actu nutriendi, secundum virtutem animae. Dum vero agens principale est perfectum, nec est defectus in instrumento, nulla actio procedit ab instrumento nisi secundum dispositionem principalis agentis. Hinc in Sanctorum corporibus nulla actio aut passio poterit provenire a qualitatibus elemenlaribus, contraria dispositioni animae intendentis suum corpus conservare.

Praeterea, secundum Augustinum in epistola ad Consentium, potest virtus divina ab ista corporum visibili atque tractabili natura quasdam qualitates auferre, manentibus alis. Ideo, sicut ab igne fornacis Chaldaeorum abstulit virtutem comburendi, quantum ad corpora puerorum, non quantum ad ligna ; ita ab humoribus corporum gloriosorum auferet passibilitatem, et dimittet naturam.

Postremo, cicatrices vulnerum non sunt in Christo, nec erunt in martyribus, prout includunt defectum, sed in quantum sunt signa constantissimae virtutis qua pro Deo et fide sunt passi, quatenus ex hoc eis ac          aliis gaudium crescat. Unde vicesimo secundo de Civitate Dei, capitulo vicesimo loquitur Augustinus : Nescio quomodo sic afficimur amore martyrum beatorum, ut velimus in regno in eorum corporibus videre vulnerum cicatrices quae pro Christi nomine pertulerunt, et fortassis videbimus. Non enim deformitas sed dignitas est in eis : quia non corporis sed virtutis pulchritudo in illis fulgebit.

 

Ad secundum, quo quaeritur, utrum impassibilitas aequaliter erit in omnibus illis, dicendum, quod impassibilitas consideratur primo secundum se : sicque quoniam solam negationem vel privationem importat, non suscipit magis et minus, sed aequalis erit in omnibus glorificatis ; secundo, penes suam causam, et sic maior erit in uno quam in alio. Causa vero ipsius erit dominium animse super corpus : quod dominium causabitur ex hoc quod immobiliter Deo fruetur. Hinc quo quis perfruetur Deo perfectius, eo eminentior erit impassibilitas eius.

 

Ad tertium demum, quo quaeritur, utrum impassibilitas excludit sensum in actu a Beatis, dicendum, quod omnes ponunt aliquem esse sensum actualem in corporibus Beatorum. Alias corporalis virtus ipsorum post resurrectionem, assimilarctur somno potius quam vigiliae : quod illorum perfectioni non convenit, quia in somno corpus sensitivum non est in ultimo actu vitae, propter quod somnus vocatur dimidium vitae, primo Ethicorum. Verum de modo sentiendi illorum, diversa diversi senserunt. Quidam, quod quoniam corpora gloriosa erunt impassibilia, erunt et insusceptiva peregrinae impressionis, etiam plus quam caelestia corpora ; nec videbunt intus suscipiendo, sed extra mittendo. Quod esse non potest : quia in resurrectione natura hominis manebit eadem in ipso et in omnibus partibus eius ; natura autem hominis est sentire intus suscipiendo.

Hinc alii dicunt, quod sensus in actu fiet non per receptionem ab obiectis, sed per effluxum a superioribus viribus. Sed iste modus non faceret vere sentire, quoniam omnis potentia passiva, secundum suae speciei rationem determinatur ad aliquod speciale activum. Cumque proprium activum in sensu exteriori sit res extra animam exsistens, et non intentio eius exsistens in imaginatione aut ratione ; idcirco, si organum sentiendi non moveatur a rebus ab extra, sed ex imaginatione, aut aliis superioribus viribus, non erit vere sentire. Non enim dicimus, quod phrenetici et alii mente capti, in quibus propter victoriam imaginativae virtutis fit talis specierum defluxus ad organa sentiendi, veraciter sentiant.

Hinc dicendum cum aliis, quod sensatio corporum gloriosorum erit per susceptionem a rebus exterioribus. Sed sciendum, quod organa sentiendi immutantur a rebus dupliciter. Primo immutatione naturali, quando videlicet organum disponitur eadem qualitate naturali qua obiectum, ut dum manus fit calida ex attactu rei calidae. Secundo immutatione spirituali, dum recipitur qualitas sensibilis in organo secundum esse spirituale, hoc est, intentio seu species qualitatis, non qualitas ipsa : quemadmodum pupilla recipit albedinis speciem, non tamen efficitur alba. Itaque prima receptio non causat sensum per se loquendo, quoniam sensus est receptivus specierum in materia praeter materiam, ut dicitur secundo de Anima. Haec quoque receptio immutat recipientis naturam, quia sic recipitur qualitas secundum esse materiale. Hinc ista receptio non erit in corporibus gloriosis, sed secunda, quae per se facit sensum in actu, nec recipientis naturam immutat. Erunt etiam ibi novae receptiones in organis, et ex consequenti nova iudicia sensus communis, non tamen dc hoc nova iudicia intellectus.

 

Sed praehabitis obici potest. Nam vehemens occupatio circa actum et obiectum unius potentiae, remittit aliarum virium actiones ; animae autem Beatorum, quantum ad vires suas superiores, vehementissime sunt intentae circa increatum obiectum : ergo sensibilia non advertent nec sentient.

Respondendum, quod quando unum duorum est ratio alterius, occupatio animae circa unum non impedit nec remittit occupationem eius circa aliud : sicut dum medicus videt urinam, non minus potest attendere regulas artis de coloribus urinarum, sed magis. Et quoniam Deus apprehendetur a Sanctis ut ratio omnium quae ab eis agentur et cognoscentur, ideo occupatio beatificae contemplationis non minuet neque impediet actiones in sensibus. Vel dicendum, quod ideo una potentia impeditur in actu suo ab alia vehementer occupata, quoniam una potentia per se non sufficit ad operationem tam intensam, nisi ei subveniatur per id quod erat influendum aliis potentiis aut membris a principio vitae. Cumque in Sanctis omnes potentiae perfectissimae erunt, ideo ex intensa actione seu occupatione unius, alia nequaquam impedietur.

 

Nunc ad quartum respondendum, quo quaeritur, utrum omnes sensus erunt in actu in Beatis : de quo sunt duas opiniones. Una, quod quamvis universi sensus exteriores erunt in Beatis, tamen solum duo sensus erunt in actu, videlicet visus et tactus ; nec hoc erit ex defectu sensuum, sed medii et obiecti ; nec tamen erunt frustra, quoniam erunt ad natura ; integritatem atque ad commendandum sapientiam Creatoris. Sed istud non videtur verum, quoniam quod est medium sentiendi in sensibus istis, est etiam medium sentiendi in aliis : sicut aer, qui est medium in videndo, est etiam medium in audiendo ac odorando, ut patet secundo de Anima. Gustus quoque habet medium coniunctum, sicut et tactus, cum gustus sit quidam tactus, ut in eodem dicitur libro. Odor etiam erit ibi, sicut cantat Ecclesia, quod odoris suavissimi corpora erunt Sanctorum ; odor autem obiectum est odoratus. Laus item vocalis erit in patria. Unde super illud Psalmi, Exsultationes Dei in gutture eorum, loquitur Augustinus : Corda et linguae non desinent Deum laudare. Idem habetur in Glossa super illud Esdrae : In cantico et cymbalis.

Idcirco dicendum, secundum alios, quod etiam odoratus et auditus erunt ibi in actu ; gustus vero non erit ita in actn, quod immutetur ab aliquo cibo aut potu sumpto, nisi forte dicatur, quod erit ibi gustus in actu per immutationem linguae ab aliqua humiditate adiuncta. Verumtamen tactus a qualitatibus tangibilibus non immutabitur nisi spirituali immutatione, sicut in corpore Adae fuit ante peccatum : quod corpus nec ignis urere, nec gladius scindere potuisset.

 

Si autem obiciatur, quod odoratio non fit sine fumali evaporatione, quae non est sine corruptione ; dicendum, quod aliqui posuerunt odorem non esse nisi evaporationem fumalem. Quod stare non valet, cum vultures odorem percipiant ex remotissimis locis, ad quae fumalis evaporatio nequit pertingere, quamvis totum resolveretur in vaporem, praesertim cum sensibilia in aequali distantia ad quamlibet partem immutent : unde odor interdum immutat medium simul et organum sentiendi spirituali immutatione, sine omni evaporatione ad organim pertingente. Quod autem aliqua evaporatio ibi est, inde est, quod odor in corporalibus est aliqua humiditate adspersus : unde oportet aliquam fieri resolutionem ad hoc quod percipiatur. In corporibus vero gloriosis odor erit in sua ultima perfectione : ideo immutabit spirituali immutatione. Odoratus quoque in Beatis, quoniam nulla humiditate impedietur, sicut in nobis nunc accidit, sentiet non solum excellentias odorum, imo etiam minimas differentias eorumdem.

 

Insuper, sicut iam tactum est, in patria erit laus vocalis, quamvis aliqui aliter dicant ; et sola spirituali immutatione organum immutabit auditus : et fiet hoc propter perfectionem sensus, et delectationem.

 

Verum his obici potest, quoniam visio fit secundum quod in pupilla recipitur species rei visae ; sed hoc esse non poterit in Beatis, quia quod actu est lucidum, non est speciei visibilis receptivum : propter quod speculum directe sub solis radio positum, non repraesentat speciem oppositi corporis. Cum ergo pupilla in Beatis erit totaliter luce perfusa, non valebit recipere speciem corporis colorati. Dicendum, quod augmentatio luminis non impedit spiritualem receptionem speciei coloris, dummodo maneat in natura diaphani. Nam quanto plus aer illuminatur, tanto aptius medium est ad videndum, nisi defectus sit ex visus debilitate. Quod autem in speculo directe opposito non appareat similitudo rei oppositae, est ex reverberationis defectu, ad quam requiritur quid obscurum (propter quod in speculo plumbum adiungitur vitro) : quam obscuritatem radius solis repellit. Claritas demum corporis gloriosi non aufert diaphaneitatem a pupilla, quia gloria non tollit naturam : unde magnitudo claritatis in pupilla plus conferet ad visus acumen quam ad eius defectum.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordant Petrus et Richardus per omnia. Asserit quoque Richardus, quod quilibet sensus exterior erit in aliquo actu, atque quod gustus erit ibi apprehensivus saporum per immutationem animalem, ex vi beatitudinis animae, ut aliqui opinantur ; vel ut alii scribunt, ex quadam humiditate exsistente in lingua Beatorum, habente saporem illi perfectioni convenientem, quae indesinenter in lingua servabitur. Et ut mihi videtur, humiditas illa fiet in lingua per creationem, vel in lingua causabitur ex vi beatitudinis animae.

Erit item in patria sonus et laus vocalis, et immutabit auditum sine materiali immutatione facta in ipso auditu ac medio ; et generabitur in medio absque materiali passibilitate : et hoc, vel in aere, vel in loco formationis ipsius vocis reservato, qui ibi incorruptibiliter permanebit. Vel dici potest, quod partes caeli empyrei dividi poterunt et reuniri, et secundum partes suas moveri motu tremoris necessario ad vocis formationem,et inspirationem ac respirationem. Nempe, cum hic motus sit vitalis, dicunt aliqui quod erit in Beatis ita, quod sic se habebit corpus illud ad corpora glorificata, sicut hic aer ad corpora corruptibilia ; et quod caelum aqueum ita se habebit ad eos, sicut terra ad nos in hac vita, sic quod habebunt pedes suos super convexum caeli illius, quamvis quandocumque placuerit eis, poterunt se inde levare sine difficultate, et tenere in alto ; et tamen caelum illud incorruptibilis est naturae. Quemadmodum enim in caelo stellato sunt firmitas atque soliditas, ita ut partes eius ab invicem dividi nequeant virtute creata, quae tamen causatae non sunt per quatuor qualitates primas contrarias ; sic qualitas qua caelum empyreum est penetrabile, ac modo praefato passibile, non est de illarum numero qualitatum, nec causata ex illis. Quod autem passibilitas illa incorruptioni caeli illius non repugnet, videtur posse probari auctoritate Augustini, secundo super Genesim protestantis, quod caelo non moto, si sola sidera verterentur, fieri potuissent omnia quae in ipsis siderum conversionibus animadversa exsistunt ac deprehensa. In quibus verbis sentire videtur, stellam posse incedere de una parte caeli ad aliam, quod sine divisione partium caeli et reunione earum naturaliter fieri non valeret : et tamen caelum illud incorruptibile est. Hoc tamen de caelo stellato non approbo.

Haec Richardus.

 

Quocirca sciendum, quod B. Augustinus in his quae philosophiam concernunt, Platonem praecipue est secutus. Plato autem dixit caelum stare, non circumferri, sed stellas moveri per illud. Unde in primo ait Timaei : Per caeli orbem sidera meant, et ducunt choream. Quam positionem Ptolemaeus quoque secutus est, qui (ut in prologo super Genesim fatetur Hieronymus) in Platonis dogma cadere videbatur. Et quamvis Richardus istud non reprobet in hoc loco de possibilitate incessionis stellarum per paries caeli, nihilo minus in Scripto super secundum sequitur eos qui dicunt planetas per suos orbes moveri : quod sine orbium illorum divisione fieri non posse tenetur.

 

Praeterea circa praehabita scribit Albertus :

Unumquodque corporum in resurrectione recipiet quantitatem in longo, lato et spisso, in mensura aetatis plenitudinis Christi, si natura non defecisset per infirmitatem aut mortem aut nutrimenti subtractionem, nec errasset per alimentorum superfluitatem, aliumve errorem.

De dote demum impassibilitatis dicendum, quod cum impassibilitas sit praemium quoddam, non erit aequaliter neque aequalis in omnibus, sicut nec aliae doles, quoniam praemia non sunt aequalia. Et quamvis dicat privationem, tamen fundatur super habitum facientem illam impassibilitatcm. Quamvis etiam non plura privet in uno quam alio, attamen resistens habitus fortius privat in uno quam in alio. Omnis quoque passibilitas est ex materia, et impassibilitas est ex forma : ideo habitus exaltantes formam super materiam ad tollendum privationes et dispositiones contrarias formae, impassibilitatem perficiunt. Hi vero habitus exaltantes, nequeunt esse nisi gratia et gloria, quae continent et ligant agentia ac patientia, ut nunquam agant ad discrasiam complexionis, aut ad divisionem partium compositionis. Quod qualiter fieri possit, sic potest intelligi. Nam ut Aristoteles innuit, et Commentator exponit, elementa salvantur in mixto quantum ad suas formas substantiales. Proprietates vero elementares, utpote qualitates primae activae et passivae, non sunt in mixto secundum proprium modum seu actum : unumquodque enim contrariorum alteratum est ab altero secundum actum mixti. Continens vero seu ligans actum mixti, est omne illud quod impedit intensionem seu praevalentiam unius super aliud in actu mixti et miscibilium unione, ut faciunt medicinalia conservantia sanitatem. Et loco medicinalium imaginemur poni in corpore habitus quosdam facientes alium statum, non diversam naturam : statum scilicet in quo sic praevalet actus mixti, quod omnino dominetur potentis miscibilium, sic quod nunquam intendi valeant aut remitti, nec a causa interiori nec exteriori ; et tunc est status mixti inalterabilis ac impassibilis : et haec est impassibilitas corporis gloriosi.

Haec Albertus.

 

Praeterea, Bonaventura circa haec sciscitatur, utrum beatitudo seu gloria corporis in dotibus istis consistens, sit originaliter a felicitate et gloria animae. Respondet :

De dotibus corporis, in quibus glorificatio eius consistit, contingit loqui dupliciter. Primo, quantum ad earum dispositionem ; secundo, quoad earum consummationem. Primo modo sunt dispositiones seu absolutae corporis qualitates, ei in sua glorificatione donandae. Sed secundo modo acceptae, sunt a beatitudinc animae, seu ab anima gloriosa. Sicut enim nunc influit anima corpori, et ex influentia illa corpus coloratius, vivacius durabiliusque efficitur ; sic anima gloriosa influens in corpus resuscitatum, omnes lias dotes ad quas corpus habuit dispositionem per sui reformationem, perficit et consummat.

 

Insuper sufficientia quatuor dotium, quadrupliciter assignatur, et duo modi expressi sunt. Tertius tantum sumitur penes causam formalem. Nam ut aliqui dicunt, cum in corpore nostro sit natura caelestis concilians, atque natura elementaris conciliata, modo dominatur in corpore natura elementaris, post resurrectionem vero dominabitur natura caelestis, quae est natura lucis : quae erit sicut causa formalis et completiva corporis glorificati. Cumque lux habeat quatuor istas proprietates, quae sunt, claritas, subtilitas, agilitas, impassibilitas, convenienter hae quatuor lucis proprietates ponuntur corporum dotes. Quartus modus accipitur secundum causam materialem. Corpus etenim nostrum est ex quatuor elementis compositum, et quadruplicem habet ab eis defectum. Ab aqua est passibilitas, a terra obscuritas : nam sicut humidum aqueum corpus corrumpit, sic terra (quae est opaca) obscuritatem inducit. Ab igne vero animalitas, quoniam ignis suo calore consumit continue, propter quod indiget continua alimonia ciborum. Ab aere autem habet corpus infirmitatem, eo quod aer facillime immutatur, et impellentibus cedit. Itaque, contra haec quatuor mala indiget corpus his quatuor dotibus, haec mala tollentibus, utpote : impassibilitate contra corruptionem, claritate contra obscuritatem, spiritualitate seu subtilitate contra animalitatem, virtute seu agilitate contra infirmitatem. Haec demum sufficientia est alis aptior, quia praecipue concordat auctoritati Apostoli, asserentis ad Corinthios : Seminatur in corruptione, surget in incorruptione (ecce impassibilitas) ; seminatur in ignobilitate, surget in gloria (ecce claritas) ; seminatur in infirmitate, surget in virtute (ecce penetrabilitas) ; seminatur animale, surget spirituale (ecce agilitas).

Denique dotes istae recipiunt magis et minus. Quaedam namque recipiunt magis et minus per admixtionem contrari, ut quando utrumque contrarium est aliquid positivum, sicut album et nigrum ; quaedam vero per accessum ad complementum, ut ea quorum opposita sunt privativa, ut bonum et malum, lux et tenebrae : sicque dotes recipiunt magis et minus.

 

Si autem quaeratur, an omnes sensus erunt ibi in actu : dicendum, quod posse sentire est ex coniunctione potentiae sensitivae cum organo proprio bene disposito ; sentire vero est ex coniunctione potentiae cum obiecto. Quoniam ergo in patria erunt potentiae coniunctae organis optime dispositis, erunt ibi omnes potentiae sentiendi. Sed quia obiecta omnium sensuum non erunt in gloria, sed quorumdam ; ideo quidam sensus erunt in actu suo, et quidam non. Obiecta quippe quorumdam sensuum sunt proprietates absolutae, quae recipiuntur in corpore glorificato, ut color in visu, levitas in tactu. Cumque corpus gloriosum resurrecturum sit cum luminositate et levitate, erunt ibi obiecta et actus visus et tactus. Obiecta autem aliorum sensuum non sunt proprietates corporis glorificati, nec proprietates absolutae, sed emanationes a corporibus, ut odor et sonus et sapor : ideo horum trium sensuum actus in patria non consistent. De sono tamen ambigitur, an laus vocalis in patria erit, quam ibi ponere nec videtur necessarium, nec aperte falsum : idcirco de hoc opinari est licitum.

Haec Bonaventura.

In quibus ultimum istud non reputatur idonee dictum : imo positio ex Thoma ac alis recitata, verior, communior rationabiliorque censetur. Nam in reprobis erit sensibilis et nimis acerbus dolor in quolibet sensu exteriori ; et constat quod sensus omnes exteriores copiosius et gloriosius actuabuntur et glorificabuntur in electis, quam affligentur in reprobis.

 

Porro dum quaeritur, an erunt impassibilia, respondendum, quod secundum quosdam, natura caelestis dominatur in gloriosis corporibus, quae omnino conciliat elementa, et elementarem naturam quasi absorbet. Sed istud est dubium, quomodo natura caelestis sit in compositione corporis nostri, quod non videtur componi nisi ex quatuor elementis. Idcirco dicendum, quod elementa manent in corpore glorificato, secundum substantiam et qualitates et operationes. Verumtamen attendendum, quod operatio elementorum est quadruplex. Prima est ad constitutionem, et haec est operatio mixtionis ; secunda est ad conservationem, et haec est ministerialis delatio caloris vitalis per corpus. Et hae duae manebunt in patria. Tertia est pugnae, ordinans ad dissolutionem ; quarta exterioris impressionis, qua operatio unius elementi super aliud intenditur ac roboratur : unde et oritur inter ea pugna. Et hae duae non manebunt, triplici ratione. Prima est temperata mixtio, confringens contrarictatem ; secunda est elementarium appetituum quietatio ; tertia est animae praedominantis ac influentis conservatio. Ratione primi non impugnant, ratione secundi impugnare non possunt, ratione terti necessario conquiescunt.

 

Postremo, si quaeras, an corpus gloriosum sit impassibile passione ab extrinseco veniente, ut ab igne seu cultello ; dicendum, quod corpus gloriosum est impassibile ab extrinseco omni genere passionis corrumpentis. Quae duplex est : una per influentiam, sicut ignis comburit corpus ; alia per violentiam, sicut cultello caro dividitur. Prima harum non est in corpore glorioso : quoniam talis influentia aut est secundum ordinem iustitiae, et haec est in damnatis secundum divinae iustitiae ordinem ; aut est secundum ordinem naturae, et ista est solum quando patiens est talis naturae, quod materia sua appetit esse sub alio actu. Privatio namque est principium patiendi. In corporibus autem glorificatis terminati iam sunt huiusmodi appetitus : ideo si corpus gloriosum poneretur in igne infernali, non laederetur. Alia demum est actio per violentiam. Et de hac aliqui dicunt, quod corpus gloriosum non patitur, quia non est qui inferat ; et si quis vellet inferre, corpus gloriosum posset subito declinare. Sed iuxta hoc, corpus Adae ante lapsum habuisset dotem impassibilitatis. Ponatur etiam per impossibile, quod cultellus applicetur huiusmodi ventri : aut venter resistet, aut non. Si non : ergo venter hedetur ac patietur. Si resistit, quaero qua virtute. Et dicunt aliqui, quod habet naturam quintae essentiae, quae non est divisibilis neque secabilis. Unde si quis iuxta solem exsisteret, impingeretque cultellum, non pertransiret neque resisteret per naturam duri ac mollis, sed quia caret mollitie et duritia et passibilitate. Sed cum hoc intelligere sit prorsus difficile, hinc dicendum, quod corpus gloriosum pati nequit ex violentia aut duritia corporis obviantis, quoniam omne corpus est pervium ei, et illud pertransit, ut infra dicetur. Unde si quis haberet crystallinum cultellum, per eius ictum non expelleret radium, imo radius penetraret, nec pateretur ab illo : sic in proposito intelligendum est corpus gloriosum penetrare cultellum absque laesione.

Haec Bonaventura.

 

At vero Thomas de Argentina : Causam, inquit, passibilitatis corporum gloriosorum quidam assignant cessationem motus caeli, quia motus caelestis est primus omnium motuum ac mutationum, et primo motu cessante, necesse est alios omnes cessare. Sed contra istos est articulus Parisiensis, qui dicit quod stante caelo et igne approximato stuppae, dicere quod ignis non comburat stuppam, error est.

Haec Argentinensis.

 

Amplius Scotus :

Homo, ait, non potest esse beatus sine immortali vita ; lotus autem homo erit beatus, quoniam totus meruit. Rursus, homo habebit perfectionem suae naturae convenientem ; et talis est immortalitas, quoniam animae immortali non repugnat perpetue perficere perfectibile suum. Hinc sicut ex animae immortalitate probatur resurrectio corporis, ita et immortalitas hominis, et per consequens corporis, et ita in homine potentia suscipiendi impassibilitatem. Omni autem potentiae passivae correspondet activa potentia extrinseca vel intrinseca ; et posset forsan poni potentia intrinseca, ponendo qualitates esse redactas ad tantam aequalitatem, ut una non posset esse principium agendi in aliam. Attamen istud non esset sufficiens causa ad salvandum impassibilitatem respectu agentis extrinseci. Denique, anima constituta est media inter Deum et corporalem naturam : ergo dum ipsa fuerit superiori suo, videlicet Deo, perfecte obediens ac plene subiecta, erit eius inferius, utpote corpus, ei omnino subiectum, inseparabiliterque coniunctum. Sed contra hoc obici potest, quod anima in suo corpore qualitates contrarias exigit et praesupponit : non ergo ei repugnant. Ideo dico, quod causa impassibilitatis corporis gloriosi est voluntas divina, non coagens causae secundae corruptivae ; et per hoc est corpus incorruptibile, non potentia remota sed propinqua, non a causa intrinseca sed cxtrinseca impediente : cuius exemplum est de igne in camino, non agente ad consumptionem corporum trium puerorum.

 

Verum contra hoc arguitur, quia sic dos non esset aliquid intrinsecum et inhaerens corpori. Dicendum, quod corpus Beati habet ius quoddam ad talem Dei custodiam ac praeservationem ab omni corruptione. Nec cessatio motus caelestis est causa incorruptibilitatis illius. Nam quamvis motus caeli habet aliquam primitatem ad alios motus, videlicet uniformitatis et velocitatis, non tamen causalitatis, nisi in quantum adducit generans agendo ad praesentiam et approximationem, quod est esse causam per accidens.

Rursus, si instetur, quia (secundum Gregorium) necessario corruptibile est quod palpatur ; dico, quod auctoritas illa necessaria non videtur. Quare enim non posset palpari caelum digito ibi exsistente, intelligendo palpationem ita, quod corpus caeleste sensibiliter resisteret tactui, quamvis non afficiendo per aliquam qualitatem, utpote nec ut durum, nec ut molle, nec ut calidum, neque ut frigidum ? Quod autem palpatur secundum aliquam qualitatem sensibilem immutando, bene est corruptibile.

Haec Scotus, qui etiam concedit, quod visus et auditus (qui sunt sensus magis spirituales) erunt in actu, praesertim si erit ibi sonus ; de sensibus vero ad nutritionem pertinentibus, non sic apparet. Sed in his dicta ex S. Thoma, multo his rationabiliora et solidiora videntur.

 

Insuper Henricus nono interrogat Quodlibeto, utrum dos impassibilitatis sit aliqua dispositio positiva corporis gloriosi. Respondet :

In corporibus Sanctorum erunt perfectae operationes omnium virium intellectivarum et sensitivarum. Volent enim et scient, videbunt et audient, et universaliter sentient quaecumque sunt eis et beatitudini eorum convenientia, tam ex parte virium interiorum quam exteriorum. Hinc oportet in illis dotem ponere impassibilitatis, quam requirit natura animae humanae, quoniam esse in corpore ei est naturale, sicut naturale est gravi esse in centro. Unde esse extra corpus, est contra suam naturam : sicut contra naturam est gravis, esse sursum. Hinc et contra naturam animae est, aliquid esse in corpore suo per quod necessario habet aliquando esse extra corpus ; et hoc est mortalitas, seu corruptiva passibilitas corporis. Ideo anima non habet naturalem suam perfectionem ac liberam, nisi impassibile corpus recipiat : quod cum naturaliter fieri nequeat, oportet hoc fieri per aliquid supernaturale, puta per dotem impassibilitatis. De qua quaestio est, an sit, et quomodo habeat esse, et quid agat in corpore.

 

Quocirca sciendum, quod immortalitas seu impassibilitas triplex est. Una, quae fuit in statu innocentiae, qua homo potuit non mori, per diuturnam praeservationem a morte et corruptione ex esu ligni vitae, quousque raperetur ad secundam immortalitatem, quae erit corporum gloriosorum post resurrectionem. Secunda immortalitas erit corporum gloriosorum, qua homo non poterit mori ab aliqua causa intrinseca vel extrinseca agente. Tertia est immortalitas qua quis nullo modo potest mori, qualis est immortalitas eius qui formaliter necesse est esse, et est suum esse, qualis est immortalitas Dei solius. Nunc ergo quaerimus causam impassibilitatis secundo modo acceptae. Nec dicere possumus, quod sola Dei voluntas sit causa ipsius : iuxta quem modum Plato disseruit in Timaeo, voluntatem Dei esse causam immortalitatis et indissolubilitatis deorum, in hoc ipso sentiente multo melius Aristotele. Nam Dei voluntas est solum causa extrinseca impassibilitatis quae dos vocatur, quam oportet esse aliquid positivum in corpore tali. Nec hoc potest esse aliqua virtus elementaris neque caelestis, sicut probatum est ; sed oportet hoc esse aliquid supernaturale. Et sunt qui dicunt, quod dispositio illa non sit aliud quam gloria animae, per quam corpus suum erit plene subiectum. Hoc tamen non videtur sufficere, quoniam quantumcumque corpus subiectum sit animae, si in corpore nihil receptum sit per quod ex se sit impassibile, non sequitur quin ex se sit passibile, possitque pati. Ideo dico, quod radix passibilitatis est privatio formae exsistens in materia. Ex unione vero animae gloriosae cum corpore suo ab omni fomite mundo, ex redundantia gloria ; animae in corpus infunditur corpori dispositio auferens dispositionem defectuum, quae erat privatio : quemadmodum adveniente alia qualibet forma, tollitur privatio quae fuit carentia formae illius. Sicque sublata dispositione illa defectiva, dispositio ista illi contraria per se ponit impassibilitalem, inimica eius morte destructa ; et ita mortale hoc induit immortalitatem, et corruptibile incorruptionem.

Haec Henricus.

 

At vero Guillelmus, libro de Universo :

Quoniam (inquit) quaedam animae humanae glorificandae sunt, reddenda sunt illis corpora non solum immortalia, sed etiam impassibilia, et nutrimento non indigentia. Erunt etiam illis aliae mirabiles et supernatnrales dispositiones, propter quas ipsa merito glorificata vocabuntur. Si enim passibilia essent, laesionibus eorum essent animae dolori obnoxiae, el ita non essent vere felices. Verumtamen non hoc intendimus dicere, quod per gloriam illam futuram omnino destruatur defectibilitas naturalis in animabus aut corporibus illis, sed quod prohibetur ab actu suo prohibitione impassibilitatis perpetuae. Cuius exemplum est in vase solidissimo impenetrabiliter recluso, in quo aqua inclusa a sua effluxione totaliter prohibetur, nihilo minus suam fluxibilitatem nequaquam amittit. Clarius autem exemplum est in crystallo, in qua aqua a suo fluxu vehementia congelationis impeditur, quamvis in sua natura perseveret fluxibilis.

Haec Guillelmus, qui super his scribit prolixe, et de modo operationis sensuum exteriorum in Beatis : an scilicet tam perfecte videant et audiant a remoto ut a propinquo, et utrum ab obiectis immutentur. Et dicit, hoc per Omnipotentis moderantiam fieri posse, ut distantia obiecti non impediat perfectam sensationem ipsius ; et rursus, quod sicut vires superiores sunt in ultimitate suae actualitatis respectu omnium intelligibilium, praesertim post diem iudici, et velut speculum in effectu intelligibilium omnium : ita et dici potest, ipsos sensus tunc futuros in ultimitate suae perfectionis et actualitatis, per hoc quod erunt tanquam speculum in effectu seu actu sensibilium universorum, unusquisque videlicet sensus respectu sui obiecti, ita quod ultra non indigebunt ab obiectis immutari. Nam et hoc ad perfectionem sensuum pro statu illo amplius perlinet, atque ad simuleitatem gaudii quod ex apprehensione obiectorum suorum habebunt.

 

 

QUAESTIO V

 

Amplius quaeritur, An corpori glorioso ex sua subtilitate conveniat naturaliter, aut saltem supernaturaliter, esse simul in eodem loco cum alio corpore glorificato et non glorificato ; an etiam tale corpus commensuretur loco, sitque palpabile.

 

In hac quaestione multa tanguntur et includuntur. Et primo in ea supponitur, quod subtilitas sit dos atque proprietas corporis gloriosi. Contra quod arguitur. Nam corpora glorificata habebunt carnem et ossa, sicut et Christus post resurrectionem suam locutus est : Videte et palpate, quoniam spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Et ita sunt grossa ac solida, non subtilia et aliorum penetrativa.

Rursus, elementa subtiliora habent de materia minus quam alia, ut patet de elementis ignis elementaris et aeris ; sed carnes et ossa sunt valde materialia.

Iterum, proprietas, donum et decor gratuitorum excedunt proprietatem et ornatum naturalium : sicut et claritas corporis glorificati claritatem solis, quae maxima est in natura, creditur excessura. Ergo subtilitas corporum gloriosorum maior erit subtilitate cuiuscumque corporis naturalis, sicque subtiliora essent vento et aere : quod Gregorius reprobat, et Sancti concorditer negant.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Nomen subtilitatis a potestate penetrandi acceptum est. Unde secundo de Generatione asseritur : Subtile est quod repletivum est partibus, et partium partibus. Porro, quod corpus sit penetrativum, ex duobus contingit. Primo, ex parvitate quantitatis, praesertim secundum profunditatem et latitudinem, non secundum longitudinem : quoniam penetratio fit in profundum, propter quod longitudo penetrationi non obstat. Secundo, ex paucitate materiae : ideo rara vocamus subtilia. Cumque in corporibus raris forma praedominetur materiae, ideo nomen subtilitatis magis translatum est ad corpora illa quae optime substant formae, et perficiuntur ab ea perfectissimo modo : sicque dicimus subtilitatem in corporibus esse caelestibus. Et quoniam incorporea carent quantitate atque materia, nomen subtilitatis etiam ad ea transfertur, non solum ratione substantiae suae, sed et virtutis. Sicut enim subtile dicitur penetrativum, quia pertingit usque ad intima rei ; ita et intellectus vocatur subtilis, qui pertingit ad cognoscendum intimas rerum naturas, proprietates et vires.

 

Et iuxta hoc diversi diversimode attribuerunt subtilitatem corporibus gloriosis. Nempe, ut recitat Augustinus, quidam haeretici attribuerunt eis subtilitatem, prout spirituales substantiae subtiles vocantur, dicentes, quod in spiritum convertentur. Quod falsum est, quoniam corpus in spiritum converti non valet, quia non communicant in materia ; nec post resurrectionem vere homines essent, cum caro sit de hominis ratione. Hinc alii dixerunt haeretici, quod corpora erunt subtilia per rarefactionem, ita quod vento et aeri erunt similia. Sed hoc quartodecimo Moralium reprobat Gregorius, quoniam corpus Christi, in subtilitate potissimum, carnem et ossa se habere monstravit. Et sanctus Iob ait : In carne mea videbo Deum salvatorem meum. Caro autem et ossa talem raritatem non admittunt. Idcirco dicendum, quod dicuntur subtilia propter completissimam corporis perfectionem. Sed hanc perfectionem diversi varis modis eis attribuunt. Quidam ratione quintae essentiae : quod improbatum est supra. Alii ratione domini animae beatae super proprium corpus : propter quod etiam corpus illud vocatur spirituale, id est omnino subiectum spiritui. Prima quippe subiectio qua corpus subicitur animae, est ad participandum esse specificum ; et deinde subicitur animae ad alia opera eius, secundum quod anima est motor : ideo prima ratio spiritualitatis in corpore est ex subtilitate, deinde ex agilitate ac alis proprietatibus corporis gloriosi. Hinc per spiritualitatem Apostolus subtilitatem designat.

 

Ex quibus patent obiecta.

 

Ad id vero quod quaeritur, an corpus gloriosum per suam subtilitatem possit esse in eodem loco cum alio corpore non glorioso, dicendum, quod hoc dici non valet, nisi per subtilitatem auferatur ab eo id quo nunc prohibetur simul esse cum alio corpore in loco eodem. Et (ut aliqui dicunt) prohibetur ab hoc ratione corpulentiae suae in hac vita, per quam corpulentiam replet locum : quae per dotem subtilitatis aufertur ab eo. Quod stare non valet. Primo, quoniam corpulentia quam subtilitas aufert, pertinet ad defectum, cum sit inordinatio quaedam materiae non perfecte substantis suae formae. Totum enim quod ad integritatem corporis pertinet, in corpore resurget, tam ex parte formae quam ex parte materiae. Quod autem corpus repletivum sit loci, habet per id quod est de integritate naturae eius, non ex defectu naturae. Cum enim plenum vacuo opponatur, id solum non replet locum, quo posito in loco, locus nihilo minus remanet vacuus. Vacuum namque quarto Physicorum definitur, quod est locus non repletus sensibili corpore. Corpus vero sensibile dicitur ex materia et forma et naturalibus accidentibus, quae omnia ad integritatem pertinent naturae. Constat autem quod corpus gloriosum erit sensibile secundum tactum : ideo non obstante dote subtilitatis, replebit locum ; imo insania videtur dicere, quod locus in quo esset corpus glorificatum, consisteret vacuus. Secundo, quoniam impedire coexsistentiain corporum in eodem loco, est in plus quam locum replere. Si enim ponamus dimensiones separatas sine materia, illae dimensiones non replent locum : unde quidam ponentes vacuum, dixerunt vacuum esse locum in quo sunt huiusmodi dimensiones sine sensibili corpore. Et tamen istae dimensiones nequeunt simul esse cum aliquo corpore in loco eodem, ut quarto Physicorum et tertio Metaphysicae dicitur, ubi Philosophus habet pro inconvenienti, quod corpus mathematicum, quod non aliud est quam dimensiones separatae, sit simul cum sensibili corpore naturali. Hinc dato quod subtilitas corporis gloriosi auferret ab eo hoc quod est locum replere, non tamen sequeretur, quod ob hoc posset simul esse cum alio corpore in eodem loco : quia remoto eo quod in minus est, non removetur id quod in plus est.

 

Ideo dicendum, quod id quod nunc impedit nostrum corpus simul esse in eodem loco cum alio corpore, nullo modo potest removeri ab eo per dolem subtilitatis. Nihil enim potest prohibere corpus ne simul sit situatum cum alio corpore in loco eodem, nisi hoc quod in eo requirit situm diversum : nihil enim est impeditivum identitatis, nisi quod causa est diversitatis. Quam distinctionem situs non requirit aliqua corporis qualitas, quoniam corpori non debetur aliquis situs ratione suae qualitatis : hinc remoto a corpore sensibili esse calidum aut frigidum, grave aut leve, nihilo minus manet in eo necessitas praedictae distinctionis. Materia quoque non potest inducere necessitatem praedictae distinctionis, quia materiae non advenit situs nisi mediante quantitate dimensiva ; sed nec forma situm habet nisi mediante materia situm habente. Restat ergo quod necessitas distinctionis duorum corporum in situ, causetur a natura quantitatis dimensivae, cui per se convenit situs : nam cadit in eius definitione qua dicitur, Quantitas dimensiva est quantitas habens situm. Cumque materiae competat situs in quantum substat dimensioni, impossibile est duas esse materias, nisi sit distinctio situs. Et quia distinctio materiae est principium distinctionis individuorum, Boetius in libro de Trinitate fatetur, Duobus corporibus unum fingere locum nullatenus possumus : ut hanc saltem accidentium varietatem distinctio individuorum requirat. Porro dos subtilitatis a corpore glorioso dimensionem non aufert : idcirco non aufert ei necessitatem praedictam distinctionis in situ ab alio corpore. Sicque corpus gloriosum, ex dote subtilitatis non habebit quod simul esse possit in loco eodem cum alio corpore ; sed virtute divina hoc fiet miraculose, sicut ad umbram corporis beatissimi Petri sanabantur infirmi. Hinc corpus Christi non virtute subtilitatis, sed divinae potestatis, exivit de utero Virginis, introivitque domum ianuis clausis. Similiter corpora gloriosa penetrabunt orbes caelestes, facto extremo iudicio, ad caelum empyreum ascendendo.

 

Hinc patet responsio ad quaestionem qua quaeritur, utrum virtute divina duo corpora possint esse simul in loco eodem. Nempe (ut patuit) propter hoc necesse est duo corpora in locis esse distinctis, quia diversitas materiae distinctionem requirit in situ : unde videmus, quod dum duo corpora conveniunt in unum, destruitur utriusque esse distinctum, et acquirunt unum esse, ut patet in mixtionibus. Non igitur potest esse quod duo corpora remaneant duo, et tamen sint simul, nisi utrique conservetur esse suum distinctum, quo et iam ante fuit indivisum in se et divisum ab alis. Quod esse dependet ab essentialibus principis rei sicut a proxima causa, atque a Deo sicut a causa prima : quemadmodum dictum est supra, quod esse accidentis dependet a subiecto sicut a causa proxima, et a Deo tanquam a prima causa. Cumque prima causa valeat rem conservare in esse sine secundis ac proximis causis, ut probatur ex prima propositione libri de Causis : hinc virtute divina, et ea dumtaxat, fieri potest ut accidens sit sine subiecto, ut in Sacramento altaris ; similiter, quod corpori remaneat esse distinctum ab alio corpore, quamvis eius materia non sit situ distincta ab alterius corporis materia ; sicque miraculose agitur quod duo corpora simul sint in eodem loco. Et quamvis contra hoc fiant multae obiectiones, quae prima facie fortes videntur, tamen aut falsum supponunt, aut ex principiis naturalibus producuntur, quae omnipotentiae Dei limites non praefigunt. Nec ex hac fidei assertione sequitur contradictionis implicatio aliqua, ut etiam patet ex dictis iam supra, tractatu de Eucharistiae sacramento, ubi de his introducta sunt aliqua.

 

Insuper si quaeratur, an corpus gloriosum valeat esse in loco eodem cum alio corpore glorioso : dicendum, quod eisdem rationibus quibus probatum est corpus gloriosum simul non posse esse cum corpore non glorioso, virtute suae subtilitatis, probatur quod nec cum alio corpore glorioso esse queat in loco eodem, sua subtilitate ; sed sola Dei virtute utrumque fieri potest, qua et corpus non gloriosum simul in eodem loco esse potest cum corpore non glorioso. Verumtamen non est conveniens, corpus gloriosum simul esse in loco eodem cum corpore glorioso : tum quia in eis servabitur debitus ordo, qui distinctionem requirit ; tum quoniam corpus unum gloriosum non se opponet alteri. Hinc nunquam simul erunt duo corpora gloriosa.

Et si obiciatur, quod corpora caelestia glorificabuntur, ita quod multo clariora erunt quam sunt (ut infra dicetur), et tamen simul cum eis erunt, eaque penetrabunt corpora Beatorum ; dicendum,quod corpora caelestia non erunt univoce et perfecte gloriosa sicut corpora Beatorum, sed aliquid participabunt glorificationis per luminis incrementum, sicut patebit, non tamen dotes habebunt corporum Beatorum.

 

Quaeritur quoque, an per dotem subtilitatis amoveatur a corpore glorioso necessitas exsistendi in loco sibi aequali. Et respondendum, quod corpus non comparatur ad locum nisi mediantibus dimensionibus propris, secundum quas circumscribitur corpus locatum ex corporis contactu locantis. Unde quod corpus sit in loco minori quam est quantitas sua, non potest esse nisi per hoc quod quantitas corporis efficitur aliquo modo minor se ipsa. Quod non potest intelligi nisi duobus modis. Primo, ex variatione quantitatis circa eamdem materiam, ut scilicet materia quae primo subest quantitati magnae, postea subsit parvae. Et hoc aliqui posuerunt in corporibus gloriosis, dicentes, quod quantitas eorum subest eis ad nutum. Quod stare non potest, quoniam nullus motus exsistens secundum aliquid intrinsecum rei, potest esse sine passione abiciente a substantia : propterea in corporibus incorruptibilibus, puta caelestibus, non est nisi motus localis. Hinc talis mutatio circa materiam, repugnaret impassibilitati et incorruptibilitati corporis gloriosi. Item sequeretur, quod corpus gloriosum interdum rarius, aliquando spissius esset : quia cum nil dividi possit ab eo de materia sua, quandoque eadem materia esset sub dimensionibus magnis, quandoque sub parvis. Secundo intelligi potest, quod quantitas corporis gloriosi efficiatur minor se ipsa per situs variationem, ita quod partes corporis gloriosi subintrent se invicem, sicque redeat ad quantitatem quantumcumque parvam. Et hoc aliqui posuerunt, dicentes, quod corpus gloriosum, ratione suae subtilitatis possit simul esse cum corpore non glorioso in loco eodem ; consimiliter possit una pars eius esse intra aliam, in tantum quod totum corpus gloriosum intrare poterit per minimum porum : et ita dicunt, quod corpus Christi exivit de utero Virginis, et intravit ianuis clausis. Quod esse non potest, quia (ut dictum est) corpori glorioso hoc non convenit per dotem subtilitatis, et praesertim non convenit ei simul esse cum corpore glorioso. Talis quoque subintratio partium in se ipsas, repugnat rectae dispositioni corporis humani, quae requirit situm determinatum atque distantiam partium : propterea nec per miraculum hoc unquam fiet. Idcirco dicendum, qnod corpus gloriosum semper erit in loco sibi aequali.

Et si obiciatur, quod corpus Christi sit lotum sub modica forma hostiae in altari ; dicendum, quod corpus Christi non est ibi localiter, sicut praehabitum est.

 

At vero ad hoc, utrum corpora Beatorum erunt palpabilia, respondendum, quod omne corpus passibile est tangibile, non econtra. Omne enim corpus habens qualitates quibus immutari potest sensus laetus, ut ignis et aer, est corpus tangibile. Palpabile vero superaddit, quod resistat tangenti : ideo aer non exsistit palpabilis. Hinc corpus fertur palpabile ex duobus, puta : ex qualitatibus palpabilibus, et quia resistit tangenti ne pertranseatur. Cumque qualitates sensibiles sint calidum et frigidum, et consimiles, quae non inveniuntur nisi in corporibus gravibus et levibus, quae habent contrarietatem, unde et corruptibilia sunt : hinc corpora caelestia ex sua natura incorruptibilia, sunt sensibilia visu, non tangibilia, unde nec palpabilia. Et hoc est quod in homilia dicit Gregorius : Corrumpi necesse est omne quod palpatur. Corpus aulem gloriosum habet ex sua natura qualitates quae natae sunt immutare tactum ; attamen cum corpus illud spiritui sit omnino subiectum, in sua potestate est, per eas tactum immutare vel non immutare. Similiter secundum naturam competit sibi resistere omni alteri corpori transeunti, ita ut nequeat simul esse cum ipso in eodem loco nisi miraculose : quod et ad nutum eius potest contingere, et sic non resistit alteri corpori. Itaque ex sua natura palpabile est, sed supernaturaliter competit ei ut dum vult, non palpetur a corpore non glorioso. Hinc ait Gregorius, quod Dominus palpandam carnem suam praebuit, quam clausis ianuis introduxit, ut ipso facto ostenderet quod corpus suum post resurrectionem eiusdem fuit naturae, et alterius gloriae.

Denique qualitates tangibiles in corporibus gloriosis non erunt reductae ad medium rei secundum aequidistantiam ab extremis acceptum, sed ad medium proportionis, secundum quod optime competit complexioni humanae in singulis partibus. Unde et tactus illorum corporum delectabilissimus est, quia potentia semper delectatur in proportionato et convenienti obiecto, et tristatur in excessivo.

Haec Thomas in Scripto.

In quibus satis comprehensa videntur ea quae in Summa contra gentiles, libro quarto, de hac scribit materia. In quibus sunt aliqua quae non multum videntur concludere, ut de subintratione partium corporis gloriosi in invicem : quod nunquam fieri perhibet, cum tamen in Sacramento totus Christus et tota sacratissima caro ipsius sit in tota hostia, et in qualibet eius parte : ergo et quaelibet pars corporis eius est in qualibet hostiae parte, ac per consequens pars quaelibet in qualibet parte, loquendo de partibus secundum speciem, ut ante ostensum est.

 

Petrus quoque in praehabitis aliter sentiens :

Aliqui (inquit) dicunt, quod corpus gloriosum, virtute suae glorificationis non potest simul esse cum alio corpore non glorioso in eodem loco, quoniam corpora distinguuntur per diversas materias, diversae quoque materiae per situs diversos. Sed Damascenus distinguens operationes dominici corporis libro tertio, ingressum ianuis clausis attribuit virtuti glorificationis. Hinc alii dicunt communius, quod corpus gloriosum potest sine miraculo novo simul esse cum corpore non glorioso, virtute suae gloriosae subtilitatis : sicque corpora gloriosa penetrabunt corpora alia, non dividendo, sed subintrando, sicut spiritus sua subtilitate penetrat corpus. Subtilitas autem corporum gloriosorum erit spiritualis ad modum spirituum, quoniam corpora erunt spiritualia, non corporalis per rarefactionem. Ipsa vero grossities impedit duo corpora esse simul in loco uno, quia unum alteri resistit : quae grossities per donum subtilitatis tolletur. Unde corpus non gloriosum glorioso non potest resistere, sicut nec corpus spiritui. Non enim impedimentum illud provenire videtur ex parte materiae, cum materia per se non occupet locum ; nec ratione formae substantialis, quae simplex est, et locum non occupat ; nec ex parte quantitatis, cum duorum corporum sese contingentium superficies simul sint ; sed magis ex parte cuiusdam grossitiei seu materialis impuritatis, quae aufertur per dotem subtilitatis. Amplius, duplex est terminus : unus intrinsecus, alter extrinsecus. Ad eumdem terminum intrinsecum impossibile est duo corpora terminari, sed ad eumdem extrinsecum possibile est. Nam impossibile est duo corpora habere eamdem superficiem, sed possunt locum habere eumdem.

 

Si autem quaeratur, utrum corpus gloriosum valeat esse simul cum alio corpore glorioso ; dicendum, quod quamvis corpus possit penetrari a spiritu, non tamen spiritus a spiritu. Omne autem corpus glorificatum, habet eamdem specie subtilitatem spiritualem. Hinc quamvis corpus non gloriosum possit a glorioso corpore penetrari, unum tamen gloriosum nequit penetrari ab alio glorioso : idcirco nec simul esse valent. Et si obiciatur, quoniam corpus gloriosum est magis subtile quam non gloriosum ; ergo minus resistit, quemadmodum aer minus resistit quam aqua et terra : dicendum, quod aequivoce sumitur subtilitas. Quaedam namque est subtilitas per raritatem partium materiae, et haec minime resistit ; quaedam per quamdam immaterialitatem vel immaterialitati similem proprietatem, et haec maxime resistit.

Haec Petrus.

 

Praeterea Richardus hic sciscitatur, utrum corpora Beatorum erunt subtiliora elementis, videlicet igne et aere. Respondet :

Subtile dicitur a virtute penetrandi. Res autem penetrativa est ex triplici causa. Primo, propter quantitatis parvitatem, praesertim secundum latum et profundum : ideo acus penetrativa est, quamvis longa. Secundo, propter raritatem seu materiae paucitatem, ut aer. Tertio, propter activae virtutis magnitudinem, ut vinum : propter quod aqua modico vino permixta, magis refrigerat, quia plus penetrat. Secundum primos duos modos corpora Reatorum non erunt subtiliora igne et aere, quia in debita quantitate resurgent, et cum tota materia ad eorum subsistentiam necessaria ; sed tertio modo. Etenim ex virtute beatitudinis animae erit in gloriosis corporibus tanta magnitudo virtutis activae, quod per eam multo efficacius poterunt penetrare quam ignis et aer, aut dimensiones, etiam si essent separatae. Unde Anselmus libro de Similitudinibus, protestatur de unoquoque Beato, quod erit tam fortis, quod et terram possit movere. Ideo dicit Gregorius contra Eutychium Constantinopolitanum episcopum, quod erunt subtilia corpora Beatorum per effectum spiritualis potentiae, palpabilia vero per veritatem naturae.

Haec Richardus.

 

Qui etiam circa quaestionem de penetratione et coexsistentia corporum Beatorum, recitat opiniones quae ex Thoma sunt recitatae ; et magis consentit positioni sancti Doctoris, quod scilicet penetrabunt corpora non gloriosa, et simul cum ipsis poterunt esse in loco eodem, non ex dote subtilitatis, sed supernaturali Dei virtute, qua ad hoc indesinenter ipsis adsistet ex aeterno decreto.

Narrat demum erroneam opinionem dicentium, quod nec per omnipotentiam Dei fieri, posset quod duo corpora sint pariter in loco eodem, quoniam implicat ; et quod corpora illa subintrant in se, et sub maiori ac minori sunt quantitate, iuxta et nutum et imperium amniae ; atque quod corpus Christi ita exivit de Virginis utero : quod totum iam reprobatum est.

 

Cui positioni Albertus consentiens :

Corpora (ait) Beatorum vocantur subtilia, quoniam fomes, grossities et aliae ignobiles proprietates erunt eis ablatae ; nihilo minus locum replebunt.

 

Praeterea Bonaventura etiam refert hic aliorum opiniones non veras, et exprimit suam, dicendo :

Corpus gloriosum potest esse in eodem loco cum corpore non glorioso, per penetrationem, subintrando illud per totum, non per poros. Quod enim duo corpora naturalia nequeunt esse simul in eodem loco, non est ex hoc quod sunt duo : imo ante sunt duo quam sint in loco uno aut duobus, quia per proprias formas sunt duo. Nam duo puncta, duaeque lineae, et duae superficies simul sunt in contactu physico. Contigua enim sunt quorum ultima seu termini simul sunt, et simul sunt quandocumque in eodem loco primo sunt. Quod ergo non sunt simul, est propter eorum corpulentiam, qua unum non est alteri pervium. Si ergo unum habeat corporeitatem subtilem, ac penetrativam virtutem respectu alterius, poterunt esse simul. Cumque in dote penetrabililatis detur corpori subtilitas, et virtus activa ad penetrandum corpus non glorificatum ; ideo penetrat, illo non cedente. Corpora autem mathematica ideo plura sunt, quoniam distant ab invicem : unde impossibile est duo corpora mathematica vel duas lineas esse simul, vel etiam mathematicum cum naturali, ut vult Philosophus.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea Scotus circa haec, specialia aliqua scribit, in primis narrans ac reprobans quasdam opiniones iam recitatas ac improbatas. Deinde refert ac improbat positionem quam B. Thomas assequitur :

Alia (inquiens) opinio est, quod nullum corpus simul potest esse cum alio corpore nisi per miraculum, ita quod unum solummodo corpus sit in loco situaliter, et aliud non (sicut corpus Christi est in altari non modo quantitativo, sed per miraculum) ; sicque unum corpus in loco si modo naturali et quantitativo, aliud vero modo supernaturali et non quantitativo. Sed hoc nihil est. Nam quamvis Deus possit hoc facere, tamen secundum ponentes dotes corporis gloriosi, utrumque corpus erit simul localiter ac situaliter.

Haec Scotus.

 

Quocirca advertendum, quod Scotis iste inepte luce recitat, imo et contra intentionem Doctoris sancti. Non enim Sanctus ille dicit quae iste refert, sed respondendo ad quaestionem hanc, utrum ex subtilitate sua removeatur a corpore glorioso necessitas exsistendi in loco aequali, primo sic arguit ad partem affirmativam :

Corpora gloriosa erunt conformia corpori Christi ; sed corpus Christi non arctatur ad locum aequalem, imo totum continetur sub parvis dimensionibus hostiae. Postea quaestionem determinat sicut iam patuit ; atque ad istud respondet obiectum, dicendo quod corpus Christi in Sacramento altaris non est localiter : quod ait ad defendendum responsionem qua dixit, quod corpus gloriosum semper erit in loco sibi aequali. Unde clarissime constat quod intentio Thomae non sit asserere, quod dum duo corpora simul sunt in eodem loco miraculose, unum eorum sit ibi modo naturali et quantitativo, et aliud modo supernaturali, non quantitativo : imo dicit utrumque ibi consistere in loco sibi aequali, quod est per commensurationem et quantitative esse ibidem.

 

Insuper scribit Scotus :

Dico hic primo, quod possibile est duo corpora esse simul. Secundo dico, quod hoc erit per dotem subtilitatis. Tertio dicam, an subtilitas erit aliqua qualitas absoluta. De primo dico, quod ad impossibile simpliciter, nulla est activa potentia ; sed est potentia ad hoc quod aliqua corpora sint simul, quoniam non est repugnantia formalis inter quantitatem et quantitatem, et inter situm et situm, et inter ubi et ubi. Nam hoc « ubi » huius corporis, et illud « ubi » alterius corporis, non repugnant inter se, nec in subiectis ; nec subiecta inter se. Si ergo esset aliqua repugnantia in locali duorum corporum simulcitate, hoc esset quoniam illa « ubi » dicunt diversos respectus ad eumdem terminum ; sed nec sic est impossibilitas, etc. De secundo dico, quod per dotem subtilitatis erit istud possibile. Haec dos enim non est nisi perfectio debita, seu debitus ordo huic corpori in quantum animatum est et perfectibile hac anima. Ergo hoc est vere dos subtilitatis data corpori glorioso, ut pro libito voluntatis suae sit possibilis ad exsistendum cum alio corpore. De tertio dico, quod dos subtilitatis non est nisi debitus ordo ad exsistendum simul cum alio corpore, qui est ordo extrinsecus, non intrinsecus formaliter. Porro positio Thomae super quartum et in uno de Quodlibetis, est quod distinctio compositorum potest salvari absque situs distinctione : quod et sola divina fieri potest virtute, quoniam esse distinctum compositi non solum dependet a causa secunda, sed principalius a prima causa. Unde sine distinctione essentiali principiorum potest Deus causare et conservare compositum. Et ponit exemplum in Sacramento altaris. Nam accidentia dependent a subiecto sicut a causa secunda, atque a Deo sicut a prima causa : ideo virtute primae causae possunt a subiecto separari, et habere esse distinctum sine subiecto. Sic in proposito, duo corpora possunt esse essentialiter inter se distincta et quantitative, absque distinctione loci et situs. Contra istud obicitur, quoniam Deus non potest rem conservare sine causis intrinsecis, nec sine essentialibus suis principiis, quae tamen sunt causae secundae.

Haec Scotus.

 

In quibus multa videntur inidonee dicta, ut quod dos subtilitatis non sit nisi relatio et ordo extrinsecus, cum iuxta praeinductam praecipuorum doctorum doctrinam sit qualitas absoluta et decor supernaturalis, positivaque qualitas aptificans et disponens corpus ad obtemperandum et subserviendum in omnibus promptissime animae gloriosae ; nec aliquis doctor authenticus et antiquus videtur oppositum huius sensisse. Praeterea nec verba S. Thomae congruenter videtur inducere et referre. Nunquam enim hoc sensit Thomas, quod aliquid possit esse absque his quae sunt de sua essentiali et propria ratione, seu de eius essentia, ut quod aliquid possit esse homo sine anima rationali, imo frequenter fatetur hoc implicare ; sed hoc intendit asserere, quod id quod dependet ab essentialibus principiis, tanquam realis effectus essentialiter differens ab eisdem, possit conservari a Deo immediate, et hoc secundum intellectum quo communiter dicitur, quod ea quae realiter differunt, Deus potest separatim seu unum sine alio conservare. Nihilo minus S. Thomas circa haec, sicut et circa alia, scribit nonnulla quorum contraria probabiliter possunt teneri ; sed in hoc non decet quempiam consistere captiosum, aut verba solidorum doctorum truncate et impertinenter commemorare, praesertim cum hoc videatur vanitatis levitatisque esse.

 

Adhuc demum de his scribit Guillelmus libro de Universo :

Corporibus glorificatis cedent absque difficultate ac resistentia quaecumque corpora alia ; alioqui corpora gloriosa passibilia essent ab illis. Quoniam omne corpus resistens alteri, necessario agit in illud, retardans aut impediens motum illius ; et si fuerit alterum altero subtilioris substantiae, intrabit alterum in alterum, faciens in eo sectionem seu divisionem : quae si corporibus Beatorum posset inesse, ipsi Beati essent mortales. Amplius, omne impedimentum et retardatio voluntari motus, omnisque difficultas, miseria est. Nihil autem miseriae habitura est illa felicitas. Motus ergo voluntarius in beatis hominibus, nec resistentiam nec retardationem nec difficultatem habebit. Per quaecumque ergo corpora transitus eis erit liberrimus et immunis : per quaecumque, inquam, corpora non glorificata. Hinc corpora gloriosa poterunt simul esse in locis eisdem cum corporibus aliis : alioqui corpora glorificata eicerent illa de locis suis, et hoc per violentiam quamdam ; et ita retardaretur motus ipsorum, et difficultatem incurreret. Hinc corpora illa spiritualia appellantur, quoniam sicut spiritus intrat corpus suum et illud informat, vivificat, implet sine ipsius laesione ; sic corpora glorificata subintrabunt corpora non glorificata, sine ipsorum laesione et sectione : quod multi crediderunt de ferro ignito et carbone ardente, itemque de pane prorsus madefacto in vino.

De his doclor iste scribit diffuse, de quibus pertranseo, quoniam sententialiter sunt praehabita, et quaedam infra addentur. Verumtamen in omnibus his magis consentio Thomae in hoc, quod ex dote subtilitatis non conveniet gloriosis corporibus alia penetrare, ac simul cum illis in eisdem consistere locis, sed divino miraculo speciali, et supernaturali virtute divina.

 

 

QUAESTIO VI

 

Restat de dote agilitatis inquirere, Utrum glorificati in corpore et anima, per agilitatem suam in instanti movebuntur et exsequentur per corpus quod voluerit anima praeceperitque voluntas, an potius sine fine quiescent sicut caelestia corpora.

 

Videtur quod non movebuntur in instanti, quia de ratione motus, sicut et temporis, est successio : et si in instanti moverentur, sequerentur absurda, quae infert Philosophus contra opinionem dicentium aliquid posse in instanti moveri.

Praeterea, secundum Philosophum, motus est actus imperfecti, et tendit ad aliquid obtinendum, et ita est indigentiae signum. Corpora autem Beatorum erunt in summo perfecta et actuata, non igitur movebuntur.

 

In oppositum sunt auctoritates Scripturae praeallegatae.

 

Circa haec loquitur Thomas :

Corpus gloriosum erit omnino subiectum animae glorificatae, non solum ut in nullo resistat animae voluntati, quia hoc fuit etiam in corpore Adae ante peccatum ; sed etiam ut in eo sit aliqua perfectio effluens ab anima in ipsum, per quam habile reddatur ad huiuscemodi perfectionem, quae agilitas appellatur. Anima vero coniungitur corpori non solum ut forma, sed item ut motor : hinc oportet corpus utroque modo esse sumine subditum animae. Unde sicut per dolem subtilitatis omnino subicitur animae ut est forma, ita per agilitatem ut est motor, obediens promptissime et efficacissime ipsi animae in omni motu et actu exercendo per ipsum. Idcirco quod in Glossa ad Thessaloniecenses dicitur, quod angelis baiulis deferentur corpora glorificata obviam Christo, non est dictum ad designandum indigentiam, sed reverentiam quam sancti angeli gloriosis exhibebunt corporibus.

 

Denique hac agilitate Sancti interdum utentur ; imo necesse est ponere, quod corpora gloriosa aliquando movebuntur, sicut et corpus Christi post resurrectionem frequenter est motum, et in Ascensione. Sancti quoque in suis corporibus, facto iudicio, ascendent usque in caelum empyreum. Est etiam verisimile quod in caelo empyreo aliquando movebuntur pro suae libito voluntatis, quatenus dono Dei utentes, et quod habent in potestate actualiter exercentes, sapientiam et omnipotentiam Dei in se ipsis commendabilem pandant, atque ut visus eorum reficiatur pulchritudine diversarum creaturarum : sensus namque non potest esse nisi praesentium, quamvis oculus glorificatus a remotioribus videat quam non glorificatus. Nec per hoc unquam a divini vultus impedientur intuitu.

Nec istud est indigentiae, absolute. Dicitur enim quis aliquo indigere dupliciter, puta : simpliciter et secundum quid. Simpliciter quis indiget eo sine quo non potest esse seu conservari, vel principalem suam perfectionem habere : et talis indigentia non inest beatis corporibus. Secundum quid vero dicitur quis indigere illo sine quo non potest ita bene in omnibus esse : et talem indigentiam esse in glorificatis corporibus, non est alienum, sicut etiam indigent visum dirigere ad videnda. Nihilo minus unicuique corpori glorioso deputabitur congruus locus iuxta exigentiam suae dignitatis ac meriti ; et quamvis ad horam inde recedat, nil detrimenti incurrit. Nec locus ille pertinet ad praemium accidentale secundum quod actualiter continet ipsum corpus, cum nihil influat corpori tali, imo potius ab ipso sortiatur splendorem ; sed secundum quod debetur meritis.

 

Praeterea de hoc, an corpora glorificata movebuntur in instanti, est opinio multiplex. Una, quod transibunt de loco in locum, non pertranseundo medium, sicut voluntas transfertur de uno extremo in aliud, non eundo per medium : sic quod corpus gloriosum instantanee movetur. Sed hoc esse non valet, quoniam corpus gloriosum ad spiritualis naturae nobilitatem non potest pertingere ; voluntas quoque non transfertur essentialiter de uno in aliud. Hinc alii dicunt, quod corpus gloriosum ex sua natura habet, in quantum corpus, quod pertranseat medium ; sed ex virtute gloriae suae habet quamdam infinitatem supra naturalem virtutem, unde possit medium non pertransire, sicque in instanti moveri. Verum nec hoc dici potest, quoniam implicat contradictionem, corpus quodcumque in instanti moveri, quod in Scripto super primum satis ostensum est. Hinc impossibile est quod corpus gloriosum perveniat de loco ad locum nisi omnia media pertranseundo. Et alii hoc concedunt ; nihilo minus dicunt, quod movetur in instanti. Sed ex hoc sequitur, quod in eodem instanti sit in locis duobus aut pluribus. Ad quod respondent, quod quamvis sit idem nunc secundum rem, tamen differt ratione. Quod non sufficit, quoniam instans mensurat secundum id quod est in re, non secundum quod est in consideratione. Hinc alii probabilius dicunt, quod corpus gloriosum movetur quidem in tempore, sed imperceptibili propter brevitatem. Atque ob nimiam illius temporis brevitatem, aliqui dicunt, quod movetur in instanti. Et Augustinus testatur, quod ubicumque voluerit spiritus, mox aderit corpus. Imo ordinatissima Beatorum voluntas nunquam aliquid impossibile, indecens aut inconveniens volet.

Haec Thomas in Scripto, de quibus multa pertranseo, quia praehabita sunt. Prolixe quoque declarat hic, qualiter verum sit quod quarto Physicorum ait Philosophus : quia si fieret motus in vacuo, oporteret aliquid moveri in instanti. Addit etiam, quod corpora gloriosiora, in quibus magis abundat agilitas, movebuntur celerius aliis.

 

Insuper Petrus :

Nunc, inquit, in corpore humano duplex est motor, videlicet : natura elementi praedominantis, quae movet ad determinatam differentiam loci ; atque voluntas animae, quae ad omnem loci differentiam movet indifferenter. Et in praesenti, natura non est penitus subdita voluntati : ideo non movetur corpus sine fatigatione, ad imperium spiritus. In futuro autem natura erit voluntati omnino subiecta : ideo tunc non movebitur corpus nisi ad imperium spiritus. Unde corpora sunt nunc tarda, ex contraria inclinatione naturae ad voluntatem ; tunc vero erunt agilia, ex perfecta subiectione naturae sub voluntatis imperio.

Haec Petrus.

 

In ceteris sicut Thomas.

 

Porro Richardus :

Beatorum (inquit) corpora erunt agilia, quia ut ait Apostolus : Surget corpus spirituale. Tarditas autem spiritualitati repugnat. Ad agilitatem autem motus tria concurrunt, quae sunt : fortitudo virtutis moti vae, habilitas mobilis ad motum, et horum duorum perfecta coniunctio, quae requiritur inter mobile et motorem. Primum erit Beatis per gloriam animae ; secundum in corpore per dotem agilitatis ; tertium ex horum in eadem persona coniunctione.

Haec Richardus.

 

Circa haec scribit Albertus :

Dos agilitatis est libera possessio et habilitas omnium membrorum similium et officialium ad omnem actum animae exsequendum. Movebuntur Sancti in corporibus gloriosis quandocumque et quocumque et quomodocumque voluerint, absque omni indigentia. Est etenim motus duplex quantum ad finem motionis : unus propter indigentiam sublevandam ; alter ad motivam potentiam demonstrandam : sicut cursores currunt frequenter ut ostendant habilitatem et agilitatem suam ad currendum, absque indigentia alia. Sicque movebuntur Sancti, ut laudetur Dei sapientia in tanta agilitate et velocitale eis collata. Movebuntur autem in tempore imperceptibili.

Haec Albertus.

 

At vero Bonaventura :

Motus (asserit) omnis est propter alicuius rei carentiam. Carentia autem potest esse aut rei quae inhaeret aut rei quae adsistit. Si rei quae inhaeret, ut proprietas absoluta, haec imperfectionem ostendit in mobili, et consimiliter motus ad illam. Alia est carentia rei quae adsistit : et tunc illa aut est nata adsistere per naturam, et tunc indiget ea ; talisque motus, quamvis sit rei perfectae, attestatur tamen alicui imperfectioni, ut cum lapis movetur deorsum. Aut res illa non est nata per naturam adsistere magis quam alia, sed per voluntatem, quoniam circa rem illam aut locum vult aliquid operari ; et talis motus non ponit imperfectionem, sed libertatem : et talis motus potest esse in corpore glorioso.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Argentinensis, qui etiam protestatur dotes corporum effective esse a Deo, quamvis dicantur esse ab anima per modum meritoriae causae. Sic quippe ait de dote subtilitatis :

Pro tanto subtilitas ista dicitur corpori convenire per animam, quoniam quamvis a Deo sit effective, tamen virtus divina eam non efficit nisi concurrente ipsius animae placita voluntate. Ad argumentum quoque quo arguitur, duo corpora non posse pariter esse in loco eodem, quoniam pari ratione possent decem, imo innumerabilia corpora esse simul in eodem loco ; respondet hoc sequi, nec omnipotentiae Dei id impossibile esse, qui potest efficere quod dimensiones unius corporis non resistant dimensionibus alterius, neque quantumlibet aliorum.

 

Praeterea Scotus hic loquitur qualis sit dos agilitatis, et qualis qualitas :

Dicitur communiter, quod est quaedam facilitas qua movebitur corpus ad loeum, seu illud quod facit proportionem motoris ad mobile, auferens gravitalem : quae nisi auferretur, corpus gloriosum violenter quietaretur extra centrum et fatigaretur. Sed hoc non credo, quia non video quod maneat corpus humanum, et non sit grave. Non enim erit sicut sol et luna sine gravitate, quia sie non esset hominis corpus ; imo oportet quod terra dominetur in eo. Hinc dico, quod agilitas nihil aliud est nisi intensio virtutis motivae ex parte animae, cum amotione duplicis impedimenti ex parte corporis, etc.

Haec Scotus, qui hanc suam singularitatem prolixe prosequitur.

Et patet ex introductis ineptitudo eius. Nempe si corpus resurgens erit spirituale, grossitie et corpulentia ponderositateque carens, quomodo difficile est videre quod careat gravitate, et praedominetur in eo aliqua ignis aerisque proprietas ? Nec mirum quod Scotus iste ita imaginetur, qui (ut dictum est super secundum) opinatur corpus hominis non esse mixtum ex quatuor elementis, sed ex terra sola formatum concurrentibus aliorum qualitatibus elementorum.

 

Insuper de agilitate, motu et gestibus corporum Beatorum, scribit in libro de Universo Guillelmus :

Utrum corporibus glorificatis sit futura mobilitas seu agilitas quam in eis ponit doctrina Christianorum, facile est determinare ex dictis de subtilitate seu spiritualitate ipsorum, per quam sine resistentia, difficultate et retardatione, liberum transitum per alia corpora obtinebunt : quemadmodum si motus fieri posset per inane seu vacuum, sicut Aristoteli visum est, esset motus sine mora et tempore, utpote subitus, nullo penitus resistente. Totum namque quod motus requireret, apud mobile esset. Potentia vero quae totum habet apud se quod actus eius requirit, non debet moram habere in exitu suo ad actum. Ubi vero resistentia est contra potentiam, mora et retardatio locum habent. Amplius, quoniam virtutes gloriae virtutibus naturae incomparabiliter nobiliores ac fortiores consistunt, necesse est ut in operationibus suis operationumque modis praecellant eisdem super omnem comparationem atque mensuram : quare necesse est ut motus ad motus se pariformiter habeant. Cumque nullus motus continuus ad alium continuum sit incomparabilis in velocitate, necesse est alterum istorum duorum motuum non esse continuum : quare oportet eum esse in non tempore. Adhuc autem, imperium et obedientia aequalia erunt in patria, et imperativum et ministrativum, in comparationibus suis : quare quam imperativa erit anima, et quam potens imperare corpori suo in gloriae statu, tam obediens et ministrativum erit corpus ipsius, et tam potens ministrare et exsequi. Ergo quam magnum et velocem motum poterit anima imperare, tam magnum et velocem poterit exsequi eius corpus : quare motum non in tempore, id est instantaneum, poterit anima imperare, et poterit eum exsequi corpus. Denique, quantumcumque velocem motum animae imperarent corporibus suis in statu illo, et quantumcumque veloci motu animae corpora sua moverent, dummodo motus illi essent in tempore, non essent motus illi motus gloriae : cum vel aequales, vel saltem comparabiles inveniantur motus naturales, vel ad minus, qui non sunt motus gloriae, qualis est motus primi mobilis, cuius motus seu transitus in ictu oculi est plus quam mille millia milliariorum. Quod monstratur ex magnitudine caeli illius : motus namque ipsius in spatio viginti quatuor horarum aequalium, est iter sexaginta millium fere annorum, ita ut annus sit trecentorum sexaginta dierum ; iter vero dici, milliaria quadraginta. Ita, inquam, est iuxta probationes et declarationes cuiusdam in libro suo de Profunditatibus caelorum.

 

Redeo nunc ad investigandum de motu, an futurus sit in statu illo. Dicam ergo in primis, quia si motus ibi erit, necesse est ibi futurum esse et tempus, quod ibi non esse futurum probavi : quo remoto, sequitur remotio omnis motus et mutationis. Sed si motus ibi non erit, videtur quod homines glorificati erunt immobiles : quod videtur esse non levis miseria. Denique sana erunt membra, et incomparabiliter fortiora quam nunc sunt : quis ergo ea prohibebit moveri ? Ad hoc respondeo, quod si dicatur ibi motum non esse, non hoc erit ex infirmitate debilitateve corporum, sed ex dispositione status illius, qui aeternitati erit simillimus : unde non permittet ibi esse prius aut posterius. Et ad hoc probandum confert perfectio status illius, a quo omnis indigentia removetur ; motus autem omnis animalium ex indigentia est. Si autem dicatur, quod quidam sunt motus iucunditatis, sicut nonnullae deambulationes, venationes, exercitationes ; dico quod sermo iste est sermo hominis inexercitati in naturalibus, et non intelligentis se ipsum. Indigentia namque, et carentia voluptatis atque solatii, sunt vere indigentia et exsultationis carentia.

Haec Guillelmus.

 

Qui hanc disputationem prolixe satis subtiliterque prosequitur : in qua probare conatur, quod motus corporum Beatorum instantaneus erit, non temporalis. Verum ad motiva eius patet ex praeinductis solutio : quia nec corpora quaecumque susceptiva sunt huiusmodi motus, et de ratione motus corporalis exsistit successio ; nec ordinatissimae ac sapientissimae mentes unquam imperant suis corporibus motus huiusmodi. Quale autem tempus erit in patria post diem iudici, patuit super secundum. Deinde in praehabitis verbis persuadere conatur, quod Sancti in anima et corpore glorificati, immoti iugiter in suis locis manebunt ; sed de hoc praeinducta opinio alia credibilior rationabiliorque videtur. Verum de his infra diffusius ex eodem doctore loqui intendo. Etenim iam inductis subiungit : Habet atem quaestionem de choris seu choreis et gesticulationibus, an in statu gloriae sint futuri, etc.

 

 

QUAESTIO VII

 

Adhuc circa luce quaeritur, Utrum corpora electorum erunt clara ac splendida claritate perceptibili oculis viatorum.

 

Videtur quod non, quia in eis praedominabitur terra, quae est opaca.

Probatur quoque, quod habebunt claritatem sensibilem oculo viatoris. Nam Christus post suam resurrectionem visibiliter apparuit suis discipulis. Et possent hic multa argumenta formari, quorum solutio ex responsione patebit.

 

Specialiter vero restat elucidandum, an corpora gloriosa erunt clara ut vitrum, an ut aurum, hoc est, an erunt pervia atque perspicua, vel solum forinsecus luminosa, visu non penetrabilia.

 

Ad haec Thomas respondet :

Propter auctoritatem Scripturas oportet fateri lucida fore. Cuius luciditatis causam quidam adscribunt quintae essentiae, quam dicunt praedominaturam in illis : quod improbatum est saepe. Ideo melius dicitur, quod claritas illa causabitur ex redundantia gloriae animae in corpus. Quod enim in alio recipitur, in eo recipitur non secundum modum influentis, sed recipientis : sicque claritas quae est in anima ut spiritualis, recipitur in corpore nt corporalis. Hinc secundum quod anima erit claritatis maioris iuxta merita sua, sic erit diversitas claritatis in Sanctorum corporibus, sicut ait Apostolus : Alia claritas solis, alia lunae. Et ita in corpore glorioso relucebit et agnoscetur claritas animae, sicut in vitro cognoscitur color vini in ipso contenti, ut ait Gregorius super illud Iob : Non adaequabitur ei aurum vel vitrum. Ideo corpus gloriosum non occultabit quod retro ipsum est, sicut nec vitrum. Unde Gregorius corpora gloriosa comparat auro ac vitro : auro, propter claritatem ; vitro, quoniam translucebunt ac pervia erunt. Nempe quod clarum non sit pervium, contingit ex hoc quod claritas corporis causatur ex densitate partium lucidarum ; densitas enim pervietati repugnat. Sed tunc causabitur claritas ex redundantia iam praetacta. Densitas aulem corporis gloriosi pervietatem ab eo non tollet, sicut nec densitas vitri a vitro. Quidam tamen affirmant, quod vitro comparantur non propter hoc quod pervia erunt, sed ob similitudinem hanc, quod sicut illud quod in vitro clauditur, foris apparet, sic gloria anima ; intus exuberans, apparebit in corpore. Sed primum est melius, quia per hoc magis salvatur dignitas corporis gloriosi ; magisque consonat dictis Gregorii.

 

Si praeterea inquiratur, an corpora gloriosa erunt colorata ; dicendum, quod gloria non tollet corporis naturam, sed perficiet. Hinc color qui debetur corpori ex partium suarum natura, remanebit in eo, et superaddetur ei claritas ex gloria animae : sicut videmus corpora colorata ex sua natura, splendore solis perfundi ac resplendere.

Sed circa haec quaeritur, an claritas corporis glorificati erit aequalis in omnibus membris eius. Dicendum, quod sicut claritas gloriae redundat ab anima in corpus secundum corporis modum, et aliter est in eo quam in anima, ita in quamlibet corporis pariem redundabit secundum ipsarum partium modum et convenientiam : ideo inconveniens non est quod diversae partes diversimode habeant claritatem, secundum quod ex sua natura diversimode disposita ; sunt ad eam.

 

Amplius ad id, utrum claritas corporis gloriosi videri poterit ab oculo non glorioso, quidam dixerunt quod non naturaliter, sed solum miraculose. Quod dici non valet, nisi claritas illa aequivoce claritas appelletur : quoniam lux ex sua natura est visibilis, et nata est visum movere ; visus quoque secundum quod est, natus est lucem percipere. Nam lux ita se habet ad visum, sicut verum ad intellectum, et bonum ad affectum. Hinc si esset aliquis visus qui nequaquam posset lucem percipere, esset visus aequivoce, vel lux illa diceretur aequivoce lux. Quod in proposito dici non potest, quoniam sic per hoc quod corpora illa dicuntur futura lucida, nihil nobis notificaretur : sicut qui dicit canem esse in caelo, nihil notificat ei qui non novit nisi canem qui animal est. Hinc dicendum, quod claritas corporis gloriosi ab oculo non glorificato naturaliter potest videri. Claritas gloriae erit alterius generis quam claritas naturae, quantum ad suam causam, verumtamen non quantum ad speciem : ideo utraque proportionata est visui ex sua natura, quamvis una sit intensior alia.

 

Sed obici potest. Primo, quoniam claritas corporis gloriosi erit maior quam modo sit claritas solis, et claritas solis erit tunc maior quam nunc, et multo maior ea erit claritas corporis gloriosi, propter quod sol et totus mundus maiorem accipiet claritatem ; sed oculus non gloriosus nequit inspicere solem in rota sua, propter excellentiam claritatis suae : ergo multo minus poterit intueri claritatem corporis gloriosi.

Secundo, visibile oppositum visui, necesse est videri, nisi sit laesio aut defectus in oculo : sed discipuli Christum post resurrectionem videntes, claritatem sui corporis non viderunt.

 

Et respondendum ad primum, quod sicut corpus gloriosum non potest aliquid pati passione naturae, sed solum animae passione ; ita ex proprietate gloriae non agit nisi animae actione. Claritas autem intensa non offendit visum in quantum agit actione animae, imo sic magis delectat ; offendit autem secundum quod agit actione naturae, calefaciendo ac dissolvendo organum visus, et disgregando spiritus. Ideo claritas corporis gloriosi, quamvis excedat claritatem solis, tamen ex sua natura non laedit visum, sed demulcet : propter quod claritas iaspidis vocatur in Apocalypsi.

Ad secundum, quod claritas corporis gloriosi provenit ex merito voluntatis : ideo voluntati subdetur, ut secundum eius imperium videatur et non videatur. Sicque in potestate erit corporis gloriosi, suam claritatem ostendere vel celare : et haec fuit Praepositivi opinio. Imo et quaelibet actio corporis in potestate animae erit, nec color corporis talis visum immutabit alterius, nisi ad voluntatis iussionem.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem Petrus :

Aliquid, inquiens, dicitur clarum dupliciter : primo, quoniam pervium, sicut vitrum ; secundo, quoniam splendidum, sicut stella. Corpora autem gloriosa erunt clara utroque modo, quia secundum Gregorium, claritate fulgent et puritate translucent. Duo sunt enim quae nunc in corpore causant obscuritatem. Unum est materiae impuritas, quae corpulentia nuncupatur, dicente Gregorio : Uniuscuiusque mentem ab alterius oculis corpulentia non abscondet. Aliud est luminis paucitas, quia non est in corpore humano nisi igneus splendor, per commixtionem terreni elementi confractus, et degenerans in colorem. Tunc vero tolletur densitas illa impura, et superaddetur incomparabilis claritas.

Haec Petrus.

 

Circa haec scribit Richardus :

Dicunt aliqui, quod claritas corporis gloriosi causabitur a claritate beatitudinis animae per eius multiplicationem ; cuius claritatis similitudo recepta in corpore fiet corporalis, quia quod in aliquo recipitur, secundum modum recipientis in ipso suscipitur. Quibus obicitur, quod anima claritatem illam non potest creare (quod tamen ex illa opinione consequitur), quia de sua spirituali claritate non potest eam producere quasi de materia. Rursus, sicut spiritus fieri nequit corpus, sic nec spiritualis similitudo fieri potest forma corporalis, nec econtra, quamvis de potentia formae corporalis educi possit similitudo spiritualis. Hinc dicendum videtur, quod claritas ista educetur de potentia corporis virtute beatitudinis animae.

Haec Richardus.

De quo et supra in Scripto secundi aut primi narratum est, quemadmodum ausus non fuerit dicere quod sol seu ignis aut flamma candelae realiter a se effundat ac producat lumen, splendorem seu calorem in medio, ne compelleretur fateri quod crearet huiusmodi formas in aere, sed quod educat eas de potentia materiae ipsius medii, quod improbatum est supra. Istud vero potest facilius improbari : quia etsi in potentia materiae contineretur forma luminis naturalis atque caloris, non tamen huius tam supernaturalis claritatis ac luminis. Et quamvis Thomas, Albertus, Petrus, et alii quidam videntur sentire, quod claritas ista sit ab animae claritate, non tamen expresse dicunt quod ipsa aut ceterae corporis dotes sint effectivae a beatitudine et gloria animae. Unde ad salvandum verba eorum, sufficit dicere quod sint ab anima sicut a causa meritoria, atque a Deo effective per creationem : quod etiam Richardus hic tangit. Hinc claritas illa animae et claritas corporis gloriosi, non sunt idem in numero nec speciei eiusdem, loquendo de specie specialissima.

 

Praeterea ait Richardus :

Quamvis concedamus, quod in corpore Christi maior sit lux intensive quam in sole, ita quod fortius atque intensius luceat quam sol luceret, si esset aequalis quantitatis ; aliqui tamen hoc nolunt de aliorum corporum gloriosorum concedere claritate, dicentes quod in verbis illis, Fulgebunt iusti sicut sol, etc., ly sicut, notat quamdam similitudinem, non aequalitatem, ita quod lux aliorum glorificatorum erit imitatio quaedam claritatis solaris. Verum cum sol et omnia corporalia, etiam caelestia, sint propter electos, probabilius videtur quod lux solis sit imitatio lucis seu claritatis quae erit in beatis corporibus, ita quod quodlibet corpus gloriosum fortius intensiusque lucebit quam sol, si esset quantitatis aequalis.

 

Utrum vero claritas corporis gloriosi sit naturaliter visibilis ab oculo non glorificato, sunt duae opiniones. Una ex Thoma iam recitata. Sed contra illam obicitur, quoniam vicesimo secundo de Civitate Dei asserit Augustinus, quod claritas in corpore Christi dum resurrexit, ab oculis discipulorum potius abscondita fuisse quam defuisse credenda est : non enim eam ferret humanus et infirmus adspectus, quando ille a suis ita deberet attendi, ut posset agnosci. In his verbis Augustinus videtur expresse velle, quod si Christus corporis sui claritatem non abscondisset discipulis, eam non potuissent intueri, nec Christum cognoscere. Imo si potuissent eam ferre, videtur quod eis eam ostendisset, sicut ostendit eis suam agilitatem in Ascensione, et subtilitatem in ingressione ianuis clausis. Claritas autem quam eis ostendit in Transfiguratione, fuit multo minor et longe inferior ista ; nec fuit dos, sed aliqualis similitudo ipsius. Iterum non videtur esse ex natura lucis corporalis excellentis et intensae, posse agere in visum mortalem actione animali sine naturali. Hinc mihi videtur dicendum, quod lux corporis gloriosi in sua virtute ac plenitudine videri nequeat sine miraculo ab oculo non glorificato, nec oculus talis recipere posset radios illius absque sui obtusione. Sicut tamen videre possumus lucem solis in suo fonte, mediante aliqua nube, sic glorificatus posset suam lucem oculo viatoris aliquo modo contemperare et proportiouabilem exhibere.

Haec Richardus.

Verum prior positio subtilior veriorque videtur, si rite perspiciatur.

 

Scripta quoque Alberti dictis ex Thoma concordant, et addit :

Lumen illud corporea forma est, a qua corpora gloriosa erunt luminosa, et causabitur a merito voluntatis.

Quaerit demum quanta erit luminositas ista. Respondet :

In veritate tenetur communiter, quod sol redibit ad lucem primorum septem dierum, quando plus luxit ante hominum transgressionem quam postea, et propter mundi innovationem septempliciter adhuc excedet, et luna stabit iugiter plena ; tuncque homo impedimentum peccati non habens, adhuc septempliciter solem excedet in lumine. Quid tamen de hoc verum sit, puto neminem certitudinaliter scire, nisi cui fuerit desuper condonatum.

Haec Albertus.

 

Consonat Argentinensis :

Corpora (dicens) electorum post resurrectionem erunt maximae claritatis et lucidissimae refulgentiae, quoniam inter corporalia nihil naturaliter lucidius sole ; corpora autem electorum fulgebunt ut sol. Circa quod loquitur quaedam glossa : Iusti fulgebunt non solum sicut sol nunc fulget, sed sicut tunc fulgebit, quando iuxta Isaiae oraculum, erit lux solis septempliciter, id est, septies maior quam nunc est. Nam et Moysis facies ex consortio angeli sancti in Dei persona apparentis, tam vehementer resplenduit, quod filii Israel non valebant in eam intendere. Quanto magis glorificati in patria, ex familiarissima conversatione et beatissima Dei fruitione ineffabiliter clarius resplendebunt in corpore ?

Nec claritas illa est penitus invisibilis oculo exteriori non glorificato, quoniam quidquid comprehenditur sub per se obiecto alicuius potentiae, in illud aliquo modo potest illa potentia. Sed omne lumen corporale comprehenditur sub per se obiecto visivae potentiae nondum glorificatae. Nam et damnati in die iudici videbunt claritatem glorificati corporis Christi, ut innuit Augustinus.

 

Verumtamen, contra fundamentum positionis huius qua dictum est, animam glorificatam ita habere corpus suum sibi subiectum, ut ad ipsius animae imperium corpus lumine suo visum immutet vel non immutet quorumlibet aliorum, est quidam doctor (videlicet Scotus) dicens, quod nulla qualitas activa quae praecise est corporis, subest imperio animae. Ideo quicumque Beatus oculo glorificato seu non glorificato approximatus, necessario quantum est ex parte ipsius, immutat oculum ipsum. Sed istud non videtur verum. Non enim videtur anima beata minoris esse potentiae respectu corporis propri, quam angelus respectu corporis alieni. Sed angelus tam bonus quam malus facere potest, quod aliquod corpus praesens exsistens oculis hominum in distantia debita, medio sufficienter illuminato, secundum nullam suam qualitatem moveat oculos illos. Quod in Genesi patet de angelis bonis, qui omnes contra se congregatos percusserunt caecitate, ita quod ostium domus Lot videre nequibant. Hoc etiam ope daemonum aliqui magi fecisse leguntur. Ergo potissime anima beata, taliter habet suum corpus in potestate.

Haec Argentinensis.

Qui etiam contestatur, quod corpora Beatorum erunt per transparentiam clara instar crystalli purissimi, et intus lumine plena.

 

Praeterea Bonaventura :

Universos, ait, oportet concedere, quod corpora Beatorum erunt luminosa ; sed aliqui dicunt, quod simul erunt luminosa ac pervia, secundum aliam et aliam rationem : pervia, propter subtilitatem ; luminosa, ratione claritatis et superadiuncti fulgoris. Sed ista positio non est conveniens : quia si pervia essent, visum non terminarent, nec haberent distinctionem in partibus, sicque oculi non possent discerni a naso. Sed nec luminis magnitudo ac copia patitur ea transparentia esse, ut patet in sole atque candela, in quibus est aggregatio luminis.

Alii opinantur, quod erunt simul luminosa et colorata : colorata, per naturam quatuor elementorum et commixtionem elementarium qualitatum, ex quibus constat corpus humanum ; luminosa vero, ratione superadditi luminis. Nec hoc est inconveniens, ut dicunt, ut patet in noctiluca, quae est corpus coloratum, ut in die patet, et lucens in nocte. Et haec positio est convenientior. Homines enim cognoscentur in patria, et habebunt distinctas humanas effigies ; adspectus quoque glorificatorum oculorum pertinget usque ad superficies aliorum corporum gloriosorum splendentium, quemadmodum ensis per multam tersionem non amittit colorem, sed eius colori additur splendor. Itaque corpora gloriosa non erunt pervia. Nec harmonia delectabit visionem exteriorem, sed interiorem.

Haec Bonaventura.

 

Cuius pace et reverentia salvis, dicendum sicut ex praeallegatis doctoribus est ostensum, quod corpora Beatorum verissime pervia erunt, multo plus quam quaecumque subtilissima ac purissima aqua, aut quodcumque mundissinum ac splendidissimum vitrum, crystallus aut gemma. Nihilo minus solida erunt, et exterioribus oculis visibilissima, nec distinctionem perdent membrorum : imo venustissime erunt figurata, et sua incorruptibiliter retinebunt lineamenta. Nec aliquis praeallegatorum doctorum, dicentium quod pervia erunt, intendit quidquam his contrarium dicere. Et mirum quod venerabilis et devotus Doctor ille in hac re taliter scripserit. Nonne vitrum, crystallus et aliquae gemmae snnt perviae Nihilo minus solida, suarum figurarum tenacia, atque distincte visibilia sunt. Insuper istud est tam evidenter de mente sanctorum Patrum ac praecipuorum doctorum Ecclesiae, Gregorii et Augustini, quod nemo verba eorum diligenter inspiciens, valeat inde ambigere. Nam et octavodecimo Moralium, ultra verba praetacta apertissime protestatur Gregorius : Ibi (videlicet in superna patria) patebit animis, patebit corporalibus oculis ipsa etiam corporis harmonia. Itemque, Omnes Sancti in superna civitate tanta claritate fulgent, tanta perspicuitate translucent. Denique Augustinus vicesimo secundo de Civitate Dei : Omnia, inquit, membra et viscera incorruptibilis corporis proficient laudibus Dei. Omnes quippe harmoniae corporalis numeri non latebunt intrinsecus et extrinsecus, hoc est, intus et extra conspicientur. Hoc idem scribit in quodam tractatu vir desuper mirifice illustratus, Ioannes Ruysbroeck.

 

At vero Scotus scribit hic :

Non video, inquiens, quomodo corpus humanum glorificatum sit perspicuum ; sed erit porosum, ita quod per poros erit visibile oculis, quia per poros illos poterit multiplicari species usque ad oculum Beati.

Videtur autem in quaestione hac fluctuare, dicendo, quod forte non erunt luminosa, et quod non patebit harmonia ipsius nisi mentalibus oculis : quod est directe contra B. Gregorium. Tangit et alium modum dicendi, et etiam opinionem iam ex Argentinensi narratam et reprobatam. Itemque dicit quod lux et color non stant simul, cum tamen color sine lucis perfusione non queat videri.

 

Postremo de his tractat in libro de Universo Guillelmus, inquirendo scholastice, an corpora Beatorum erunt luminosa ac colorata, arguendo pro parte utraque, nil autem speciale determinando, nisi quod sentire videtur, quod lux et color, prout sunt in corporibus gloriosis (et in rebus non glorificatis) dicantur aequivoce, atque a nullo in hac vita possint videri : de quibus S. Thomas verius scripsisse videtur, sicut iam patuit.

 

Porro in alio capitulo ait Guillelmus de pulchritudine et fulgore hominum glorificatorum, quod ultra existimationem nostram augenda sit ex interna felicitate et gloria animarum eorum. Constat ex hoc quod apparet in hominibus in hac vita in vultu eorum, ex modico gaudio animarum. Vides namque quod oculi inde splendescunt, totaque facies gratiosiore colore perfunditur, dilatatur quoque, et quasi novo decore ac pulchritudine venustatur. Cumque proportionales sint causae suis effectibus, sequitur quod iuxta immensitatem felicitatis et gaudii regni caelestis, perficientur ac refulgebunt venustas et decor in faciebus eorum.

 

Henricus demum quintodecimo Quodlibeto interrogat, utrum anima gloriosa resumpto corpore possit aliquid videre sine sensu intermedio. Respondet quod non, loquendo de visione sensitiva, quae fit per immutationem a sensibili sub ratione sensibili ; loquendo autem de visione extense accepta, prout etiam intelligere est quoddam videre, sic respondendum est affirmative.

Si autem quaeratur, an anima separata, sine sensu corporeo possit sentire sensatione dolorosa ; respondet quod imo, quamvis non eodem modo quo in corpore. Et de hoc erit quaestio sequens.

 

 

QUAESTIO VIII

 

Deinde ergo quaerendum de damnatis, Utrum corpora damnatorum erunt deformata, et ab igne infernali sine corruptione et morte perpetue affligenda ; an etiam animae ante corporum resumptionem possint ab igne et frigore cruciari.

 

In hac quaestione multa tanguntur. Primum est, an cum deformitatibus suis resurgent.

 

Videtur quod imo, quoniam sicut electis augebitur omne bonum, omnis perfectio, omnis felicitas et ornatus, sic in reprobis augebuntur mala his bonis contraria, omnis videlicet deformitas, foeditas, turpitudo, calamitas.

In oppositum est illud Apostoli : Mortui resurgent incorrupti. Glossa : Mortui, id est iniqui, vel generaliter mortui omnes, incorrupti resurgent, id est absque ulla diminutione membrorum.

 

Deinde arguitur, quod non possint ab igne infernali calidissimo perpetue sine corruptione et morte torqueri, quoniam nullum violentum perpetuum ; omnis quoque passio afflictiva abicit ab eo quod est secundum naturam, et quo exsistit intensior, eo magis corrumpit. Ignis etiam est maxime consumptivus.

 

Nec videtur quod simplex et immaterialis seu incorporeus spiritus (ut est anima) possit ab igne corporeo aut aliis corporalibus rebus affligi, cum ab illis nequeat impressionem recipere, nec calefieri aut frigefieri, sicut nec dealbari.

 

Circa haec scribit Guillelmus Parisiensis libro de Universo :

Quemadmodum in malis hominibus praecesserunt duo genera demeritorum, videlicet corporalium ac spiritualium ; sic requirit iustitia Dei, ut eis reddantur duo genera tormentorum, utpote spirituales corporalesque poenae, quatenus effectus correspondeant suis causis, et retributiones meritis ; nec hoc fieri potest, nisi corpora animabus reuniantur. Occurrit ergo circa hoc difficilis quaestio, qualiter in illis corporibus aeternaliter puniendis simul inesse queant immortalitas ac passibilitas. Ad quod dico, quia iam alibi declaravi esse quamdam speciem ignis, qui nec dissolvit nec laedit, torquet tamen intolerabiliter animam in corpore exsistentem.

Sed quaeri potest, utrum corpora damnatorum ex propria dispositione incorruptibilitatem indissolubilitatemque habeant, an ex protectione divinae iustitiae, sicut fuit in corporibus primorum parentum ante transgressionem. Iam ante multipliciter patuit, multos fideles ac iustos divina virtute servatos illaesos in medio ignium et flammarum ; nec difficilius est Omnipotenti, conservare corpora reproborum in incendis infernorum. Nec obstat quod ignis infernalis incomparabiliter aestuantior est et fortior ad agendum ac puniendum ignibus saeculi huius, quia nec hoc difficultatem parit infinitae potentiae Creatoris. Denique animal nomine salamandra, et quarumdam plumae avium in igne fortissimo apud nos servantur illaesae, imo (ut fertur) purgantur ac meliorantur in eo : quanto magis potestati Creatoris perfacile est hoc illis conferre corporibus, id est non corrumpi nec consumi in eo ?

Haec Guillelmus.

 

Qui in eodem volumine, alio scribit capitulo :

Inter diversa ignium genera est quidam ignis qui aquam comburit, qui dicitur ignis Graecus, cuius novem sunt species, ut docet Aristoteles in tractatu speciali quem de igne illo et speciebus ipsius ac de compositionibus eius composuit. Est etiam ignis quidam qui oleo exstinguitur, et frigida aqua accenditur, qui ignis calcis vocatur. Est item ignis seu lampas, qui nec vento nec pluvia potest exstingui, qualis fuit in Veneris templo ; nec dubium quin in lampade illa ardebat atque lucebat asbestus lapis, qui semel accensus nunquam exstinguitur vento aut imbribus, et est lividi ferrugineique coloris. Insuper ignis est qui vulgo nominatur aqua ardens, cuius confectio notissima est, et nihil consumit nisi se ipsum. Est enim liquor ex quatuor aut quinque rebus confectus : quo cum adsperguntur ant liniuntur capilli alicuius, non est alia lucerna necessaria ad mensam in qua sedet. Capilli namque ipsius ardere videntur, et instar faculae illuminant, et tamen ipsi capilli manent illaesi. Ex his tam diversis ignibus credibile tibi fieri potest, quod ignis infernalis affligit, non tamen corrumpit nec deficit in se ipso.

 

Praeterea, quoniam plurimi sciscitantur ac admirantur, qualiter igne corporeo torqueri possunt et affligi valent incorporeae animae ; dico ad hoc, quod homines tales agnoscere nequeunt ea quae iugiter vident et sentiunt. Nonne quotidie cernunt animas suas ac alienas a corporeis rebus delectari ac molestari ? Quis enim non videat qualiter corporalia delectabilia desideris suis animas inflammant, irretiunt et captivant, imo inquietant ac cruciant, ita ut aliqui prae desiderio et amore langueant ac moriantur ? Sic et tristabilia quaedam eas contristant, dilaniant, et quasi absorbere cernuntur in tantum, quod talia etiam in superiorem animae partem redundant ac imprimunt. Non ergo mirentur quod ignis aliquis corporalis animas possit torquere, tam exutas corporibus quam eis unitas, cum tanta mirabilia ignium audiant, et plura atque maiora forsitan apud scriptores rerum mirabilium mundi ac historiographos legere possint. Denique si ignis qui in rubo apparuit Moysi, materiam quam operuit non combussit, aut forsitan novus ignis ab Omnipotente creatus est tunc, qui hoc naturaliter potuit ; quomodo non magis verisimile atque credibile est, quod propter exercendam tantam Dei iustitiam, talis ignis creatus sit qui torquere valeat animas impiorum, et vindicare in eis iniurias Altissimo irrogatas ? Amplius, si pluvia ignis et sulfuris creata fuit a iustissimo Creatore propter vindicandam Dei pariter et naturae iniuriam contumeliamque in Sodomitas ; quanto magis ad ulciscendas universas supergloriosissimi Dei offensas credendum est esse creatum specialissimum ignem, qui in spiritus vitiosos agere et imprimere queat, et universa scelera ulciscatur ? Quia nec Sodomitarum facinora quantumlibet multa et magna, comparari queunt universis sceleribus et peccatis eorum qui in extremo iudicio in infernum sunt detrudendi. Insuper si ventri struthionis hanc Deus omnipotens contulit activitatem vehementiamque caloris, ut durum ac frigidissimum ferrum consumat et coquat in nutrimentum corporis sui ; quid mirum si igni purgatori et inferni impressit virtutem animas sic torquendi ? Et si econtrario virtutem praestitit ventri struthionis eiusdem, ut a ferro ignito et igne tanto intra se consistente nihil ustionis aut laesionis alterius patiatur ; quanto plus exsistit probabile quod Deus spiritus illos qui creaturis vilissimis potius adhaeserunt ac servierunt quam superdignissimo Creatori, subdat vilibus creaturis in infernalibus purgatorisque supplicis ? Nec incredibile quod corpora impiorum a tantis incendis non comburantur, cum et pluma avium et pelles salamandra, quamvis videantur ab igne accensa, nihil tamen combustionis patiuntur, sed lucent.

Hac Guillelmus, qui de his alia multa effatur, qua infra forsan tangentur. De his demum dictum est partim distinctione in qua de poenis purgatorii est tractatum.

 

Insuper Thomas de his loquens diffuse, primo respondet ad istud, utrum corpora damnatorum cum deformitatibus suis resurgent :

In corpore humano deformitas potest esse dupliciter. Primo, ex defectu alicuius membri, sicut in mutilatis : et talis deformitas ac defectus in nullo resurgentium erit, quia (ut dictum est supra) corpora resurgent in omnibus integra. Secundo, ex indebita partium dispositione, etc.

De his Thomas scribit prolixe, sed quia in tractatu isto de resurrectione praehabitum est, dimitto.

 

Deinde respondens ad id, utrum corpora damnatorum erunt corruptibilia :

Quoniam, inquit, in motu oportet esse aliquod principium motus, dupliciter removetur motus seu mutatio a mobili. Primo, quia deest principium motus ; secundo, quia principium hoc impeditur a productione sui effectus seu motus. Cumque corruptio sit quaedam mutatio, dupliciter potest aliquid ex sua natura corruptibile, fieri incorruptibile. Primo, quia principium movens ad corruptionem, ab eo omnino aufertur : sicque corpora reproborum incorruptibilia erunt, quoniam motus caeli (qui est principium movens et alterans) tunc cessabit ; propter quod nulla tunc qualitas erit sufficiens transmutare ea a sua naturali qualitate. Secundo, quia principium corruptionis impeditur : sicque corpus Adae fuit incorruptibile, quia per gratiam innocentiae reprimebantur in eo qualitates contrariae a mutua impugnatione.

Si autem obiciatur, quod mors est maxima poena, ergo non deerit condemnatis ; dicendum, quod quamvis mors in se sit poena gravissima, tamen in quantum est terminus miseriarum atque poenarum, est calamitatum remedium.

Haec Thomas.

 

Cuius responsioni (ut tactum est ante) repugnat articulus Parisiensis quo dicitur :

Dicere quod motu caeli cessante, ignis non incenderet stuppam sibi applicatam, error est. Verum ad hoc poterit responderi, quod articuli illi fuerunt post felicem transitum sancti Doctoris compositi, sub domino Stephano Parisiensi episcopo, ut patet ex dictis in Scripto super secundum, ex Henrico et Richardo. Nihilo minus contra responsionem illam adhuc argui potest, quia cessante motu caeli, adhuc erit motus localis tam in corporibus electorum quam reproborum, sicut et ipse S. Thomas de corporibus gloriosis supra testatus est.

 

Ulterius ad quaestionem, utrum corpora damnatorum sint futura impassibilia, respondet idem sanctus Doctor :

Dicendum, quod principalis causa quod corpora reproborum non consumuntur, est divina iustitia ; cui etiam servit naturalis dispositio ex parte corporis patientis, et ex parte agentium. Cum enim recipere sit quoddam pati, secundum duplicem receptionem duplex est passio. Una secundum receptionem rei materialem, sicut ignis in combustibili : et haec vocatur passio naturae. Alia secundum receptionem rei spiritualem, sicut recipitur color in oculo secundum esse intentionale : et ista vocatur passio animae. Quia ergo post resurrectionem, motu caeli cessante, non poterit corpus a sua naturali qualitate mutari, nullum corpus pati poterit passione naturali : unde quantum ad hunc modum passionis corpora damnatorum impassibilia erunt, sicut et incorruptibilia. Verum motu caeli cessante, adhuc manebit passio quae est per modum animae, quia et aer a sole illuminabitur, differentiasque colorum ad visum deferet ; et hoc modo corpora damnatorum passibilia erunt. Et quia in tali passione sensus perficitur, ideo in corporibus damnatorum sensus poenae erit sine mutatione naturalis dispositionis. Hinc quod ait Philosophus, quod omnis passio magis facta, abicit a substantia, intelligitur de passione qua patiens transmutatur a naturali dispositione.

 

Et si obiciatur, quod agens assimilat sibi passum, ergo suam similitudinem seu verum calorem imprimit illis corporibus ; dicendum, quod imprimit eam illis spiritualiter, sicut albedo imprimit visui similitudinem suam secundum esse intentionale.

Quod vero de salamandra obicitur, solvitur : quia ut ait Philosophus libro de Proprietatibus elementorum, nullum animal in igne diu vivere potest. Galenus quoque in libro de Simplici medicina testatur, quod nullum corpus est quod tandem ab igne non consumatur, quamvis quaedam corpora ad horam in igne sine laesione permaneant, ut patet de ebeno. Hinc nec salamandra posset in igne sine laesione finaliter perseverare. Nec ex his sequitur, quod corpora damnatorum ab igne non affliguntur : quia sensibile non solum natum est delectare sive affligere sensum, agendo in ipsum actione naturae, sed etiam agendo in ipsum actione spirituali. Quia dum sensibile est in debita proportione ad sentientem, delectat ; econtrario autem, quando se habet in superabundantia aut defectu, affligit. Hinc et colores medi vocesque consonantes sunt delectabiles, inconsonantes vero offendunt auditum.

Haec Thomas.

De cuius verbis quid sentiam, inferius dicam, cum aliorum expressero mentem. Attamen Thomas in hac ipsa asserit quaestione : Si autem mors dicatur poenalis propter corporalem quem sentiunt morientes dolorem, non est dubium quod multo maiorem dolorem sustinebunt damnati continue : propter quod in morte perpetua esse dicuntur, iuxta illud in Psalmo, Mors depascet eos.

 

 

QUAESTIO IX

 

Praeterea quaeritur, An ignis inferni sit corporalis, et eiusdem speciei cum igne saeculi huius, atque sub terra consistens.

 

In hac etiam quaestione tria tanguntur. Primum est, an ignis infernalis sit corporalis seu materialis. El apparet quod non. Primo, quoniam Damascenus quarto libro testatur, in fine : Tradetur diabolus et daemones eius ac homo impius, videlicet Antichristus, ac impi et peccatores, in ignem aeternum, non materialem, qualis est apud nos, sed qualem novit Deus.

Augustinus quoque duodecimo super Genesim ad litteram : Spiritualem, inquit, arbitror locum ad quem anima defertur post mortem, non corporalem. Ergo et ignis ille est spiritualis. Ex quibus probatur, quod non sit eiusdem speciei cum igne apud nos materiali.

 

Ad haec tria respondet Thomas per ordinem. De igne (inquiens) inferni multiplex fuit opinio. Nam quidam philosophi, ut Avicenna, resurrectionem non credentes, solam animam post mortem dixerunt puniri. Et quoniam inconveniens reputabant incorpoream animam a corporeo igne puniri, dixerunt ignem quo impi cruciabuntur, non esse corporeum ; et quidquid in Scripturis de tormentis animarum per corporalia continetur, dixerunt metaphorice intelligendum, quemadmodum etiam beatitudo et gloria animarum Sanctorum per corporalia designatur. Et sicut dixerunt iustarum animarum felicitatem consistere in consecutione sui ultimi finis, sic infelicium animarum miseriam esse tristitiam quam habebunt de hoc quod separabuntur a fine, cuius naturale desiderium habent. Sed quia in poena damnatorum non solum erit poena correspondens aversioni a Deo, sed etiam poena danmi, correspondens conversioni ad commutabile bonum ; ideo non sufficit ponere praelactam spiritualem punitionem dumtaxat. Propter quod etiam Avicenna modum alium superaddit, dicendo quod animae vitiosae post mortem non per corpora sed per corporum similitudines affligentur, sicut in somno apparet homini quod per corporalia diversimode affligatur : quem punitionis modum videtur et Augustinus ponere duodecimo super Genesim ad litteram, ut manifeste patet ibidem. Sed hoc inconvenienter dictum videtur. Imaginatio quippe est potentia organica : ideo locum non habet in anima separata ; nec visiones imaginarim fieri queunt in ea sicut in anima somniantis. Hinc Avicenna, ut inconveniens istud evaderet, dixit quod animae separatae utuntur quasi pro organo aliqua caelestis corporis parte, cui humanum corpus oportet esse conforme ad hoc quod perficiatur ab anima rationali, quae est similis corporis caelestis motoribus : sequens quodammodo in hoc opinionem antiquorum philosophorum, dicentium animas redire ad compares stellas. Sed hoc omnino absurdum est, secundum doctrinam Philosophi, quoniam anima utitur determinato organo corporali, sicut ars determinatis instrumentis.

 

Quidquid autem dicatur de igne animas separatas torquente, de igne tamen quo corpora reproborum cruciabuntur, fateri oportet quod ignis ille corporeus sit, quoniam corpori adaptari non valet nisi poena corporea. Unde Gregorius quarto Dialogorum ex hoc probat ignem inferni esse corporeum, quoniam impii cum suis corporibus detrudentur in ipsum. Idem aperte fatetur Augustinus, ut in littera dicitur. Unde rursus quarto Dialogorum protestatur Gregorius : Ignem gehennae corporeum esse non ambigo. Damascenus quoque non simpliciter negat ignem illum esse materialem, sed non sic esse materialem ut terrenus ignis est apud nos, quoniam aliter agit, et proprietatibus differt. Augustinus vero in loco praeallegato loquitur opinative et inquisitive magis quam determinative. Denique, quoniam ignis infernalis agit ut instrumentum divinae iustitiae, ideo plus affligit unum quam alium, secundum diversitatem et exigentiam demeritorum eorum : sicque actio eius in affligendo damnatos, est secundum modificationem iustitiae Dei.

 

Insuper ignis eo quod sit maximae activitatis, alia corpora pro materia habet : ideo invenitur tam in sua quam in aliena materia. Et in quacumque materia sit, semper est idem specie quantum ad naturam ignis pertinet ; sed potest esse diversitas in specie quantum ad materias in quibus est : propter quod flamma et carbo differunt specie, similiter lignum ignitum et ferrum ignitum. Simili modo ignis inferni, quantum ad id quod habet de natura ignis, eiusdem est speciei cum igne qui apud nos est ; sed an ignis ille sit in propria exsistens materia vel in aliena, id latet nos. Et secundum hoc, potest materialiter consideratus differre specifice ab igne isto ; a quo tamen secundum quasdam differt proprietates, ut quod succensione non indiget, nec lignis nutritur neque fomentis.

Si autem quaeratur, an luceat ; respondendum, quod lucere non convenit igni secundum quemlibet modum exsistendi, imo in propria materia exsistens non lucet, nec in propria sphaera, secundum philosophos ; similiter nec in quadam aliena materia, ut dum est in materia opaca terrestri, ut in sulfure ; et quando est in aliquo grosso fumo, eius claritas obscuratur : conformiter potest esse de igne inferni.

 

Amplius, sicut in littera continetur, Augustinus ait : In qua parte mundi infernus sit, neminem arbitror scire, nisi cui Deus revelavit. Gregorius quoque de hoc interrogatus, respondit se de hoc non audere aliquid definire : nam aliqui putaverunt eum esse in aliqua parte terrae, aliqui vero sub terra. Et hoc probabilius reputat, cum in Apocalypsi dicatur, Nemo poterat in caelo neque in terra nec subtus terram aperire librum : intelligendo per exsistentes in caelo, Beatos ; per exsistentes in terra, homines ; per exsistentes sub terra, exsistentes in inferno. Augustinus quoque ad hoc videtur tangere duas rationes, duodecimo super Genesim. Una est, quoniam carnalia et terrena magis quam Deum dilexerunt. Secunda, quia quod gravitas est in corporalibus, hoc tristitia in spiritibus ; et quod est levitas in levibus, hoc laetitia in spiritibus ipsis. Unde sicut conveniens locus Beatorum est caelum empyreum, ita infernus miserorum ; et sicut graviora sunt inferius, leviora vero superius, sic miseri et damnati sub terra sunt in infimo atque tristissimo loco, Beati vero et Sancti, in loco iucundissimo et supremo. Denique quidam philosophi senserunt infernum esse sub orbe terrestri, attamen super superficiem terrae ex parte nobis opposita. Quod etiam videtur sensisse Isidorus, dicens, quod sol et luna stabunt in loco seu ordine quo creati sunt, ne impi in tormentis fruantur luce eorum : quae ratio nulla esset, si infernus sub terra ponatur. Pythagoras vero dixit locum poenarum esse in sphaera ignis, quam in medio totius orbis esse asseruit, ut dicitur secundo Caeli et mundi. His autem quae in Scripturis dicuntur, plus convenit quod sub terra esse dicatur. Ignis quoque erit ibi vehementissime caliditatis, quoniam calor eius erit undique congregatus. Nec est inconveniens dicere, qnod intra viscera terrae tanta concavitas divina reservetur virtute, quod omnium reproborum possit recipere corpora.

Haec Thomas.

 

 

QUAESTIO X

 

Restat inquirere, An anima separata possit corporali igne puniri. Ad quod plenius intelligendum oportet scire, an vires sensitivae et actus carum maneant in anima separata.

 

Ad quod respondet sanctus Doctor :

Dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio. Nam quidam putantes potentias animae esse in anima sicut color est in subiecto, dixerunt, quod anima recedens a corpore, omnes potentias suas secum trahit : alioqui secundum naturales suas proprietates esset mutata. Sed istud non potest stare, cum vires sensitivae et earum actiones sint totius coniuncti, et animae corporique communes. Hinc quidam distinguunt de potentis animae sensitivae, dicentes, quod quaedam sunt actus seu perfectiones organorum effluxae ab anima in organa ipsa, et hae cum corpore corrumpuntur ; alias vocant originales harum quae sunt in anima, quia per eas anima corpus sensificat ad videndum et audiendum, et has dicunt manere in anima separata. Sed nec hoc videtur, quoniam anima per suam essentiam, non mediantibus aliis viribus, est origo virium praefatarum : sicut et quaelibet forma ex hoc quod per essentiam suam informat materiam, est origo proprietatum quae naturaliter compositum consequuntur. Et si anima per potentias intermedias esset origo potentiarum organicarum, pari ratione et illarum esset origo per alias, sicque iretur in infinitum. Hinc secundum alios, potentiae sensitivae non manent in anima nisi secundum quid, utpote ut in radice, sicut principiata manent in suis principis : quia in anima separata manet efficacia influendi iterum eas, si corpori uniatur ; nec efficacia ista est aliquid superadditum essentiae. Et ista positio verior esse videtur.

 

Denique quidam dicunt duplices esse actus potentiarum sensitivarum, videlicet, exteriores, qui non manerit, et interiores intrinsecos, quos anima per se ipsam exercet, quos dicunt manere. Haec positio videtur descendere a positione Platonis, qui dixit animam corpori uniri tanquam substantiam perfectam in nullo a corpore dependentem, sicut motor coniungitur mobili : unde et eas dixit transcorporari. Et quia secundum ipsum, nil movet nisi motum, ne iretur in infinitum, dixit quod primum movens movet se ipsum, et quod anima movet se ipsam : et sic esset duplex animae motus, unus quo a se ipsa movetur, alius quo corpus movetur ab ea ; sicque anima haberet actum quo primo videret in se secundum quod movet se ipsam, et secundo, in organo corporali secundum quod movet corpus. Hanc autem positionem reprobat Philosophus primo de Anima, probans quod anima non movet se ipsam, et quod nullo modo movetur secundum istas operationes, quae sunt videre, sentire, etc., sed quod istae sunt operationes totius coniuncti. Idcirco dicendum, quod non manent in anima separata, nisi forsan sicut in radice remota.

 

Sed his obici potest, quia in libro de Spiritu et anima loquitur Augustinus : Anima recedens a corpore, ex his (scilicet imaginatione, concupiscibilitate et irascibililate) afficitur ad delectationem seu dolorem. Item duodecimo super Genesim ad litteram : Corpus, inquit, non sentit, sed anima per corpus ; imo anima aliqua sentit non solum per corpus, sed etiam sine corpore, puta timorem. Rursus ait ibidem : Non video cur habeat anima similitudinem corporis sui, dum iacente corpore sine sensu, non tamen penitus mortuo, videt talia qualia multi ex illa subductione vivis redditi, narraverunt ; et non habeat, quando completa iam morte de corpore exierit. Amplius in concupiscibili et irascibili sunt gaudium et tristitia, amor et odium, timor et spes, quae omnia manent in anima separata : ergo et vires illae cum actibus suis.

Et respondendum, quod Augustinus, ut dicitur, illum librum non fecit, sed quidam monachus Cisterciensis ex dictis Augustini, addens quaedam ex suo. Augustinus quoque in libro praeallegato quasi per totum loquitur inquirendo, non determinando. Si tamen dicta illa debeant salvari, dici potest quod anima separata, ex imaginatione et aliis sensitivis potentiis afficitur : non quod affectio illa tunc sit actus virium sensitivarum, sed quia ex his quae anima per sensitivas vires commisit in corpore, etiam in futuro afficietur, sive in bonum sive in malum ; sic quod sensitivae potentiae non dicantur tunc affectiones illas elicere, sed in corpore elicuisse merita affectionum huiusmodi. Sic etiam anima dicitur sentire per corpus, quoniam toti composito ipsa est radicalis ratio sentiendi. Verum est etiam quod Augustinus ibi ac alibi saepe loquitur iuxta doctrinam et modum loquendi Platonicorum, qui ita senserunt. Nec tamen est simile de anima somniantis et anima separata, quoniam anima somniantis adhuc realiter est in corpore, et utitur organo imaginativae. Insuper gaudium, tristitia, spes, timor, amor et odium, sumuntur interdum ut sunt passiones et affectiones partis sensitivae, et ita non manent in anima separata ; quandoque vero pro actibus partis intellectivae, et sic manent in ea.

 

Nunc inquirendum, an anima separata possit pati ab igne corporeo. Et respondendum quod imo, cum Dominus dicat ignem illum esse praeparatum diabolo et angelis eius, qui incorporei sunt sicut et anima. Sed qualiter hoc fieri possit, a diversis diversimode assignatur. Nam aliqui dicunt, quod hoc ipsum est animam pati ab igne, quod ipsum ignem videre. Unde quarto Dialogorum ait Gregorius : Ignem eo ipso patitur anima quo videt. Sed hoc non videtur sufficere, quoniam visum quodlibet, ex hoc quod videtur, perfectio est videntis : idcirco non potest cedere in poenam ipsius, in quantum est visum ; sed quandoque est punitivum, vel contristans per accidens, in quantum apprehenditur ut nocivum.

Alii ergo dixerunt, quod quamvis ignis corporeus animam non possit exurere, tamen anima apprehendit eum ut sibi nocivum, atque ex tali apprehensione afficitur timore et dolore ; sicque impletur in eis quod fertur in Psalmo : Illic trepidaverunt timore ubi non erat timor. Unde Gregorius quarto Dialogorum : Quia cremari se conspicit anima, crematur. Sed nec hoc videtur sufficere, quia secundum hoc afflictio animae ab igne non esset secundum veritatem, sed secundum apparentiam. Quamvis etenim possit esse vera passio tristitiae vel doloris ex falsa imaginatione, ut dicit duodecimo super Genesim ad litteram Augustinus ; tamen dici non potest quod secundum illam passionem patiatur quis a re, sed a similitudine rei. Rursus iste modus patiendi magis recedit a reali passione quam qui est per imaginariam visionem, cum ille dicatur esse per veras rerum imagines quas anima defert secum, iste vero per falsas conceptiones quas anima sibi fingit. Nec probabile quod daemones et animae subtilitate pollentes, putarent ignem illum sibi esse nocivum, si ab ipso nullatenus gravarentur.

Hinc alii dicunt animam realiter pati ab igne corporeo, cum quarto Dialogorum dicat Gregorius : Colligere possumus ex evangelicis dictis, quod anima non solum videndo, sed etiam experiendo incendium patiatur. Quod sic fieri dicunt, quia ignis considerari potest ut res talis naturaleque agens, et item ut instrumentum divinae iustitiae. Et primo modo non habet ut agat in animam, sed modo secundo. Hoc namque requirit ordo divinae iustitiae, ut anima quae peccando se subdidit corporalibus rebus, subiciatur eis in poenam. Instrumentum autem non solum agit in virtute propriae naturae, sed etiam in virtute principalis agentis : sicque ignis ut instrumentum divinae iustitiae ulciscentis, agere potest in spiritum, ut etiam dictum est de sacramentis qualiter agant in animam. Verum nec istud videtur sufficere, quoniam omne instrumenlale agens, in id circa quod instrumentaliter operatur, habet et propriam actionem sibi connaturalem : sicut aqua lavando corpus sanctificat animam, et serra secando lignum perducit ad formam domus. Sic ergo oportet igni aliquam compelere actionem in animam, ipsi igni connaturalem, ad hoc quod sit instrumentum divinae iustitiae vindicantis peccata.

 

Idcirco dicendum, quod corpus in spiritum naturaliter agere nequit, nec ei aliquo modo obesse aut ipsum gravare, nisi secundum quod corpori aliquo modo unitur, secundum quod corpus corruplibile aggravat animam. Spiritus autem hominis unitur corpori dupliciter. Primo, ut forma ; nec ita unitur igni. Secundo, sicut movens mobili, seu locatum loco, prout spiritus creatus est in loco definitive. Quamvis autem res corporea, ex sua natura habeat quod incorporeum spiritum loco definiat, non tamen habet ex sua natura quod spiritum illum loco definitum detineat, ut ita illi loco sic alligetur, quod ad alia divertere nequeat, cum spiritus non sit ita in loco quod loco subdatur ; sed hoc superadditur igni infernali, in quantum est instrumentum divinae iustitiae. Et istud tangit Gregorius quarto Dialogorum, ubi exponens quomodo anima experiendo supplicia patiatur, affirmat : Dum Veritas divitem peccatorem in inferno damnatum perhibet, quisnam sapiens animas reproborum teneri ignibus neget ? Et hoc etiam Iulianus dixit, ut Magister in textu allegat : Si viventis hominis incorporeus spiritus in corpore detinetur, cur non etiam post mortem igne corporeo leneatur ? Augustinus quoque vicesimo primo de Civitate Dei fatetur, quod sicut anima in hominis conditione corpori iungitur ut det ei vitam, quamvis corpus sit materiale et anima spiritualis, atque ex illa coniunctione anima vehementem concipit amorem ad corpus ; sic alligatur igni ut ab illo accipiens poenam, et ex illa coniunctione concipit horrorem. Oportet ergo omnes praefatos modos in unum colligere, ut videatur perfecte quomodo anima patiatur ab igne. Itaque ignis ex sua natura habet quod spiritus incorporeus ei possit uniri sicut locatum loco ; sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae, habet ut ipsum detineat alligatum : et in hoc ignis ille est vere nocivus spiritui ; et spiritus ignem ut sibi noxium videns, ab ipso torquetur ; et sic agit in spiritum non per modum influentis, sed detinentis, et est inter ea quidam spiritualis contactus.

 

Denique damnati nunquam sunt extra infernum, nisi ex dispensatione divina ad instructionem vel exercitium electorum. Et ubicumque fuerint extra infernum, tamen vident ignem illum eis praeparatum in poenam ; et cum ista visio sit immediate affligens, ubicumque sunt, ab inferni igne affliguntur : sicut captivi extra carcerem exsistentes, a carcere quodammodo affliguntur, quando se vident carcere damnatos. Hinc sicut gloria electorum in nullo minuitur, nec quantum ad praemium essentiale nec quantum ad praemium accidentate, si aliquando extra caelum empyreum sint ; ita damnatorum poena in nullo minuitur, dum aliquando extra infernum sunt. Propter quod Glossa super epistolam Iacobi : Diabolus ubicumque sit, sive sub aere, sive sub terra, secum fert suarum tormenta flammarum.

Hae Thomas in Scripto.

In quibus continentur et consonant quae de his scribit in Summa contra gentiles, libro quarto.

 

His per omnia consonant scripta Petri, et includuntur in eis, et addit :

Dicunt aliqui, quod in inferno erit etiam materialis corruptio, non tamen simpliciter seu substantialis, sed secundum quid seu accidenlalis, per transmutationem a frigore in calorem, et econtrario ; non tamen erit via ad corruptionem substantialem sicut modo, quia erit secundum ordinem iustitiae, quae requirit perpetuam subsistentiam patientis. Alii dicunt, quod erit ibi tantum corruptio et passio immaterialis, quod videtur verius, etc., ut supra in Thoma.

 

Praeterea de his duabus opinionibus bene scribit Richardus, declarando utramque :

Dicunt (inquiens) quidam, quod corpora damnatorum ab igne infernali non calefient, et tamen eo cruciabuntur. Passivum enim dupliciter recipit formam agentis, videlicet : materialiter, et immaterialiter ibidem, seu intentionaliter, etc., ut supra. Et quamvis ille ignis non sit calefacturus corpora damnatorum, ut dicit una opinio, affligentur tamen valde ab eo. Nam sicut proportionata receptio obiecti proportionati sensui sensum delectat, sic improportionata contristat. Ignis autem infernalis est obiectum excellens super tactum corporum damnatorum ; receptio quoque similitudinis suae in tactu, est improportionabiliter vincens tactum : ideo in corporibus eorum erit vehementissimus dolor in tactu, sentiendo hoc modo excessivum calorem.

Sed contra hoc arguunt alii per hoc quod dicitur in libro Iob, Ad calorem nimium transibunt ab aquis nivium. Iterum, iuxta illam positionem, poena ignis prius et principalius respiceret animam quam corpus ; Isidorus autem primo libro de Summo bono, afflictionem ignis principalius attribuit corpori, et poenam vermis menti : quaelibet tamen poenarum in totum redundabit compositum. Amplius, secundum Damascenum, impossibile est substantiam esse expertem naturali et propria operatione : ergo post cessationem motus caelestis, adhuc ignis habebit naturalem operationem, nisi eam virtus divina vel indispositio recipientis impediat. Corpora autem impiorum cum sint mixta atque composita, erunt illius excessivi caloris susceptiva : ergo et calefient, ac immoderatissimo calore inaestimabiliter torquebuntur : sicut auditus vehementissimo et improportionatissimo sibi sono materialiter laeditur, et non solum spiritualiter, sicut auditus affligitur dissonantia vocum.

 

Sed tunc quaestio oritur, utrum corpora damnatorum per illum ignem consumentur. Et respondendum quod non. Cuius rationem quidam assignant, quia non recipient formam seu calorem ignis illius nisi intentionaliter seu immaterialiter, animalique passione, non naturali. Sed ista responsio ac ratio falso aut improbabili innititur fundamento, sicut probatum est. Denique, quamvis vera esset ratio illa, non tamen sufficeret ad ostendendum corpora illa ab illo igne non comburi : quia secundum Philosophum secundo de Anima, excellentiae sensibilium corrumpunt sensus ; cumque ignis ille vehementissimi sit caloris, statim corrumperet sensum tactus, et vitam exstingueret. Hinc mihi videtur dicendum, quod ratio inconsumptibilitatis corporum illorum ab igne, partim est ex dispositione materiae cui incorporatus est ignis ille, partim ex dispositione corporum illorum quam in resurrectione accipient, principaliter autem ex ordine divinae iustitiae. Aliqua enim forma propter dispositionem extraneae materiae cui incorporatur, in sua actione diversificatur, sicut videmus ignem fulguris in diversis materiis valde difformiter ac mirabiliter operari : nam interdum aliqua calefacit et non comburit, quandoque facit utrumque, aliquando non laedit materiam mollem et resolvit duram. Ita et lumen solis in diversis valde diversimode agit. Sic dico possibile esse, ut propter dispositionem materiae et aliquam caelestem influentiam sibi incorporatam, ignis infernalis habeat actionem calefaciendi et affligendi, et non consumendi. Insuper idem potest contingere ex parte dispositionis quam corpora humana in resurrectione forsan accipient. Quod in libro de Civitate Dei Augustinus nititur declarare, narrans qualiter animalia quaedam manent in igne illaesa, et in bullientibus calidissimis aquis aliqui vermes permanent vivi : unde concludit, quod Deus sic potest corporibus reproborum aliquam imprimere qualitatem, qualem et naturalibus multis, ut ab igne consumi non queant neque exstingui, sed sine fine affligi. Hoc ipsum (ut tactum est) requirit ordo divinae iustitiae, ut nunquam illa corpora moriantur ; nec calor naturalis consumet in eis humidum radicale.

 

Insuper si quaeratur, qualiter animae separatae et incorporei daemones valeant corporeo igne affligi ; dicendum, quod quidam dixerunt spiritus separatos vitiosos non puniri nisi per privationem boni desiderati, ex qua privatione tanquam malo praesente vehemens tristitia generatur in eis. Unde Algazel quinto Physicorum testatur : Anima quae in carne carnalium fuit voluptatum amatrix, ex consuetudine dispositionem habet vehementem et fortiter sibi impressam, inclinantem ad illas ; postea vero per mortem instrumento rei desideratae amisso, remanet desiderium eius et amor, et hic est ineffabilis cruciatus.

Haec Richardus.

Qui etiam de his recitat varias opiniones ac improbat, sicut et Thomas, et sequitur positionem ipsius Thomae, quod scilicet ignis infernalis affligit spiritus malos per hoc, quod ei sunt alligati modo praefato, et facit eos ita intentos suae considerationi, quod ab aliorum consideratione quae naturaliter considerare possunt, impediuntur ; et horum utrumque convenit igni illi in quantum agit ut instrumentum divinae iustitiae.

 

Amplius quaerit Richardus, utrum damnati cruciabuntur perpetuo a tribus aliis elementis, videlicet, terra, aqua et aere. Respondet quod imo, quemadmodum scriptum est, Pugnabit pro illo orbis terrarum contra insensatos ; et in Psalmo, Ignis, sulfur et spiritus procellarum, pars calicis eorum : ubi per sulfur intelligitur foetida terra, atque per spiritum procellarum intelligitur aer procellosus, qui dicitur spiritus tempestatis. Et denuo scriptum est : Candescet in illos aqua maris, et flumina concurrent duriter. Cumque in libro Sapientiae scriptum sit, Per quae quis peccat, per haec et punitur ; ideo sicut iniqui per quatuor elementa peccaverunt, in quantum peccaverunt per corpora sua ex elementis composita, et ipsis elementis abusi sunt, sic per omnia quatuor elementa ineffabiliter affligentur. Nec solum his, sed ut aliqui protestantur, etiam caelestium corporum influentia torquebuntur. Iustum est enim, ut quia Creatori omnium ingrati ac rebelles fuerunt, ab omnibus creaturis crucientur, iuxta illud libri Sapientiae : Armabit creaturam ad ultionem inimicorum. Verumtamen, quoniam ignis et aqua ex sua natura magis sunt afflictiva quam terra et aer, ideo de eis magis fit mentio : imo cum ignis magis sit activus et afflictivus quam aqua, idcirco sub nomine ignis Dominus comprehendit omnem poenam quam a rebus corporeis patientur, cum apud Matthaeum ait : Ite, maledicti, etc. Sed cum detenti in purgatorio puniantur ut purgentur, et ignis naturam habeat purgativam, dicunt aliqui, quod in purgatorio exsistentes, nullo elemento nisi igne puniantur.

 

Praeterea quaeritur, an simul ab omnibus elementis affligantur. Ad hoc quidam respondent quod imo, quoniam sicut forma : elementorum immaterialiter receptae in spirituali substantia, non sunt contrariae, ita nec actiones earum. Similiter dicunt in sensu : simul quippe in visu est similitudo albedinis atque nigredinis, et actiones ipsarum ; et ita dicunt esse in tactu. Verum hoc non complacet aliis. Nam quamvis similitudines contrariorum non sint in intellectu contrariae, tamen non ita perfecte movetur intellectus a pluribus sicut ab una tantum ; similitudines quoque contrariorum in eadem parte pupillae receptae, sese in actione sua impediunt, ut patet dum per vitrum rubeum conspicitur album : tunc enim videtur aliquid quasi ex utroque confusum. Et iuxta hunc modum transient ab aquis nivium ad calorem nimium, sustinendo talia alternatim ; tamen sine reductione ad medium, quia divina virtute in instanti una poena cessabit, et alia simul completa inerit, vel simul inerunt in diversis eiusdem corporis partibus et organis. De elementis vero in inferno dicendum, quod erunt ibi in quadam confusione, nec tamen unum remittet alterius virtutem et actionem, quoniam agunt ut instrumenta divinae iustitiae in reprobos, non in se ipsa.

Haec Richardus.

 

Qui etiam ad quaestionem de loco inferni respondet, sicut et Petrus :

Infernus (inquiens) est sub terra, quia nonodecimo de Civitate Dei asserit Augustinus, Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. Cumque Deus nihil inordinatum relinquat, ipse unicuique congruentem tribuit locum. Loca autem non sunt convenientia rebus, nisi congruant earum ponderibus. Pondus vero comparatur amori ; et sicut corpus fertur pondere, sic animus amore. Hinc sicut Deus tribuit corporibus locum secundum exigentiam suorum naturalium ponderum, sic intellectualibus et rationabilibus creaturis secundum merita suorum amorum. Ideo sicut electi et sancti sunt in caelo empyreo, sic reprobi sunt in infimo et vilissimo loco, hoc est in medio terrae, quia carnalia et terrena potius quam divina et caelestia dilexerunt. Unde super illud Ionae, Proiecisti me in profundum in corde maris, perhibet Glossa : Quemadmodum cor est in medio animalis, ita infernus in medio terrae.

Et si obiciatur, quod in centro terrae viget nobilior influentia caeli : ergo non decet ibi iniquos locari ; iterum, cum tantus sit numerus reproborum, quomodo poterunt omnia corpora sub terra includi ? Respondendum ad primum, quod simpliciter loquendo, nobilior influentia caeli est in circumferentia terrae et super terram, magis quam in centro et sub terra, per comparationem ad hominum habitationem ; attamen secundum quid, scilicet quoad generationem metallorum quorumdam, nobilior influentia caeli sub terra consistit.

Haec Richardus.

 

Concordat his Bonaventura, dicendo :

Quamvis temerarium videatur determinare ubi sit infernus, et an ignis inferni sit corporalis et verus, quia praecipuus Doctor Ecclesiae, libro de Civitate Dei hoc relinquit sub dubio ; tamen quoniam S. Gregorius, summus pastor Ecclesiae, cui Gregorio Spiritus divinus multa revelavit, postea ista determinavit, et ex Scripturis probavit, debemus pro certo tenere, quod, infernus sub terra sit, et ignis eius corporeus.

An vero sit eiusdem speciei cum igne elementari et cum igne qui apud nos est, non constat pro certo. Probabiliter vero teneri potest, quod sit speciei eiusdem, nisi fortiora contra hoc inducantur argumenta quam hucusque inducta.

 

Insuper ait Bonaventura :

Si quaeratur de corporibus damnatorum an igne affligantur, simpliciter est concedendum ; si quaeritur, an consumantur, simpliciter est negandum. Si quaeratur, an corrumpantur, hoc est distinguendum. Corrumpuntur enim secundum quid, quantum ad esse accidentale, scilicet quoad bonam dispositionem ; non autem simpliciter, quantum ad esse substantiale. Nam ignis ille urit et non consumit, quoniam pabulum non requirit : cuius exemplum ponit Augustinus de montibus Siciliae, quos ab antiquissimis diebus ignis ussit, et nusquam consumpsit. In Legenda etiam S. Nicolai narratur, quod in partibus orientis quidam ignis invenitur qui oppositam sibi manum vehementer affligit, et nihil de ea consumit.

 

Qualiter autem ignis sit afflictivus spirituum, attendendum. Itaque ad hoc quod generetur dolor in anima ab aliquo, duo concurrunt ex parte animae patientis, puta : perceptio ex parte cognitionis, et detestatio ex parte affectionis. Similiter duo requiruntur ex parte agentis : unum est, quod immutet animae perceptionem seu cognitionem ; aliud, quod violenter et inseparabiliter adhaereat contra repugnantiam voluntatis. Ex his quatuor, duo sunt secundum ordinem naturae, et alia duo secundum ordinem divinae iustitiae. Quod enim ignis immutet cognitionem animae, et anima percipiat calorem actionemque ignis, est de naturali potentia utriusque. Nempe dum ignis agit in compositum ex anima et corpore, duplex ibi est passio : una naturalis, quae est calefactio corporis ; alia animalis, quae est immutatio sensus. Prima passio est vera ac naturalis, quoniam est ab igne ut vere agente ; secunda passio est ab anima se ipsam movente, et ab igne occasionem praebente, ut sexto Musica ; loquitur Augustinus. Quemadmodum ergo anima separata a corpore, corpus potest pati ab igne passione naturali, utpote calefieri et comburi per naturalem potentiam utriusque ; sic spiritus etiam separatus potest pati passione animali, atque ab igne praesenti immutari naturali potentia ignis et animae. Itaque duo sunt ibi per ordinem naturae, et duo per ordinem divinae iustitiae. Quod enim ignis animae indissolubiliter alligetur, et anima in eo tanquam in carcere recludatur, divinae est iustitiae. Quod iterum anima refugiat ignis calorem, qui ei per naturam nocere non potest, trepidetque timore ubi non est timor ; hoc divinae iustitiae est, quae facit trepidare peccatores, immittendo timorem et terrorem eius rei qua secundum naturam superiores sunt animae.

Haec Bonaventura.

Contra quae Thomas, Richardus et alii arguunt, sicut iam patuit.

 

Praeterea scripta Alberti consonant dictis ex Thoma, praesertim qualiter corpora damnatorum patiantur ab igne inferni. Tamen de hoc loquitur satis modeste, sine reprehensibili assertione, dicendo :

Quae hic dicuntur de poena damnatorum, credenda sunt potius quam discutienda ; et rursus, Neminem puto scire veritatem quaestionis istius, videlicet qualiter corpora illa et animae patiantur ab illo igne, nisi cui Deus revelavit.

Denique respondendo quaestioni, an ignis corporeus agat in spiritum, et utrum daemones corporeo ardeant igne : Absque ulla, inquit, dubitatione corporeus ignis cruciat daemones : quod fide teneo, quamvis intelligibile non sit plene. Ignis quoque inferni calidissimus est fortissima caliditate, cui caliditati nihil est comparabile. Naturali enim et maximo circumponitur frigore, et est in materia solida, et semper intra se colligitur, et habet caliditatem calcatam et congregatiorem quam ille qui est in materia rara. Quem ignem Deus conservat, prout Isaias testatur : Flatus Domini sicut torrens sulfuris succendens eam.

Infernus etiam intra suas concavitates capax est omnium corporum damnatorum, quemadmodum scriptum est : Dilatavit infernus animam suam absque ullo termino. Attamen bene credo quod constricta, compressa, et quasi commassata iacebunt corpora damnatorum in ipso.

 

Insuper Scotus scribit hic multa. Primo, qualiter animae separatae iniquae ac daemones pati et affligi queant ab igne :

Dolor (inquiens) est passio consequens apprehensionem sensitivam, et in appetitu sensitivo consistit. Tristitia autem proprie est in voluntate, consequens apprehensionem intellectus alicuius voliti oppositi seu contrarii voluntati. Unde patet quod talis dolor non est in substantia spirituali separata, sicut nec appetitus sensitivus, nec sensitiva cognitio.

Circa quod dico, quod dolor etiam frequenter ac communiter ponitur in parte intellectiva et voluntate : ut cum contritionem dicimus, essentialiter, vere ac proprie esse dolorem de peccatis, ut patuit supra, tractatu de Poenitentia, Verumtamen de usu terminorum non est superflue contendendum. Deinde Scotus positionem suam prosequitur, et concordat dictis ex Thoma. Opinionem quoque ex Bonaventura inductam redarguit quantum ad hoc quod profert, quod timent ubi non est timor, et quod Deus est causa illius erroris ac falsae apprehensionis in illis spiritibus.

 

Itaque Scotus ait, quod animae separatae ac daemones alligantur ac detinentur igne inferni dupliciter : primo, quod nequeunt ad alia libere se movere ; secundo, quia in assidua consideratione ignis illius ita funguntur, quod alia libere intueri ac considerare non valent. Et haec duo sunt eorum libertati naturalique dignitati ac agilitati contraria, ac eos contristant, potissime in quantum a Deo eis infliguntur vindicante eorum peccata, et eos sic reprimente ac sibi subiciente : quia cum odiant Deum, molestissimum eis est ab ipso sic coarctari.

Consequenter respondendo an homines damnati post iudicium cruciabuntur igne infernali, ponit distinctionem praehabitam duplicis actionis ac passionis, videlicet, naturalis et animalis seu intentionalis, et dicit, quod ignis inferni utramque actionem potest habere in damnatos corpore suscitatos, quod probat sicut iam ante ex Richardo probatum est, atque motiva alterius opinionis introducta ex Thoma, solvit idonee. In quibus consentio ei, ut infra plenius dicam.

 

Denique his concordat Henricus duodecimo Quodlibeto, ubi determinat, substantiam incorporalem separatam non pati ab igne per realem calefactionem per modum nobis cognitum, quo scilicet in hac vita corporalia patiuntur, alterantur et affliguntur ab igne ; sed miro et ineffabili modo nobis incomprehensibili in hac vita, patiuntur et affliguntur ab igne mediante calore. Firmiter (inquit) credimus, quod ab illo igne materiali patiatur spiritus, mediante calore quo illam passionem producit, quamvis modum agendi et virtutem illius ignis ac qualitatem caloris ignoremus.

Amplius quaerit, an corpus damnati, in inferno possit esse simul summe calidum ac summe frigidum. Respondet quod non, quia contraria, quantum ad esse intensum, praesertim quantum ad summum suum gradum, simul inesse non valent quoad eamdem partem subiecti. Et de hac quaestione se expedit, non prosequens evidenter an corpus tale realiter alteretur ac calefiat ab igne ; sed cum fateatur animam adhuc separatam vere ab igne ac eius calore affligi, quanto magis intendit hoc de corpore tali asserere ?

At vero octavo Quodlibeto interrogat, an locus inferni sit centrum terrae. Ad quod respondet consonanter iuxta praehabita, probabiliter dici posse, quod sit in centro, vel prope, quamvis de hoc non sit aliquid incaute asserendum.

 

Verumtamen in hoc Quodlibeto octavo plenius scribit Henricus, quomodo ignis corporalis veram valeat passionem imprimere in spiritum. Una (inquit) opinio dicit, quod anima separata quamvis non sit corpus, gerit tamen similitudinem corporis in se, in qua vere possit pati, dicente Augustino quarto de Origine animae :

Neque hoc me disserere putes (videlicet quod anima non sit corpus) tanquam negem fieri posse ut anima mortui, sicut et dormientis, in similitudine corporis sui sentiat sive bona sive mala. Quid si tale quid apud inferos geritur, et in eis se non corporibus sed corporum similitudinibus recognoscunt ? Dum enim tristia patimur, quamvis in somnis, etsi illa sit similitudo corporeorum membrorum, non membra corporea, non est tamen poenae similitudo, sed poena. Sed hoc stare non potest, quoniam similitudines corporum non sunt nisi in parte sensitiva imaginaria, secundum quam anima patitur decepta in somno, aestimando similitudines corporum corpora esse ; anima autem separata vim imaginativam non habet. Talisque passio ex deceptione procedit ; nunc vero quaerimus realem veramque passionem.

Hinc alii dicunt, quod in anima est vis qua pati potest ab igne corporeo, et hoc naturaliter, in quantum coniuncta est corpori, supernaturaliter vero quando est separata, ita quod eadem patitur post separationem quae ante in corpore. Quod etiam stare non potest, quia in corpore pati non potest nisi secundum vim sensitivam actu extensam per corporeum organum.

Hinc alii dicunt, quod patitur per vim sensitivam, in quantum radicaliter ac virtualiler manet in anima separata. Nec mirum, si per divinam potentiam patitur separata, quod naturaliter pati potest coniuncta. Sed hoc de angelo dici non potest.

Ob hoc alii dicunt, quod spiritus igne includitur seu alligatur, sicut iam dictum est. Verum iuxta hoc non pateretur ab igne passionem inferente, nisi occasionaliler : imo ipse spiritus in se excitaret afflictionem occasione inclusionis, quemadmodum qui ad aliorum praesentiam turbaretur.

Idcirco alii dicunt, quod patitur ab igne non ut est res naturaliter afflictiva, sed ut est instrumentum divinae iustitiae. Sed sic non potius pateretur ab igne in quantum est calidus, quam ab aere : imo posset aer in hoc esse instrumentum iustitiae Dei sicut et ignis, nec ignis diceretur affligere in eo quod calidus est : quod ab auctoritate Sanctorum discordat.

 

Ideo oportet dicere et fateri, quod ignis affligit spiritum in quantum calidus, imo eodem genere afflictionis quo affligeret corporis sensum. Sed cum non sit activum sine passivo sibi correspondente, non potest ignis sua naturali actione agere in spiritum affligendo, nisi spiritus possit pati ab illo veram passionem, qualem reciperet sensus ab igne, utpote tactus. Quo cum careant daemones ae animae separatae, restat difficultas quomodo sic possint pati ab igne, cum actus activorum non sint nisi in patiente disposito. Ad quod videtur dicendum, quod Deus supernaturaliter imprimit vim quamdam naturae daemonis et animae, vel utrique id naturaliter inest, quamvis nos lateat ; et vim illam sic temperat, ut per eam sustineat poenam suis culpis correspondentem.

Haec Henricus.

Cuius hoc ultimum dictum videtur obscurum, quia non exprimit quae aut qualis sit vis illa supernaturalis, an scilicet sit materialis aut immaterialis, et qualiter faciat immaterialem substantiam corporalis alterationis, calefactionis et caloris capacem. Unde et Scotus his obicit, quod daemon seu anima non magis est capax talium alterationum aut qualitatum, quam dealbationis sive albedinis, aut lapis sapientiae.

 

Postremo dictis Henrici concordat Argentinensis quantum ad punitionem hominum iniquorum post resurrectionem, qua in anima et corpore punientur ; quantum vero ad punitionem animarum separatarum ac daemonum, consonat dictis Thomae, et addit :

Coniunctio seu alligatio ad ignem inferni, aliter se habet ad animas et (daemones qui nunc sunt in inferno, aliterque ad daemones qui in isto sunt aere pro exercitio nostro. Exsistentes etenim in inferno, coniuncti sunt infernalibus flammis localiter atque mentaliter ; qui vero in aere sunt aut nobiscum, coniunguntur flammis illis mentaliter, et non loco.

Haec Argentinensis.

De hac item materia dictum est super secundum.

 

Postremo, inter opiniones praehabitas potissime displicet illa quae dicit, corpora damnatorum non affligi igne infernali afflictione naturae seu naturali, corporali, seu alteratione et calefactione reali, sed solum animali (prout animale dicitur ab animae seu intentionali : et hoc propter multas rationes et auctoritates contra eam inductas, et quia apertissime est contra articulum Parisis condemnatum, sicut probatum est, qui tamen post Thomam est editus. Unde Henricus (qui condemnationi articuli illius interfuit) directe tenet contrarium illius erroris. Et si S. Thomas tunc vixisset in corpore aut postea, non contradixisset illi articulo ; similiter nec Albertus. Verumtamen Scotus contradicit, et dicit quod excommunicatio se non extendit extra dioecesim.

Insuper positio illa non consonat divinis Scripturis, in quibus clare docetur, quod reprobi potissime post diem iudici, igne gehennae torquentur, ardent, accenduntur, aestuant, calefiunt et inaestimabiliter affliguntur, ut dum defertur in Psalmo : Pones eos ut clibanum ignis in tempore vultus tui. Et rursus : Cadent super eos carbones, et in ignem deicies eos. De quibus sacratissimus Ioannes Baptista testatus est : Paleas comburet igni inexstinguibili ; et Isaias, Ignis eorum non exstinguetur ; atque Apostolus, Terribilis est exspectatio quaedam iudicii et ignis aemulatio, quae consumptura est adversarios. Iudith quoque ait : Dominus omnipotens dabit ignem et vermes in carnes eorum, ut urantur et sentiant usque in sempiternum. Et in Ecclesiastico legitur : Vindicta carnis impi, ignis et vermis. Consimilia verba Scripturae quamplurima possent induci.

Insuper, contra opinionem illam ineptam sunt plurimae visiones et apparitiones fide dignae, in quibus spiritus defunctorum apparuerunt atque viventibus retulerunt se esse in maximis poenis, et materialis ignis ardore affligi, imo inflammationes, calores, incendia ignium mundanorum, quasi nullus esse comparationis respectu incendiorum, ardorum et inflammationum quibus incredibiliter torquerentur. Imo quod maius certiusque consistit, etiam multi a morte resuscitati, hoc ipsum sunt protestati, ut patet in Legenda S. Ioannis apostoli, et de tribus mortuis quos legitur resuscitasse B. Hieronymus.

 

Ex quibus ostenditur, quod non solum corpora impiorum post finale iudicium taliter cruciabuntur, sed item quod animae interim sic affliguntur tam in inferno quam in purgatorio. Et nisi sic esset, poena daemonum, praesertim post iudicium, esset multo minor quam poena hominum reproborum, cum multo acerbius atque poenalius sit igne puniri non spiritualiter seu intentionaliter tantum, sed spiritualiter simul ac corporaliter, et non tantum per alligationem, sed etiam per vehementissimam calefactionem. Quis non incomparabiliter mallet detineri in carcere, quam iacere et ardere in fornace ardenti ac calidissimo in medio carceris situato ?

Denique poena inferni est maxima poena quae esse potest aut est in rerum natura : quod verum non esset, nisi damnati realiter et corporaliter afficerentur ardoribus, frigoribus, consimilibusque inferni suppliciis.

Postremo fundamentum opinionis illius infirmum et frivolum comprobatur, videlicet, quod quia primum mobile est primum movens et alterans, et causa omnis motus ac alterationis in aliis, ideo ipso cessante, cessabit in aliis omnis motus et alteratio. Nam simili argumentatione concluderetur, quod nec in gloriosis corporibus futurus esset motus localis, nec dos agilitatis posset in eis in actum talem procedere ; et quod ignis non posset stuppam sibi applicatam incendere, quod articulus praetactus condemnat. Dato ergo quod naturaliter loquendo, cessaret tunc alteratio, tamen per omnipotentiam Dei supernaturaliter aliter fieri potest et fiet. Imo cum totus ille status futuri saeculi tam in electis quam reprobis, atque in omnibus creaturis tunc mansuris, erit supernaturalis et alterius modi ac ordinis quam sit status rerum naturalis modo consistens ; quid est hoc, ex cessatione motus caelestis arguere, probare, concludere quod reprobi in inferno non alterabuntur ab igne ? Certe etsi hoc uno respectu videatur naturaliter sic esse debere, nihilo minus alio respectu esset innaturale et valde mirabile, videlicet, quod ignis tam calefactivus et aestuans, non calefaceret corpora grossa et mixta, in medio eius iacentia, ex propria natura calefactibilia.

 

 

Sequens distinctio determinat de his quae pertinent ad resurgentium remunerationem et punitionem.

Et circa hoc tria facit Magister. Primo enim ostendit quomodo animae, quam cito a corporibus separantur, habitaculis iuxta sua merita vel demerita reddantur. Secundo, quomodo defunctis exsequiae vivorum pro eis factae suffragantur. Tertio inquirit, utrum Beati in patria pro nobis deprecentur. Primum facit usque ibi : De suffragis defunctorum. Secundum, usque ibi : Sed forte quaeris. Tertium, usque ad finem distinctionis.

In speciali, sententia Magistri stat in tribus propositionibus, quarum prima est haec : Quam cito animae in morte suis a corporibus separantur, mox pro modo suorum meritorum diversis habitaculis reddentur. Hanc Magister ponens dicit, quod animae defunctorum secundum sua merita diversis habitaculis reddentur usque ad diem iudici ; post iudicium vero earum poena vel gloria augebitur : quod auctoritate B. Augustini probat. Unde infero, quod sicut facta resurrectione poena malorum augebitur, ita gloria seu Beatorum gaudium plus perficietur.

Secunda propositio est hinc : Illi de orationibus et eleemosynis Ecclesiae illic hunc profectum recipiunt, qui hic talia ut eis proficerent meruerunt. Hanc Magister insinuans, dicit mortuos vivorum suffragis iuvari, si tamen hoc meruerunt dum viverent. Postea subdit, quod ista quae hic pro defunctis frequentat Ecclesia, mediocriter malis suffragantur ad poenae mitigationem, et mediocriter bonis ad poenae solutionem. Et facta pro valde bonis qui suffragis non indigent, sunt gratiarum actiones ; et facta pro summe malis qui iuvari non possunt, quamvis non sunt eis adiumenta, sunt tamen ad viventium consolationem : quod auctoritate B. Augustini confirmat. Postea dicit, quod pompae quae fiunt in obsequis, sunt ad vivorum solutium, non ad mortuorum suffragium ; laudabile tamen est circa mortuorum sepulturam curam impendere. Postea movet quaestionem de divite et paupere, quorum uterque cum sit mediocriter bonus, suffragiis indiget, et ambo pariter post mortem meruerunt iuvari ; et pro divite fiunt multa suffragia generalia et specialia, pro paupere vero tantum generalia : utrum iuvetur pauper paucioribus suffragiis quantum dives amplioribus. Et videtur quod sic, quia uterque pariter meruit iuvari, et aequaliter boni fuerunt. Contrarium autem videtur, quia alias nihil conferrent specialia suffragia diviti pro eo facta. Et respondet Magister, quod tantum valent pauperi sola generalia suffragia quantum diviti generalia et specialia suffragia ; et tamen profuerunt specialia suffragia diviti non ad aliud vel maius aliquid, sed ad idem ad quod generalia : ut ex pluribus causis unum perciperetur emolumentum. Vel potest dici, illa plura suffragia diviti contulisse celeriorem absolutionem, et non pleniorem. Postea quaerit de illo qui suffragis indiget, et moritur in ipsa consummatione saeculi, quando ulterius suffragia impendi non poterunt, utrum talis salvabitur. Et respondet, qnod talis per ignem tunc futurum et per orationes caelestis Ecclesiae salvabitur.

Tertia propositio est haec : Angeli orationes nostras Deo offerunt, et ea quae hic apud nos aguntur recognoscunt. Hanc Magister insinuans quaerit, utrum Sancti preces nostras et vota sibi porrecta audiant et sciant. Et respondet, quod angeli et Sancti divinam faciem videntes, ea quae apud nos geruntur cognoscunt quantum ad eorum gaudium perlinet et nostrum auxilium : unde et angeli dicuntur orationes nostras semper offerre Deo, non tanquam Deum instruentes, sed quid circa nos agendum sit, ad eius veritatem ducentes ; unde preces nostrae dicuntur exauditae, quando caelesti curiae earum exauditio innotescit, seu earum eventus futurus manifestatur.