DISTINCTIO XLIX

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUADRAGESIMAE NONAE

 

 

Supra tractavit Magister de iudicio generali, et aliqua tetigit de praemiis iudicandorum ; hic plenius loquitur de mercede et gloria electorum. Attamen in huius distinctionis exordio, etiam paululum tangit de miseris reproborum. Itaque primo ostendit, quod sicut in hac vita distabant conversatione ac meritiis, sic in futuro distabunt retributione ac praemiis. Et circa hoc sciscitatur, an omnes homines beatitudinem naturaliter appetant ; deinde circa beatitudinem electorum aliquas utiles inserit quaestiones. Prima est, an in beatifica visione sit gradus, ita quod unus cognoscit quod alter nescit. Secunda, an in ipso beatitudinem consequente sit diversitas magnitudinis spiritualis. Tertia, utrum felicitas Beatorum maior erit post resurrectionem quam ante.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, Quid sit beatitudo, et in quo consistat, hoc est, de eius obiecto atque subiecto.

 

Et primo quieri potest, An sit quid creatum aut increatum.

 

Et videtur quod sit quid increatum, quoniam est ultimus finis et summum bonum intellectualium creaturarum, quarum solus Creator omnipotens et immensus est ultimus finis et summum bonum.

Item, quoniam plene quietat et contentat mentem creatam, quam contentare non valet bonum finitum, iuxta illud Augustini : Neque enim sufficit nobis finis, nisi cuius nullus est finis.

 

In oppositum est, quod beatitudo est operatio quaedam ac formalis perfectio mentis creatae, imo et optima actio nobilissimae potentiae rationalis creaturae.

 

Circa haec multa conscribit Thomas hoc loco, sicut et alibi, quae pro maiori parte communia sunt atque facilia ; propter quod ipsis non arbitror immorandum. Denique de ista materia dictum est copiose super primum, prima distinctione. Siquidem ibi inducta de fruitione, hic possent resumi et applicari, cum ipsa fruitio frequenter vocetur beatitudo.

 

Itaque Thomas :

Beatitudo, inquit, cum sit naturaliter ab omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum finem vitae humanae. Finis autem cuiuslibet rei vel est propria operatio eius, vel per operationem propriam pertingit ad finem. Cumque propria forma in omni re sit sua propria operationis principium ; propria quoque hominis forma in quantum est homo, sit anima rationalis ; oportet ut vel in actibus animae rationalis beatitudo hominis consistat, vel in his ad qua homo per actiones animae rationalis ordinatur ac comparatur. Et haec bona anima nuncupantur : hinc necesse est, etiam secundum philosophos, in bonis anima beatitudinem hominis collocare. Quod autem aliqui in bonis corporis felicitatem anima constituerunt, ratio fuit quia se ipsos ignorabant, et intellectum a sensu non distinxerunt.

 

Praeterea quaeritur, an beatitudo magis consistat in his qua sunt voluntatis quam in his quae sunt intellectus. Et apparet quod magis sita sit in actibus et gaudis voluntatis. Felicitas namque est optima operatio optima virtutis ac suprema potentia : optima autem virtus est caritas, quae directe concernit ac perficit voluntatem. Voluntas quoque videtur nobilior intellectu, cum per imperium moveat eum : imo actio intellectus sine affectionibus voluntatis informis est. Iterum, felicitas est perfectissima ac intima unio mentis creatae cum Deo : sed per actus et affectus voluntatis et caritatis perfectissime coniungimur Deo. Rursus, bonum et finis coincidunt ; beatitudo autem est ultimus finis et maximum hominis bonum : ergo respicit voluntatem.

In oppositum est quod Veritas apud Ioannem testatur : Haec (inquit) est vita aterna, ut cognoscant te solum verum Deum. Atque ut Augustinus asserit, visio est tota merces. Hinc super illud, Cum tradiderit regnum Deo et Patri, ait Glossa : Id est, cum perduxerit credentes ad contemplationem Dei Patris, ubi est omnium finis, ac requies sempiterna, ac gaudium. Sed et Philosophus decimo Ethicorum demonstrat, quod felicitas est optima speculatio summi et optimi speculabilis.

 

Et respondendum, quod beatitudinem esse in voluntate, dupliciter potest intelligi. Primo obiectaliter, ita quod sit voluntatis obiectum : et ita in voluntate ponenda est, cum sit praecipuum bonum quod cupit voluntas, et ultimus finis in quem maxime fertur. Secundo formaliter, ita quod sit actio voluntatis : et ita in voluntale esse non valet. Beatitudo namque est ultimus hominis finis. Ultimus autem hominis finis accipi potest dupliciter : unus in ipso, et alius extra ipsum. In ipso, sicut operatio rei dicitur finis eius, cum unumquodque sit propter suam operationem. Finis vero extra ipsum, est bonum ad quod res per suam operationem pertingit. Nec quaelibet operatio potest dici finis, sed illa quae fini exteriori primo coniungit ; et hoc, quando res habet finem extra se : tunc enim oportet quod finis interior ad exteriorem ordinetur.

 

Impossibile vero est, actum voluntatis esse finem ultimum alicuius : quia cum voluntatis obiectum sit finis, hoc ipsum quod est velle, et quilibet alius voluntatis actus, non est aliud quam ordinare aliquid ad finem : ideo praesupponit alium finem. Hinc si ipsum velle dicatur esse volitum, oportet praesupponere ante hoc aliquid volitum esse. Non enim intelligi potest in aliqua potentia reflexio esse super proprium actum, nisi actu suo in quem fit reflexio, prius terminato per proprium obiectum, quod sit aliud ab actu illius potentiae : alias oporteret in infinitum procedere. Nempe si intellectus intelligat se intelligere, oportet quod intelligat se intelligere aliquid. Et si dicas, quod intelligit se intelligere hoc quod est se intelligere, adhuc oportebit aliud ponere, et sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum intelligere, non potest esse primum intellectus obiectum. Eadem ratione et ipsum velle, non potest primum voluntatis obiectum consistere. Cum ergo primum voluntatis obiectum sit ultimus finis, impossibile est quod aliquis actus voluntatis sit ipsius ultimus finis. Nec dici potest, quod assecutio finis exterioris sit immediate per actum voluntatis. Actus etenim voluntatis intelligitur esse ante assecutionem finis, ut motus quidam in finem ; post assecutionem vero, ut quietatio. Nec potest esse, quod voluntas nunc quietetur in fine ad quem ante tendebat, nisi quia volens alio modo se habet ad finem nunc quam ante, vel econtrario. Illud ergo quod facit volentem se hoc modo habere ad finem, ut voluntas quietetur in fine, est ultimus finis interior, qui primo coniungit fini exteriori : velut si aliquis exterior finis sit pecunia, finis interior erit possessio pecuniae, per quam homo se habet ad pecuniam, ut voluntas quietetur in ea. Cum ergo ultimus finis quasi exterior voluntatis humanae sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis : imo ille actus erit ultimus finis interior, quo primo hoc modo se habebit homo ad Deum, ut voluntas sua quietetur in ipso. Hoc autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum, cum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur : quemadmodum etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum inducit quietationem affectus. Hinc ultimus finis hominis est in actu intellectus ; et beatitudo, quae est ultimus interior finis hominis, in intellectu consistit. Id tamen quod est ex parte voluntatis, videlicet quietatio eius in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens beatitudinis rationem, tanquam superveniens visioni, in qua substantia felicitatis consistit : ut sic voluntati attribuatur et prima habitudo ad finem, secundum quod assecutionem finis appetit ; et ultima, secundum quod in fine iam assecuto quietatur.

 

Ad obiecta ergo dicendum, quod caritas pro tanto vocatur altior virtus ceteris quae sunt in via, quoniam ipsa est quae ordinat alias omnes in Deum ; et ipsa est cuius est ultima quietatio in Deo in patria. Hoc tamen ei non dat, quod actus eius sit substantia beatitudinis, sed vel inclinatio quaedam in ipsam in statu viae, vel quietatio in ipsa in statu patriae.

Insuper, per affectum perfectius coniungitur homo Deo quam per intellectum, in quantum coniunctio per affectum supervenit perfectae coniunctioni per intellectum, eamdem perficiens et decorans ; nihilo minus oportet quod prima coniunctio semper sit per intellectum. Dilectio vero prius inclinat ad coniunctionem perfectam appetendam, quam intellectus perfecte coniungat, quamvis non prius quam intellectus quoquomodo cognoscat, quoniam appetitus nequit esse omnino incogniti : propter quod asserit Ilugo, Scientia foris manet, dilectio intrat.

 

Praeterea si quaeratur, an beatitudo magis consistat in actu intellectus speculativi quam practici ; dicendnm quod imo, quia ut dictum est, beatitudo hominis in actu ponitur intellectus, in quantum prima coniunctio hominis ad suum ultimum finem exteriorem est per actum intellectus. Cognitum autem per intellectum praeticum, non potest esse ultimus finis exterior, quia cognitio intellectus praetici ordinatur seu comparatur ad cognitum sicut causa ad effectum. Porro effectus alicuius non potest esse ultimus eius finis, quia perfectio causae non dependet a suo effectu, sed econtrario. Hinc impossibile est beatitudinem esse in actu praetici intellectus, sed in actu intellectus speculativi eam oportet consistere. Nam et intellectus speculativus praetico exsistit perfectior.

 

Amplius, si quaeratur, an beatitudo habeatur in vita praesenti ; dicendum, quod non nisi imperfecte, quoniam sicut se habet motus ad terminum et quietem, et via ad patriam, mediumque ad finem, ita se habet beatitudo huius viae ad veram et plenam beatitudinem patriae. Etenim voluntas, adepto eo quod cupit et quaerit, delectatur et quiescit in illo, et desiderium eius quasi in amorem et deleetationem convertitur. Cum ergo beatitudo sit absolute ultimus finis et maximum bonum ad quod omnia desideria ac opera referuntur, oportet quod sit tale ac tantum bonum, quod ipso habito nil ultra restet optandum. Unusquisque autem naturaliter appetit esse ac permanere in bono quod habet : hinc beatitudo ab omnibus tale quid ponitur quod immobilitatem perpetuitatemque habeat. Sed de ipsa immobilitate ac perpetuitate felicitatis humanae diversimode diversi senserunt, quibusdam dicentibus quod de ratione beatitudinis hominis non sit perpetuitas absoluta, sed perpetuitas respectu vitae humanae, et quod in hac perpetuitate non sit consideranda immobilitas privans potentiam ad mutationem, sed actum. Et haec fuit Platonis opinio, ut primo Ethicorum habetur. Posuit namque illum hominem esse beatum, euius beatitudo continuatur usque ad mortem ; nec hominem posse beatum vocari nisi in morte, quoniam ante mortem possunt ei diversa beatitudini suae contraria evenire, nec de illorum eventu potest certam notitiam praehabere. Hanc opinionem etiam Philosophus reprobat, quia absurdum est qnod homo dicatur beatus quando iam non est, et non quando est.

 

Idcirco Philosophus ponit aliam de felicitate sententiam, scilicet quod de ratione felicitatis perfectae ac simpliciter dictae sit perpetuitas, immobilitasque perfecta. Et haec non est homini possibilis nisi per quamdam participationem, dum homo in virtutum habitibus est firmatus, ita quod facile flecti non possit ab actu virtutis. Sed nec ista positio videtur sufficere. Beatitudo namque ab omnibus dicitur esse bonum, et finis, atque perfectio intellectualis seu rationalis naturae. Hinc sicut homo est vere rationalis et intellectualis naturae, sic capax est verae et perfectae felicitatis : alias naturalis appetitus rationalis naturae esset inanis et frustra. Cumque in hac vita haberi non valeat talis beatitudo, oportet fateri quod post hanc vitam possit obtineri ab homine. Et hoc concesserunt omnes philosophi qui senserunt animam hominis vere esse intellectualis naturae. Qui vero senserunt eam non esse intellectualem nisi per quamdam refulgentiam ab intelligentia separata, dixerunt eam esse mortalem, nec homines posse esse aut fieri beatos nisi per participationem praetaetam : euius stultae ac impiae opinionis absurditas clare ac plene ostensa est super secundum, ubi vera intellectualitas ac immortalitas animae evidenter est demonstrata. Aristoteles autem primo Ethicorum de praetacta felicitate praesentis vitae determinat, aliam quae post hanc vitam est, non affirmans nec negans.

Haec Thomas in Scripto.

Cuius huic ultimo dicto obici potest, quod Platonici cum principe suo Platone dixerunt, animam humanam vere esse rationalem, atque essentialiter intellectualem, nunquam tamen perpetuo immobiliterque beatam, imo iugiter post determinata temporum intervalla relabi ad corruptibile corpus, ut patet in Menone ac Phaedone Platonis et tangitur in Timaeo : idcirco verbum hoc Thomae de Peripateticis veritatem sortitur.

 

Insuper, circa haec adhuc alia multa interrogat Thomas, ad quae breviter poterit responderi. Itaque primo quaerit, utrum beatitudo sit quid increatum ; secundo, an sit actus ; tertio, an sit idem quod vita aeterna ; quarto, an sit idem quod pax ; quinto, an sit idem quod regnum caelorum. Ad primum respondet, quod beatitudo quae est finis noster exterior, in cuius assecutione nostra interior consistit felicitas, est summum et increatum bonum, quod est obiectum et causa totius nostrae felicitatis principalis. Beatitudo vero interior, quae est actio per quam illi obiecto immediate, principaliter formaliterque coniungimur, est bonum creatum.

Ex quibus patet ad secundum solutio, quia beatitudo ista formalis interior est actus, et sicut iam patuit, essentialiter est actio intellectivae potentiae ac habitus intellectualis, videlicet sapientiae, quae est primum atque dignissimum donum inter septem dona Spiritus Sancti. Perfectio enim et meritum magis consistit in actu, quam habitu, ut patuit. Hinc quoque, secundum philosophum decimo Ethicorum, felicitas est optima operatio optimae potentiae ac perfectissimi habitus secundum statum perfectum.

Ad tertium respondendum, quod beatitudo est vita aeterna, loquendo de vita gloriae, non de vita naturae, aut gratiae prout gratia a gloria distinguitur, utpote prout gratia est formale et supernaturale principium promerendi ; vitam quoque sumendo pro vita secunda, id est actione vitali.

 

Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum nonodecimo de Civitate Dei, pax omnium rerum est tranquillitas ordinis. Idcirco ex hoc ratio pacis accipitur, quod aliquid ab ordine recto non impeditur : tranquillitas enim perturbationem impedimenti excludit. Pax autem praecipue respicit ordinem quo voluntas in aliquid ordinatur. Operationem vero in qua beatitudo consistit, oportet esse non impeditam : unde et delectatio operationem perfectam consequens, causatur ex operatione non impedita, ut dicitur septimo Ethicorum. Ideo ad beatitudinem requiritur pax, non quae sit essentia beatitudinis, sed sicut eorum remotio quae sunt beatitudinis impeditiva. Et quoniam ex hoc ipso quod aliquid desideratur, appetitus refugit eius contrarium ; ideo sicut omnes beatitudinem naturaliter appetunt, etiam naturaliter refugiunt eius impedimenta : et hoc est eos naturaliter pacem appetere. Propter quod loquitur Augustinus : Dicere possumus, finem nostrorum bonorum esse pacem.

 

Ad quintum dicendum, quod nomen regni a regendo acceptum est. Regere autem est providentiae actus : ideo secundum hoc aliquis dicitur regimen habere, quod alios sub sua providentia habet ; et secundum hoc homines in regno Dei esse dicuntur, quod eius providentiae perfecte subduntur. Providentiae vero est ordinare in finem. Ordinantur quoque in finem tam ea quae distant a fine, quam ea quae assecuta sunt finem, secundum quod in fine conservantur. Cumque finis sit providentiae regula, illa perfecte providentiae subsunt quae in ipso fine sunt collocata, in quibus nihil aversivum a recto ordine esse potest. Distantia vero a fine, secundum hoc magis aut minus providentiae subsunt, secundum quod magis aut minus elongantur a fine. Via demum perveniendi ad beatificum finem, est fides per dilectionem operans. Hinc regnum Dei quasi antonomastice, dupliciter dicitur : quandoque videlicet congregatio eorum qui ambulant per fidem, puta Ecclesia militans ; quandoque eorum collegium qui in fine sunt stabiliti, id est triumphans Ecclesia : et sic esse in regno Dei, idem est quod esse in beatitudine. Nec differt seeundum hoc regnum Dei a beatitudine, nisi sicut bonum commune a bono singularis personae.

 

Quaeritur quoque, an homines universi beatitudinem naturaliter appetant, et utrum miseriam naturaliter fugiant.

Ad primum dicendum, quod in ordine mobilium et motorum, oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem eis impressam a primo motore : ut dum anima movet manum, et manus baculum, et baculus aliquem laedit. Sed hoc distat in motibus naturalibus et violentis, quod in motibus violentis impressio relicta a primo motore, in secundis motoribus est praeter naturam eorum, propter quod operatio sequens est laboriosa ; in motibus vero naturalibus impressio talis est naturalis in secundis motoribus, propter quod operatio sequens exsistit conveniens. Unde in libro Sapientiae habetur, quod Deus omnia disponit suaviter, quoniam unaquaeque res ex natura sibi divinitus indita, tendit in id ad quod ex divina providentia ordinatur. Cumque cuncta procedant a Deo in quantum est bonus, ideo cuncta creata, secundum impressionem a Creatore receptam, inclinantur in bonum appetendum secundum modum suum, quatenus sic in rebus inveniatur circulatio quaedam, dum egredientia a bono revertuntur ac tendunt in bonum. Haec demum circulatio in quibusdam creaturis perficitur, in aliis remanet imperfecta. In intellectualibus enim perficitur, quae cognoscendo ac diligendo convertuntur in Deum, in aliis non. Nec omnes noscunt et appetunt beatitudinem secundum distinctam et propriam rationem ipsius, sed secundum rationem communem, prout apprehendunt eam tanquam potissimum quoddam bonum, sive hoc putant esse divitias, sive voluptatem, aut aliud aliquid.

 

Ad aliam partem quaestionis, videlicet an quis miseriam possit appetere, respondendum quod operatio causae secundae semper fundatur super operationem causae primae, et praesupponit eam. Hinc oportet ut omnis operatio animae procedat ex suppositione eius quod inditum est animae ex impressione primi agentis. Nam et intellectus ad nihil intelligendum potest procedere nisi ex cognitione principiorum naturaliter cognitorum. Cumque ex divina impressione naturaliter competat animae appetere bonum et finem ultinum tanquam bonum perfectum, impossibile est ut in eius appetitum cadat contrarium maluin. Hinc nullus potest miseriam velle nec malum, nisi per accidens, utpote apprehendendo illud sub ratione alicuius boni.

 

Praeterea quaeri potest, an quis appetendo beatitudinem, mereatur ; et rursus, utrum omne quod quis vult, propter beatitudinem velit.

Et respondendum ad primum, quod bonum, quod obiectum est voluntatis, est in rebus, iuxta Philosophum sexto Metaphysicae : idcirco oportet quod voluntatis motus terminetur in rem extra animam exsistentem. Et quamvis res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem, attamen res extra animam esse non potest secundum rationem communem nisi cum additione propriae rationis. Hinc oportet quod quandocumque voluntas fertur in aliquod bonum, feratur in aliquod bonum particulare determinatum. Similiter, quandocumque fertur in summum bonum, oportet quod feratur in summum bonum huius aut illius rationis. Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem ; tamen quod feratur in beatitudinem talem vel talem, hoc non est ex sola inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adinvenit in hoc aut in illo constare summum hominis bonum. Ideo quandocumque aliquis beatitudinem actualiter appetit, concurrunt ibi appetitus naturalis et appetitus rationalis : atque ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo ; sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando videlicet appetitur beatitudo ubi vere est ; interdum perversitas, ut quando appetitur ubi vere non est, Sicque in appetitione beatitudinis potest quis promereri adiuncta caritate et gratia, vel demereri, secundum quod ipsa appetitio recta est aut perversa.

 

Ad secundum dicendum, quod secundum Philosophum septimo Ethicorum, in ordine appetibilium seu agibilium ita se habet finis sicut principium in intelligibilibus. Cumque in omni genere id quod est primum et maximum, causa sit posteriorum ; cognitio principi in speculabilibus est causa cognitionis omnium aliorum. Similiter appetitio finis est causa appetendi alia cuncta quae sunt ad finem. Hinc cum beatitudo sit finis vitae humanae, quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat : quod etiam experimentaliter patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud in quantum est bonum aestimatum. Per hoc vero quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum, reputat se beatitudini propinquiorem : quia additio boni super bonum facit magis appropinquare bono perfecto, quod est beatitudo. Hinc quaelibet appetitio in beatitudinem ordinatur. Non tamen quaelibet recta est, quia ad hoc quod voluntas sit recta, duo exiguntur : unum, quod sit debitus finis ; aliud, ut id quod ad finem ordinatur, proportionatum sit fini. Quamvis autem omnia desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utroque modo desiderium esse perversum : primo, si appetatur beatitudo non vera ; secundo, si quaeratur per media improportionata.

Haec Thomas in Scripto.

Qui de his copiose ac rationabiliter scripsit in Summa contra gentiles, libro tertio, ubi multipliciter probat, quod beatitudo non potest vere essentialiterque consistere in actu aliquo voluntatis, prout infra tangetur.

 

At vero Petrus :

Duplex est, inquit, beatitudo. Una increata, quae beatificat obiective. Alia creata, quae beatificat formaliter, et est operatio optima, etc.

Si autem investigetur, an sit actus intellectus vel potius voluntatis ; dicendum, secundum Augustinum : Fruimur cognitis, in quibus voluntas propter se delectata quiescit. Cum ergo beatitudo sit in fruitione perfecta, erit in perfecta cognitione intellectus et in completa complacentia voluntatis. Cognitio vero et affectio seu complacentia habent ordinem naturalem (cognitio enim est affectionis origo, et affectio est cognitionis perfectio) : hinc beatitudo est in actu intellectus originaliter, et in actu voluntatis completive. Unde quod ait Salvator, Haec est vita aeterna, ut cognoscant te ; intelligendum est de cognitione experimentali, quae amorem complectitur, non de simplici notitia. Quod item loquitur Augustinus, Visio est tota merces ; intelligitur per causam, non per essentiam.

Haec Petrus.

Ex quibus videtur sensisse, quod beatitudo principaliter in actu voluntatis sit sita, ita quod fruitio sit essentia felicitatis, non visio.

 

Praeterea, Richardus inter cetera sciscitatur, utrum beatitudo sit actus animae tantum, vel totius hominis. Respondet, quod est actus animae tantum. Nam et manet in anima separata, et inest potentis inorganicis, quae sunt intellectus atque voluntas ; et sic convenit toti homini ratione partis. Audire vero atque videre, et similes actus organicarum et materialium potentiarum, conveniunt immediate toti composito.

Haec Richardus.

 

Qui etiam quaerit, utrum beatitudo sit actus intellectus et voluntatis simul. Respondet quod imo, quia essentia beatitudinis vitae humanae consistit in unione perfecta animae rationalis cum Deo : quae unio includit actum utriusque potentiae huius. Nam sicut Deus sub ratione primi et summi veri obiectum est intellectus, ita sub ratione summae bonitatis obiectum est voluntatis. Et quamvis anima rationalis Deo immediate non frueretur, nisi ipsum immediate videret ; tamen immediatum obiectum voluntatis eius non est visio summi boni, sed ipsummet summum bonum.

 

Amplius quaerit, an beatitudo principalius consistat in actu intellectus. Respondet quod non, sed in actu voluntatis. Per eamdem namque virtutem per quam res movetur ad terminum, quiescit in termino. Ergo sicut per voluntatem principalius movetur ad Deum, hoc est per caritatem, cuius subiectum est voluntas, ita per voluntatem et caritatem principalius quiescit in Deo. Quietatio autem in Deo est ipsa beatitudo. Rursus, cum caritas sit (absolute loquendo) nobilissimus habitus, actus eius est nobilissimus actus. Nobilissimus autem actus est ipsa felicitas.

Haec Richardus.

Qui etiam scribit, quod beatitudo principalius consistit in actu intellectus practici quam speculativi, quoniam cognitio ad beatitudinem pertineus, ordinatur ad dilectionem. De hoc tamen fatetur, quod intellectus proprie dicitur practicus, quoniam ordinatur ad opus seu operationem transeuntem in exteriorem materiam ; et ita intellectus qui ordinatur ad dilectionem, non ad exteriorem operationem, non dicitur proprie practicus, sed potius affectivus.

 

Circa haec quaerit Bonaventura, utrum omnes appetant beatitudinem veram. Respondet :

Duo sunt quae faciunt appetitum, videlicet, convenientia appetibilis, et indigentia appetentis. Quoniam ergo anima rationalis creata est ad imaginem et similitudinem Dei, capax est sufficientissimi boni ; et per hoc est ibi convenientia magna. Ipsa quoque anima sibi in se et per se non sufficit, imo sic vana deficiensque consistit ; et ita est ibi indigentia magna. Ideo dico, quod anima veram beatitudinem naturaliter appetit.

Et si obiciatur, quod nihil polest appeti nisi cognitum ; multi autem beatitudinem veram non noscunt : dicendum, quod sicut duplex est instinctus ad bonum, puta, in generali et speciali ; sic duplex est appetitus. Et dictamen boni in generali, venit ex cognitione naturali : et quantum ad hoc non est error. Dictamen vero in speciali illius aut istius, non est omnino ab habitu naturali, sed per subsumptionem factam a ratione deliberante : et in hoc potest error contingere. Similiter de appetitu intelligendum. Omnes ergo habent appetitum beatitudinis verae in generali, et habent cognitionem in generali, quoniam omnes tenent quod beatitudo sit bonum sufficiens ; sed sufficientiam talem quidam sibi erronee constituunt in deliciis, quidam in divitiis, alii in honoribus.

Porro dum quaeritur, an beatitudo sit solum in anima ; dicendum quod imo, loquendo de inexsistentia per inhaerentiam, non autem loquendo de inexsistentia per redundantiam, quia sic est in corpore.

Haec Bonaventura.

 

Aliqui vero dicunt, quod beatitudo praemii essentialis sit solum in anima ; beatitudo vero praemii accidentalis et gaudium de bonis creatis, communicatur et corpori. Nec obstat quod contra hoc obiciunt, quia ut asserit Augustinus, beate vivere est bonis veris certisque gaudere ; gaudium autem et dolor, secundum eumdem quartodecimo de Trinitate, sunt animae. Hoc enim intelligi potest de dolore contritionis, qui est in superiori affectiva, et gaudio intellectuali, quod suo modo opponitur ; non de dolore qui est sensitivi passio appetitus, qui etiam passio est animae originaliter.

Denique supra iam dictum est, qualiter non solum interiores sed et exteriores sensus suas habebunt delectationes non mediocriter magnas. Sic et appetitus sensitivus concupiscibilis ac irascibilis, competentibus sibi voluptatibus replebuntur.

Insuper, super primum expositum est quare et quomodo, secundum Bonaventuram, voluntas sit nobilior intellectu, atque ob id in actu voluntatis beatitudo principaliter sit consistens ; et de hoc etiam dictam est super secundum.

 

Albertus quoque hic scribit :

Beatitudo multipliciter dicitur, non univoce neque aequivoce, sed secundum prius et posterius. Dicitur enim secundum statum perfectionis viae, et secundum statum perfectionis patriae. Et secundum statum perfectionis viae, tripliciter, utpote : proprie, large et per causam.

Proprie quoque dicitur dupliciter, videlicet : secundum virtutem moralem, et secundum virtutem intellectualem. Ideo Aristoteles in Ethicis duos fecit libros de felicitate : primum de felicitate morali, secundum de felicitate intellectuali. Felicitas autem moralis adhuc dupliciter dicitur, utpote : secundum suum esse, et secundum suum maximum posse. Secundum suum esse, felicitas est actus secundum perfectam animi moralem virtutem. Cuius definitionis intellectus, secundum Commentatorem, est iste : Animi virtus non est nisi virtus perficiens animum in agendo. Cumque animus idem sit quod mens, prout ibi accipitur, erit animi virtus perfecta virtus mentis. Et haec est quae ponit animum in supremo ; et haec virtus est prudentia in sufficientia tanta, ut et se et alios sufficiat regere. Probat quoque Philosophus, quod prudentia nequit perfecte haberi secundum actum perfectum, nisi omnes alia morales habeantur virtutes, ut sexto legitur Ethicorum. Supponit ergo perfecta prudentiae practica perfectionem omnium ceterarum virtutum moralium. Si autem felicitas ista sumatur secundum maximum suum posse, tunc erit in maximo hominis bono operatio prudentiae non impedita : et hoc bonum est bonum gentis, non unius hominis tantum aut civitatis, et hoc, impedimentis amotis, quae sunt tria, videlicet, impotentia, paupertas et infortunia periculorum aut mortis, in se aut in amicis. Et sic dicit Commentum quod translatum est de Graeco, quod potestas atque divitiae et amicorum fortunae, deserviunt ad felicitatem organice. Et Alphorabius in commentario Arabico ait, quod impotentia et paupertas et infortunia pronepotum contristant beatitudinem, sicque impediunt optimum actum beati.

Felicitas quoque contemplativa dupliciter dicitur, puta : secundum suum esse, et secundum suum maximum posse. Et secundum suum esse, consistit in perfectione actus intelligentiae speculativae, cum delectatione contemplationis quae non habet contrarium, ut patet decimo Ethicorum. Perfectio autem speculativae scientiae consistit praecipue in simplicium substantiarum speculatione, praesertim primae ac summae substantiae. Atque secundum suum maximum posse, habet hanc speculationem cum remotione impedimentorum intus et extra : sicque virtutes morales conferunt ad beatitudinem contemplativam, et abundantia, id est sufficientia exteriorum rerum, et locus solitarius, et libri, et huiusmodi. Propter quod dicit Averroes, quod haec est felicitas eremitarum.

 

Large vero dicitur felicitas, secundum quod constat ex appetibilibus : quia nihil potest movere appetitum nisi secundum quod habet speciem veram aut umbraticam, id est apparentem, alicuius eorum quae beatificant vere. Sicque omnes appetunt beatitudinem, quamvis non quaerant eam ubi vere consistit.

 

Beatitudo demum per causam tripliciter dicitur, utpote : communiter, proprie ac proprissime. Communiter, sicut timor Dei ac luctus. Proprie, sicut excellentiores actus virtutum, de quibus Dominus apud Matthaeum ait : Beati pauperes spiritu, etc. Proprissime, perseverantia in merito bono et excellenti secundum actum. Sicque sumitur beatitudo a B. Basilio super principium Psalteri, ubi ait : Beatus vir qui non abiit ; non, qui non vadit. Qui enim adhuc in via hac degit, nunquam beatificari potest, propter dubios exitus vitae. Qui omnibus adimpletis quae mandata sunt, finem pacifici cum iustitiae operibus adimplevit, hic iam sine discrimine ullo beatificari potest et egredi.

 

Beatitudo autem secundum statum patriae est in inhaerendo Deo, et in habendo in ipso omnia quae appetuntur ; quam beatitudinem definit Boetius dicens : Beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus.

 

Denique beatitudo dupliciter potest considerari, videlicet, in sua essentia, et in ratione beatificativa eorum quae sunt in ea. Primo modo est duplex, puta, creata et increata. Secundo modo quodlibet beatificativum habet imitationem aliquam beatitudinis increatae, secundum quod est exemplum beatiludinis primae, ut dicit Anselmus in libro de Casu diaboli. Verum multi talia appretiantur tanquam vere beatificativa, et deviant. Unde super principium Psalteri fatur Basilius : Imperiti homines, dum beatam ignorant naturam nec diligunt eam, interdum beata esse existimant quae nullius momenti sunt, puta, divitias et honores atque delicias, per quae plures corrumpuntur quam virtuosi efficiantur.

Haec Albertus.

 

Praeterea Argentinensis multa hic scribit de hoc, in cuius potentiae actu consistit felicitas ; et diversas super hoc narrat opiniones, tandem et eam qua dicit, quod beatitudo essentialiter consistit in sola visione Deitatis per speciem, quae visio est actio intellectus ; opinionem quoque dicentium, quod in sola actione voluntatis, puta in fruitione. Et addit :

Nulla harum opinionum ab aliquo Catholico est modo tenenda, quoniam contra se evidenter habet Decretalem editam a domino Benedicto, in qua determinatur quaestio de visione animarum sanctarum, quam quaestionem diu ventilaverat antecessor Benedicti, Ioannes XXII : in qua determinatione habetur, quod beatitudo consistit in visione et fruitione divinae essentiae ; quorum primum est actus intellectus, secundum vero actus est voluntatis.

Haec Argentinensis.

Cuius dictum non videtur idoneum. Nam quamvis Decretalis affirmat quod beatitudo consistat in visione et fruitione, non tamen negat quin principaliter et essentialiter consistat in uno illorum.

 

Praeterea, circa haec Scotus multa conscribit ; atque ad istud respondens, an beatitudo per se consistat in actu voluntatis aut intellectus :

Omnes (inquit) tenentes beatitudinem consistere in operatione, id est actione immanente, tenent quod consistit in aliqua operatione partis intellectivae, prout contra sensitivam distinguitur partem, quia sola immaterialis potentia potest per suam operationem attingere perfectum et summum bonum, in quo solo obiective consistit beatitudo. Diversitas vero est, in cuius potentiae talis actu consistat. Nam una tenet opinio, quod principaliter et essentialiter in actu intellectus, in actu vero voluntatis tanquam in quadam perfectione extrinseca superveniente visioni.

Contra istud obicitur. Finis extra, est simpliciter optimum ac summe volendum : ergo inter ea quae sunt ad ipsum, id quod est sibi immediatius, est magis volendum ; hoc autem est velle.

Item, voluntas potest proprium actum velle, quemadmodum intellectus potest actum proprium intelligere : ergo vult suum velle propter inlelligere, aut econtrario, aut neutrum propter alium (et loquor de velle ordinato). Non primum, quia secundum Anselmum libro secundo Cur Deus homo, primo capitulo, ordo perversus esset, velle amare ut intelligeret. Nec tertium, quia in rebus ordinatis ad finem eumdem, est aliquis ordo inter se tanquam ad finem sub fine. Ergo secundum, et hoc vult Anselmus.

Amplius, si beatitudo extra sit summe volenda : ergo illud maxime est beatitudo intra, quod inter intrinseca est summe volendum ; et hoc est aliquod velle. Plus namque appeti voluntas perfectionem sui in ultimo fine, quam perfectionem intellectus.

Haec Scotus.

 

Qui simpliciter tenet, quod beatitudo tam viae quam patriae consistat in actu voluntatis, et sit ipsa fruitio, et quod voluntas sit suprema vis animae. Specialiter quoque movet motiva S. Thomae, et solvit ut potest.

Praeterea fateor quaestionem hanc esse difficilem, et pro utraque parte habere rationes apparentiae magnae. Atque ut quod verum est fatear, hoc praesertim me movet, quod absolute loquendo, caritas videtur esse nobilissimus habitus, nobilissimos quoque actus habere in mentibus creatis, tam viatorum quam comprehensorum. Unde (ut etiam S. Thomas concedit) perfectio realiter consistit in actu caritatis, cui et praemium essentiale correspondet ; et ille simpliciter melior est et Deo acceptior, qui est in caritate perfectior. Nihilo minus, sicut in aliis locis, ita et hic teneo cum sancto Doctore, quod beatitudo consistit in actu intellectus formaliter et vere realiter. Ad quod alibi multae auctoritates Scripturae canonicae ac Sanctorum inductae sunt, quae hoc apertissime protestantur, praesertim quod Veritas ipsa testatur, Haec est vita aeterna, ut cognoscant te ; et quod pro beatifico praemio omni electo promittit, Manifestabo ei me ipsum ; et rursus ad Patrem, Volo ut ubi sum ego, et illi sint mecum, ut videant claritatem meam. Hoc est quod Apostolus loquitur : Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Et Archiapostolus : In quem nunc non videntes creditis, videntes autem exsultabitis gaudio inenarrabili. Ioannes item apostolus : Nunc (inquit) filii Dei sumus, et non dum apparuit quid erimus ; scimus quoniam cum apparuerit, similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est. Ecce in evidenti ac faciali Deitatis intuitione constituit beatificam assimilationem nostram cum Deo. Unde et denuo protestatur : Scimus quoniam Filius Dei venit, et dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum. In hac superbeatissimae Deitatis clara inspectione omnes Sancti suam posuerunt salutem, ad illam summe et finaliter adspiraverunt, eam finaliter desideraverunt, sicut unus ex eis testatur : Ostende faciem tuam, et salvi erimus. Et senior loquens ad Dominum : Si (inquit) inveni gratiam coram te, ostende mihi faciem tuam. Unde et S. Hieronymus beatifice coronatus, Augustino sancto apparens : Tota, ait, beatitudo nostra est Deum videre, nec est unus nostrum beatior alio, nisi in quantum faciem Deitatis clarius videt. Hoc sancti viri, Augustinus, Bernardus, Hilarius ac alii plures, concorditer conscripserunt.

Denique intellectum esse voluntate praestantiorem, hoc solo ostenditur, quod ab intellectiva perfectione speciem homo sortitur ; certumque est quod omnis natura in caelo et in terra speciem sortiatur a sua perfectione intrinseca, essentiali, eminentiori.

 

Restat ergo solvere argumenta magis urgentia. Ad quae dico, quod non in qualicumque Dei cognitione consistit felicitas, sed in eius cognitione formata, saporosa, unitiva et affectiva. Quae cognitio est elicitus actus doni sapientiae salutaris, quae nunquam est nec esse potest informis ; imo ex se atque ex propria ratione ac specie et essentiali intrinseca proprietate est formata, unitiva et affectiva notitia, flammigera et suavis, afficiens, dulcificans et delectans vim intellectivam : ita quod ista non solum conveniunt ei ex caritate adiuncta, quanquam ex caritate et actibus eius, praesertim interioribus, magis ornetur et perficiatur, quemadmodum etiam caritas ex refulgentia sapientiae super eam actuatur, ascendit, perficitur. Nempe sicut connexae sunt potentiae istae, ita et habitus actusque earum. Insuper dico, quod cognitio ista dilectionem virtualiter includit, et efficaciter suo modo exserit seu producit, et delectationem inducit. Quamvis ergo loquendo de sapientia ista, et de eius actu, qui est cognitio Dei, secundum id quod essentialiter sunt, caritas et eius affectio seu fruitio praeemineant ; nihilo minus loquendo de sapientia et cognitione hac secundum potestatem, efficaciam, effluentiam, ambitum et vigorem earum, praefulgent et eminent, includunt et continent caritatem ac dilectionem ; et ipsa amorosa affectio ac beata fruitio concomitanter et completive se habent ad eas. Et iuxta hunc modum (nec aliter tam veraciter) verificantur quae in Scripturis de excellentia et praeeminentia ac beatificatione sapientiae asseruntur, ut cum Salomon ait : Omnia quae desiderantur, huic non valent comparari. De qua re in libro Sapientiae multa leguntur. In huius sapientiae contemplatione tam pura, tam clara, tam immediata, tam affectiva, tam fecundissima, causalissima ae delectabilissima, viri heroici, sancti, perfecti, suam beatitudinem statuerunt. Denique, sicut beatitudo creata ab increata beatitudine distat et differt in entitate et dignitate, ita et in simplicitate : quoniam increata beatitudo in se vere ac pure est simplex, nec in ea distinguuntur realiter intuilio, dilectio, fruitio, delectatio, nec unum perficitur alio ; sed in beatitudine creata sunt ista distincta, atque ab invicem mutuo perficiuntur.

 

Verum quoniam Scotus hic specialiter recitat et impugnat rationes sancti Doctoris, primo tangam easdem. Itaque in Summa contra gentiles, libro tertio :

Impossibile (ait) est felicitatem animae consistere non in cognoscendo sed in amando Deum, aut in actu aliquo voluntatis. Cum enim beatitudo sit proprium bonum intellectualis naturae, oportet ut secundum id intellectuali naturae conveniat quod ei est proprium ut est intellectualis naturae.

Praeterea in omnibus potentiis quae moventur a suis obiectis, obiecta naturaliter sunt priora actibus potentiarum illarum : quemadmodum motor naturaliter prior est quam moveri ipsius mobilis. Talis autem potentia est voluntas : appetibile enim movet appetitum. Obiectum ergo voluntatis naturaliter prius est quam actus eius. Primum ergo eius obiectum praecedit omnem ipsius actum. Ergo actus voluntatis non potest primum volitum esse ; hoc autem, videlicet primum volitum, est ultimus finis, qui est beatitudo.

Insuper in omnibus potentiis quae possunt redire seu reflecti super proprios actus, prius oportet quod actus illius potentiae feratur in aliquod obiectum, deinde in suum actum. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet quod ante hoc intelligat rem aliquam, et consequenter intelligat se intelligere. Primum igitur intellectum, id est res quae primo iritelligitur, non est ipsum intelligere, sed res aliqua intelligibilis. Sic quoque oportet quod primum volitum non sit ipsum velle, sed aliud bonum. Primum autem volitum intellectualis naturae est beatitudo : nam propter hanc volumus quidquid volumus. Impossibile ergo est, felicitatem naturaliter in actu voluntatis consistere.

Amplius, unumquodque secundum ea quae constituunt substantiam eius, habet suae naturae virtutem et veritatem. Vera autem beatitudo non differt a falsa secundum actum voluntatis : nam eodem modo se habet voluntas in desiderando, vel amando aut delectando, quidquid sit illud qnod sibi proponitur ut summum bonum, sive vere sive false. Utrum autem sit vere summum bonum quod ut tale proponitur, vel false, hoc differt ex parte intellectus. Felicitas ergo in intellectu essentialiter magis consistit.

Adhuc, si actus aliquis voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus esset desiderare, aut amare, aut delectari. Et constat quod non desiderare, cum desiderium sit rei nondum habitae ; nec amare, quoniam bonum amatur non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur : etenim ex amore causatur quod non habitum desiderio quaeritur ; et si amor iam habiti perfectior sit, hoc inde causatur quod bonum amatum habetur. Aliud ergo est habere bonum, quod est finis, quam amare, quod ante habere est imperfectum, post habere perfectum. Similiter nec delectatio est finis. Nam habere bonum, est causa delectationis, vel dum bonum nunc habitum sentimus, vel dum prius habitum memoramus, aut dum in futuro habendum speramus : hinc delectatio non est ultimus finis. Nullus ergo actus voluntatis est essentialiter beatitudo. Nec delectatio est per se appetenda, sed in quantum bonam et appetibilem operationem consequitur. Delectatio quoque non videtur aliud esse quam quietatio voluntatis in bono convenienti, quemadmodum desiderium est inclinatio voluntatis in bonum aliquod consequendum. Et sicut homo per voluntatem inclinatur in finem et quietatur in illo, ita corpora naturalia habent inclinationes naturales in proprios fines, et quietantur fine adepto. Ridiculum vero est dicere, quod finis motus gravium non sit esse in loco proprio, sed quietatio inclinationis in illo, cum inclinatio ad locum data sit ut tendat in ipsum : sicque quietatio illa non est finis, sed consequens finem.

Amplius, si alicuius rei res aliqua exterior sit finis, illa eius operatio dicetur etiam ultimus finis, per quam primo rem illam consequitur : sicut possidere pecuniam, est finis his quibus pecunia finis est, non amare aut concupiscere pecuniam ipsam. Cumque finis ultimus substantiae intellectualis sit Deus, illa hominis actio est substantialiter eius beatitudo, per quam primo attingit Deum : et hoc est intelligere. Nam velle non possumus quod non intelligimus.

Haec Thomas in Summa illa.

 

Per haec patet ad obiecta ex Scoto solutio. Nempe cum arguit, Finis extra, est simpliciter optimum et summe volendum : ergo inter ea quae sunt ad ipsum, id quod est sibi immediatius, est magis volendum ; sed velle est sibi immediatius, quia immediate tendit in ipsum tanquam in suum obiectum ; haec ratio multipliciter deficit. Nam simili modo argui posset, quod in desiderio summi boni consisteret beatitudo, quia et desiderium immediate tendit in bonum illud. Denique actus patriae in quo beatitudo essentialiter sita est, non proprie tendit in summum bonum, sed ; potius quiescit in illo iam plene adepto ac secure aeternaliterque possesso. Deinde dico, quod velle non est immediatius summo bono quam clare per speciem intueri ac contemplari, cum visio ista sit immediata unio intellectus creati cum increata veritate, quae realiter est bonitas summa. Rursus, intellectus ordine naturae per prius coniungitur fini extra, quam voluntas, cum obiectum voluntatis sit bonum intellectum, id est intellectualiter cognitum.

 

Ad secundum dico, quod voluntas in hac vita vult suum meritorium velle, propter beatificam visionem obtinendam, tanquam ob finem ac praemium suum : ad quem finem omnes actiones et affectiones vitae praesentis sunt finaliter ordinandae, ut Sancti concorditer dicunt. Voluntas autem in patria vult suum velle non tanquam meritum, sed tanquam praemii beatifici complementum ; nec ordinat illud ad aliud bonum creatum ipso completius sive sublimius, sed per ipsum quiescit in fine ! ultimo extra, ac beatitudine obiectali. Ipsa quoque beatifica visio includit hoc velle et ipsam fruitionem ut complementa : imo ista includunt se invicem, et ipsa beatifica visio est clara ac amorosa cognitio, sicut et ipsa fruitio seu beata volitio est contemplativa inhsesio ac sapientialis affectio. Porro Anselmus vult dicere, quod amare huius vitae non est finaliter ordinandum ad cognitionem informem, neque ad intellectionem in hac vita possibilem : imo sic cognitio ad dilectionem est referenda, quemadmodum apud Ioannem ait Salvator ad Patrem : Notum feci eis nomen tuum, ut dilectio tua in eis sit.

 

Ad tertium, dum assumit, Si beatitudo extra, est summe volenda : ergo illud est maxime beatitudo intra, seu formalis interior, utpote beatificus actus, quod inter intrinseca est summe volendum ; hoc autem est velle. Ad hoc dico, quod intrinsecum illud est beatifica visio sumpta secundum exsistentiam et efficaciam suam completam, quae et ipsum velle atque fruitionem et delectationem comprehendit et includit et continet, sicut modo expositum est. Iuxta hunc modum facile est solvere cetera quae huic positioni de beatitudinis essentia et subiecto obiciuntur. Voluntas demum, quae de se caeca est, et comparatur tyranno, ac fertur in praeceps nisi eam illustret ac dirigat ratio, inferior censenda est intellectu seu ratione, quae comparatur regi, et deprecatur ad optima.

 

Praeterea ad id, utrum beatitudo consistat in unica operatione, aut in pluribus ; respondet Scotus satis concorditer ad praedicta, recitando de hoc aliorum opiniones. Tamen ut constat ex praeinductis, tam illi qui dicunt beatitudinem essentialiter consistere in actu intellectus, quam illi qui asserunt eam in actu voluntatis esse ponendam, concordant in hoc, quod essentialiter in unica operatione ponenda est, ad quam tamen plures concurrunt, requiruntur ac pertinent. Et sic dixit Philosophus decimo Ethicorum, quod felicitas est optima operatio virtutis optimae in vita perfecta. Interdum vero beatitudo accipitur prout complectitur ea quae ad beatitudinem exiguntur, et eam stabiliunt, ornant, formant, circumstant, sicut exercitus regem. Et ita secundum Boetium describitur esse status omnium bonorum aggregatione perfectus : imo et ita potest vocari operatio undequaque (id est ex omni parte) perfecta, ita quod omni virtute omniumque virtutum perfectione vallata est, firma, fixa, immobilis.

 

Praeterea quaerit Scotus, utrum beatitudo consistat in actu qui est fruitio. Ad quod iuxta praetactam suam opinionem respondet quod imo, quia (ut patuit) felicitatem dicit essentialiter in actu consistere voluntatis ; sicque consequenter opinatur, quod in actu volendi, seu in ipso velle, quod est amor seu dilectio amicitiae, quo dilecto volumus bonum, propter ipsum sincere, non intuitu commodi propri. Sicque diligimus Deum et complacentiam habemus in ipso favorabilemque affectum, volendo et favendo ei omnem quam habet perfectionem, penitus infinitam felicitatem et gloriam, cum omni complacentia mentis et congratulatione ingenti ; atque ut scribit hic quidam, hoc modo non volumus Deo nisi bonum quod habet et est. Verumtamen ex sancto et sincero Dei amore procedit, ut non solum complacentialiter velimus Deo omnem perfectionem et gloriam quam intra se aeternaliter ac invariabiliter habet, sed etiam omnem venerationem, cultum, subiectionem, dilectionem, fidelitatem, reverentiam, quae ei a rationalibus creaturis debentur ; sicque de exhibitione et persolutione horum ei facta cordialiter gloriemur, atque de horum contrariis potissime contristemur.

De hac quaestione plenius infra dicetur.

 

At vero ad hoc, utrum omnes homines de necessitate ac summe velint beatitudinem, et utrum propter beatitudinem appetatur quidquid appetitur, doctor iste contradicere videtur responsionibus praeallegatorum solenniorum doctorum, dicentium quod voluntas necessario velit beatitudinem in universali, non in particulari. Mihi, inquit, videtur repugnantia, dicere quod in universali necesse sit beatitudinem velle, et non in particulari : imo necessario sequitur, quod si vult de necessitate beatitudinem in universali, velit illam in particulari, quia non potius est defectus boni in beatitudine considerata in particulari, quam in beatitudine considerata in universali. Item universale non includit aliquam bonitatem quae non includatur in particularibus : imo omne particulare addit perfectionem super universali. Si ergo beatitudo in universali est volita necessario, ergo et in particulari erit simpliciter necessario volita. Item necessitas ista appetendi, vel est in actu elicito, vel non. Si non, cum non sit nisi inclinatio naturae, quae non est aliquod velle elicitum aut actuale, et inclinatio naturae magis est circa beatitudinem in particulari quam in universali : ergo necessitas appetendi beatitudinem in particulari, erit maior quam in universali. Si autem sit necessitas appetendi beatitudinem actu elicito, hoc erit secundum actum liberum : sicque necessario talis necessitas erit in particulari. Hinc dico, quod voluntas actu elicito, in particulari et in universali potest utrumque non velle, ita quod nihil vult de necessitate nec in uuiversali neque in particulari : quia necessitas in causa superiori non potest esse a causa inferiori, nec causa inferior necessitat aliquem effectum causae superioris. Si ergo voluntas necessario aliquid vult, hoc erit a causa superiori vel ex natura sui, et non a causa inferiori. Dico ergo, quod quicumque scit beatitudinem suam esse in Deo, illum appetit : quoniam nullus est ita miser, quin plus velit beatitudinem suam in Deo quam in aliquo quod sit ad Deum.

Haec Scotus.

 

Qni etiam ista et consimilia quaedam scribit super primum et secundum, quorum error ibi monstratus est. Imo ad horum reprobationem reor sufficere, quod tot solennes doctores dicunt et probant contrarium. Itaque quod ait, repugnantiam esse, dicere quod in universali necesse sit beatitudinem velle, et non in particulari, dico quod istud repugnantiam nullam includit, si tamen verba sane intelligantur. Nonne secundum Philosophum, aliquid primo cognoscitur in universali, deinde in particulari, tertio in singulari ? quemadmodum parvuli primo omnes feminas vocant matres ; et aliquam rem a longe adspicientes, primo cognoscimus quod sit corpus, deinde quod animal, deinde quod homo, et tandem quod Petrus. Sic et aliquid primo appetimus in generali, deinde in particulari, tandem in singulari : ut si auro a longe viso, cupiamus illud sub ratione corporis pulchri, deinceps sub ratione boni aut pretiosi metalli, tertio sub ratione auri, quarto sub ratione auri purissimi. Conformiter, beatitudinem appetere possumus primo in generali tanquam bonum sufficiens, vel tanquam quid optimum nobis, deinde in particulari : ut qui in terrenis divitiis eam constituunt, potissime appetunt opes ; qui in deliciis, voluptates. Et ita naturale ac necessarium est, beatitudinem in generali appetere, quia sub ratione boni praecipui : imo et qui violentam sibi inferunt mortem, faciunt hoc ut miseris quibus premuntur finem imponant. Ita iuxta Damascenum, omnibus naturaliter inserta est cognitio exsistentiae Dei, utique in communi, appetitio quoque boni, praesertim beatitudinis, saltem in generali, id est sub communi aliqua ratione : quod et Boetius et Augustinus apertissime protestantur.

 

Deinde quod ait probando intentum, Non magis est defectus boni in beatitudine considerata in particulari, quam in beatitudine considerata in universali ; est manifeste erroneum. Cum enim bonum et malum sint in rebus, sicut verum et falsum in intellectu, secundum Philosophum ; quanto res creatae caducae particularius considerantur, tanto earum defectus et mala distinctius ac evidentius deprehenduntur : quod et experimentaliter constat. Denique in beatitudine in generali considerata, videlicet in quantum est bonum felicitans, non occurrit alicuius ratio mali, sicut in beatitudine considerata in particulari, qualis est beatitudo Epicureorum, consimiliumque errantium. In beatitudine autem quam ponit fides catholica, quamvis ex natura rei nihil adiunctum sit mali, attamen ipsa potest non appeti, et sub ratione non appetendi apprehendi : vel quia non creditur esse possibilis, vel quoniam ad obtinendum nimis ardua atque difficilis reputatur.

 

Insuper cum assumit, Universale non includit aliquam bonitatem quae non includatur in particularibus, etc. ; dico, quod universale includit bonitatem et perfectionem particularium indeterminate seu incontracte : idcirco accipi potest tam abstracte, ut in sua ratione non dicat expresse neque contineat evidenter defectum boni et inappetibile, ut esse et vivere.

Deinde dum arguit, Necessitas appetendi aut est in actu elicito, etc. ; dico, quod est in actu elicito, id est a voluntate producto respectu quorumdam, videlicet respectu ultimi finis in generali, imo et respectu ultimi finis clare ostensi, seu beatifice visi, aut per speciem cogniti : quem finem sic apprehensum impossibile est non amari, sicut ostensum est et patebit, quamvis iste imaginetur contrarium.

Nec est universaliter verum quod dicit, inclinationem naturalem non esse aliquem actum. Nam et inclinatio parentis ad prolem, et prolis ad parentem, potest esse realis et actualis affectio atque tendentia unius ad alium, nisi in terminis stetur : imo si inclinatio naturae non posset in actum procedere, actnalisqnc fieri, esset inanis ac frustra.

Consequenter quod ait, qnod necessitas in causa superiori non potest esse a causa inferiori, etc. ; totum hoc debiliter dictum est, cum et in omni individuo speciei humanae in vita praesenti, necessitas moriendi sit ex parte materiae privationi annexae seu carnis. Nec verum est qnod causa inferior non necessitat effectum causae superioris, praesertim cum influentia et efficientia causae superioris recipiatur in inferiori secundum naturam et modum inferioris, ut habetur in libro de Causis.

 

Deinde quod subdit, Nemo tam miser est quin sciat beatitudinem suam esse in Deo, et non potius velit eam quam beatitudinem suam in alio ; dico, quod lmius contrarium patet ad oculum. Innumerabiles quippe sunt credentes, qui quamvis sciant veram et summam beatitudinem hominis in Deo et in eius visione seu fruitione consistere, nihilo minus plus appetunt falsas et vanas bcatitudines in terrenis divitiis, in temporali, prosperitate, in deliciis carnis, quam veram felicitatem in Deo : imo illam non appetunt, nec consequi satagunt, sed pro falsis beatitudinibus indefesse nituntur. Nonne aliqui tales voluptuosi aliquando insipientissime et tamen verissime dicunt, Ego non vellem quod essem in regno caelorum ? Recolo quod dum eram adolescens, magister scholarium aliquando dixit, me audiente : Si Deus daret mihi iugiter vivere in hoc mundo, et permitteret me comedere poma et pira, ego dimitterem ei regnum suum caeleste.

 

 

QUAESTIO II

 

Circa haec ulterius quaeritur, Utrum beatitudo per prius ac principalius respiciat essentiam animae rationalis quam potentiam eius.

 

Videtur quod non, quia beatitudo est operatio, quae est actus potentiae. Nec essentia agit nisi per potentiam.

 

In oppositum est, quod beatitudo est summa perfectio animae : ergo directe et proxime concernit ac perficit id quod est summum in anima ; et hoc est eius essentia, non potentia.

 

Ad haec respondet Henricus :

Quemadmodum sexto Metaphysicae loquitur Avicenna, bonum quod est finis, non est respectu essentiae agentis, sed est agentis secundum quod est principium motus. Et secundum intentionem Avicenna ; ac philosophorum, bonum quod est beatitudo ac finis hominis et angeli, nullo modo respicit eorum essentiam, sed solum potentiam mediante operatione. Et hoc ipsis dicere congruebat, quia non cognoverunt veram rationalis creaturae beatitudinem. Ideo hoc omisso, dico quod vera beatitudo angelica et humana consistit non solum in actu voluntatis et intellectus, in quibus non est nisi beatitudo creata ratione actuum ipsorum ; imo principalius consistit in obiecto, quod est increata beatitudo, quae est Deus in quantum est bonum voluntatis creatae : in qua per actum beatitudinis voluntatis creatae, ipsa anima mediante voluntate transformatur, ut convertatur in illud quantum possibile est secundum naturam : et hoc vi amoris, secundum quem elicitur, ut habitu voluntatis volitio ipsa sit beata. Amor namque, secundum divinum Dionysium, est virtus transformativa et conversiva amantis in amatum. Unde super illud septimi capituli Hierarchiae caelestis, Calidum et acutum, asserit Ungo : Significat Dionysius per hoc impetum quemdam amoris ferventis, ferentis se in amatum, atque intrantis ac penetrantis, ut ubi est id quod amatur, ibi cum ipso sit et in ipso, ut non solum sit ab ipso calidum. Calidum aulem intelligo ex eius spirituali contactu, per quem amplius inardescit, ferventiorique actu volitionis se in amatum mittit, et fit unum cum amato, relinquens, exuens, despiciensque se ipsum, et transiens in dilectum. Quod fieri nequit nisi per circumincessionem, non animae illabentis Deitati, sed potius econtrario Deitatis illabentis in animam, ut in ea nihil appareat nisi dispositiones divinae : quemadmodum ferrum igni immissum candescit, et quasi ignis efficitur, ardens et lucens, igne se profundante in ferrum, et interiora eius penetrante, non econtrario.

 

Circumincessio autem seu illapsus talis fit potius in essentiam animae, et per illam in potentias : sicut gratia et gloria, quae est gratia consummata, principaliter est in essentia animae, et redundat in eius potentias sub ratione habitus ac virtutis. Per talem quippe circumincessionem Deitatis primo in substantiam animae, anima illuminata luce increata, et inflammata caritatis ardore, transformatur, sicque quantum possibile est deiformem similitudinem habet, ut quasi non aliud esse videatur nisi quod Deus : sicut ferrum ignitum non aliud iam apparet quam ignis. Beatitudo igitur principalius perficit essentiam animae quam potentias eius, quia in illa principalius habetur Deus, qui est finis et beatitudo, quam in potentiis : quia essentiam animae quodammodo perficit per suam essentiam ; potentias autem non nisi per illarum operationes terminatas ad divinam essentiam sub ratione veri et boni ; quamvis perceptio huius perfectionis non conveniat animae nisi per suas potentias, hoc est per intellectus notitiam et voluntatis degustationem.

Haec Henricus.

 

At vero contra istam responsionem arguit Scotus multum prolixe :

Deus, inquiens, non aliter habet se nunc quam prius,nec aliter illabitur angelo vel animae nunc quam prius, considerando praecise essentiam hinc inde, quia secundum illapsum divinae essentiae in essentiam creaturae, semper est uniformitas manente esse creaturae. Ergo si est aliqua novitas in anima beata, oportet quod hoc sit per aliquem effectum creatum a Deo in illa : qui effectus dicitur beatitudo formaliter, nec potest primo inesse essentiae, sed potentiae, cum beatitudo sit actus. Praeterea, anima non mutatur de miseria in beatitudinem, nisi novum aliquod formaliter insit ei : et hoc non potest esse divina essentia, cum nullius sit forma inhaerens. Iterum, illapsus Dei in essentiam animae, prior natura est omni operatione : ergo est ante beatitudinem, et sine ea poterit esse.

 

Verum ista et cetera scripta Scoti non videntur esse contra mentem Henrici :

Quoniam respondendo ad argumentum quo probatum est beatitudinem primo ac principaliter perficere essentiam animae, dicit hoc argumentum procedere de beatitudine increata. Argumentum vero probans quod beatitudo prius perficiat potentiam, ait concludere de beatitudine creata : et ita fit aequivocatio in argumentis. Nec aliud obtinent Scoti obiecta, nisi quod creata beatitudo, utpote actio illa, per prius respiciat perficiatque potentiam : quod Henricus non negat. Qui nihilo minus protestatur beatitudinem (haud dubium quin increatam) per prius ac principalius concernere ac complere essentiam intellectualis creaturae, quia per prius supernaturaliter perficit eam, gratam, acceptam, conformem sibi, ac deiformem ipsam efficiens, atque in supernaturali quodam esse constituens per infusionem gratiae gratum facientis seu luminis gloriae : quae gratia immediate perficit ac concernit essentiam creaturae rationalis, prout probabilior tenet positio, sicut patuit super secundum. Quae gratia una cum supernaturalibus habitibus doni sapientiae ac caritatis infusae, per varios actus et effectus eorum mirabiliter et praeclare ornat, exaltat, deificat animam, tam quoad eius essentiam, quam quoad vires eius superiores, in quibus superbeatissimae Trinitatis imago resplendet. Quod etiam fit per circumincessionem Deitatis penetrantis essentialiter huiusmodi creaturam, non solum generali modo quo omni creata csscntiso dicitur illabi ; sed modo speciali quo per supernaturalcs effectus perbibetur esse et agere in crealura intellectuali. Talis autem praesentia et efficientia superdiguissimi Creatoris in creaturis, Aristotelem atque philosophos latuit ; nec percipitur ab eis quibus Deus sic adest et beatitudinem tantam largitur, nisi per operationes intellectus ac voluntatis.

Et per haec evidenter solvuntur omnia Scoti obiecta. Constat namque ex his, qualiter Deus omnipotens et aeternus, in se et quantum ad se prorsus invariabilis, uniformis, aliter et aliter se habet ad creaturam quam praetacto modo felicitat ; et qualiter diversimode operatur in ea, et prius natura in eius essentia quam in viribus seu potentis eius.

 

Amplius, circa haec Bonaventura fatetur :

Quorumdam opinio est de gratia et de gloria, quod sicut differunt gratia et virtus, ita beatitudo et dos. Et sicut gratia concernit essentiam animae, propter quod una est, sicut essentia animae ; sic virtus respicit potentiam eius : unde et virtutes sunt plures, sicut potentiae. Conformiter gloria, quia potentiam animae respicit, una est, quemadmodum illa ; et dotes, cum respiciant animae vires, sunt plures, sicut et vires. Naturale quoque exemplum est in anima rationali corpus vivificante, quae in quantum vivificans, respicit complexionem, quae una est in corpore toto ; et in quantum motor, diversa respicit organa. Verumtamen credo hoc magis esse per appropriationem, quam per proprietatem ac veritatem. Corpus namque ad vitam nunquam dispositum est, qualemcumque habeat complexionem, nisi habeat organizationem. Similiter credo in gratia et gloria, quod anima capax non est gratiae aut gloriae, nisi per mentem ; unde existimo tam gratiam quam gloriam per prius esse in potentia.

Haec Bonaventura : de cuius positione diffusius est tractatum super secundum.

 

 

QUAESTIO III

 

Modo quaerendum, Utrum beatitudo et gloria electorum maior erit post diem iudici quam sit nunc ; et qualiter beatitudo a diversis diversimode participabitur, ac diversitas mansionum sumatur penes gradus caritatis diversos.

 

Videtur quod non crescit. Anima enim beata a corpore separata, videtur conformior Deo ac angelis, quia materia sunt immunes : ergo et tunc liberior expeditiorque consistit ad actus et affectus intellectiva portionis.

 

Circa haec loquitur Thomas :

Beatitudinem Sanctorum post resurrectionem extensive augeri, est manifestum ; quia beatitudo tunc erit non solum in anima, sed item in corpore. Anima quoque beatitudo extensive augebitur, in quantum anima tunc gaudebit non solum de proprio bono, sed etiam de bono corporis sui. Potest etiam dici, quod anima beatitudo intensive augebitur. Nam corpus hominis dupliciter potest considerari : primo, secundum quod est ab anima perfectibile ; secundo, prout in eo est aliquid repugnans anima in operibus eius. Quantum ad primum, coniunctio corporis cum anima, addit anima quamdam perfectionem, quoniam pars in suo toto completur, et in se imperfecta consistit. Sed quoad secundum, impedit anima perfectionem, iuxta quod legitur : Corpus quod corrumpitur, aggravat animam. Cumque (iuxta praehabita) in resurrectione futura, sint omnia talia a corpore removenda, patet quod anima in corpore glorificato, quod erit perfecte subiectum atque obediens anima, expeditior ac potentior erit ad actus suos quam ante. Hinc naturaliter appetit suo corpori reuniri : per quod eius operatio qua fertur in Deum, est nunc minus intensa. Propter quod ait Hieronymus, quod ex appetitu corporis retardatur ne tota intentione in Deum feratur. Hinc etiam anima corpori glorioso coniuncta, similior Deo est quam separata, sicut et perfectius habet esse, quamvis separata habet aliquem modum essendi Deo et angelis similiorem.

 

Praeterea dum quaeritur, an beatitudo ab omnibus aequaliter participabitur, respondendum : Cum beatitudo in operatione consistat, gradus beatitudinis attendendus est secundum gradus perfectionis in agendo. Perfectio autem operationis in qua consistit felicitas, ex duobus pensatur, puta, ex parte operantis et ex parte obiecti. Unde Philosophus decimo Ethicorum testatur : Perfectissima operatio est, quae est altissimae potentiae nobilissimo habitu perfectae, et respectu nobilissimi obiecti. Obiectum vero operationis in qua consistit felicitas, unum est omnino ac idem, videlicet divina essentia. Idcirco ex hac parte non erit beatitudinis gradus ; sed ex parte operantium seu videntium divinam essentiam, quorum quo habitus fuerint perfectiores, utpote, lumen gloriae, caritas, perfectiones et merita, eo ipsorum beatificae visiones erunt eminentiores. Sicque apud Matthaeum, singuli operari dicuntur singulos accepisse denarios, quia denarius, id est praemium essentiale, unum erit ex parte obiecti. Et sicut ignis est subtilissimum corpus, loquendo in communi, nihilo minus unus ignis est subtilior alio ; ita beatifica visio est summa et ultima merces, et tamen in speciali in uno est maior, in alio minor.

 

Insuper isti beatitudinis gradus mansiones vocantur. Motus quippe localis prior est omnium motuum aliorum. Hinc nomen motus atque distantiae derivatur a motu locali ad ceteros motus, secundum Philosophum. Locus vero est finis motionis localis, ad quem cum mobile venerit, quiescit in illo et conservatur. Ideo in quolibet motu, quietationem in fine motus vocamus collocationem seu mansionem. Cumque nomen motus derivetur usque ad actum appetitus et voluntatis, ipsa assecutio finis appetitivi motus dicitur mansio, id est collocatio fixa in fine. Sicque diversae consecutiones et possessiones ultimi finis appellantur diversae mansiones, ut sic unitas domus caelestis correspondeat unitati beatitudinis ex parte obiecti, atque pluritas mansionum distinctioni beatitudinis ex parte subiectorum : quemadmodum in rebus naturalibus cernimus, quod idem est locus sursum, ad quem omnia levia tendunt, sed unumquodque pertingit magis aut minus propinque, et ita sunt diversae mansiones levium sursum.

 

Postremo dum quaeritur, an mansiones istae in patria distinguuntur penes gradus caritatis diversos ; dicendum, quod principium distinctivum mansionum seu graduum beatitudinis, duplex est : unum propincum, aliudque remotum. Propinquum est diversa dispositio in Beatis, ex qua contingit in eis diversitas perfectionis in actione beatitudinis ; principium vero remotum, est meritum quo talem ac tantam beatitudinem consequuntur. Primo modo distinguuntur mansiones secundum caritatem patriae, quae quanto in aliquo erit perfectior, tanto efficiet eum capaciorem divinae claritatis ; et secundum eius augmentum augebitur perfectio divinae visionis. Secundo autem modo distinguuntur secundum caritatem viae. Actus enim noster non nisi ex caritate est meritorius, quoniam caritas ipsum finem habet pro obiecto : unde nec opera meritoria sunt nisi ut caritate informantur. Hinc tota diversitas in merendo ad diversitatem reducitur caritatis. Sicque caritas viae distinguet mansiones per modum meriti.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordat Petrus, cuius scripta continentur in istis.

 

Addit autem Richardus :

Aliqui non improbabiliter dicunt, quod beatitudo electorum post iudicium non erit maior intensive, quia in corporum resumptione non augebitur lumen seu habitus gloriae ; nec per illam resumptionem habebit anima perfectius esse naturale, quoniam esse creatum ultra essentiam non videtur importare nisi solam relationem ad datorem essendi. Anima autem per corporis resumptionem non erit perfectioris essentiae, sicut per separationem a corpore nihil de essentia fuit diminutum. Sed contra istud videtur esse auctoritas Augustini, dicentis duodecimo super Genesim, animam a corpore separatam, non sic posse conspicere incommutabilem veritatem ut sancti angeli vident, seu alia latentiori causa, seu ideo quoniam inest ei quidam naturalis appetitus administrandi corpus, quo appetitu retardatur quodammodo ne tota intentione feratur in summum bonum. Super illud Apocalypsis quoque, Vidi subtus altare animas interfectorum, asserit Glossa : Ideo animas Sanctorum dicuntur modo subtus altare, quia nunc sunt in minori dignitate quam erunt quando ultra stolam nunc datam, stolam quoque corporis obtinebunt. Cumque corpora ordinentur ad resurrectionem propter animam intellectivam, frustra fieret resurrectio corporum, nisi animae sanctae per hoc fierent maioris virtutis ad intelligendum ac diligendum. Hinc mili videtur dicendum, quod beatitudo animae maior tunc erit etiam intensive, ita quod tunc clarius Deum videbit. Unde et Magister affirmat, quod maiorem gloriam suae claritatis tunc Deus electis monstrabit : non quod anima receptura sit tunc maiorem gloriae habitum, sed quia augebitur perfectio suae naturalis virtutis. Quanto autem perfectior est animae virtus naturalis, tanto cum aequali adiutorio supernaturali Deum clarius videt.

Quod autem naturalis virtus et modus essendi animae erunt tunc perfectiores, probatur ut supra ex Thoma.

 

Concordat Albertus, dicendo :

Augmentum gloriae potest intelligi extensive, ita quod erit de pluribus, et ita augebitur ; et intensive, nec ita augebitur, nisi pro quanto, naturali desiderio quietato quo dependet ad corpus, anima fortiori intentione convertetur ad Dei contemplationem.

 

Bonaventura quoque circa praehabita loquitur :

Beatitudo est duplex. Una, satians obiective et effective, videlicet Deus ; et sic omnium una est beatitudo ae merces. Alia, satians formaliter et inhaesive ; sicque omnium est una beatitudo, imitate conformitatis et unitate connexionis, attamen differens quantitate remunerationis et gaudii. Nam unus alio clarius videt, vehementius gaudet, ac strictius tenet.

Haec Bonaventura.

 

Denique Scotus ait : Ad hoc quod appetitus quietetur, non oportet quod habeat omnem perfectionem cuius est capax seu sibi possibilem, imo sic sola anima Christi habet appetitum suum simpliciter quietatum ; sed sufficit quod tantam habeat perfectionem, felicitatem et gloriam, quanta sibi convenit secundum divinam iustitiam et secundum rectam rationem, ac voluntatem rationi ac sapientiae consonam, atque divinae iustitiae conformatam ac subditam.

Haec Scotus.

 

Praeterea, super his scribit Guillelmus libro de Universo :

Habet quaestionem, utrum felicitas illa mutationem recipiat saltem in maius ac melius, hoc est, an possit augeri. Videtur quippe non parum augenda. Primo, si glorificatis hominibus tantus futurus est amor divinae iustitiae et exterminationis omnis iniquitatis et iniustitiae, omnisque miseriae a sanctis et electis hominibus ; quomodo possibile est eos ista videre fieri, nec novum gaudium eis inde accrescere ? Omne namque desideratum et amatum suo obtentu et adeptione, ant novum ingerit gaudium, vel auget praehabitum. Secundo, ex glorificatorum corporum receptione. Si etenim sanctis animabus tantus amor est corporum suorum in ista deformitate atque miseria positorum, quomodo non incomparabiliter maior amor eis erit ad corpora sua, dum ea viderint glorificata ? Nam iuxta magnitudinem amoris in amatum,est gaudii magnitudo in adeptione amati. Manifestum est ergo, ex receptione corporum glorificatorum eis accrescere inaestimabile gaudium, cum et in illa glorificatione perficientur animae ipsae secundum vires suas exteriores, imo et interiores organicas. Tertio, cum et tantus amor sit angelis sanctis in animas sanctas, animabusque sanctis iam beatis in animas electas glorificandas ; quomodo non ex consortio et adventu earum augebitur gaudium utrorumque, imo universorum et singulorum, iuxta vehementiam dilectionis in invicem ? Nam (ut alibi demonstravi) gaudium uniuscuiusque angelorum sanctorum ac civium supernorum de gaudio uniuscuiusque suorum concivium, tam angelorum quam animarum seu hominum beatorum, maius erit omnibus gaudis quae in hac vita sunt et in hoc mundo. Quoniam igitur non unum tantum, sed innumerabilia millia huiusmodi gaudiorum, unicuique tam beatorum angelorum quam animarum felicium accrescent ex his omnibus qui de iudicio assumentur ad utrorumque consortium ; quomodo non augebitur felicitas utrorumque prius glorificatorum, ex tot millibus gaudiorum tantorum ? Et adhuc multo plus augebitur huiusmodi gaudium Beatorum, ex inspectione forinsecus gloriae ac magnificentiae supergloriosissimi Creatoris in suis effectibus, et ex resplendentia sapientiae et omnipotentiae, aequitatis atque clementiae eius in suis operibus, quem prae omnibus incomparabiliter praeamabunt.

 

Quod si quis instet et dicat, quod gaudia felicitatis illius sunt ex cognitione, quae in Beatis tantae est claritatis et perfectionis, ut futura tanquam praesentia videantur ibidem, ideoque ex glorificatione illa nil gaudii ipsis accrescet ; dico ad hoc, quod istud non est adhuc certe ac liquide demonstratum. Et quamvis sic esset, attamen multum distat inter apprehensionem qua apprehenditur res futura, et eam qua apprehenditur esse praesens ; similiter inter cognitionem qua quis cognoscit se bonum aliquod habiturum, et eam qua cognoscit et sentit se iam illud habere.

Haec Guillelmus.

Qui et alio loco disseruit : Si quaeras qualiter animae sanctae tot gaudis poterunt simul gaudere, respondeo, quod instar angelicorum spirituum omnia simul cognoscunt in Verbo aeterno, et libertate ac expeditione nobis inexcogitabili sunt donatae.

 

Amplius, locum hic habet quod duodecimo Quodlibeto quaerit Henricus : utrum videlicet habens naturalia meliora, exsistens in caritate et gratia aequali cum caritate et gratia alterius habentis naturalia minus bona, clarius videbit atque intensius diliget Deum quam ille alter.

 

Videtur quod imo, quoniam actus conformatur potentiae habituique agentis.

 

In oppositum est, quia si sic, tunc habens caritatem minorem, haberet gloriam tantam ut habens caritatem maiorem.

 

Respondeo, quod in actu glorioso duo considerantur. Primum est ordo actus ad obiectum in quo consistit felicitas. Secundum est ordo actus ad subiectum a quo actus elicitur. Ex ordinatione ad obiectum, actus recipit formam et speciem ; ex ordinatione ad subiectum, recipit intensionem et remissionem iuxta dispositionem subiecti. Verumtamen ex parte subiecti, prout ad praesentem pertinet quaestionem, est distinguendum : quia dispositio subiecti penes quam actus recipit intensionem et remissionem, est duplex, utpote, naturalis potentia agentis, et habitus potentiam informantis. Et tam potentia quam habitus considerari possunt dupliciter, videlicet, quoad eorum substantiam, et quoad eorum fervorem ad actum eliciendum. Similiter, ex parte intensionis et remissionis oportet distinguere : quoniam illa aut consistit in substantia actus ut tendit in obiectum, vel in modo expeditionis in eliciendo actum ex subiecto. Itaque considerando intensionem et remissionem primo modo, sic semper sequitur subiectum ex quo elicitur, secundum dispositionem utramque, principaliter tamen ratione fervoris, quoad actum merendi in vita praesenti : et quoad substantiam actus, ut tendit in obiectum, et quoad expeditionem eliciendi ipsum ex subiecto. Nam secundum maiorem fervorem potentiae et habitus caritatis, intensior actus merendi elicitur, et expeditius : et hoc meritum ex nobis est et ex Deo. Quoad actum vero praemium recipiendi in vita gloriosa : quoad intensionem et remissionem eius in sua substantia, ut tendit in obiectum solum, sequitur secundum dispositionem habitus, quia in ipso consistit meritum, cui redditur praemium seeundum intensionem actus ut tendit in obiectum, et hoc a solius Dei liberalitate ; sed quoad intensionem modi eliciendi expedite actum ex subiecto, sequitur secundum dispositionem utramque.

 

Hinc dico, quod habens naturalia meliora in caritate aequali, expeditius elicit actum intelligendi atque volendi, quam habens naturalia minus bona, aetibus intelligendi et volendi exsistentibus aequalibus in utrisque iuxta aequalitatem habituum gloriae. Sicque conecdendum, quod habens aequalem gloriam in melioribus naturalibus, non videt nec diligit Deum intensius, quamvis actus illos quantum in se est, eliciat expeditius, nulla tamen difficultate eliciendi exsistente in alio. Hinc quoque ille meliora naturalia habens, non erit beatior : beatitudo namque non est maior aut minor in patria ratione expeditionis, sed solum ratione intensionis et remissionis ipsius actus in sua substantia, qua tendit in obiectum, et agentem unit intensius remissiusve obiecto.

Haec Henricus.

Cuius responsio satis est involuta. Nam et praehabita verba Augustini, quod scilicet anima separata retardatur ne tota intentione nec tam plene feratur in Deum ; exponit solum quantum ad expeditionem iam tactam, non quoad intensionem, ut alii quidam, cum et naturalia cooperari dicantur gratuitis.

 

Praeinductis quoque consonat responsio huius doctoris quartodecimo Quodlibeto, ad quaestionem qua quaeritur, utrum intellectus beatus possit proficere in cognitione multitudinis rerum cognoscibilium, non proficiendo in cognitione divinae essentiae. Ad quod respondet quod imo, quoniam per cognitionem talium in divina essentia, non augetur essentialis beatitudo, sed bene quoddam gaudium accidentale. Divina quoque essentia, in qua universa relucent, est superliberrimum speculum : ideo repraesentare se potest ut vult, ita quod vel plura vel pauciora cognoscuntur in ea. Unde quinto Confessionum loquitur Augustinus : Infelix homo qui scit omnia, et te nescit ; beatus vero qui te scit, quamvis ista ignoret ; qui autem te et ista novit, non propter ista beatior, sed propter te solum beatus.

Haec Henricus.

Ex quibus patet, qualiter Beatorum gaudium accidentale potest augeri, non aucto praemio essentiali.

 

 

QUAESTIO IV

 

Restat nunc quaerere, Utrum Sancti in patria videant Deitatis essentiam clare et intuitive per speciem, et an comprehendant eamdem, atque an omnia intueantur ac noscant in ea.

 

Videtur quod nulla mens creata possit divinam essentiam in se ipsa clare et immediate conspicere, quia (ut ait Apostolus) Deus lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus homo vidit nec videre potest.

Secundo, super illud Ioannis, Deum nemo vidit unquam, scribit Chrysostomus : Caelestes essentiae, Seraphim et Cherubim, Deum ut est, nunquam potuerunt videre.

Tertio, B. Dionysius hoc ipsum in multis locis sentire videtur. Nam in libro Mysticae theologiae declarat, quod perfectissima cognitio Dei est per omnium abnegationem ab ipso. In epistola quoque ad Caium monachum : Divinae (inquit) tenebrae cooperiuutur omni cognitioni, et absconduntur omni visioni ; et si aliquis videns Deum, intellexit quod vidit, non ipsum Deum vidit, sed aliquid eorum quae sunt circa ipsum. Idem asserit Damascenus libro primo, capitulo quarto.

Item, secundum Philosophum, intellectus noster ad manifestissima naturae, id est ad cognitionem substantiarum separatarum, se habet sicut oculus noctuae ad solis lumen. Deus autem in infinitum eminet omni substantiae separatae creatae. Ergo nulla est proportio, nulla dispositio, nulla capacitas intellectus nostri ad claram et intuitivam Dei cognitionem.

Rursus, omnis intellectualis cognitio fit per aliquam intelligibilem speciem intellectui inexsistentem, et ipsum intelligibile repraesentantem. Omnis autem creata similitudo ac species a clara et quidditativa repraesentatione divinae essentiae occumbit ac deficit penitus infinite : ergo per nullam huiusmodi speciem potest videri. Nec divina essentia, quae est res summe in se subsistens, nulli inhaerens, potest sic intellectum informare et actuare ad videndum Deum per speciem.

 

In oppositum est illud Apostoli : Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem.

 

Ad haec Thomas respondet :

Sicut secundum fidem ponimus ultimum finem vitae humanae esse visionem Dei per speciem, ita philosophi posuerunt ultimam hominis felicitatem esse intelligere substantias separatas. Ideo circa hanc quaestionem eadem difficultas atque diversitas invenitur apud philosophos et apud theologos. Quidam namque philosophi posuerunt, quod intellectus noster possibilis nunquam potest ad hoc devenire, ut intelligat substantias separatas quantum ad quid est, ut Alphorabius in fine Ethicae suae ait, quamvis contrarium dixerit in libro suo de Intellectu, ut refert Averroes tertio de Anima. Similiter quidam theologi posuerunt, quod intellectus noster nunquam potest pervenire ad claram visionem divinae essentiae. Et utrosque movit distantia inter nos ad divinam essentiam seu substantias separatas. Cum enim intellectus in actu, sit quodammodo unum cum intelligibili in actu, videtur difficile quod intellectus creatus aliquo modo essentiam increatam intelligat. Unde Chrysostomus dicit : Quomodo creabile videt increabile ? Maior quoque difficultas in hoc, est dicentibus intellectum possibilem esse virtutem generabilem et corruptibilem a corpore dependentem, non solum respectu visionis divinae essentiae, sed etiam cuiuscumque substantiae separatae.

Verum haec opinio nullatenus potest stare, quia repugnat auctoritati Scripturae canonicae, ut asserit Augustinus in libro de Videndo Deum. Secundo, quia cum intelligere sit maxime operatio propria hominis, oportet ut secundum eam assignetur ei sua beatitudo, cum haec operatio in ipso perfecta fuerit. Cumque perfectio intelligentis in quantum huiusmodi, sit intelligibile ; si homo in perfectissima operatione intellectus non pertingit ad visionem divinae essentiae, oportebit fateri quod aliquid aliud quam Deus, sit beatificans hominem. Et cum ultima cuiuslibet rei perfectio sit in coniunctione sui ad suum principium, sequitur quod aliquid aliud erit principium hominis effectivum quam Deus : quod est absurdum, etiam apud philosophos qui dicunt animas nostras a separatis emanare substantis, ut eas in fine possimus intelligere. Hinc oportet ponere secundum nos, quod intellectus noster quandoque perveniat ad visionem divinae essentiae ; et secundum philosophos, ad cognitionem essentiae substantiarum separatarum. Quomodo autem hoc possit accidere, restat investigandum.

 

Itaque quidam philosophi, ut Alphorabius et Avempote, dixerunt quod ex hoc ipso quod intellectus noster pertingit ad intelligendum quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndum essentiam substantiae separatae. Ad quod ostendendum, processerunt duobus modis. Quorum primus est, quod sicut natura speciei non diversificatur in diversis individuis, nisi secundum quod coniungitur principis individuantibus ; ita forma hominis intellecta non diversificatur apud me et te, nisi secundum qnod coniungitur diversis formis imaginabilibus : idcirco dum intellectus separat formam intellectam a formis imaginationis, remanet quidditas intellecta, quae est una et eadem apud diversos intelligentes ; et talis est quidditas substantiae separatae. Hinc dum intellectus pervenit ad summam abstractionem quidditatis intelligibilis cuiuscumque, intelligit per hoc quidditatem substantiae separatae, quae est similis ei. Secundus modus est, quoniam intellectus noster natus est abstrahere quidditatem ab omnibus intelligibilibus habentibus quidditatem. Si ergo quidditas quam abstrahit ab hoc singulari habente quidditatem, sit quidditas non habens quidditatem ; intelligendo eam, intelliget quidditatem substantiae separatae, quae est talis dispositionis, eo quod substantiae separatae sint quidditates per se subsistentes. Quidditas enim simplicis est ipsum simplex, ut perhibet Avicenna. Si autem quidditas abstracta ab hoc particulari sensibili, sit quidditas habens quidditatem, ergo illam quidditatem intellectus natns est abstrahere : et ita cum non sit ire in infinitum, erit devenire ad quidditatem non habentem quidditatem, per quam intelligitur quidditas separata.

Sed nec iste modus videtur sufficiens. Primo, quoniam quidditas substantiae materialis quam abstrahit intellectus, non est unius rationis cum quidditatibus substantiarum separatarum : ideo per hoc quod intellectus noster abstrahit quidditates materialium rerum, et eas cognoscit, non sequitur quod cognoscat quidditatem substantiae separatae, praesertim divinam essentiam. Secundo, quoniam dato quod esset rationis eiusdem, tamen cognita quidditate rei compositae, non cognoscitur quidditas separatae substantiae nisi secundum genus remotissimum ; ideo est cognitio penitus imperfecta, quousque perveniatur ad propria rei.

 

Hinc alium modum intelligendi substantias separatas tangit in sua Metaphysica Avicenna, dicendo quod intelliguntur a nobis per intentiones quidditatum suarum, quae sunt quaedam earum similitudines non abstractae ab eis, cum ipsaemet sint immateriales, sed impressae ab eis mentibus nostris.

Sed nec iste modus proposito nostro videtur sufficere. Quod enim in aliquo recipitur, recipitur in eo per modum recipientis. Ideo similitudo divinae essentiae intellectui nostro impressa, erit in eo per modum intellectus nostri : qui modus exsistit deficiens a perfecta receptione divinae similitudinis. Defectus autem perfectae similitudinis potest tot modis contingere, quot modis dissimilitudo invenitur. Nam uno modo deficit similitudo, quando forma participatur secundum eamdem rationem speciei, sed non secundum modum perfectionis eumdem : ut est similitudo eius qui habet modicum de albedine, ad illum qui multum habet de illa. Secundo est magis deficiens, quando non pervenitur ad eamdem rationem speciei, sed generis tantum : ut est similitudo inter eum qui habet colorem citrinum, et eum qui habet albedinem. Tertio adhuc plus, quando non pervenitur ad eamdem generis rationem, sed tantum secundum analogicam, ut est similitudo inter substantiam et accidens, in quantum utrumque est ens : sicque deficit omnis similitudo recepta in creatura, respectu divinae essentiae. Porro ad hoc quod visus cognoscat albedinem, oportet quod in eo recipiatur similitudo albedinis secundum rationem suae speciei, quamvis non secundum eumdem modum essendi : quoniam forma in sensu habet esse alterius modi quam extra in re. Similiter ad hoc quod intellectus intelligat aliquam quidditatem, oportet quod fiat in eo similitudo eiusdem rationis secundum speciem, quamvis forte non sit idem modus essendi utrobique. Non enim forma exsistens in intellectu aut sensu, est principium cognitionis secundum modum essendi quem habet utrobique, sed secundum rationem in qua communicat cum re exteriori. Unde constat quod per nullam similitudinem receptam in intellectu creato, potest Deus immediate videri clare in sua essentia. Hinc quidam dicentes divinam essentiam solum hoc modo videri, dixerunt quod ipsa essentia non cernetur, sed quidam fulgor tanquam radius eius. Propterea nec hic modus sufficit ad divinae essentiae visionem, quam quaerimus.

 

Accipiendus est ergo alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, videlicet, Alexander et Averroes tertio de Anima. Cum enim in qualibet cognitione necessaria sit aliqua forma, qua res cognoscatur aut videatur, forma ista qua intellectus perficitur ad intelligendum substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut dixit prima opinio, neque impressio aliqua relicta in intellectu, ut dixit secunda positio ; sed est ipsa substantia separata, quae coniungitur intellectui nostro, ut ipsa sit quod intelligitur, et qua intelligitur. Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen hunc modum oportet nos accipere in visione Dei : quia quacumque alia forma seu specie informetur intellectus noster, non potest per eam ad claram visionem divinae essentiae in se ipsa immediate pertingere. Quod tamen non est intelligendum quasi divina essentia fiat vera forma intellectus nostri, aut quod ex ea et intellectu nostro fiat unum simpliciter ; sed quod proportio divinae essentiae ad nostrum intellectum est sicut proportio formae ad materiam. Quandocumque enim aliqua duo quorum unum est perfectius alio, in eodem recipiuntur, proportio perfectioris ad minus perfectum est sicut proportio formae ad materiam : sicut lux et color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam. Sicque cum in anima recipiatur divina inhabitans essentia, et vis intellectiva, quamvis non per modum eumdem, divina essentia se habebit ad nostrum intellectum sicut forma ad materiam. Idque sufficere ad visionem divinae essentiae, sic probatur. Sicut enim ex forma naturali substantiali atque materia fit unum simpliciter ; ita ex forma qua intellectus intelligit et intellectu fit unum in intelligendo. Porro in naturalibus, res per se subsistens non potest consistere forma alicuius materiae, si illa res habet materiam partem sui : quia non potest esse ut materia sit forma alicuius rei. Si autem res illa per se subsistens, sit forma tantum, nil prohibet eam fieri formam alicuius materiae ac fieri « quo est » ipsius compositi, ut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam ; et intellectus actu intelligens, erit quasi compositum ex utroque. Hinc si sit aliqua res quae non habeat aliquid in se praeter id quod est intelligibile in ipsa, poterit esse forma qua intellectus intelligit. Quaelibet vero res, intelligibilis est secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia. Cumque Deus sit purus actus, divina essentia poterit esse forma qua intellectus intelligit : et haec erit visio beatificans. Unde Magister dixit prima distinctione secundi Sententiarum, quod unio animae ad corpus, est quoddam exemplum beatificae visionis qua Deo creatus spiritus unitur.

 

Ad primum ergo dicendum, quod Deus inhabitat lucem inaccessibilem, id est incomprehensibilem, vel inaccessibilem naturali virtute : quem et nemo videre potest nec vidit corporali intuitu in Deitatis natura. Nec quis in hac vita, vivens vita naturali, sensitiva, humana, potest eum per speciem intueri : per quod patet solutio ad secundum.

Ad tertium respondendum, quod B. Dionysius loquitur de visione Dei in via per formas creatas, et per effectus, per quos non cognoscitur Deus nisi a posteriori et imperfecte et quia est, non quid est : sicque magis cognoscitur quid non est, quam quid est ; et intelligitur non Deitas in se complete et quid sit, sed prout in rebus relucet. Divinae quoque tenebrae appellantur supereminens et incomprehensibilis plenitudo, copia et claritas lucis aeternae supersplendidissimae ae immensae.

Ex his patet aliorum solutio, quia (ut dictum est) cognitio illa beata, est prorsus supernaturalis et per speciem increatam, ita quod divina essentia unitur menti beatae loco et vice intelligibilis formae : sicque divina essentia est quod et quo, id est, obiectum et species. Quamvis etiam inter creaturam et Creatorem, seu inter finitum et infinitum, non sit proportio naturalis, perfecta, univoca, est tamen ibi proportio imitativa, incompleta, et analogiae cuiusdam, quae potius proportionalitas quam proportio nuncupatur.

 

Advertendum praeterea, quod tam in visione corporali quam intellectuali triplex est medium cognoscendi. Primum, sub quo res videtur, quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod speciale obiectum : et ita se habet lumen corporale ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur : et hoc est forma visibilis qua determinatur visus uterque ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad lapidem cognoscendum. Tertium est medium in quo videtur : et hoc est id per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem : quemadmodum speculum intuendo, cernit ea quae repraesentantur in illo : sicque intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, et econtrario. In visione itaque patriae non erit tertium medium, ut scilicet Deus per aliorum species cognoscatur ut nunc, propter quod, dicimur videre per speculum ; nec erit ibi secundum medium, quia divina essentia erit quasi intelligibilis forma ; sed erit ibi tantum medium primum, quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit coniungi divinae essentiae, quod medium est lumen gloriae. Verum ab hoc medio non dicitur visio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est id quod dat cognoscenti vim seu efficaciam cognoscendi.

 

Denique ex his habetur responsio ad hanc quaestionem, utrum Sancti post resurrectionem videbunt Deum in deitatis natura oculis corporalibus glorificatis. Constat enim qnod non tanquam visibile per se, cum sit penitus immaterialis, sed quasi per accidens, in quantum in gloriosis et praeclarissimis eius effectibus patebit atque videbitur eius maiestas. Quamvis enim intellectus noster tunc non conspiciet nec cognoscet enin ex creaturis, tamen videbit eum in creaturis. Et iuxta hunc modum intendit B. Augustinus in fine de Civitate Dei, quod Deus tunc corporalibus videbitur oculis.

 

Consequenter dum quaeritur, an videntes Deum per speciem, comprehendant eum ; dicendum, quod comprehendere dicitur quasi simul prendere. Hinc proprie comprehenditur quod totum capitur simul cum omnibus quae sunt eius : sicque omne comprehensum includitur in comprehendente, sicut contentum in continente. Et sicut corporaliter contineri dicitur quid in alio, quoniam clauditur intra terminos eius, nec dimensiones eius excedit, ut vinum in dolio ; sic res dicitur spiritualiter contineri ab alio, quod substat virtuti eius, et ipsum in nullo excedit continens illud. Hinc res dicitur per cognitionem comprehendi, dum res cognita stat sub actu virtutis cognoscitivae, nec ipsam excedit. Omnis autem excessus est secundum aliquam quantitatem. Et secundum hanc quantitatem cognoscibile excedit vim cognitivam, secundum quam cognoscibile est ab ea. Sensibile vero cognoscibile est a sensu secundum quantitatem dimensivam, et etiam virtualem : unde nec totam terram potest simul videre, nec lumen solis in suo splendore. Intelligibile aulem non cognoscitur ab intellectu sub ratione quantitatis dimensivae, nisi per accidens, in quantum accipit a sensu, sicque intelligit cum continuo et tempore : propter quod impeditur a comprehensione intelligibilis propter excessum quantitatis, ut a comprehensione lineae infinitae infinitique numeri. Sed per se loquendo, intelligibile comparatur ad intellectum secundum rationem quantitatis virtualis, quoniam proprium obiectum intellectus est quod quid est : ideo in his quae sunt separata a sensu, non impeditur intellectus a comprehensione nisi per excessum quantitatis virtualis, quando videlicet intelligibile est maioris actualitatis et intelligibilitatis, quam intellectus capere seu cognoscere queat. Cumque divina essentia sit infinitae actualitatis, et lumen intellectus creati finitum sit, etiam lumen gloriae ; constat quod Sancti in patria a vera et plena comprehensione divinae essentiae deficiunt infinite.

Verumtamen comprehensores vocantur, comprehensionem sumendo pro clara rei cognitione in sua essentia, vel pro ipsa perventione ad Dei visionem, secundum quod comprehensio dicitur spei succedere. Sicque ait Apostolus : Currite ut comprehendatis. Non tamen simpliciter comprehendunt eo modo quo loquitur Augustinus in libro de Videndo Deum : Comprehenditur quod ita videtur, ut nihil eius lateat, seu cuius fines circumspici possunt. Et quamvis Beati totam Dei essentiam videant, non tamen totaliter, id est, non tam perfecte et plene sicut ipsa ex sua natura visibilis est.

 

Insuper videntium Deum unus alio clarius videt eum. Cum enim principium actionis sit forma qua agitur, oportet ex parte formae accipi actionis mensuram. Potentia autem cognoscitiva subditur formae qua cognoscit, secundum quod habet cognoscendi virtutem : sicut id quod facit visum potentem ad videndum, facit eum receptivum similitudinis visibilium rerum. Sicut autem intellectus possibilis per lumen intellectus agentis fit cognoscitivus cognoscibilium naturalium, ita per lumen gloriae superadditum fit visivus divinae essentiae. Ideo quo aliquis Beatorum in lumine gloriae plus abundat, eo Deum clarius conspicit ; et quanto quis in caritate et puritate perfectior fuerit, eo lumen gloriae copiosius sortietur, ac Dominum maiestatis gloriosius profundiusque cognoscet. Porro dum quaeritur, an videntes Deum, omnia in ipso videant et cognoscant : dicendum, quod Deus videndo suam essentiam cognoscit omnia quae sunt, fuerunt aut erunt ; et haec dicitur cognoscere notitia visionis, quia ad similitudinem visionis corporalis cognoscit ea tanquam praesentia. Intuendo quoque suam essentiam, noscit omnia quae facere potest, quamvis nunquam fecerit ea, neque facturus sit : alias non cognosceret perfecte suam potentiam. Non enim potest cognosci potentia, nisi sciantur eius obiecta : et hoc dicitur cognoscere notitia simplicis intelligentiae. Impossibile autem est, quod aliquis intellectus creatus videndo divinam essentiam, cognoscat omnia quae Deus facere potest : quoniam quanto aliquod principium perfectius cognoscitur, tanto plura in ipso sciuntur ; sicut in eodem demonstrationis principio, qui perspicacioris ingeni est, plures conclusiones cognoscit. Cumque quantitas seu magnitudo divinae potentiae attendatur secundum ea in quae potest ; si aliquis intellectus creatus videret in Dei essentia omnia quae potest efficere, esset eadem quantitas perfectionis in intelligendo, quae est quantitas divinae potentiae in producendo, et sic comprehenderet eam, et sequaretur eidem.

 

Verum omnia quae scit Deus scientia visionis, cognoscit aliquis intellectus creatus in Verbo, videlicet anima Christi, ut dictum est tertio libro. De aliis autem videntibus divinam essentiam, est duplex opinio. Una, quod omnes videntes divinam essentiam, vident in ea omnia quae Deus scit scientia visionis. Sed hoc repugnat dictis Sanctorum, dicentium angelos aliqua ignorare, et inferiores a superioribus edoceri. Hinc alii dicunt, quod alii a Christo, quamvis videant Dei essentiam, non tamen in ea omnia vident quae Deus videt in ea scientia visionis, quoniam eam non comprehendunt ; nec oportet quod sciens causam, sciat universos eius effectus, nisi causam plenarie comprehendat. Hinc unusquisque videntium Deum, tanto plura in ipso cognoscit, quanto eum perfectius ac clarius intuetur ; et de his quae prae aliis scit, potest inferiores instruere : sicque angelorum et animarum sanctarum scientia potest augeri usque in diem iudicii, sicut et alia quae ad accidentale praemium pertinent. Ulterius vero non crescet, quia tunc erit ultimus status rerum, atque in statu illo possibile erit qnod omnes omnia sciant quae scit Deus scientia visionis.

Itaque quod ait Isidorus libro de Summo bono, Angeli in Verbo Dei omnia sciunt antequam fiant, non oportet de omnibus angelis accipi, nec oportet quod omnes illa omnia plene et distincte praenoscant. Nam et eamdem rem unus alio perfectius noscit, et alium instruit de his quae plenius novit.

 

Verumtamen his multa obici possunt.

Primo, quod quarto Dialogorum ait Gregorius : Quid est quod ibi nesciant, ubi Deum scientem omnia omnes sciunt ?

Secundo, qui potest qnod maius est, potest quod minus est ; sed multo maius est Deum per essentiam cernere quam alia omnia in ipso videre : ergo cum omnes Beati videant Dei essentiam, multo plus vident omnia creata in ipso.

Tertio, qui videt speculum clare et immediate, videt universa quae relucent in speculo. Cum ergo divina essentia seu Verbum aeternum sit speculum superclarissimum in quo universa refulgent, videtur quod omnes qui speculum illud indesinenter inspiciunt, cuncta in eo incessanter agnoscant.

Quarto, homo naturaliter scire desiderat : ergo desiderium istud ibi implebitur, ita quod unusquisque universa et singula sciet.

 

Et respondendum ad primum : Ex auctoritate illa Gregori patet, quod in patria et in cognitione beata est sufficientia ad omnia intuenda ex parte divinae essentiae, in qua et per quam omnia ibi noscuntur ; quod vero aliqui quaedam non sciunt, est ex defectu intellectus creati, qui divinam non comprehendit essentiam.

Ad secundum, quod maius est videre divinam essentiam et alia multa seu omnia in ea, quam eam videre et pauciora in ipsa.

Ad tertium,quod speculum illud increatum, est sapientiale, iustum ac liherum : ideo libere se ostendit Beatis secundum uniuscuiusque dispositionem et digni talem ac meritum.

Ad quartum, quod desiderium electorum quo omnia scire desiderant, ex hoc solo implebitur, quod summam veritatem clare conspicient : quemadmodum desiderium eorum quo omne bonum habere peroptant, implebitur in hoc, quod Deum beatifice possidebunt. Omnia quoque quae scire optaverint, scient.

 

Sed rursus obicitur, quia ut ait Averroes tertio de Anima, si intellectus agens esset forma intellectus possibilis, omnia intelligeremus. Cum ergo divina essentia multo clarius repraesentet omnia menti creatae quam intellectus agens, et sit ei unita quasi intelligibilis forma ; sequitur quod Beati universa et singula conspiciant in eadem. Rursus, apparet quod saltem post diem iudicii omnes Beati cuncta et singula scient.

Dicendum, quod intellectus agens est forma proportionata intellectui possibili, sicut potentia materiae est proportionata potentiae naturalis agentis ; ita quod omne quod est in passiva potentia materiae vel intellectus possibilis, est in activa potentia agentis naturalis vel intellectus agentis : ideo si intellectus agens fiat forma intellectus possibilis, oportet quod intellectus possibilis intelligat omnia ad quae se extendit naturalis virtus intellectus agentis. Sed divina essentia non est taliter alicui intellectui creato proportionata : ideo non est simile. Verumtamen nil prohibet dicere, quod post diem iudicii, dum gloria angelorum et hominum electorum fuerit penitus consummata, omnes Beati scient omnia quae scit Deus scientia visionis : ita tamen, quod non omnes omnia videant in divina essentia ; sed in ea anima Christi omnia plene videbit, sicut nunc videt, alii autem videbunt ibi plura aut pauciora secundum gradum quo Deum cognoscent. Sicque anima Christi de his quae prae aliis videt, omnes alios illuminabit, iuxta illud Apocalypsis : Claritas Dei illuminabit illam, utpote civitatem Beatorum, et lucerna eius est Agnus. Conformiter, alii Beati superiores illuminabunt inferiores, non nova illuminatione, ita ut inferiorum scientia per hoc augeatur, sed quadam continuatione illuminationis, velut si sol quiescens illuminet aerem. Unde in Daniele legitur : Qui ad iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates.

 

Praeterea quaeritur, an aliquis intellectus creatus, ex puris naturalibus possit pertingere ad claram et immediatam visionem divinae essentiae. Videtur quod sic, quoniam multa de Deo cognoscimus quae non conveniunt nisi ei soli seu divinae essentiae, ut quod Deus est purus actus, veritas prima, bonitas summa : et sic intuitive intelligimus eum, ita quod intellectus noster immediate fertur in eum.

Et respondendum, quod sicut nunc patuit, intellectus noster Deum per essentiam nequit videre, nisi divina essentia uniatur ei quasi intelligibilis forma. Forma vero non coniungitur perfectibili nisi dum perfectibile habet dispositiones ad hoc : quemadmodum anima non coniungitur corpori nisi convenienter disposito. Ad hoc ergo quod intellectus uniatur divinae essentiae modo iam tacto, oportet intellectum congruenter disponi ad hoc : quod fit per lumen gloriae, quod nulli intellectui creato potest esse naturale. Ultima enim dispositio ad formam, secundum eamdem rationem recipitur in perfectibili et ipsa forma, ita quod si unum est naturale, et aliud : quoniam perfectibile per ultimam dispositionem, ad formam attingit ipsam. Porro forma quae est divina essentia, omnem facultatem et capacitatem naturalem excedit. Potentia namque et proprius eius actus semper in eodem genere accipiuntur : propter quod actus et potentia dividunt omne genus entis. Hinc creaturae potentia non se extendit nisi ad sui generis formam. Hinc tam divina essentia seu eius visio clara per speciem, quam ultima dispositio ad eamdem, excedit omnem naturalem mentis creatae virtutem. Quae dispositio est gloriae lumen, de quo fertur in Psalmo : In lumine tuo videbimus lumen. Hinc intellectus creatus ex naturalibus suis non potest cognoscere Deum, nisi per formas speciesque creatas, inditas vel acquisitas.

 

Quaeritur quoque, an Deus in hac vita per essentiam possit videri. Et quod imo, videtur ex Scripturis probari, cum Isaias testetur, Vidi Dominum sedentem super solium excelsum ; et sanctus Iob fateatur : Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te. Iacob item in Genesi : Vidi Dominum facie ad faciem. Atque de Moyse in Numeris legitur : Palam et non per aenigmata, videt Deum. De quo denuo scriptum est : Loquebatur Dominus cum Moyse facie ad faciem, sicut loqui solet homo cum amico suo.

 

In oppositum est illud Apostoli : Nunc cognoscimus ex parte ; et rursus, Per fidem ambulamus, non per speciem. Et in Exodo Dominus ait : Non videbit me homo et vivet.

 

Dicendum, quod beatitudo est ultimus finis creaturae rationalis, a quo distat quamdiu in via est, in qua tendit ad illum. Haec autem beatitudo et finis est visio Dei per speciem, quae est delectabilissima operatio rationalis creatura. Nec potest operatio talis esse nisi in potentia omnino disposita et perfecta ad summum obiectum ; quae dispositio (sicut iam claruit) habetur per lumen gloriae, non transitorie sed permanenter inhaerens menti creatae : quod nulli pura creatura potest competere in hac vita. Nihilo minus, sicut multa alia miraculose contingunt sine naturali dispositione ; sic supernaturaliter omnipotenti Dei virtute fieri potest, ut intellectus viatoris sine prafata supernaturali dispositione, ad divinae visionem essentiae elevetur : ex qua tamen visione non est beatus simpliciter, sed secundum quid, in quantum ad horam communicat in actu beati. Sicque Paulus in raptu ad tertium caelum, et Moyses in hac vita Deum vidisse creduntur, secundum Augustinum in libro de Videndo Deum. Nempe quod Moysi in libro Exodi legitur denegatum, Deo dicente ad ipsum, Faciem meam videre non poteris : non enim videbit homo et vivet ; postmodum in libro Numerorum legitur ei concessum, Domino protestante de ipso : Palam et non per aenigma videt Deum.

 

Ad obiecta ergo dicendum, quod secundum divinum Dionysium quarto capitulo Caelestis hierarchiae, omnes huiusmodi auctoritates Scripturae sunt intelligendae non de apparitione Dei in propria persona, aut clara per speciem visione, sed per creaturam subiectam : quatenus ostensae sunt sanctis viris aliquae formae corporales aut imaginariae, et hoc ministerio angelorum, quorum illuminatione, allocutione ac visione manuducti sunt et confortati ad percipiendum et cognoscendum supernaturalia et divina. Hinc angelus ita apparens, interdum vocatus est Dominus, quoniam loquebatur in Dei persona et ad eius cognitionem ac cultum principaliter intendebat perducere ; fuit quoque missus et directus a Deo, et efficaciam sortitus ab eo. Interdum autem angelus appellatur, quia minister fuit. Propter quod dixit Gregorius : Angelus qui Moysi loquebatur, interdum Dominus, interdum angelus nominatur. Angelus, quia exterius loquendo servivit ; Dominus, quia interius praesidens loquenti efficaciam tribuit.

Denique per hoc quod de Iacob legitur, Vidi Dominum facie ad faciem, notatur quaedam praeeminentia visionis illius : quia ut Rabbi Moyses gradus prophetiae distinguens testatur, eminentior est prophetia quae fit in vigilia, quam quae in somno ; et hoc ceteris paribus. Eminentior quoque est, quando ille qui loquitur seu ostendit visionem, apparet ad oculum, quam quando, solum auditur. Rursus eminentior est, quando apparet in figura angeli, quam in figura hominis tantum.

Visio demum Moysi et Paulo in hac vita concessa, fuit valde privilegiata ; decuitque idem privilegium communicari Doctori gentium, quod concessum fuit legislatori Iudaeorum. Nec in illa visione vixerunt vita humana, sed fuerunt tunc in abstractione et alienatione a corporalibus sensibus maxima. Attamen quidam dixerunt, quod in visione illa non viderunt Deum per speciem, sed per contemplationem eminentissimam viae, mediam inter contemplationem Beatorum et viatorum communiter. Sed hoc non videtur consonare dicto Sanctorum. Verum quantum ad hoc fuit media, quod non fuit mansiva, nec perfecte beata, ut dictum est.

 

Praeterea, quamvis in vita hac per creaturas Creatorem intelligamus, attamen in ipsum immediate converti valemus. Etenim etiam dum aliquid per similitudinem alterius rei videtur, potest videns immediate cogitare de re visa, sine hoc quod cogitatio eius convertatur ad aliud : quia medium illud respicit non ut rem quamdam, sed solum ut similitudinem rei quam videt per eam. Idem quippe est motus ipsius intellectus in imaginem et in imaginatum : quamvis alius motus sit ipsius intellectus in imaginem ut est res quaedam, atque in id cuius est imago. Idcirco dum intellectus per similitudinem creaturae convertitur in Creatorem, non prout creatura illa est res quaedam, sed ut est similitudo aliqua Dei, tunc cogitat immediate de Deo, quamvis non immediate videat Deum.

At vero, ut super illud Psalmi, Diminutae sunt veritates, loquitur Glossa, ab una veritate increata derivantur ac resultant multae veritates in rebus creatis, animabusque nostris, sicut ab una facie derivantur multae similitudines in pluribus speculis. Et rursus, sicut multarum similitudines facierum in eodem speculo repraesentantur ac lucent, sic omnium creaturarum veritates in divina essentia idealiter fulgent et conspiciuntur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in Summa contra gentiles, libro tertio, multa scribit de his. Nam et ibi explanans qualiter Deus a Beatis per essentiam possit videri :

Quoniam, inquit, verum est perfectio intellectus, illud intelligibile est ut forma tantum in genere intelligibilium, quod est veritas ipsa : quod convenit soli Deo. Cum enim verum sequatur ad esse, illud tantum est sua veritas quod est suum esse : quod est proprium Deo. Hinc alia intelligibilia subsistentia non sunt in genere intelligibilium ut pura forma, sed ut formain habentia in subiecto. Est namque unumquodque eorum verum, non veritas, sicut est ens, non ipsum esse. Hinc divina essentia comparari potest ad intellectum creatum ut species intelligibilis qua intelligit : quod non convenit alicui substantiae separatae.

Deinde ostendit ibidem, qualiter ad obtinendum huiusmodi divinae essentiae visionem, necessaria sit influentia seu infusio et inexsistentia luminis gloriae in intellectu creato, tam angelico quam humano : quoniam ad tam supernaturalem, deificam ac beatificam visionem mens creata elevari ac perduci non valet, nisi Deo supernaturaliter conformetur, et suae deitatis quodammodo particeps fiat et consors per tanti luminis susceptionem. Nam sicut ad promerendum indiget lumine gratiae seu gratia gratum faciente, ita ad exercendum beatitudinis actus, qui sunt praemia meritorum, eget lumine gloriae. Rursus, quo actiones illae felicitatis, sunt eminentiores ac magis divinae, eo mens creata, ad earum participationem et exsecutionem indiget supernaturaliori praeparatione, vehementiori confortatione, atque praeclariori deificatione : quod totum fit per luminis gloriae infusionem, per quod essentia intellectualis creata sortitur esse et vivere gloriae.

Haec Thomas ibidem, quantum ad sensum.

 

Addit his Petrus :

Aliter lux, aliter color videtur ab oculo. Color enim videtur per sui similitudinem, lux per suam praesentiam. Sic aliqui dicunt Deum in futuro videri ab intellectu creato, ita quod sicut modo videtur ab anima per similitudinem imaginis in anima concreatam, sic tunc per similitudinem expressiorem impressam, et nihilo minus facie ad faciem : sicut homo videt hominem facie ad faciem, et tamen per similitudinem suam in oculo videntis receptam. Et isti dicunt, quod intellectus beatus tali Dei similitudine informatus, dirigit adspectum in increatum obiectum, et videt illud per essentiam ex parte visibilis, attamen per effectum ex parte medii disponentis. Alii dicunt hoc non fieri, etc., sicut in Thoma.

 

Cum vero inquiritur, utrum Deus a Sanctis comprehendatur ; dicendum, quod intellectus in actu fit per coniunctionem potentiae intellectivae cum obiecto intelligibili. Quae coniunctio dupliciter potest intelligi, puta : per simplicem applicationem, et per adaequationem. Quod intelligitur primo modo, videtur, non comprehenditur ; quod autem secundo modo, videtur et comprehenditur. Et primo modo videtur Deus a Sanctis, non modo secundo : quia possibile est infinitam virtutem virtuti finitae applicari, non adaequari. Intelligibile autem divinum, quamvis sit simplex per essentiam, ideoque totum intelligatur a Sanctis secundum rem ; tamen secundum rationem intelligibilitatis, per comparationem ad intellectum creatum, est multiplex. Unde intelligi potest ut sapientia, non tamen ut bonitas. Sic quoque intelligi potest sapientia eius, non tamen tota sapientia, id est non totaliter et perfecte seu comprehensive.

 

Amplius, dum quaeritur, an Beati omnia videant in Deo ; dicendum, quod Deus est omnium causa, in qua cuncta relucent sicut effectus in causa. Contingit autem causam cognosci dupliciter : primo, quantum ad id quod est in se ; secundo, in quantum est causa, seu in ordine ad effectum. Qui scit causam primo modo, non propter hoc scit id cuius est causa ; qui vero scit causam secundo modo, necessario scit id cuius est causa. Sic et Deum contingit videre dupliciter. Primo, quantum ad suam essentiam : sicque videtur ab universis Beatis, et ita est obiectum beatitudinis. Secundo, in quantum est causa : et sic aliquo modo videtur, et aliquo modo non : quia ut est causa potens non operans, a nullo intellectu creato totaliter potest videri, quoniam potest infinita ; in quantum vero est causa potens et operans, videtur quantum vult, cum sit voluntaria causa.

Haec Petrus.

 

Circa praehabita quierit Scotus, utrum natura humana sit beatitudinis capax. Respondet quod imo. Sed dubium est an hoc possit naturali ratione ostendi, quia Philosophus primo Ethicorum describit beatitudinem in communi, sed in speciali dubitasse videtur. Ponere namque videtur, quod homo non valeat cognitionem habere de Deo nisi ex sensibilibus : ergo oportet quod ex conceptu qui ex sensibilibus fieri potest, Deum noscamus. Hoc autem non est Deum cognoscere nisi in generali, obscure et abstractive ; et talem possumus habere cognitionem, etiam de eo quod non est. Sicque secundum Philosophum, non possumus Deum cognoscere nisi obscure et in generali.

Forsan obicietur, quia naturale desiderium non est frustra ; sed naturale desiderium cognoscendi Deum in se et clare inest hominibus : ergo, etc. Verum istud non sequitur, quia non sufficit ostendere hoc possibile esse quomodocumque, sed quod possumus naturaliter apprehendere ipsum secundum rectam rationem, et naturaliter hoc ipsum appetere. Unde ad illius felicitatis notitiam non potuit Philosophus pervenire per rationem naturalem. Praeterea aliquis dicere posset, quia sic homo appetit Deum videre sicut sibi reputat esse possibile ; sed non credit ex naturalibus quod aliter possit Deum videre quam per ereaturas, quia non est aliter expertus aliquis lumine naturali.

 

Mihi vero apparet, quod lumine naturali possit probari, quod homo sit beatitudinis verae capax, videlicet quod possit Deum immediate videre. Nam omnis potentia habens obiectum primum et adaequatum, potest in quodlibet contentum sub illo primo obiecto ; primum vero adaequatum obiectum intellectus humani est ens : ergo potest in quodlibet contentum sub ente. Sed Dens per se continetur sub ente, cum sit primum et perfectissimum ens : ergo intellectus potest apprehendere ipsum. Perfectibile autem non quietatur nisi in optimo ente ad quod est in potentia ; conceptus autem Dei universalis et confusus, non est optimus : ergo in tali non potest quietari. Si ergo quietatur, oportet quod hoc sit in summo ente secundum se viso. Forsan dices, quod Deus non continetur sub ente quod est nostri intellectus obiectum, cum eius obiectum sit quidditas rei materialis, potissime in hac vita. Sed hoc nihil est, quia impossibile est aliquam potentiam cognoscere aliquid sub ratione universaliori quam sit ratio sui obiecti. Intellectus autem, etiam viatoris, cognoscit ens sub ratione universaliori quam sit quidditas rei materialis. Rursus, quod est perfectionis simpliciter in inferioribus, non debet superioribus denegari ; sed in visu corporali, perfectionis est intueri obiectum suum sibi praesens : ergo intellectui possibile est intuitive videre suum obiectum : ergo et summum ac maximum suum obiectum : ergo habere potest de Deo claram et intuitivam notitiam.

Haec Scotus.

Qui in his videtur sum, ut fertur, subtilitatis omnino oblitus, cum ista sint puerilia nimis et grossa.

 

Itaque quod primo ait, quod Aristoteles videtur posuisse quod homo non potest cognitionem habere de Deo nisi ex sensibilibus, verum est quantum ad inchoationem naturalis cognitionis nostrae de Deo : quia ut primo Posteriorum testatur, omnis nostra cognitio intellectiva oritur ex praevia sensitiva. Nihilo minus proficiendo, paulatim ex sensibilium cognitione devenimus ad considerationem ordinis universi, et ex cognitione motuum ad cognitionem moventium, ex cognitione quoque effectuum ad contemplationem causarum ; ex speculatione compositorum et generabilium ac corruptibilium, ad agnitionem simplicium, immaterialium, perpetuorum ; atque ex talium consideratione ad contemplationem unius altissimi entis, primi motoris, summi gubernatoris, causae causarum, simplicissimae rei, quae est purus actus. Et ex his ac consimilibus vis et perscrutationibus devenit Aristoteles ad valde certam, solidam ac subtilem notitiam Dei altissimi, de quo multum reverenter ac profunde disseruit duodecimo Primae philosophiae. Ideo falsum censetur quod Deus non possit a nobis naturaliter cognosci nisi in universali, cum agnoscamus multa de ipso, quae ei dumtaxat conveniunt, utpote, quod est bonitas pura et infinita, ens absolute perfectum, simplicissimum esse in se subsistens. Insuper ex hoc quod naturale desiderium non est frustra, probabiliter persuadetur quod homo sit beatitudinis capax. Et si Aristoteles non potuit ex naturali ratione pertingere ad verae felicitatis notitiam, quomodo Scotus potuit hoc ? An quia subtilior ingeniosiorque philosopho tanto, qui (ut fatetur Hieronymus) fuit grande miraculum in tota universitatis natura, cui videtur infusum quidquid naturaliter potest sciri ?

Consequenter quod ait, hoc posse probari quod homo sit verae beatitudinis capax, fateor ad hoc posse adduci rationes quasdam suo modo probabiles, non demonstrativas, loquendo de beatitudine supernaturali quam Scriptura promittit ; loquendo autem de beatitudine naturali, reor posse demonstrari animam posse beatificari, sicut probatur quod immortalis consistit.

 

In probatione vero Scoti multa continentur obscura. Primum est, quod ens est primum et adaequatum obiectum intellectus humani. Verum est tamen quod asserit Avicenna, quod ens sit primum quod cadit in intellectu : et sic aliquo modo ponitur primum intellectus obiectum, sed non obiectum intellectus humani adaequatum nec proprium ; imo sic potius quidditas rei materialis ponitur eius obiectum, ut etiam tertio de Anima docet Philosophus. Nec intellectus humanus potest in omnia contenta sub ente, ita ut valeat ea in se clare et immediate videre, cum et ipsemet Scotus alibi dicat, quod intellectus noster in hac vita non intelligat nisi phantasmata speculando, imo quod nullius substantiae etiam materialis quidditatem hic queat cognoscere : alias naturali ratione possemus inter hostiam consecratam et non consecratam discernere, prout constat ex scriptis super primum et secundum, et ex allegatis ibidem ex ipso. Praeterea, iam ex dictis S. Thomae ac aliorum evidenter ostensum est, Deum non posse naturaliter ab aliquo intellectu creato immediate et in se aut secundum se, id est, sicuti est, videri. Deus quoque superessentialis et prorsus incomprehensibilis, potius est super omne ens et super omnem ordinem rerum, quam sit sub ente contentus, sicut in libro de Causis probatur, ubi et dicitur, quod causa prima est superior omni narratione, et non narratur nisi per causas secundas.

 

Praeterea respondendo ad istud, utrum homo ex puris naturalibus beatitudinem consequi possit, multa inducit : primo contra rationes specialiter Thomae et Henrici, qui tamen in ista materia rationabiliter et optime scribunt ; nec aliquid idoneum contra eos adducit. Itaque inter cetera scribit : Tales multiplicant verba et propositiones non necessarias, nec vadunt ad articulum, sicut Aristoteles aliquando facit : quoniam ubi non est necesse, multiplicat verba et propositiones ; ubi autem necesse est, tacet. Ideo ad propositum dico, quod omne creatum est finitum, quantumcumque sit proximum Deo, et Deus est infinitus, et tamen habet proportionem immediatam ad finem cum omnibus mediis.

Ad hoc dico, quod doctores praefati non negant omne creatum aliquo modo assimilari suo creatori, cuius et radius perhibetur ; nec negant rationalem creaturam ad summae et superbeatissimae Trinitatis imaginem et similitudinem esse productam, etiam in puris naturalibus suis consideratam. Nihilo minus cum veraciter dictum sit, finiti et infiniti nullam esse proportionem, dicunt duplicem esse proportionem, ut patuit saepe ; nec intellectum creatum ex naturalibus suis posse pertingere ad claram et immediatam divinae essentiae visionem, ex imbecillitate virtutis intellectivae respectu obiecti excellentiae tam immensae, atque ob incomparabilem excessum intelligibilitatis, actualitatis, formalitatis et perfectionis superessentialis illius obiecti, sic quod inter obiectum illud superdignissimum et mentem creatam nulla exsistat proportio proprie dicta, naturalis, univoca, simpliciter dicta, sed proportionalitas quaedam et aliqua habitudo et assimilatio imitativa. Et sic debilis illa obiectio in aequivocis est laborans.

 

Deinde adiungit :

Ad rationem alterius doctoris, dicentis quod obiectum non potest cognosci a cognoscente, quod non est in eo secundum modum cognoscendi qui convenit intellectui creato : quod argumentum destruit semetipsum, etc.

Ad hoc dico, quod argumentum istud est validum, si integre recitetur, et praecedentia ac consequentia attendantur. Nempe hoc doctor ille intendit, quod obiectum naturaliter nequit cognosci, nisi insit potentiae cognoscentis per modum illi naturaliter convenientem.

 

Postmodum addit :

Deus potest causare in intellectu nostro speciem tantae virtutis, ut valeat divinam repraesentare essentiam.

Ad hoc dico cum sancto Doctore, quod omnis forma speciesque creata, necessario est perfectionis finitae in esse et agere : idcirco a clara repraesentatione divinae essentiae, qua in se ipsa immediate quantum ad quid est agnoscatur, prorsus occumbit ac deficit. Unde et Proclus Platonicus in Elementatione sua theologica contestatur, quod universa catena deorum incomparabilis est summo Deo, nec ipsum capere queunt, nec imaginari, nec intelligere sicut in se est, cum ipse sit virtus virtutum, infinite superpositus universis, nec aliquod entium, imo super omnia entia, super omnia intelligibilia et intelligentia incomparabiliter superexaltatus. Quod et in libro de Causis ostenditur.

 

Consequenter assumit : Intellectus creatus maxime ordinatur ad visionem Dei.

Ad hoc dico, quod naturaliter ordinatur ad visionem suae naturae possibilem et convenientem ; supernaturaliter vero, ex inaestimabili caritate, pietate et munificentia Creatoris, ad cognitionem Dei supernaturalem, quae est per speciem increatam et facie ad faciem.

 

Addit quoque, lumen gloriae non esse ponendum, et caritatem sufficere.

Ad quod nullam rationem condignam proponit. Et dico, quod non solum lumen gloriae requiritur in patria, sicut lumen gratiae in via, sed etiam donum sapientiae consummatae in intellectu ; quamvis non negetur quin omnipotens Deus, de absoluta sua potentia, sine lumine gloriae possit mentem beatificare.

 

Amplius sciscitatur, an homo in vita hac beatitudinem consequi possit.

Ad quod responsio sua non videtur a communi et solida authenticorum virorum doctrina dissonare, saltem tam multum ut in praetactis. Clarum est autem, quod beatitudo proprie dicta et secundum perfectam suam rationem accepta, omnem excludit miseriam poenae et culpae, omnem mortalitatem proprie dictam ac poenam. Unde et Christus, quamvis secundum mentem perfectissimus comprehensor fuerit in hac vita, tamen secundum vires inferiores et corpus fuit viator.

 

At vero septimo Quodlibeto movet Henricus tres quaestiones ad istam materiam pertinentes. Prima est, utrum divina essentia queat cognosci ab intellectu creato beato, absque hoc quod res creatae cognoscantur in ea. Secunda est, utrum purus homo in hac vita sensibus utens, possit esse perfecte beatus, ac Deum perfecte videre. Tertia, utrum videns divinam essentiam, videat cuncta creata in ea.

 

Ad primam respondet : Quamvis quibusdam appareat probabiliter posse dici, quod videns divinam essentiam, videt in ea omnes rerum essentias, quarum ipsa est naturalis similitudo perfecta, et exemplar per quod aliud non solum videtur, sed etiam in quo aliud videtur, quemadmodum viso speculo, necessario videntur quae repraesentantur in eo (praesertim si una ac eadem speculi forma repraesentativa sit sui ipsius et omnium facierum : quamvis enim esset voluntarie repraesentans, potens se manifestare et non manifestare, tamen cum sic voluntarie se manifestaret, non posset alia non manifestare, cum per eamdem formam manifestarentur ; verumtamen sicut esset gradus in videntibus essentiam quantum ad magis et minus clare videre, sic esset et gradus in visione rerum in ea) ; probabilius tamen videtur dicendum, quod divina essentia est et obiectum quoddam cognoscibile, et ratio cognoscendi se et alia. Sed aliter et aliter : quia ut quoddam absolutum et secundum se consideratum, est ratio cognoscendi se ipsum ; est autem ratio cognoscendi alia, in quantum exemplar et idea per quamdam relationem ad illa. Verum ut septimo de Trinitate asserit Augustinus, omnis res quae relative dicitur, est aliquid praeter relationem. In talibus vero quamvis essentia rei esse non possit sine quodam respectu, intellectus tamen creatus quantum est ex parte cognoscibilis, potest concipere absolutum absque consideratione et relatione ad alterum ; potissime quando nulla necessitate cognitum cognoscitur, sed solum prout vult se manifestare. Nam et scientia, quamvis secundum se respectum ac dependentiam habeat ad scibile, attamen potest apprehendi ut qualitas absoluta. Conformiter, divina essentia videri potest ab intellectu creato absque repraesentatione et cognitione creaturae cuiuscumque in ea aut per eam : visione (inquam) distincta, quia ad minus necesse est videndo divinam essentiam, videre indistincte creaturas in illa ; quemadmodum visa imagine Herculis, videtur in ea Hercules indistincte saltem, videlicet non distinguendo Herculem a sua imagine, nec econtra. Attamen secundum elevationem aliquam superiorem, secundum quod communiter videtur divina essentia a Beatis, nequit ipsa videri nisi creaturas conspiciendo in ea.

 

Ad secundam respondet : Omnis Deum videns, videndo ipsum beatus est, sed in vidente requiritur aliquid ut absolute possit videre, et aliquid ut perfecte possit videre. Quorum primum potest esse sine secundo, non econtra. Potest enim quis Deum videre per essentiam aliqualiter, ac per hoc aliqualiter esse beatus, cum tamen perfecte eum non videat, nec perfecte beatus sit. Nam et ex parte videntis requiritur aliquid ut videat Deum, quo non exsistente, impossibile est ut per essentiam videat ipsum : ut scilicet vis visiva intellectiva non sit distracta nec impedita. Nisi enim omnino et perfecte in se collecta exstiterit, essentiam illam videre non poterit, dicente Gregorio, vicesimo tertio Moralium libro : Sancti omnes, quamdiu in hac vita sunt, divinae naturae secreta nondum sicut sunt contemplantur : quia nimirum tunc secreta Divinitatis cognoscimus, cum ab huius mundi tumultuosa concupiscentia in mentis nostrae cubicula segregamur. Aliud quoque requiritur ut perfecte videat, quod nisi adfuerit, non videbit perfecte, videlicet, ut vis visiva sit in esse suae naturae perfecta. Ad quod duo requiruntur : ex parte animae unum, quod scilicet suo corpori sit unita ; secundum, quod corpus sit ita dispositum, quod non aggravet nec retrahat animam. Et propter hoc secundum, anima quantumcumque sit a sensibus abstracta, in corpore tamen corruptibili manens, perfecte esse beata non valet. Hinc nemo corporeis sensibus utens, Deum potest per essentiam intueri. Unde in libro de Videndo Deum loquitur Augustinus : Necesse est ab hac vita abstrahi mentem, quando in illius visionis ineffabilitatem assumitur et arcanum. Gregorius quoque : Quisquis sapientiam quae Deus est videt, huic vitae funditus moritur, ne eius amore iam teneatur.

 

Ad tertiam dicit : Nulla creatura in essentia divina videtur nisi cuius ipsa essentia est ratio idealis. Ipsa autem est aliquorum idea per se ac proprie, quorumdam vero nequaquam, nisi per hoc quod illa quorum ipsa proprie est idea, aliquo modo se haberit ad ea, quae habitudo est accidentalis : quemadmodum natura specifica habet se accidentaliter ad secundas intentiones, et ad individua ac numeros, quorum divina essentia non est per se propria idea. Quae cum se non habeat ad ideam essentiae seu speciei, nisi in quantum ipsa natura specifica quodammodo habet se ad illa, ideo omnia illa accidentaliter habent se ad ideam. Cumque cognito aliquo, non necessario cognoscantur ab intellectu creato omnia quae se accidentaliter habent ad illud, praecipue cum illa sint infinita : ideo visa divina essentia, non necessario videntur in ea cetera universa quae in illa proprie non habent ideam ; sed per modum alium revelantur, prout disposuerit Deus. Imo etiam, sicut iam patuit, ea quae proprie habent ideam in divina essentia, non necessario conspiciuntur in ipsa, sed tantum et taliter, quantum et qualiter placuerit Deo.

Haec Henricus, cuius haec ultima responsio procedit secundum opinionem ipsius de divinae mentis ideis, de qua opinione quid videatur censendum, expressum est in Scripto primi.

 

 

QUAESTIO V

 

Praeterea quaeritur, An de ratione beatitudinis patriae sit infastidibilitas, impeccabilitas et sempiterna securitas confirmatioque in bono.

 

Videtur quod non, quia de ratione liberi arbitri est non necessitari ad unum, sed in utrumque oppositorum posse divertere.

 

In oppositum est Augustinus in libro de Civitate Dei in pluribus locis.

 

Circa haec scribit Guillelmus :

Infastidibilitas est de perfectionibus divinae naturae, et invariabilis bonitatis et gloriae atque dulcedinis eius : alioqui nec prima esset, nec pura, neque perfecta. Non enim mediocris perfectio in bonitatibus et suavitatibus est infastidibilitas ipsa : imo si beatitudo, dulcedo et gloria, fastidibilis esset, fieret et molesta, ac possessorem suum contristans. Denique appropinquatio ad Creatorem, elongatio est ab omni defectione divime perfectioni contraria. Quaecumque enim in ultimitate propinquitatis ad ipsum sunt, etiam sunt in ultimitato elongationis totius recessus et aversionis ab ipso, praesertim cum non sit appropinquatio ad Creatorem loco, sed assimilatione sanctitatis et bonitatis, ac participatione perfectionis ipsius. Intellectuales ergo substantiae quae sunt in ultimitate (id est finali et extrema plenitudine) appropinquationis ad ipsum, sunt in summa participatione perfectionis divinae in omni incorruptione, inavertibilitate ac indeviabilitate ab ipso : ideo sunt confirmatae in ipso, et felici impotentia non se possunt ab ipso avertere. Insuper, si virtutes et scientiae exercitationesque sanctae defendunt animas in statu miseriae ab inquinamentis atque contagis vitiorum seductionibusque errorum, ubi tot et tam fortes insultus sunt et quasi continui ; et tam longe repellunt ea ab ipsis : quanto magis virtutes gloriae et perfectiones felicitatis supernae, quae incomparabiliter maiores et fortiores sunt virtutibus huius vitae, prohibebunt vitia et errores a beatis illis concivibus ? Adhuc autem, amor aeternorum ac caelestium gaudiorum animas humanas facit fastidire corporales delicias, et resistere eis, imo et dissolutionem a corpore affectare : quanto magis inexcogitabilis illa felicitas suavitatis divinae, et mundantissimus fons, atque exuberantissimus torrens divinarum ac spiritualium mundissimarum deliciarum exstinguet et auferet in sternum ab ipsis Beatis omnem inclinationem et amorem ad ea quae huius miseriae sunt ac praesentis exsili ?

 

Rursus, aliquantula degustatio futurae illius voluptatis in isto incolatu percepta, facit animas pias ac virtuosas hoc saeculum fastidire : quanto plus decor domus supernae, locus gloriae tantae, ac plena degustatio suavitatis divinae, facit beatissimos illos concives invariabiliter inhaerere datori ac fonti beatitudinis tam immensae ? Amplius, ardore illo in suo vigore et illo amore in suo ardore manente, impossibile est amorem contrarium advenire, seu oppositum desiderium admisceri in beatis spiritibus. Si igitur advenit, necesse est amorem illum tepescere aut frigere : et hoc, uno trium modorum, videlicet, aut satietate, aut fastidio, aut perversitatis corruptione. Iam autem alibi patefecimus tibi, quod quamvis cumulatissima satietas, et omnium desideratorum refertissima plenitudo sit ibi, nunquam tamen per illam minuitur aut tepescit amor et ardor ac complacentia in eisdem, quemadmodum corporales deliciae sua satietate protinus in fastidium vertuntur. Suavitas vero primae ac summae bonitatis, si taliter satiaret, non esset perfecta : imo videmus quod multae virtutes et spirituales profectus quo plenius acquiruntur, eo plus api, petuntur. Iterum, Deus ignis vocatur, cuius calor est amor ; et ipse Omnipotens est quasi fornax immensi fervoris. Ideo mentem sibi consummate coniunctam frigere non patitur ; imo sua amabilitate immensa, sua incomparabili gratiositate atque dulcedine mentem in ipso ferventem totaliter trahit in se, et inavertibiliter eam tenet sibi coniunctam, cum et amor ipsius sit fortissimum vinculum, et tanto indissolubilius quanto intensius.

 

At vero mentes illae beatae, propria voluntate a Deo averti non queunt, quoniam omne quod ab alio voluntate propria separatur, non separatur ab illo nisi altero duorum modorum, seu alterutra duarum causarum, videlicet : quia aut aliquid sibi molestum sentit in ipso, quod impossibile est esse in prima ac superpurissima bonitate ; aut quoniam aliud sua dulcedine ac virtute fortius attrahit ipsum sibi : quod esse non potest, cum Deus aeternus omni creato et cunctis simul creatis incomparabiliter praestantior, amabilior dulciorque consistat. Et huius oppositum sentire aut dicere, est hominis prorsus ignari, qui divinae bonitatis proprietates et animarum naturam nescit, nec ad modicum novit. Adeo quippe rapit et tenet in se pulchritudo, bonitas et dulcedo Dei, animas ac spiritus quibus se intuendum fruendumque exhibet, ut aliud cogitare non libeat, aut forsan non possint ; et quidquid aliud viderint, amaverint, egerint, in ipso et propter ipsum hoc faciunt. Quapropter non tanquam separatim et seorsum, adspectu declinato ab inexcogitabili pulchritudine Creatoris, id intuentur ; sed ipso intuitu pulchritudinis increatse, tanto clarius ac certius unumquodque aliorum cognoscunt ac vident, quanto ipsorum intuitus magis defixus est in ipsum totius pulchritudinis fontale principium. Propterea dico, quod quidquid cognoscunt, magis cognoscunt illud in Creatore, hoc est intuendo Creatorem, quam aciem intellectus dirigendo in illud.

Haec Guillelmus libro de Universo, in locis diversis.

Cuius hoc ultimum verbum de cognitione Beatorum in Deo, certitudinaliter verum est de notitia pertinentium ad felicitatem eorum.

 

Insuper Scotus hic sciscitatur, utrum ad essentiam beatitudinis spectet securitas. Ad quod respondendo inter alia dicit :

Concedo, quod nihil aliud a Deo, habet esse formaliter necessarium, sed simpliciter contingens ; tamen aliquod creatum dicitur habere incorruptibile esse, pro quanto non habet contrarium, vel a nullo creato destrui potest, sed tantummodo potest annihilari a Deo non conservante ; sicque concedi potest beatitudinem incorruptibilem esse. Verum sic incorruptibile non est ex se perpetuum, nisi possibiliter : quoniam sicut esse suum habet contingenter a Deo conservante, sic et perpetuitatem. Ideo natura creata intellectualis eadem mancus, semper est capax beatitudinis atque miseriae. Et quamvis beata sit, non tamen necessario fruitur summo bono. Ideo dico, quod causa perpetuitatis beatitudinis electorum non est forma beatitudinis, quasi per ipsam beatitudo sit formaliter necessaria ; nec natura potentiarum istarum, videlicet intellectus ae voluntatis, quasi circa obiectum beatificum necessario perpetue operentur ; nec habitus in potentiis, quasi necessario determinent potentias ad operandum perpetue ; sed ex sola voluntate divina, quae sicut perficit talem naturam intensive, ita conservat eam in tali perfectione perpetue. Hinc beatus est impeccabilis in sensu composito, non in sensu diviso.

Haec Scotus.

 

In cuius dictis multa continentur communi doctrinae doctorum contraria, et quae supra primum ac secundum evidenter sunt improbata, ubi ostensum est, quod summo bono clare viso ac beatifice praesentato ac fruitive possesso, impossibile est mentem creatam ad illud non affici. Nec potest se inde avertere, sed necessario et inavertibiliter intenta est illi, sicut frequenter declaratum atque ostensum est hoc ; et ita senserant viri vere heroici et perfecti, mysticam theologiam eminenter experti, Augustinus, Bernardus, Thomas, Hugo, Alexander, Bonaventura, et similes eis. Et sicut ex Guillelmo Parisiensi, viro profundi sensus ae fervido, modo inductum est, aliter sentire est hominis prorsus ignari, qui divinae naturae proprietates et animarum naturam, nec ad modicum novit.

Denique quod Scotus ait, Beatos impeccabiles esse in sensu composito, non diviso ; non aliud est, quam quod formaliter peccare non queunt, videlicet ut beati. Attamen materialiter possent peccare, et ita non essent absolute confirmati in bono, nec aliter viderentur impeccabiles, quam sicut praedestinati non possunt damnari : quia in sensu composito praedestinatus non potest damnari, sed in sensu diviso.

Praeterea, sicut de formali atque intrinseca ratione hominis est, esse animal rationale mortale ; ita de formali et intrinseca ratione verae beatitudinis est, quod sit status omnium bonorum aggregatione perfectus : ergo et securitatem perpetuam comprehendit, et infelix posse peccandi prorsus excludit, inavertibilemque confirmationem in bono complectitur. Hinc beatissimi nostri doctores, Hieronymus, Augustinus, ac similes eis, hoc in erroribus Origenis praecipue detestantur, quod dixit Beatos posse peccare et cadere, utpote non confirmatos in bono ; et talem beatitudinem vocant saepissime falsam felicitatem.

 

Istud etiam tenet et declarat Henricus duodecimo Quodlibeto, quaestione qua quaerit, utrum Deus facere possit quod intellectus clare videat ipsum, ita quod voluntas non diligat ipsum ; et plenius alibi.

Eodem Quodlibeto interrogat, utrum Deus possit a creatura diligi absque hoc quod aliud secum diligatur ab ea. Ad quod respondet :

Deus potest praesentari intellectui creato tam viatori quam beato, ita quod simul eum ipso non praesentetur aliud aliquid, sicut iam ante probatum est. Idcirco etiam bene potest sic diligi absque hoc quod aliquid aliud secum diligatur. Et si obiciatur, quia non potest diligi Deus, nisi diligatur et proximus ; respondendum, quod Deus non potest per caritatem actualiter diligi, nisi et proximus saltem habitualiter diligatur.

Haec Henricus.

 

 

QUAESTIO VI

 

Etiam iam quaerendum, An gaudium sit de essentia beatitudinis.

 

Et videtur quod gaudium sit ipsa felicitas. Ait namque Salvator apud Ioannem : Petite, ut gaudium vestrum plenum sit ; et rursus, Haec (inquit) locutus sum vobis, ut gaudium vestrum impleatur. In quibus verbis insinuari videtur, quod gaudium sit bonum finale, ad quod cetera omnia sunt referenda. Imo nec visio, neque fruitio multum appeteretur, nisi gaudium esset eis annexum. Ergo gaudium videtur esse quid optimum.

Amplius, gaudium est quietatio ultima in bono : quod beatitudini potissime convenit. Et si beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, ergo potissime delectationem gaudiumve includit. Hinc et decimo Confessionum disseruit Augustinus : Ipsa est vita beata, gaudere de te, ad te, et propter te.

 

Ad hoc respondet Richardus :

Quamvis aliqui dicant, quod gaudium sit quoddam accidentale beatitudinis complementum ab ipsa inseparabile per quamcumque potestatem creatam ; non tamen concedunt, quod sit de essentia beatitudinis. Essentia namque beatitudinis consistit in coniunctione perfecta rationalis creaturae cum Deo : de cuius coniunctionis essentia non est gaudium, cum non sit visio neque fruitio, nec summa securitas, sed aliquid causatum ex eis.

Aliis videtur, quod gaudium sit de essentia beatitudinis, cum sit de ratione perfectae unionis voluntatis cum summo bono. Voluntas namque unitur summo bono, non solum se movendo immediate ad ipsum propter ipsum : qui motus dicitur amor fruens ; sed etiam immediate patiendo ab ipso : quae passio gaudium appellatur. Insuper, amor non potest prius ordine naturae quietare voluntatem, quam voluntas gaudeat de re amata ; beatitudo autem comprehendit in sua essentia quidquid est de ratione perfectae quietis voluntatis in summo bono. Amplius, si gaudium esset accidens beatitudinis, posset Deus de potentia absoluta hominem facere beatum, non gaudentem de Deo, aut saltem beatitudo hominis intelligi posset simplici apprehensione sine gaudio ; sed Deus nullo modo posset aliquem facere beatum, de ipso non gaudentem, nec beatitudo sine gaudio potest intelligi. Et ista secunda positio videtur mihi probabilis magisque consona Augustino ac beatitudinis perfectioni.

Haec Richardus.

 

Has quoque duas opiniones recitat Scotus, apparetque ei quod prima probabilior sit : quoniam delectatio est quaedam perfectio operationis in qua essentialiter beatitudo consistit : quia (ut ait Philosophus) delectatio ornat et perficit operationem, quemadmodum pulchritudo iuventutem ; item quia Philosophus asserit decimo Ethicorum, quod multa appeteremus, quamvis nulla delectatio sequeretur, ita quod delectatio sequitur operationem perfectam. Hinc (inquit) dico, quod delectatio non est de essentia beatitudinis. Verumtamen propter obiecta sciendum, quod voluntas potest considerari dupliciter : primo, in quantum est elicitiva actus seu operativa ; secundo, in quantum est receptiva spiritualium passionum quae esse possunt in voluntate. Voluntas ergo primo modo considerata, perficitur operatione, quae essentialiter est ipsa beatitudo ; sed secundo modo, perficitur delectatione.

Haec Scotus.

 

Verum horum veritas clarius potest intelligi ex verbis sancti Doctoris, in hac distinctione quaerentis, utrum aliqua delectatio sit quid optimum. Ad quod respondet :

Triplex fuit de delectatione opinio. Una Epicureorum, dicentium omnem delectationem esse bonam, et quamdam delectationem esse quid optimum. Alia Stoicorum et Platonicorum, ponentium omnem delectationem esse malam. Tertia Peripateticorum, qui dicebant quasdam delectationes esse bonas et aliquas malas : imo cum aliqua operatio sit quid optimum in genere humanorum bonorum, quod est felicitas ; ideo delectatio consequens eam, quid optimum erit. Nec ista duo sunt consideranda quasi duo bona, sed sicut unum bonum completum. Nam sicut ex perfectibili et sua perfectione constituitur res una perfecta, ita ex delectatione et operatione consistit operatio una perfecta, quae est felicitas, cum delectatio sit operationis perfectio. Verum quid horum sit propter aliud eligendum, an scilicet operatio propter delectationem, an econtra, Philosophus decimo Ethicorum, insolutum relinquit. Videtur tamen quod delectatio ordinetur ad operationem sicut ad finem : sicut et omnes perfectiones secundae non propter aliud sunt, nisi propter perfectibilia sua perficienda. Unde proprissime loquendo, delectatio non est optimum, sed aliquid optimi, puta felicitatis. Felicitas namque, secundum Philosophum decimo Ethicorum, delectationem includit.

Haec Thomas.

 

Cuius responsio consonat praeinductis, in quibus asseritur quod beatitudo potest considerari dupliciter. Primo, quantum ad suam essentiam : et ita est operatio simplex et optima. Secundo, quoad suam exsistentiam, hoc est, quoad id quod est essentialiter, et etiam quoad ea quae ad suum esse concurrunt ac requiruntur, et comprehenduntur in ea : sicque describitur esse status omnium bonorum aggregatione perfectus.

Praeterea, quod Thomas refert dixisse Platonicos, omnem delectationem esse malam, non est ita simpliciter accipiendum ut sonat ; nec Stoici tam simpliciter hoc dixerunt. Imo Plato attribuit gaudium Deo, secundum quod Augustinus libro de Civitate Dei refert Platonem dixisse, quod summus opifex Deus mundo peracto gavisus est. Et in primo Timaei atque Phaedone testatur, intellectuale spiritualeque gaudium esse laudabile ac sincerum. Et tale gaudium Tullius, Seneca, Macrobius, dixerunt abundare in viris heroicis. Delectationem ergo quam dixerunt universaliter esse malam, intellexerunt esse passionem appetitus inferioris : eo modo quo et omnes passiones dixerunt esse malas, intelligendo per passiones irrefrenatos animi motus, aut sensitivi appetitus irrationabiles motiones : iuxta quem modum etiam quidam catholici Patres loquuntur.

 

 

QUAESTIO VII

 

Restat inquirere, An gratia et gloria idem sint.

 

Ad quod nono Quodlibeto respondet Henricus :

Quamvis gloria multipliciter capiatur, videlicet, pro obiecto gloriae, pro actu gloriandi, pro clara cum laude notitia ; hic tamen accipitur pro habitu, potissime intellectus, de quo dubitatio maior est quam de habitu ex parte voluntatis. Caritas namque est habitus quo Demn in praesenti et in futuro diligimus ; non sic autem ex parte intellectus est aliquis habitus quo in via ac patria Deum cognoscimus. Ideo quaeritur, utrum in futuro sit aliquod lumen gloriae Beatis infusum, realiter ab essentia gratiae differens : quae immediate in essentia animae exsistens, ipsam in supernaturali esse perficit, et Deo reddit acceptam, et ab essentia animae redundat in eius potentias, ut secundum hoc gratia et virtus gratificans, realiter idem sint. Et est donum caritatis, voluntatem perficiens ad actum voluntari supernaturalis amoris, intellectum quoque ad actum supernaturalis cognitionis : quod ideo dicimus, quia ad id quod fieri potest per pauciora, non sunt plura requirenda. Hoc itaque inquirendum, an gratia perficiens totam animam modo praetacto, sufficiat perficere eam in patria : quia si sic, idem sunt ; sin autem, sunt diversa.

 

Dicuntque aliqui, quod cognitio Dei in via et in patria sit omnino alterius rationis : idcirco diversae dispositiones seu habitus requiruntur ad eas. Cumque dispositio ad eam in via sit gratia, et dispositio eius in patria sit gloria, non erunt idem in re. Alii dicunt, quod dilectio Dei in via et in patria non differunt, nisi sicut perfectum et imperfectum in eodem genere diligendi. Triplex vero est modus cognoscendi. Unus est credendo. Secundus, intelligendo per sapientiae donum, vel per sapientiam, includendo in ea omnes habitus cognoscitivos. Tertius, videndo per Deitatis claram praesentiam. Et quia actui fidei, quae non manet in patria, succedit visio, ad quam eliciendam non ordinatur sapientia, quoniam est ad secundum modum cognoscendi ; hinc habitus disponens ad actum videndi, erit lumen gloriae : quod non est in essentia animae, sed in intellectu ; nec derivatur a gratia, sed immediate a Deo infunditur, ut dicit ista opinio : sicque realiter differt a gratia. Sed in ista opinione non video necessitatem. Actus namque videndi Deum, non elicitur in intellectu ex aliquo habitu, quoniam habitu utimur dum volumus, et sic absque praesentia divinae essentiae se manifestantis, posset actus videndi ex illo habitu elici : quod est falsum ; imo sola praesentia luminis increati elicit actum illum in intellectu videntis. Ideo si oporteret ponere habitum illum qui est lumen gloriae, hoc non videretur nisi ad disponendum, aptandum et elevandum ipsam potentiam intellectivam ad hoc quod praesentia Deitatis eliciat in ea actum illum videndi : ad quod habitus sapientiae videtur sufficere, sicut ex parte voluntatis sufficit habitus caritatis : sicque habitus sapientiae, in quantum ita elevat et disponit ad beatificam visionem, potest lumen gloriae appellari, et est idem quod gratia, quia ex habitu gratiae redundat in intellectum.

Haec Henricus.

 

Verum in his positio S. Thomae de lumine gloriae, verior esse videtur. Nec aliquo modo verum censetur, quod habitus sapientiae et gratia gratificans sint idem in re, cum gratia etiam secundum istum doctorem, sit subiective in essentia animae, et sapientia in intellectu. Nec verum est, quod gratia sit effective causa sapientiae huius : imo sapientia ista est immediate a Deo infusa, sicut et cetera dona Spiritus Sancti, ut patuit super secundum. Denique si sapientia ista esset effectus gratiae, potius sequeretur quod realiter distinguerentur ab invicem, cum nihil sit causa sui ipsius. Nec valet obiectio illa inducta, quoniam nullus in hac vita tam prompte ac libere utitur aliquo habitu, quam prompte, liberrime, iucundissime, indesinentissime sine ulla unquam interruptione Beati utuntur lumine gloriae, secundum quod illud ad beatificam visionem requiritur. Postremo, si sola praesentia luminis increati, id est ipsummet lumen increatum, elicit actum videndi, hoc est actualem visionem beatificam, in intellectu beato ; sic intellectus ad illum actum non haberet se (ut apparet) nisi passive et receptive, et esset (ut sequi videtur) intellectiva illa potentia praeclarissimis habitibus decorata, expers propriae operationis. Hinc verius aestimatur, quod divina essentia intellectibus Beatorum loco intelligibilis speciei seu formae unita, tam supernaturaliter et eminenter actuat, elevat, roborat atque illuminat eos, quod ipsi per habitum sapientiae consummatae, cooperante superaltissima Deitate, eliciunt et producunt in se et ex se actum illum videndi : quemadmodum et voluntas beata ex habitu suae perfectissimae caritatis elicit et producit in se, cooperante omnipotente, superdulcissimo, increato amore, actum illum amandi finaliter fruitive.

 

 

QUAESTIO VIII

 

Quaerendum nunc est de dotibus animae, quia de dotibus corporum glorificatorum tractatum est supra. Itaque quaeritur, Utrum assignandae sint dotes animabus beatis ; et quae et quot sint, atque in quibus, hoc est, an etiam in angelis et in Christo consistant.

 

Videtur quod non sint huiusmodi dotes ponendae. Non enim est ponenda pluralitas sine necessitate ; sed beatitudo sufficiens est ad dotandum, contentandum quietandumque animam, cum beatitudo sit status omnium bonorum aggregatione perfectus.

 

Circa haec scribit Thomas, primo respondendo ad hoc, an dotes sint assignandae Beatis :

Dum Beati in gloriam transferuntur, aliqua eis dona ad eorum ornatum spectantia divinitus dantur ; qui ornatus a magistris dotes vocati sunt. Hinc dos, prout nunc sumitur, taliter definitur : Dos est ornatus perpetuus animas et corporis, vitae sufficiens, in aeterna beatitudine iugiter perseverans. Quae descriptio sumitur ad corporalis similitudinem dotis, qua sponsa ornatur, ac viro providetur unde sufficienter valeat sponsam liberosque nutrire ; et tamen dos ipsi sponsae inamissibiliter conservatur, ut ad eam separato matrimonio revertatur. Verum de ratione nominis, diversi diversimode opinantur. Nam aliqui dicunt, quod dos non accipitur ex aliqua similitudine ad matrimonium corporale, sed secundum modum loquendi quo omnem ornatum seu perfectionem, dotem vocamus, sicut scientificus dicitur seientia esse dotatus. Sicque dixit Ovidius :

Et quacumque potes dote placere, place.

 

Sed istud non videtur omnino conveniens : quia dum nomen quodcumque impositum est ad aliquid significandum, non consuevit transferri ad alia nisi seeundum aliquam similitudinem. Cumque secundum primam institutionem nomen dotis ad matrimonium carnale pertineat, oportet ut in qualibet alia acceptione attendatur aliqua similitudo ad primum significatum.

 

Hinc secundum alios, in hoc similitudo attenditur, quod dos proprie dicitur donum quod in carnali matrimonio datur sponsae ex parte sponsi, quando traducitur in domum sponsi, ad ornatum pertinens sponsae. Quod patet ex hoc quod Sichem dixit ad Iacob ac filios eius : Augete dotem, munera postulate. In Exodo quoque habetur : Si seduxerit quis virginem dormieritque eum ea, dotabit eam et accipiet eam in uxorem. Unde et ornatus qui a Christo exhibetur Sanctis quando introducuntur in domum gloriae, dos vocatur.

Sed hoc est manifeste contra id quod aiunt iuristae, ad quos pertinet de his tractare, dicentes, quod dos proprie est quaedam datio ex parte mulieris facta iis qui sunt ex parte viri, pro onere matrimoni quod sustinet vir, sustentando. Id vero quod sponsus dat sponsae, vocatur donatio propter nuptias. Sicque sumitur dos tertio libro Regum, quo legitur quod Pharao cepit Gazer, et dedit eam in dotem filiae suae uxori Salomonis. Nec contra hoc faciunt auctoritates inductae. Quamvis enim dotes a parente puellae consueverunt assignari, interdum tamen contingit quod sponsus aut pater sponsi assignat dotes vice patris puellae. Quod contingit dupliciter : vel ex nimio affectu ad sponsam, sicut fuit in Sichem ; vel in poenam sponsi, ut puellae a se corruptae dotem de suo assignet.

 

Ideo secundum alios dicendum, quod dos in matrimonio corporali proprie appellatur quod datur ab his qui ex parte sunt mulieris, eis qui ex parte sunt viri, ad sustinendum matrimoni onera. Verum sic remanet difficultas, quomodo significatio haec aptetur huic proposito, cum ornatus qui sunt in beatitudine, dentur sponsae a patre sponsi.

Ad quod dicendum, quod pater sponsi, utpote Christi, est sola persona Patris ; pater vero sponsae, est Trinitas tota. Hinc huiusmodi dotes in spirituali matrimonio, proprie loquendo, magis dantur a patre sponsae quam a patre sponsi : effectus namque in creaturis ad totam pertinent Trinitatem. Attamen ista collatio, quamvis a tribus fiat personis, nihilo minus singulis personis secundum aliquem modum appropriatur : personae quidem Patris ut danti, quia in ipso est auctoritas ; ei quoque paternitas respectu creaturae appropriatur, ut sic idem sit pater sponsi et pater sponsae ; Filio autem, in quantum propter ipsum et per ipsum datur ; Spiritui Sancto, in quantum in ipso et secundum ipsum datur. Amor enim, omnis donationis est ratio.

Denique in spirituali matrimonio interior decor requiritur, iuxta illud Psalmi, Omnis gloria eius filiae regis ab intus ; in matrimonio autem corporali, decor exterior.

Dotes etiam non consueverunt dari in desponsatione, sed dum sponsa in domum introducitur sponsi, ut praesentialiter habeat eum ; et quia in hac vita peregrinamur a Domino, ideo dona gratiae in hac vita desuper data, non dicuntur dotes.

 

Quaeritur quoque, an dos sit idem quod beatitudo. Videtur quod sic, quoniam beatitudo, secundum quosdam, est essentialiter visio ; secundum alios, fruitio : et horum utrumque dos nominatur.

 

In oppositum est, quod beatitudo est una, dotes sunt tres.

 

Dicendum, quod de hoc est duplex opinio. Una, quod sint idem in re, et sola differant ratione : quoniam dos respicit spirituale matrimonium quod est inter Christum et animam. Sed contra hoc est, quod beatitudo consistit in operatione, dos autem non est operatio, sed qualitas aut dispositio quaedam. Hinc, secundum alios, respondendum, quod realiter differunt : ut beatitudo dicatur operatio perfecta qua anima beata Deo coniungitur ; dotes vero sunt habitus aut dispositiones, vel quaecumque aliae qualitates quae ordinantur ad huiusmodi operationem perfectam. Visio autem dupliciter sumitur. Primo actualiter, pro actu videndi : et ita est beatitudo, non dos. Secundo habitualiter, pro habitu a quo operatio illa elicitur, hoc est pro ipsa gloriae claritate qua anima illustratur ad Deum videndum : et ita est dos atque principium beatitudinis. Conformiter dicendum de fruitione.

 

Praeterea quaeritur, an Christo competat dotes habere. Et respondendum, quod de hoc quoque est duplex opinio. Una dicentium, quod in Christo est unio triplex : una, quae consentanea nuncupatur, qua Deo coniungitur per connexionem amoris ; secunda dignativa, qua natura humana unitur divinae ; tertia, qua Christus unitur Ecclesiae. Dicuntque, quod secundum duas primas uniones convenit Christo habere dotes sub ratione dotis ; et quantum ad tertiam, convenit ei excellentissime id quod est dos, quamvis non sub ratione dotis : quia in tali coniunctione Christus est ut sponsus, et Ecclesia tanquam sponsa. Dos autem datur sponsae quantum ad proprietatem atque dominium, quamvis detur sponso ad usum. Sed hoc non videtur esse conveniens, quia in unione qua Christus unitur Patri per consensum amoris et in quantum est Deus, non dicitur esse matrimonium aliquod, cum non sit ibi subiectio aliqua, quam oportet esse sponsae ad sponsum. Similiter, nec in coniunctione humanae naturae ad divinam, quae est in unitate personae, vel etiam per voluntatis conformitatem, potest esse propria ratio dotis. Primo, quia exigitur conformitas naturae inter sponsum et sponsam in matrimonio illo in quo dotes praestantur : quae conformitas deest in coniunctione humanae naturae cum divina. Secundo, quia exigitur ibi distinctio personarum ; natura autem humana assumpta, non est personaliter a Verbo distincta. Tertio, quia dos datur dum sponsa de novo introducitur in domum sponsi : sicque pertinere videtur ad sponsam, quae de non coniuncta fit coniuncta. Natura vero humana in Christo fuit unita Verbo a suae creationis exordio.

 

Hinc cum aliis est dicendum, quod aut omnino non convenit Christo ratio dotis, aut non tam proprie ut aliis. Nihilo minus ea quae dotes dicuntur, excellentissime competunt Christo.

Porro humana natura in Christo non dicitur esse proprie sponsa ratione coniunctionis cum Verbo, cum non sit ibi personarum distinctio ; tamen interdum dicitur desponsata, quoniam habet aliquem actum sponsae, quia inseparabiliter Verbo coniungitur, et est eo inferior, regiturque per Verbum sicut sponsa per sponsum.

Item nomen Ecclesiae dupliciter sumitur. Primo, pro corpore mystico, quod Christo tanquam capiti coniungitur : sicque Ecclesia rationem sponsa sortitur ; nec Christus hoc modo est membrum Ecclesiae, sed caput ipsius, influens omnibus membris eius. Secundo, Ecclesia sumitur prout nominat simul corpus et caput : sicque Christus vocatur membrum Ecclesiae, in quantum habet distinctum officium ab omnibus aliis, puta influere ceteris vitam, iuxta illud Apostoli, ad Corinthios, Vos estis corpus Christi, et membra de membro ; Glossa, de Christo. Quamvis non inultum proprie dicatur membrum, cum membrum importet partialitatem, et bonum spirituale in Christo non fuit particulatim, sed integre : propter quod ipse est totum bonum Ecclesiae ; nec ipse eum aliis est aliquid maius quam ipse solus. Sic ergo loquendo, Ecclesia non solum nominat sponsam, sed sponsum et sponsam, prout per spiritualem coniunctionem ex eis est quid unum effectum. Hinc quamvis aliquo modo dicatur membrum Ecclesiae, tamen nullatenus potest dici membrum sponsae ; : et sic ei non convenit ratio dotis.

 

Quaeritur item, an angelis competat ratio dotis. Ad quod dicendum, quod ea quae ad dotes anima pertinent, certum est angelis convenire sicut hominibus ; sed non ita secundum rationem dotis, quoniam angelis non tam proprie convenit ratio sponsa sicut hominibus : angeli namque non sunt eiusdem natura cum Christo. Verumtamen, cum in his quae metaphorice dicuntur, non requiratur similitudo in omnibus ; non potest ex una dissimilitudine concludi, quod unum de alio metaphorice non dicatur. Idcirco concedi potest, quod et angelis aliquo modo competat dotes habere, non tamen ita proprie sicut hominibus.

 

Insuper quaeritur, an tantum sint tres anima dotes. Et respondendum, quod ab omnibus communiter ponuntur tres animae dotes, sed a diversis diversimode nominantur. Nam a quibusdam dicuntur visio, dilectio, fruitio ; ab aliis visio, fruitio, comprehensio ; a nonnullis visio, comprehensio, dilectio. Omnes tamen assignationes reducuntur in idem, et eodem modo earum sufficientia sumitur. Dictum est enim, quod dos est aliquid animae inhaerens, per quod ordinatur ad operationem in qua beatitudo consistit : in qua operatione duo requiruntur, utpote, substantia operationis, quae est visio ; et perfectio eius, quae est delectatio. Oportet enim beatitudinem esse operationem perfectam. Visio autem delectabilis exsistit dupliciter. Primo ex parte obiecti, in quantum id quod videtur, est delectabile. Secundo ex parte visionis, in quantum ipsum videre est delectabile : sicque delectamur in cognitione malorum, non quod ipsa mala nos delectent, sed eorum cognitio, quae utilis est. Cumque operatio in qua beatitudo consistit, debeat perfectissima esse, oportet quod visio illa sit utroque modo delectabilis. Ad hoc quoque quod visio sit delectabilis ex parte videntis vel visionis, requiritur quod facta sit delectabilis seu connaturalis ipsi videnti per habitum aliquem : et sic est una dos, quae dicitur ab omnibus visio. Ad hoc etiam quod sit delectabilis ex parte visibilis, duo requiruntur. Unum est convenientia quae est per affectum. Et quantum ad hoc, ponitur a quibusdam dos dilectio, et a quibusdam fruitio, secundum quod fruitio pertinet ad affectum : illud enim qnod summe diligimus, convenientissimum aestimamus. Requiritur quoque ex parte visibilis coniunctio : et sic ponitur a quibusdam comprehensio, quae nil aliud est quam in praesentia Deum habere, et in se ipso tenere ; secundum alios vero fruitio, prout fruitio est non spei sicut in via, sed rei sicut in patria. Sicque tres dotes tribus virtutibus theologicis correspondent, videlicet, visio fidei, comprehensio seu fruitio secundum unam acceptionem spei, dilectio seu fruitio secundum acceptionem aliam caritati. Fruitio quippe perfecta, ut est in patria, includit in se dilectionem et comprehensionem : ideo a quibusdam accipitur pro uno, a quibusdam pro alio. Porro nonnulli attribuunt has tres dotes tribus viribus anima, visionem scilicet rationali, dilectionem concupiscibili, fruitionem irascibili, in quantum talis fruitio per victoriam est adepta. Sed hoc non est proprie dictum, quia concupiscibilis et irascibilis non sunt in parte intellectiva, sed sensitiva.

 

Verum his obici potest, quia secundum Anselmum, ad beatitudinem animae pertinent ista, sapientia, amicitia, concordia, potestas, honor, securitas, gaudium : ergo ratio dotis eis convenire videtur, sicque essent plures ac alias dotes quam tres istae. Boetius quoque ponit quinque ad felicitatem spectantia, quae sunt : sufficientia, quam promittunt divitiae ; iucunditas, quam promittit voluptas ; celebritas, quam promittit fama ; securitas, quam promittit potestas ; reverentia, quam promittit dignitas.

Et dicendum, quod quinque ista a Boetio enumerata, sunt quaedam beatitudinis conditiones, non dispositiones ad beatitudinis actum : eo quod beatitudo ratione suae perfectionis, sola et singulariter habet per se ipsam quidquid ab hominibus in diversis quaeritur rebus, ut etiam primo et decimo Ethicorum ait Philosophus. Hinc Boetius ostendit illa quinque in vera beatitudine esse, quoniam haec sunt quae ab hominibus in temporali felicitate quaeruntur. Quae vel pertinent ad immunitatem a malo, sicut securitas ; vel ad consecutionem boni ac convenientis, sicut iucunditas, et perfecti, sicut sufficientia ; vel ad manifestationem boni, sicut celebritas, in quantum bonum unius in notitia est multorum ; et reverentia, in quantum notitiae illius boni signum aliquod exhibetur : reverentia namque consistit in exhibitione honoris, qui testimonium est virtutis. Sicque patet quod ista non sunt dotes, sed quaedam beatitudinis conditiones. Similiter nec illa quae Anselmus enumerat. Dotes namque sunt immediata principia operationis in qua beatitudo consistit. Quae vero Anselmus enumerat, sunt beatitudinem qualitercumque concomitantia vel consequentia, non solum in comparatione ad sponsum, ad quem sapientia inter illa pertinet, sed etiam in comparatione ad alios : vel pares, ad quos pertinet amicitia quantum ad unionem affectuum, et concordia quantum ad consensum in agendis ; vel inferiores, ad quos pertinet potestas secundum quod a superioribus inferiora disponuntur, et honor secundum quod ab inferioribus superioribus exhibetur ; et etiam per comparationem ad se ipsum, ad quod spectat securitas quantum ad mali remotionem, et gaudium quantum ad boni adeptionem.

Haec Thomas in Scripto.

In quibus scripta Petri continentur et omnino concordant.

 

Richardus demum circa haec scribit :

Dotes insunt omnibus Beatis quantum ad id quod sunt, hoc est materialiter ; quia in omnibus illis est clara visio, perfecta fruitio, atque perfectio securitatis perpetuitatis utriusque. Loquendo autem de dotibus formaliter, non insunt omnibus, nisi ut dictum est.

Et si obiciatur, quod dos datur sponso a patre sponsae ; sed omnia dona beatitudinis dantur Beatis a patre sponsi, qui sponsus est Christus : ergo in nullo beato est aliqua dos. Dicendum, quod quamvis dos assignetur sponso a patre sponsae, tamen proprietas manet sponsae, licet usus debeatur sponso. Sic et dotes Beatorum sunt ad gloriam sponsi, et ad perfectionem propriam Beatorum. Potest etiam dici, quod dictum illud intelligitur de dote quae datur ex parte sponsi, ut dictum est.

Haec Richardus.

 

Qui insuper sciscitatur, utrum tentio sit dos specialis. Respondet :

Tentio non est proprie dos distincta ab aliis. Tenere enim, secundum Papiam, est habere vel possidere. Intellectus autem videndo Deum, sub ratione summi veri habet eum ; voluntas quoque fruendo eo, habet ipsum sub ratione summi boni. Hinc tentio summi veri, idem est quod clara visio eius ; et tentio summi boni, est idem quod perfecta eius fruitio. Nec hoc dicens, volo dicere quod visio et fruitio, proprie loquendo, sunt dotes, sed dotium actus : dotes namque suut qualitates. Unde dos visionis seu visio ut est dos, est quidam habitus luminosus in intellectu, quo ipse intellectus elevatur ad clare videndum Deum ; sed et dos fruitionis est perfectus caritatis habitus quo anima fruitur Deo. Porro dos tertia ab aliis distincta, est habitus perfectus quo voluntas est perfecte secura de perpetuatione tentionis praefatae. Nam sine ista assecuratione non potest intelligi mens esse Deo perfecte coniuncta. Unde non est dicendum, illam assecurationem non esse nisi timoris exclusionem : imo est quidam actus in voluntate respectu Dei, sub ratione qua est ens summe arduum, quo excluditur omnis huiusmodi timor. Itaque secundum rationem intelligendi, primo est dos visionis ; secundo, dos fruitionis ; tertio, dos perfectae securitatis.

At vero memoriae et intelligentiae seu intellectui non correspondet nisi habitus unus, seu una dos habitualis : quia in vita beata, memoria non respicit Deum nisi mediante intelligentia ; quoniam actus memoriae ibi est claram visionem tenere, sicque obiectum eius immediatum, est visio clara. Dos quoque respondens spei, non est tentio, ut tactum est, sed securitas perpetuationis visionis et fruitionis.

Haec idem.

 

Quocirca sciendum,quod verba Richardi in aliquibus videntur discordare ab aliis. Nam multi fatentur quod tentio sit dos ; et sicut iam patuit, secundum quosdam, fruitio est dos, similiter visio. Verum haec concordantur, distinguendo de diversa acceptione nominum horum, ut tactum est.

Videtur quoque Richardus sentire in his, quod fruitio ut est dos, sit realiter caritas ipsa habitualis perfecta. Conformiter, iuxta hoc dici posset, quod habitus luminosus in intellectu ad clare videndum Deum (cuius habitus actus est visio beata inde immediate elicita) sit realiter habitus sapientiae, id est sapientia habitualis, praesertim quae donum est, et hoc secundum gradum suum supremum. Verum tunc oritur quaestio, quomodo dotes dicuntur dari in introductione animarum sanctarum in patriam Beatorum, ad praesentiam Dei, quoniam caritas viae non excidit, secundum Apostolum, sed manet in patria ; similiter sapientiae donum, imo et alia dona, ut patuit super tertium. Ad quod iuxta istum doctorem videretur dicendum, quod dotes istae duae tunc conferuntur non quantum ad essentiam earumdem, sed quantum ad earum complementum, quia tunc plurimum perficiuntur.

 

Amplius quaerit Richardus, utrum in voluntate beata sint realiter idem fruitio et gaudium. Respondet quod non. Illa enim fruitio est, summo bono clare viso inhaerere amore perfecto, propter se ipsum ; amor autem gaudium non est, sed gaudium inde causatur. Et secundum eos qui dicurit, quod fruitio comprehendit dilectionem et gaudium, oportet fateri, quod fruitio et gaudium differunt sicut totum et pars. Nec est concedendum, quod gaudium non sit nisi dilectio boni praesentis. Idcirco verbum Augustini, quartodecimo de Civitate dicentis, amorem boni habiti esse laetitiam, non est praedicatio per essentiam, sed per causam. Hinc gaudium proprie est spiritualis ac specialis passio in appetitu intellectivo.

Haec idem.

 

Quod etiam dictum est ex Thoma, tres dotes non posse attribui rationali, concupiscibili et irascibili, eo quod concupiscibilis et irascibilis non sint nisi ex parte sensitiva, non absolute concludit : quia ut dictum est super tertium, concupiscibilis et irascibilis a valde magnis doctoribus ponuntur etiam in parte intellectiva, quamvis non sint ibi proprie et distincte sicut in parte sensitiva. Imo ut in libro de Civitate Dei Augustinus refert et approbat, etiam Plato posuit vim concupiscibilem et irascibilem in parte intellectiva : quem modum loquendi sequitur Ambrosius in Prooemio super Lucam.

 

Praeterea Bonaventura scribit hic :

Actus gloriosi non sunt tantum in Deum ut in obiectum, sed etiam in bona creata per comparationem ad Deum : gaudebit enim homo beatus de proximo et diliget eum. Sed quia substantiale praemium in Deo consistit, ideo principales actus gloriae sunt per quos anima in Deum convertitur. Atque secundum hos actus dotes assignantur : quia secundum hos actus anima Deo immediate unitur, sicut sponso sponsa ; et in his ditatur, repletur, nec solum vigoratur. Ideo dicuntur dotes quasi divitiae animae desponsatae. Hos vero actus aliqui dicunt esse tres, quoniam tria requiruntur ad hoc quod anima gaudeat perfecte de Deo, puta : perfecta visio, perfecta dilectio, et perfecta fruitio. Fruitionem quoque dicunt non esse secundum potentiam aliam quam secundum rationalem et concupiscibilem. Nam irascibilis non habet ibi actum in Deum ; habet tamen ibi aliquem actum, videlicet gloriari per virtutes quae manent in patria, quoniam donum timoris et fortitudo manent ibidem. Verum ista positio dupliciter videtur incompetens. Primo, quia sic tertia dos non differt a prima et secunda nisi secundum rationem : quod ineptum est dicere. Secundo, quia absurdum est quod irascibilis non habeat in gloria actum tendentem in Deum.

Hinc dicendum, quod omnes vires quae per gratiam habent actum tendentem in Deum, habebunt etiam per gloriam actus perfectos in eum. Unde rationalis, cuius est credere per fidem, tunc videbit aperte ; concupiscibilis, cuius est amare per caritatem imperfectam in via, diliget tunc perfecte ; irascibilis, cuius est inniti seu conari per spem, tunc tenebit continue et secure. Et secundum istos tres actus distinguuntur tres dotes, quae sunt, visio, dilectio, comprehensio seu tentio, seu fruitio per appropriationem : nam fruitio proprie sumpta, haec tria complectitur.

Haec Bonaventura, qui in his sentire videtur quod dotes sint actus.

 

Praeterea Antisiodorensis in Summa sua, libro quarto :

Dos, inquit, est donum quod sponsus dat sponsae, ut inde vivat. Quoniam ergo ex tribus, puta, cognitione, dilectione, fruitione, vivit anima immediate, quia per ea movetur immediate in Deum ; ideo tria haec tantum sunt animae dotes. In irascibili autem (ut videtur) non erit dos, quia non erit aliqua virtus per quam immediate moveatur in Deum. Tres ergo sunt dotes : duae secundum naturam, videlicet, visio et dilectio ; et tertia, quae erit earum perfectio, puta fruitio seu delectatio, quae proprie erit in visione, quae tota est merces, secundum Augustinum. Quod verum non esset, nisi fruitio esset in visione : imo fruitio, proprie loquendo, non est nisi in visione. Si enim proprie esset fruitio in dilectione, aeque esset in dilectione merces : et sic Christus aeque potuisset dixisse, Haec est vita aeterna, ut diligant te Deum ; sicut dixit, Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum. Verumtamen tam visionis quam dilectionis est delectatio illa, sed diversimode : quia est visionis, ut in qua est ; et dilectionis, ut a qua est, et a qua tenetur et augmentatur. Ad hoc namque tendit dilectio, ut per visionem delectetur in amato, iuxta illud : Ubi amor, ibi oculus. Comprehensio quoque realiter idem est quod fruitio : idcirco comprehensio improprie dicitur succedere spei. Caritas autem coniungit nos Deo ; sed non est ipsa coniunctio, quoniam coniunctio convenientis cum conveniente, in cognitione consistit. Solus etenim intellectus imago est Dei. Unde, proprie loquendo, in sola coniunctione imaginis ad id cuius est imago consistit. Attamen verum est, quod caritas movet ad illam, et facit ac tenet eam in esse : propter quod totum attribuitur ei, videlicet, frui et delectari.

Haec Antisiodorensis.

In cuius dictis multa continentur quae secundum eius opiniones procedunt, in quibus frequenter est singularis ; tamen in hoc quod beatitudinem asserit in actu consistere intellectus, consonat approbatis. Sed non oportet ideo opinari, quod unio et fruitio magis spectent ad intellectum quam ad voluntatem. Verum de his eius opinionibus dictum est super secundum et tertium. Iam quoque ostensum est, quod vis irascibilis habebit aliquem actum in patria.

 

Amplius de beatitudine electorum adhuc multa restant dicenda, sed cogor ordinem dicendorum paulisper mutare, et me de aliquibus quaestionibus expedire : quo facto, intendo supplere quae de beatitudine Sanctorum hoc loco transilio.

 

 

QUAESTIO IX

 

Restat ergo nunc de aureolis prosequi, Quid sint, quibus meritis debeantur ; de numero quoque ac ordine earumdem.

 

Videtur quod aureolae non sint ponendae, quoniam non est pluralitas sine necessitate seu utilitate ponenda ; beatitudo autem principalis seu praemium essentiale, est bonum perfectum plene contentativum et quietativum desiderii mentis creatae : ergo nihil addendum est ei.

Rursus, quod modicum est, pro nihilo reputandum est, secundum Philosophum. Sed aureola ad accidentale pertinet praemium, quod comparatur, ad praemium essentiale (quod est beatifica visio Dei) sicut stillicidium unum ad totum Oceanum, et ita modicissimum est, ac modicissime reputandum, nec ponendum in numerum.

 

In oppositum est quod super illud Exodi, Facies alteram coronam aureolam, asserit Glossa : Ad coronam pertinet canticum novum, quod sola virgines concinunt coram Agno. Ergo aureola est quadam corona, non omnibus, sed aliquibus specialiter repromissa.

 

Circa hac diffusius ceteris scribit Thomas :

Praemium (inquiens) essentiale Beatorum metaphorice aurea nuncupatur, tum ex parte meriti, quod cum quadam pugna peragitur, iuxta illud Iob, Militia est vita hominis super terram ; tum ex parte praemii, per quod Beati fiunt deitatis suo modo participes ac regiae dignitatis, atque heredes regni caelestis, iuxta illud Apocalypsis, Fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Corona autem regia dignitatis est signum. Eademque ratione praemium accidentale quod essentiali adiungitur, corona rationem habet. Corona rursus ratione figura sua circularis, perfectionem designat. Sed quia quod superadditur, minus est eo cui additur, recte hoc praemium additum, aureola nominatur. Denique, essentiali praemio aliquid dupliciter additur. Primo, ex conditione eius qui praemiatur ; quemadmodum beatitudini anima superadditur gloria corporis : unde et ipsa corporis gloria interdum vocatur aureola. Propter quod super illud verbum, iam praetactum loquitur quadam glossa : aureola superponitur, cum in Scripturis asseritur quod sublimior gloria in receptione corporum Sanctis addetur. Sic autem de aureola modo non agitur. Secundo, ratione meritori operis, quod rationem meriti habet ex duobus ex quibus etiam rationem accipit bonitatis, videlicet : ex radice caritatis, qua refertur in ultimum finem, sicque debetur ei praemium essentiale ; secundo, ex genere actus, quod laudabilitatem quamdam sortitur ex circumstantis debitis, et habitu eliciente, ac proximo fine : et ita debetur ei quoddam praemium accidentale, quod vocatur aureola. Sicque de aureola modo fit sermo, et est quoddam gaudium aurea additum, de operibus propris habentibus rationem victoria excellentis ; nec consistit immediate in coniunctione et fruitione increati obiecti.

Ad obiecta ergo dicendum, quod beatitudo includit omnia bona necessaria ad perfectam hominis vitam, qua consistit in perfectissima hominis actione ; aliqua tamen adduntur non quasi necessaria ad operationem illam perfectam, ita ut illa sine illis esse non valeat, sed quia his additis beatitudo est clarior, ita quod pertinent ad bene esse et condecentiam eius : quemadmodum felicitas politica ornatur nobilitate et pulchritudine corporis, sine quibus tamen esse potest, ut primo dicitur Ethicorum. Quamvis etiam aureola accidentaleque praemium sit modicum respectu praemii essentialis, nihilo minus in se consideratum et per se acceptum, est grando bonum, omnibus huius saeculi bonis ineffabiliter maius.

 

Quaeritur quoque, an virginitati debeatur aureola. Videtur quod non, quia si sic, hoc esset propter difficultatem continendi. Sed hoc non, quoniam viduis laboriosius est penitus continere quam virginibus, cum dicat Hieronymus : Quanto maior est difficultas expertis illecebras carnis, ab ipsis illecebris abstinere, tanto maius est praemium. Et loquitur in commendationem viduarum. Philosophus quoque in libro de Animalibus : Iuvenes (inquit) corruptae plus appetunt coitum, propter rememorationem delectationis. Ergo aureola viduis potius deberetur.

Insuper quaedam personae ex naturali dispositione aut gratiae praecipuae ope faciliter continent, et beatissima Virgo sine omni difficultate continuit : ergo eis non deberetur aureola.

 

Dicendum, quod ubi est specialis excellens victoria, debetur specialis corona. Cumque per virginitatem homo specialem acquirat victoriam contra propriam carnem et assiduam eius impugnationem, a cunctis conceditur, quod aureola virginitati debetur ; sed cui virginitati, non similiter omnes dicunt. Nam quidam affirmant actui deberi aureolam, sic quod persona virginitatem actu conservans, aureolam habebit, si sit de numero salvandorum. Sed hoc non videtur : sic enim virgines multae nubere proponentes, et ante exsecutionem propositi morientes, haberent aureolam. Hinc alii dixerunt, quod aureola ista debeatur non actui, sed statui, utpote promittentibus virginitatem servare perpetuo. Quod etiam non apparet, quoniam aliquis ex pari aut certe maiori devotione potest virginitatem servare sine voto, sicut alius ex voto.

Ideo aliter dici potest, quod meritum omne debetur actui virtutis a caritate imperato. Virginitas vero ad virtutis pertinet genus, secundum quod perpetua incorruptio mentis et corporis cadit sub electione. Hinc illis tantum virginibus debetur aureola quae proposuerunt virginitatem servare perpetuo, sive propositum hoc voto firmaverint aut iuramento, sive non (quod dico, proprie sumendo aureolam ut praemium quoddam merito redditum) ; quamvis hoc propositum aliquando fuerit interruptum, integritate tamen carnis manente, dummodo in fine vitae inveniatur. Integritas enim mentis potest recuperari, non integritas corporis. Si autem aureola large sumatur pro quocumque gaudio patriae ultra praemium essentiale ; sic et incorruptis carne correspondebit aureola, quamvis non habuerint propositum servandi virginitatem perpetuo. Constat enim quod de carnis incorruptione gaudebunt, sicut et Innocentes de hoc quod immunes a peccato fuerunt,quamvis nondum potuerunt peccare, ut patet de pueris baptizatis. Sed ista aureolae acceptio impropria est et valde communis.

 

Ad obiecta ergo dicendum, quod quantum ad aliquid virgines graviorem sustinent pugnam in continendo ; et quantum ad aliquid viduae, ceteris paribus. Virginibus namque concupiscentiam auget desiderium experiendi, quasi ex quadam curiositate procedens, qua fit ut homo libentius videat quae nunquam vidit ; aestimatio quoque maioris delectationis quam sit in veritate, atque inconsideratio incommodorum ac onerum talem delectationem sequentium. Et quantum ad haec, viduae minorem sustinent pugnam ; maiorem vero, ex memoria delectationis praehabitae. Et in diversis unum diversimode praeiudicat alteri secundum diversas hominum dispositiones, quoniam quidam magis moventur isto, aliqui illo. Quidquid vero sit de quantitate pugnae, certum est quod maior sit victoria virginum quam viduarum : perfectissimum quippe victoriae genus est atque pulcherrimum, hosti nunquam cessisi se. Corona autem non debetur pugnae, sed victoriae de pugna.

Porro de sacratissima Virgine est duplex opinio. Una, quod pro virginitatis praemio non habet aureolam proprie sumptam, sed aliquid maius aureola, propter perfectissimum servandae virginitatis propositum. Alia, quod etiam aureolam proprie sumptam habet excellentissimam. Quamvis enim pugnam non sensit, ex nimia excellentia suae perfectionis et subiectionis carnis sub spiritu, habuit tamen pugnam aliquam carnis. Sed istud non videtur, cum ineomparabilis Virgo credatur fuisse a fomitis inclinatione omnino immunis propter eius sanctificationem eximiam ; nec tentatio quae est a carne, esse valeat sine peccato, ut ait Glossa super illud Apostoli : Datus est mihi stimulus carnis meae, etc. Hinc dicendum, quod aureolam habet virginitatis, ut in hoc membris Ecclesiae aliisqne conformetur in quibus virginitas reperitur. Et quamvis non habuit pugnam a carne, habuit tamen ab hoste, qui ipsum Christum praesumpsit tentare.

Porro in statu innocentiae, virginitas non fuisset virtus, neque aureolam meruisset, quemadmodum nec in veteri Testamento, dum cultus Dei carnali propagatione diffundebatur, nisi ex speciali Dei venisset instinctu, ut de Ieremia creditur et Elia, quorum non leguntur coniugia.

Si autem virgo violenter oppressa virginitatem amittat, non perdit aureolam, dummodo servet propositum continentiae virginalis perpetuae, nec actui illi consentiat, et hoc sive pro fide sive pro alia quacumque causa sustineat : imo si pro fide, erit meritorium ei, et ad genus pertinebit martyrii. Unde beata dixit Lucia : Si me invitam feceris violari, castitas mihi duplicabitur ad coronam : non quod habeat duas virginitatis aureolas, sed quod duplex praemium reportabit, unum pro virginitate totis viribus custodita, aliud pro iniuria irrogata. Dato demum quod talis violenter oppressa concipiat, nec ex hoc virginitatis meritum perdit.

At vero si frigidi et eunuchi propositum habeant servandi virginitatem perpetuo, etiam si facultatem haberent coeundi, virgines sunt dicendi aureolamque merentur, quia de necessitate faciunt sibi virtutem.

 

Insuper quaeritur, an martyribus debetur aureola. Videtur quod non, quoniam omne meritum consistit in operatione, martyrium vero in pati. Item, compassionis affectus et dolor interior frequenter excedunt exteriorem dolorem, non tamen debetur eis aureola : ergo nec exteriori dolori martyrii.

Respondendum, quod sicut inest quaedam pugna spiritui contra interiores concupiscentias, sic etiam inest homini pugna contra passiones foris illatas. Hinc sicut perfectissimae victoriae quae de carnis concupiscentiis triumphatur, puta virginitati, debetur specialis aureola ; ita et perfectissimae victoriae quae habetur de impugnatione exteriori, aureola datur. Perfectissima autem aureola de exterioribus passionibus, consideratur ex duobus. Primo, ex magnitudine passionis. Inter omnes vero passiones extra illatas, maxima est mors : quemadmodum in passionibus interioribus, concupiscentiae venereorum exsistunt praecipuae. Ideo dum quis obtinet victoriam de morte et ordinatis ad mortem, ea inordinate non metuendo, ac aequanimiter tolerando, perfectissime vincit. Secundo, ex causa pugnae, quando videlicet pro honestissima causa pugnatur, ut pro Christo, pro fide, pro iustitia, etc. Et haec duo in martyrio attenduntur, scilicet mors suscepta pro Christo, quoniam martyrem non facit sola poena, sed poena simul et causa.

 

Debetur quoque martyrio praemium, non secundum quod ab exteriori infligitur, sed secundum quod voluntarie sustinetur, quia non promeremur nisi per ea quae in nobis sunt. Nec soli voluntati patiendi debetur praemium tantum, sed voluntati et passioni. Sunt etenim aliqui actus qui dum actualiter exercentur, maiorem habent delectationem aut difficultatem : et in talibus superaddit ad rationem meriti sive demeriti exterior actus. Unde et ceteris paribus, gravius peccat actu luxurians, quam in actu consentiens : quia in actu voluntas augetur. Sic et voluntas martyri non pertingit ad meritum quod debetur martyrio ratione difficultatis, quamvis possit pervenire ad altius praeminm, considerata radice merendi : quoniam unus potest velle pati martyrium ex caritate maiori quam alter hoc sustineat, et ita plus aut tantum meretur de praemio essentiali ut alter. Denique, sicut delectationes tactus sunt maximae, ita et dolores secundum tactum, ut in vulneribus et mortis inflictione : ideo illis debetur aureola magis quam interioribus doloribus. Si autem quis pro fide letaliter vulneretur, et supervivat ad tempus, nihilo minus meretur aureolam. Si vero vulnus non sit letale, et tamen inde mortem incurrat, videtur idem dicendum ; quamvis aliqui dicant contrarium, quia ex negligentia atque incuria sua incidit mortem. Verumtamen, quoniam vulneratio illa est sibi prima mortis occasio, non videtur privari aureola, nisi incuria et negligentia illa esset tam magna quod esset mortale peccatum.

Amplius, de Innocentibus quidam dixerunt, quod in eis acceleratus fuit usus rationis, quemadmodum in glorioso et sancto Ioanne Baptista in utero matris, et ita perfecte martyres exstitissent. Alii dicunt, quod fuerunt martyres tantum actu ; quod videtur sentire B. Bernardus, assignans tria martyrii genera : unum sola voluntate, aliud solo actu, tertium ex utroque.

 

Praeterea quaeritur, an doctoribus et praedicatoribus verbi Dei debeatur aureola. Et respondendum, quod sicut per martyrium et virginitatem, perfectissimam victoriam obtinet homo de mundo et carne ; ita perfectissima victoria obtinetur contra diabolum, dum quis illum reicit resistendo, et expellit praevalendo, non solum ex se, sed item a proximis : quod per praedicationem agitur et doctrinam. Ideo praedicationi et doctrinae ex caritate exhibitae, debetur aureola sicut virginitati atque martyrio. Nec solum, ut aliqui dicunt, praelatis quibus ex officio praedicare competit et docere, sed quibuscumque licite exercentibus actum hunc. Nec convenit praelatis nisi hunc actum exerceant ut oportet : non enim coronatur nisi qui legitime certat.

 

Quaeritur item, an Christo et angelis aureola debeatur. Dicendum, quod de Christo est duplex opinio. Una, quod imo, quia pugnavit et praevaluit mundo atque diabolo. Sed diligenter pensando, dicendum quod quamvis Christo competat proprie aurea seu corona, non tamen aureola : quia aureola ex hoc quod diminutive vocatur, importat aliquid quod participatione quadam, non plenitudine possidetur. Hinc illis competit in quibus est participatio perfectionis victoriae secundum imitationem eius in quo consistit plena ratio perfectae victoriae. Cumque in Christo fuerit huiusmodi victoriae plena principalisque ratio, per cuius victoriam et imitationem alii efficiuntur victores, non convenit ei aureola, sed aliquid unde omnes aureolae originantur. Unde in Apocalypsi protestatur : Qui vicerit, faciam eum sedere mecum in throno meo, sicut et ego vici, et sedeo cum Patre meo in throno eius. Quamvis ergo fuit verissime virgo, martyr et doctor, attamen praemium accidentale his correspondens non habuit in ipso quantitatem notabilem in comparatione ad magnitudinem praemii essentialis : idcirco non habet in ipso rationem aureolae sub ratione aureolae.

At vero angelis non debetur aureola, quia aureola proprie correspondet cuidam perfectioni excellenti in merito. Ea autem quae in hominibus ad excellentiam meritii pertinent, sunt angelis connaturalia, aut etiam spectant ad statum eorum communem, vel ad praemium ipsum essentiale : hinc ratione qua hominibus debetur aureola, angeli non habent aureolas.

 

Praeterea si quaeratur, utrum et corpori debeatur aureola ; respondendum, quod aureola proprie est in mente, cum sit gaudium de operibus quibus debetur aureola. Sed sicut ex gaudio praemii essentialis redundat decor in corpore, qui est gloria corporis : ita ex gaudio aureolae quidam in corpore resultat decor ; sicque aureola essentialiter est in mente, per redundantiam vero in carne. Verumtamen decor cicatricum qui erit in corporibus martyrum, non potest aureola appellari : quoniam multi martyres habebunt aureolam, in quibus huiusmodi cicatrices non erunt, ut qui submersione, fame, incarceratione sunt interempti.

 

Nunc quaeritur, an sint tres tantum aureolae, et quae earum sit potior. Ad quorum primum dicendum, quod aureola est quoddam praemium privilegiatum, privilegiatae correspondens victoriae : ideo secundum privilegiatas victorias in tribus pugnis, tres sumuntur aureolae ; et hoc patet ex introductis. Quidam vero distinguunt eas secundum tres animae vires, ut dicantur tres aureolae tribus praecipuis actibus trium virium animae correspondere. Potissimus quippe actus potentiae rationalis est, veritatem fidei ac salutis alis communicare : cui actui confertur doctorum aureola. Potissimus autem actus irascibilis est, mortem pro Deo tolerare ac vincere : cui debetur aureola martyrum. Potissimus demum concupiscibilis potentiae actus est, a delectationibus maximis totaliter abstinere : cui actui debetur aureola virginum.

Alii distinguunt aureolas secundum ea quibus Christo potissime conformamur. Ipse enim mediator fuit inter Patrem et mundum. Fuit igitur doctor, secundum quod veritatem quam a Patre accepit, hominibus praedicavit. Fuit et martyr, persecutiones et mortem a mundo propter iustitiam sustinendo. Fuit et virgo excellentissime. Sicque in his sibi praecipue conformantur virgines, martyres et doctores.

 

Ad secundum quaesitum dicendum, quod praeeminentia aureolarum ad invicem, dupliciter sumitur. Primo ex parte pugnae, ut aureola illa sit dignior, quae graviori pugnae debetur : ut est imprimis aureola martyrum, quia ipsorum pugna est fortior secundum se ipsam, et vehementius affligens ; deinde aureola virginum, quoniam pugna carnis est periculosior, in quantum est diuturnior, et ab hoste magis domestico ac vicino. Secundo, ex parte eorum de quibus est pugna : sicque aureola doctorum est potior, quia huiusmodi pugna versatur circa intelligibilia bona, aliae autem pugnae circa sensibiles passiones. Verum eminentia ex parte pugnae essentialior exsistit aureolae, quia aureola ex propria ratione respicit pugnam atque victoriam. Difficultas etiam pugnae quae attenditur ex parte ipsius pugnae, est potior quam illa quae ex parte nostri attenditur in quantum est nobis vicinior. Itaque simpliciter loquendo, aureola martyrum maior est, et in commemoratione Sanctorum, martyres doctoribus atque virginibus praeordinantur. Attamen quantum ad aliquid, nil prohibet alias aureolas esse eminentiores. Hoc quoque est evidens, quod unus Sanctorum excellentius alio habet aureolas istas, aut minus, secundum quod magis aut minus meruit eas. Meritum autem aureolae potest intendi dupliciter : primo, ex parte radicis ; secundo, ex parte operis. Et intensioni quae est ex parte radicis, videlicet caritatis, correspondet intensio seu augmentum aureae ; intensioni autem quae est ex parte operis, intensio correspondet aureolae.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordat Richardus, et addit :

In Beatis est praemium essentiale, habens pro obiecto bonum increatum ; et praemium accidentale, habens pro obiecto bonum creatum. Et vocatur accidentale : non quia accidens, quia sic etiam praemium essentiale diceretur accidentale ; sed quia non pertinet ad essentiam beatitudinis animae, imo sine illo anima esset beata beatifica fruitione. Itaque beatitudo corporis pertinet ad accidentale praemium animae, sed est essentiale praemium corporis, quod sine illo non posset esse beatum.

Porro non omne praemium accidentale est aureola, sed illud dumtaxat quod habetur de opere privilegiato ac arduo, sicut expositum est. Sunt autem et alia multa accidentalia praemia de operibus virtutum non privilegiatis.

In Christo autem sunt aureolae quantum ad id quod sunt, non sub ratione aureolae, utpote prout aureola est quaedam renumeratio militi data a principe, cum ipsemet Christus sit militum Dei princeps.

Nec in angelis aureola habet locum, cum sine difficultate et labore exsequantur cuncta quae eis incumbunt.

 

Sed quaeri potest, utrum Beati habebunt aliquod praemium accidentale pro operibus bonis quae fecerunt in peccato mortali. Et respondendum, quod sicut poena est duplex, puta, quaedam inflicta a iudice ; et alia acta ab ipso peccante, qui peccando sibimet nocet et se ipsum deordinat : sic duplex est gaudium accidentale in Beatis, unum a Deo receptum, misericorditer praemiante opera facta ex caritate ; aliud actum a Beato, qui recogitando quae gessit, complacentiam habet etiam quod talia bona peregit. Primumque gaudium magis habet rationem praemii quam istud secundum, et primum illud multo praeclarius est et magis intensum.

 

Quaeritur rursus, an quilibet Beatus tantum gaudeat de bono proximi sui quantum de suo. Dicendum, quod in patria ordo permanet caritatis. Cumque clarum sit quod Beati plus gaudeant de bono illius quem amplius diligunt, plus gaudent de bono proprio quam de bono alterius, quoniam unusquisque eorum post Deum maxime diligit semetipsum quantum ad actus intensionem, prout caritatis exigit ordo. Hinc Linus plus gaudet de sua felicitate et gloria, quam de felicitate et gloria Petri, quamvis forsitan Petrus propter maiorem gaudendi virtutem, magis gaudeat de bono Lini quam ipsemet Linus de proprio bono.

Haec Richardus.

 

De praefatis demum aureolis scribit Bonaventura in Breviloquio, capitulo ultimo :

Quoniam praemiatio illa finalis, fieri debet secundum quod exigit retributio iusta, productio virtuosa, gubernatio ordinata, et etiam reparatio gloriosa ; et in diversis Christi membris diversa sunt charismata gratiarum, non solum quantum ad dona interiora, sed etiam quantum ad exercitia exteriora ; nec solum quantum ad habitus, verum etiam quoad status ; et non solum quantum ad perfectionem caritatis in mente, verum etiam quoad perfectionis decorem et pulchritudinem in opere corporali : hinc aliquibus Christi membris non solum debetur stola animae cum tribus dotibus eius, et stola corporis cum quatuor dotibus suis, verum etiam excellentia quaedam gaudii ac decoris propter excellentiam perfectionis ac pulchritudinis habitae in opere virtuoso. Cumque triplex sit opus praecellenter perfectum ac pulchrum, spirituali formositate venustum secundum triplicem vim animae, puta : rationalem, ad quam pertinet praedicatio veritatis, perducens alios ad salutem ; et concupiscibilem, ad quam pertinet declinatio concupiscentiarum per integritatem perpetuam continentiae virginalis ; ac irascibilem, ad quam spectat perpessio mortis ad Dei honorem : hinc tribus iustorum generibus, scilicet, praedicatoribus, martyribus, virginibus, debetur excellentia praemii accidentalis, quae aureola nominatur. Quod facit non solum ad decorem animae, verum etiam corporis : quia non redditur tantummodo voluntati, sed et extrinseco operi, substernens sibi meritum ac praemium caritatis, quod in septiformi dote consistit, videlicet, triplici animae atque quadruplici corporis, in quibus clauditur consummatio, integritas, plenitudo universorum bonorum ad gloriae complementum spectantium.

Haec Bonaventura.

 

Praeterea ad haec pertinet quaestio quam secundo Quodlibeto movet Henricus, videlicet : utrum digni licentiari in theologia qui non licentiantur, aureolam adipiscantur. Respondet :

Ad promerendum aureolam plus respicitur actus quo homo meretur, quam status. Nempe cuiuscumque conditionis aut status sit homo, si pro fide atque iustitia mortem sustineat, meretur aureolam martyrum. Similiter cuiuscumque status vel conditionis sit virgo, si pudicitiam virginalem propter Deum custodit ex proposito iugiter sic manendi, meretur aureolam virginum. Similiter ergo docens alios verbo praedicationis aut lectionis, quatenus per viam veritatis eos ad vitam perducat aeternam, cuiuscumque sit status, sive magister, sive non, meretur doctorum aureolam. In talibus enim consideratur actus magis quam status. Itaque si quis dignus sit ad magisterium promoveri, quamvis non promoveatur, tamen si docet, ut dictum est, meretur aureolam ; et quamvis non esset dignus gradu magisterii in theologia, attamen praedicando atque docendo posset aureolam promereri. Si autem per hoc quod non promovetur neque admittitur ad magisterii gradum, impeditur ah actu docendi ac praedicandi, quamvis ad hoc bonam habeat voluntatem, quamvis pro bona et caritativa sua voluntate remuneretur praemio essentiali, non tamen meretur neque sortitur aureolam : quia ad promerendum aureolam non sufficit bona voluntas, sed requiritur actus, ut credo ; quod tamen in se bonam continet quaestionem.

Haec Henricus.

 

Ex praehabitis inferunt quidam, quod in Beatis ita se habet aureola, velut si regio diademati superponatur sertum de floribus speciosis.

 

Postremo his consonant, et ad clariorem horum intelligentiam valent ea quae scribit Guillelmus libro de Universo, generalius tamen loquens quam dicta de aureolis exigunt :

Certum est, inquiens, quod quanto sanctiores sunt mentes creatae, tanto intensius cupiunt lumen primae increataeque veritatis, suavitatem quoque et degustationem summae et incomparabilis bonitatis. Idcirco in vita praesenti affliguntur fame et siti illius, sicut dixit Propheta : Sitivit anima mea ad Deum fontem vivum ; et denuo, Anima mea sicut terra sine aqua tibi. In ipso igitur Creatore finis et quies est ultimata, qui hanc virtutem ; ac largitatem contulit multis substantiis naturalibus, ut sua applicatione et contactu assimilent sibi receptiva virium seu virtutum suarum et actionum, ut patet in igne ferrum sibi assimilante ; et omnis species speculum sibi obiectum, si mundum ac tersum fuerit, expressissime sibi assimilat, similitudinem suam imprimens illi. Sic in odoribus et saporibus aliisque innumerabilibus rebus se habet. Quanto plus virtus et largitas Creatoris perfecta et penitus infinita, assimilabit sibi animas beatas immediate ultimata ac proxima approximatione sibi coniunctas, ut non solum sint deificatae, sed etiam dii ac deae ? Imo si viri sancti in ista peregrinatione ex permodica approximatione ad Deum huic vitae possibili dii vocati sunt, iuxta illud, Ego dixi, dii estis ; quanto plus ex illa beatifica approximatione ineffabiliter pleniori deificantur ? Nemo enim intelligens, duhitat gloriam incomparabiliter eminentiorem gratia esse : quod manifestum est inde, quod nec stillam gloriae sustinere potest vitae huius infirmitas. Amplius, si pulchritudines, bonitates et suavitates sensibilium rerum ita in se rapiunt animas hominum, ut prae amore insanire quodammodo videantur ; quid factura est pulchritudo Creatoris et bonitas ac dulcedo ipsius, quas nec attingit admiratio, nec ulla astimatio comprehendit ? Differt autem, quoniam amor huiusmodi ad creata, et unio animarum nostrarum ad sensibilia, ebrietas est, imo insania, captivitas et excaecatio earumdem ; illa vero illuminatio est earum.

 

Denique, sicut immensitas munificentiae Dei altissimi redundantissime se effundit in animas gloriosas ; sic et animae beatae in corpora sua divitias claritatis ac gloriae effluent, atque internae iucunditatis immensitas in corpora glorificata copiosissime redundabit. Et quanto corpora ipsa in hac vita animabus laboriosius ac fidelius, promptius ac perfectius sunt cooperata, imo etiam et compassa ; eo gloria animarum felicius atque splendidius relucebit et exuberabit in ipsis corporibus. Quod facile est pensare ex hoc, quod etiam in hac vita dispositio bona in mente tam cito ac evidenter refulget in facie, et interna serenitas, devotionis dulcedo, conscientiae purae serenitas, consolatio et gratiosa praesentia Spiritus Sancti tam celeriter ac delectabiliter resplendent in vultu, et in totum corpus redundant. Hinc enim spiritus tristis exsiccat ossa, et animus gaudens aetatem floridam facit. Et sapientia hominis lucet in facie eius, atque ab occursu faciei cognoscitur vere sensatus. Hinc dixit, Propheta : In ipso speravit cor meum, et adiutus sum, et refloruit caro mea. Cum itaque amor et bonitas, pulchritudo, amoenitas et dulcedo Creatoris, tam validissime et incomparabiliter attrahat sibi et quasi absorbeat in se mentes civium supernorum, et incomparabiliter dulcius iucundiusque eas afficiat quam quaecumque obiecta saeculi huius ; constat quod cuncta ista carnalia vehementissime vilipendant ac respuant. Hinc constat quod paradisum carnalium deliciarum penitus detestentur ; nec possibile est huiusmodi paradisum Sanctis dari pro praemio, cum et in vita praesenti ex aliquantula degustatione dulcedinis Dei, carnalia habeantur fastidio. Unde innotescit carnalitas, stultitia, excaecatio Sarracenorum carnalem exspectantium paradisum, infinitaque vilitas, turpitudo, damnatio impissimi Mahometi.

Haec Guillelmus in libro praefato, et partim in libro de Fide et legibus, ubi de his plenius pertractatur.

 

 

QUAESTIO X

 

Iam quaeritur, Quid sit fructus, et quomodo ab aureola differat ; atque de triplici parte seu specie eius.

 

Videtur quod fructus et aureola idem sint. Nam fructus centesimus correspondet virginitati ; similiter aureola una.

Item fructus videtur idem quod delectatio. Aureola autem gaudium mentis est. Delectatio vero et gaudium idem sunt.

Item, super illud Apostoli, Alia claritas solis, alia lunae, habetur in Glossa : Claritati solis illorum dignitas comparatur, qui centesimum fructum habent ; claritati vero lunari, qui sexagesimum ; claritati autem stellarum, qui tricesimum.

 

Circa haec asserit Thomas, primo respondens ad hoc, utrum aureola differt a fructu :

Ea quae metaphorice dicuntur, varie accipi possunt secundum varias adaptationes ad rerum proprietates a quibus transumptio sumitur. Cumque in corporalibus fructus dicatur de terrae nascentibus, hinc secundum diversas conditiones quae in corporalibus fructibus inveniuntur, fructus spiritualiter diversimode capitur. Fructus namque corporalis dulcedinem habet, qua reficit, secundum quod in usum hominum venit ; estque ultimum ad quod naturae operatio se extendit ; est etiam id quod exspectatur ex agricultura. Quandoque itaque fructus spiritualiter sumitur pro eo quod reficit tanquam ultimus finis : et sic Sancti dicuntur Deo frui perfecte in patria, imperfecte in via ; et ex hac significatione accipitur fruitio quae est dos. Et ita de fructibus modo non loquimur. Interdum fructus spiritualiter sumitur pro eo quod reficit tantum, quamvis non sit ultimus finis : sicque virtutes vocantur fructus, in quantum mentem sincera delectatione reficiunt, ut ait Ambrosius. Et sic fructus accipitur ad Galatas : Fructus autem spiritus, caritas, gaudium, pax, etc. Nec sic de fructibus modo est mentio. Potest etiam accipi fructus spiritualis ad corporalis similitudinem fructus, in quantum corporalis fructus est commodum quoddam quod ex labore agriculturae exspectatur, ut sic fructus dicatur praemium illud quod homo consequitur in hac vita ex labore quo laborat sub sole : sicque omne praemium quod in futuro habebitur ex laboribus nostris virtuosis, fructus vocatur. Et ita accipitur ad Romanos, quo habetur : Habetis fructum vestrum in sanctificationem ; finem vero, vitam aeternam. Nec sic de fructu nunc agimus, sed prout consurgit ex semine. Sic enim Dominus de semine loquitur apud Matthaeum, ubi dividit fructum in centesimum, sexagesimum, tricesimum. Fructus autem secundum hoc potest prodire ex semine, secundum quod vis sementiva est efficax ad convertendum humorem terrae in suam naturam ; et quanto haec vis est efficacior, et terra ad hoc paratior, tanto sequitur fructus uberior. Porro spirituale semen quod seminatur in nobis, est verbum Dei. Hinc quanto plus quis in spiritualitatem convertitur, recedens a carne, tanto maior fructus verbi Dei in ipso est. Secundum hoc ergo fructus differt ab aurea atque aureola, quoniam aurea consistit in gaudio concepto de Deo ; aureola in habito gaudio ex operum perfectione ; fructus vero in gaudio quod habetur de dispositione operantis, secundum gradum spiritualitatis in quem proficit ex semine verbi Dei.

 

Quidam autem distinguunt inter fructum et aureolam, dicentes quod aureola debetur pugnanti, iuxta illud Apostoli, Non coronabitur nisi qui legitime certaverit ; fructus laboranti, iuxta illud, Bonorum laborum gloriosus est fructus. Alii dicunt, quod aurea respicit conversionem ad Deum, fructus et aureola ea quae sunt ad finem : ita quod fructus principalius respicit voluntatem, aureola corpus. Sed cum in eodem sit labor et pugna, et secundum idem, et praemium corporis ex praemio dependeat animae ; non esset differentia inter auream et aureolam ac fructum nisi secundum rationem : quod esse non valet, cum quibusdam assignetur fructus quibus non assignatur aureola.

 

Itaque ad obiecta dicendum, non esse inconveniens, eidem merito secundum diversa quae in ipso sunt, praemia correspondere diversa. Unde virginitati datur aurea, prout ex caritate servatur ; aureola, prout est opus perfectionis, habens victoriam excellentem ; fructus quoque, secundum quod homo per virginitatem transit in quamdam spiritualitatem.

Glossa autem praeallegata, aliter sumit fructum quam sumitur hic, utpote large, secundum quod quaelibet remuneratio fructus vocatur. Quamvis etiam fructus et aureola conveniunt genere, quia utrumque est gaudium quoddam secundum modum praetactum ; non tamen simpliciter idem sunt, sicut nec homo et leo.

 

Quaeritur item, an fructus debeatur virtuti continentiae tantum. Dicendum quod imo. Dictum est enim, quod fructus est quoddam praemium homini debitum ex hoc, quod a vita carnali transit in spiritualem : quod per continentiam specialiter agitur, quia per eam concupiscentis dominamur, et a voluptate retrahimur, per quam homo in tantum subicitur carni, quod in actu carnali spiritus prophetiae nunquam tetigerit mentes prophetarum, secundum Hieronymum ; nec durante illa delectatione possibile est intelligere aliquid, ut ait Philosophus septimo Ethicorum. Hinc potissime adscribitur fructus virtuti continentiae.

 

Ad id vero quod quaeritur de partibus seu speciebus fructus, respondendum, quod secundum diversum modum et gradum spiritualitatis quem continentia parit in nobis, diversi fructus distinguuntur. Est enim spiritualitas quaedam necessaria, quaedam superabundans. Necessaria est, ut rectitudo rationis ex delectatione carnis non pervertatur : quod fit, dum homo secundum rectum ordinem rationis utitur delectationibus carnis ; et haec est spiritualitas coniugatorum. Spiritualitas superabundans est, per quam a concupiscentiis et delectationibus illis omnino se abstrahit. Et hoc dupliciter contingit : vel secundum omne tempus, et haec est spiritualitas virginum ; vel secundum aliquod tempus, et haec est spiritualitas viduarum. Servantibus ergo continentiam coniugalem, datur tricesimus ; vidualem, sexagesimus ; virginalem, centesimus, ratione quam Beda assignat, quamvis possit et alia assignari ex ipsa ratione numerorum. Tricesimus enim numerus ex ductu ternari in denarium surgit. Ternarius vero est numerus omnis rei, ut dicitur primo Caeli, et habet in se perfectionem omni rei communem, videlicet, principium, medium et finem : hinc convenienter coniugatis deputatur, in quibus ultra communem observationem Decalogi, qui per denarium designatur, non additur aliqua perfectio nisi communis, videlicet infima ista spiritualitas continentiae coniugalis, sine qua eis esse non valet salus. Porro senarius, ex cuius ductu in denarium surgit sexagenarius, habet perfectionem ex partibus, cum constet ex omnibus partibus suis aggregatis : ideo correspondet viduitati, in qua est perfecta abstractio a delectationibus carnis, quantum ad omnes circumstantias, quae sunt quasi partes actus virtuosi. Cum nulla enim persona et nullo tempore viduitas utitur delectabilibus carnis, et ita de circumstantis ceteris. Centenarius autem correspondet virginitati, quia denarius, ex cuius ductu centenarius surgit, limes est numerorum, sicut virginitas limes est spiritualitatis. Habet namque centenarius, in quantum quadratus est numerus, perfectionem ex figura, quia figura quadrata ex hoc perfecta est, quod ex omni parte habet aequalitatem, utpote habens aequalia omnia latera sua : propter quod competit virginitati, in qua quantum ad omne tempus incorruptio aequaliter invenitur.

 

Verumtamen non oportet quod in omni salvando sit aliquis fructus, ut patet de incontinentibus in fine poenitentibus.

At vero distinctio fructuum accipitur potius secundum numerorum species aut figuras, quam secundum eorum quantitates. Tamen etiam quantum ad quantitatis excessum potest aliqua ratio assignari. Coniugatus namque abstinet tantum a non sua ; vidua vero a suo et non suo : sicque invenitur ibi quaedam ratio dupli, quemadmodum sexagenarius est duplex ad tricenarium. Centenarius autem ultra sexagenarium addit et quadragenarium, qui consurgit ex ductu quaternari in denarium. Quaternarius quoque est primus numerus solidus et cubicus. Sicque convenit talis conditio virginitati, quae supra perfectionem viduitatis, incorruptionem addit perpetuam.

Quemadmodum autem Beda testatur, fructus tricesimus debetur coniugatis : quia in repraesentatione quae fit in abaco, triginta significatur per contactum pollicis et indicis secundum eorum summitatem, et sic ibi quodammodo se osculantur ; unde tricenarius numerus oscula coniugatorum designat. Sexagenarius vero numerus significatur per contactum indicis super medium articulum pollicis : sicque per hoc quod index super pollicem ponitur opprimens eum, significat oppressionem quam viduae patiuntur in mundo. Cumque ad centenarium numerando pervenimus, transimus a laeva in dexteram : unde per centenarium virginitas designatur, quae habet portionem angelicae dignitatis, quae est in dextera, hoc est in gloria ; nos vero in sinistra propter imperfectionem vitae praesentis. Et quamvis repraesentatio haec numerorum sit ex institutione humana, fundatur tamen aliquo modo super rerum naturam, in quantum secundum ordinem digitorum et articulorum atque contactuum, numeri gradatim designantur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea Henricus septimo Quodlibeto concordat his, respondendo ad istud, utrum numerus tricesimus approprietur coniugatis, sexagesimus viduis, centesimus virginibus :

Hi (dicens) numeri non appropriantur statibus illis ex natura aliqua rei, sed ex similitudine et proportione quadam in illorum numerorum compositione ac modo vivendi in statibus illis. Duplex quippe est modus vivendi, secundum quod duplex est vita, puta, activa et contemplativa : quarum prima pertinet ad vitam praesentis miseriae ; secunda, ad vitam beatam in gloria. Fuitque inchoata in statu innocentiae, sed intermissa, homine propter peccatum de paradiso expulso. Vita autem activa est imperfecta in genere suo, et habet duplicem statum, videlicet : infimum, qui est coniugatorum ; et superiorem, continentium, qui in duplici statu sunt, utpote, viduali et virginali. Cumque vita coniugalium in observantia consistat Decalogi ex fide Trinitatis, ut opera procedant ex fide et fides vivificetur per opera, ternarius fidei quasi multiplicatur per denarium mandatorum ; et multiplicatio denarii per ternarium, et econtrario, consurgit in tricesimum numerum. Et quoniam infimus gradus vitae activae consistit in Decalogi observatione ex fide Trinitatis, sine qua non est salus ; ideo tricesimus huic infimo gradui et statui coniugalium appropriatur. Sed gradus vidualis illo superior, non solum in Decalogi observantia simplici ex fide Trinitatis consistit, sed in observantia eius perfecta : et perfectio operum per senarium designatur, quia secundum legem sex diebus quibus licet operari, vita prasens decurrit. In perfecta autem observantia operum, opera perfectionem generant, atque ex generata perfectione opera perfecta procedunt. Sicque senarius perfectus quasi multiplicatur per denarium operum. Multiplicatio vero denarii per senarium, et econtrario, exsurgit in sexagesimum numerum, qui ob hoc recte statui viduarum appropriatur. Et quoniam status altior illo, videlicet virginalis, ab actione se transfert ad contemplationem, in qua vitae humanae perfectio consummatur, quasi denario mandatorum in se ipsum deducto, ex qua deductione consurgit centenarius numerus ; ideo dispositioni vitae perfectae contemplativae in virginibus appropriatur. Et ista responsio seu expositio est moralis. Alia vero magis est litteralis, accepta ex modo formandi numeros designantes praemia dicta. Tricesimus enim appropriatur coniugatis propter molle osculum seu contactum digitorum quibus formatur, qualem exercere solent coniugati. Sexagesimus autem appropriatur viduis propter compressionem digitorum quibus formatur : vita enim viduarum in afflictione et compressione habet consistere. Centenarius vero appropriatur virginibus propter circulum quem perficit ubi formatur, quo virginalis corona exprimitur.

Haec Henricus.

Qui Quodlibeto sciscitatur eodem, de transitu numeri tricesimi in sexagesimum, a dextera in sinistram : ad quod prolixe respondet, magistraliter tamen ; quod brevitati studens dimitto, quia nec multum ad propositum pertinet.

 

Primo quoque Quodlibeto interrogat, quomodo intelligatur illud Hieronymi numero centesimo, quod incipit a dextera, et tendit ad laevam, et rursus redit ad dexteram. Ad quod respondet :

In tractatu Computus, distinguitur numerus triplex, videlicet, numerus articulus, numerus digitus, et numerus ex utroque compositus. Numerus articulus, sicut iste, unus, duo, tres, etc., usque decem, qui est primus numerus digitus, a quo incipit primus numerus compositus ex articulo et digito, undecim, duodecim, etc., usque viginti, qui est secundus numerus digitus, a quo cum articulis erunt secundi numeri compositi usque triginta, qui est tertius numerus digitus, sicque deinceps usque ad centum, qui est decimus digitus. Et appellatur numerus articulus, et numerus digitus, transumptive a digito atque articulo manus, in quibus antiquitus consuevit computatio fieri. Denarius namque numerus dicitur digitus, quia in quolibet digito manus (qui sunt quinque, pollex, index, medius, medicus, et auricularis), a trunco brachii usque ad digiti extremitatem sunt quatuor articuli : unus transiens per palmam manus, in qua digiti non separantur, et alii tres usque ad digiti extremitatem, secundum quos digiti sunt ab invicem separati. Hi quoque quatuor articuli sunt intervalla inter quinque divisiones. Semper enim in uno divisiones excedunt intervalla, ut ait Philosophus in libro Priorum. Denique istarum quinque divisionum duae sunt in extremitatibus digitorum : una in extremitate, in trunco brachii ; altera in extremitate opposita, in fine digili. Tres autem aliae divisiones sunt infra digitum in iuncturis articulorum. Unde antiqui facientes computos suos in digitis manus, numeros articulos appellabant illos qui signabantur super digiti et articulorum divisiones, et faciebant computum in manu super divisiones praedictas, et intra manum et extra, bis tangendo in numerando quamlibet divisionem. Cumque in quolibet digito sint quinque divisiones, tangendo in numerando quamlibet divisionem bis, semel intra manum, et semel extra, numerabant in quolibet digito bis quinque, et appellabant totum illum numerum digitum, quoniam super omnes divisiones digiti intus et extra acceptus fuit. Cumque in duabus manibus decem sint digiti, numerabantur in duabus manibus centum : et sic numerus excrescens, incipiendo numerare ab extremitate pollicis manus dextra exterius in trunco brachii, discurrendo per omnes divisiones pollicis usque ad eius extremitatem interius in brachii trunco, sicque per ceteros digitos quousque deveniatur ad extremitatem auriculari manus sinistra in parte interiori in trunco brachii, excrescit numerus centenarius, incipiendo computum a principio pollicis manus dextra exterius usque in principium auriculari manus sinistra interius, bis signando numerum super quamlibet iuncturam cuiuslibet digiti : in hoc antiqui assignabant perfectionem numeri centenarii. Quod si ulterius oportet procedere numerando, oportet incipere a primo articulo et ab unitate, quoniam ultra centum computando non procedit compositio numerorum, sicque oportebit ulteriorem computum reverti ad dexteram, et iterato incipere ubi et prius, et ordine eodem procedere. Et hoc est, ut puto, quod Hieronymus et Beda intelligunt circa perfectionem numeri centenarii, quod incipit a dextra et terminatur in laevam, et hinc revertitur rursus in dexteram, si debeat ulterior computatio fieri numerorum.

Haec ille.