DISTINCTIO XXXIX.

Hic autem oritur quaestio satis necessaria etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister unde voluntas habeat rectificari et depravari. In hac parte inquirit quare voluntas magis depravetur in suo actu quam aliqua alia potentia. Dividitur autem pars ista in duas partes.

In quarum prima inquirit de causa depravationis voluntatis deliberativae.

In secunda vero inquirit de rectitudine voluntatis humanae, secundum quod movetur per modum naturae, ibi : Praeterea quaeri solet, quomodo intelligendum sit etc.

Prima pars dividitur in partes duas,

in quarum prima movet quaestionem et determinat ;

in secunda vero opponit contra praedictam solutionem ad maiorem veritatis explanationem, ibi : Sed adhuc quaeritur, quare huiusmodi naturalis etc.

Similiter secunda pars principalis dividitur in duas partes,

in quarum prima movet dubitationem et opponit ;

in secunda parte eam dissolvit secundum diversorum opiniones, ibi : Proposita est quaestio profunda etc.

Et sic principaliter duo determinat Magister in parte ista, qualiter videlicet voluntas depravari possit, cum sit naturalis animae potentia, et qualiter homo naturaliter bonum velit et appetat, videlicet ratione naturalis iudicatorii, quod quidem est conscientia, quae semper bonum dictat, et ratione scintillae rationis vel conscientiae, quae quidem est synderesis, quae semper ad bonum inclinat et contra malum recalcitrat.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam igitur huius partis incidit hic quaestio circa duo.

Et primo quaeritur de ipsa conscientia, quae est voluntatis quaedam regula directiva.

Secundo quaeritur de synderesi, quae dicitur ipsius conscientiae scintilla.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur de ipsa conscientia in comparatione ad subiectum, utrum scilicet sit ex parte cognitivae vel ex parte affectivae.

Secundo quaeritur in comparatione ad originem, utrum scilicet sit a natura vel ab acquisitione.

Tertio quaeritur in comparatione ad effectum, videlicet utrum omnis conscientia habeat obligare.

 

 

ARTICULUS I.

De conscientia.

 

QUAESTIO I.

Utrum conscientia teneat se ex parte intellectus an ex parte affectus.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum conscientia teneat se ex parte intellectus an ex parte affectus. Et quod ex parte intellectus, videtur :

1. Primo, per illud Ecclesiastis 7, 23 : Scit conscientia tua, quia et tu crebro maledixisti aliis ; sed scire est actus proprius potentiae cognitivae : si ergo conscientiae est scire, conscientia se tenet ex parte cognitivae.

2. Item, Damascenus dicit quod conscientia est lex intellectus nostri ; sed lex intellectus non dicitur nisi Scriptura, quae directe respicit intellectum ; ergo conscientia tenet se ex parte potentiae intellectivae.

3. Item, omnis scientia est ex parte intellectus ; oninis conscientia est scientia : ergo omnis conscientia est ex parte intellectus. Maior propositio per se manifesta est ; minor probatur, quia omnis conscius alicuius rei est sciens illam rem : ergo, a coniugatis, omnis conscientia est scientia.

4. Item, conscientia dividitur per rectam et erroneam ; sed erroneum respicit habitum vel actum intellectivum : si ergo divisum et dividentia spectant ad eamdem potentiam animae, videtur quod conscientia teneat se ex parte potentiae cognitivae.

5. Item, hoc ipsum ostenditur per actum. Legere enim et iudicare et dirigere et testificari et arguere, omnes sunt actus spectantes ad cognitionem ; sed omnes hi actus attribuuntur conscientiae : nam conscientia est liber in quo legimus, conscientia etiam interius iudicat, conscientia testificatur, conscientia arguit, conscientia etiam regit et dirigit. Ergo videtur quod conscientia totaliter se teneat ex parte cognitivae, cum actus et habitus sint eiusdem potentiae.

 

Sed contra :

1. Si conscientia tenet se ex parte cognitivae, aut ergo sicut potentia aut sicut passio aut sicut habitus. Non sicut passio, quia passiones maxime respiciunt affectivam ; non sicut habitus, quia conscientia modo est munda, modo immunda, et nullus habitus transmutatur a munditia in immunditiam et e converso. Restat igitur quod, si conscientia tenet se ex parte cognitivae, non erit aliud quam potentia cognitiva. Ergo si potentia cognitiva est de omnibus, non solum de operabilibus, sed etiam de speculabilibus, videtur quod conscientia non tantum attendatur circa ea quae sunt morum, sed etiam circa ea quae sunt disciplinarum ; quod manifeste falsum est.

2. Item, sicut intellectus se habet ad verum, ita affectus se habet ad bonum : ergo, si quid est cuius perfectio consistit in bonitate, illud magis spectat ad bonum affectum quam ad intellectum ; sed conscientia est huiusmodi - dicit enim Apostolus I ad Timotheum 1, 5 : Caritas est de corde puro et conscientia bona ; et iterum in eadem Epistola : Milites in illis bonam militiam, hebens fidem et bonam conscientiam. Ergo etc.

3. Item, lex carnis repugnat legi mentis, secundum quod Damascenus dicit ; sed lex carnis se tenet ex parte motivae : ergo et lex mentis tenet se ex eadem parte. Sed conscientia est lex mentis, sicut supra dixit Damascenus : ergo conscientia tenet se ex parte affectivae.

4. Item, remorsus est actio potentiae affectivae : ubicumque enim est remorsio, ibi est quidam dolor et passio ; sed conscientiae est remordere, sicut dicitur super illud I ad Corinthios 4, 4 : Nihil mihi conscius sum, Glossa : In nullo me remordet conscientia mea. Ergo videtur quod conscientia ex parte affectivae se teneat.

5. Item, delectabile et poenale se tenet ex parte potentiae affectivae ; sed in nobis est poena et laetitia ex parte conscientiae : unde vermis conscientiae erit magnb poena in damnatis. Ergo videtur quod conscientia teneat se ex parte potentiae affectivae, non ex parte cognitivae.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam notandum est quod sicut nomen intellectus aliquando accipitur pro potentia intelligendi, aliquando pro habitu, aliquando pro ipso principio intellecto, sic nomen conscientiae tripliciter consuevit accipi a doctoribus sacrae Scripturae. Aliquando enim accipitur conscientia pro ipso conscito ; et sic dicit Ioannes Damascenus quod conscientia est lex intellectus nostri : lex enim est illud quod per conscientiam novimus. Aliquando vero accipitur conscientia pro eo quo conscii sumus, scilicet pro habitu, sicut scientia accipitur pro habitu, scilicet cognoscentis. Aliquando autem accipitur conscientia pro ipsa potentia consciente, ut ita dicam, secundum quod dicitur quod lex naturalis scripta est in conscientiis nostris. Cum igitur tribus modis accipi soleat conscientiae nomen, usitatiori tamen modo nomen conscientiae pro habitu accipitur, sicut et nomen scientiae, a quo componitur.

 

Si ergo quaeratur, cuius potentiae sit habitus, dicendum quod est habitus potentiae cognitivae, aliler tamen quam sit ipsa speculativa scientia, quia scientia speculativa est perfectio intellectus nostri, in quantum est speculativus ; conscientia vero est habitus perficiciens intellectum nostrum, in quantum est practicus sive in quantum dirigit in opere. Et sic intellectus habet quodam modo rationem motivi, non quia efficiat motum, sed quia dictat et inclinat ad motum.

Et propterea talis habitus non simpliciter nominatur scientia, sed conscientia, ut in hoc significetur quod habitus iste non perficit ipsam potentiam speculativam in se, sed prout est quodam modo iuncta affectioni et operationi. Propter quod nos non dicimus quod dictamen conscientiae sit ad hoc principium : omne totum est maius sua parte, et ad consimilia ; sed bene dicimus quod conscientia dictat Deum esse honorandum et consimilia principia, quae sunt sicut regulae agendorum. Concedendum est igitur, sicut rationes ostendunt, quod conscientia se tenet ex parte potentiae cognitivae, licet non se teneat secundum quod est speculativa, sed secundum quod est practica. Intellectus enim speculativus et praclicus eamdem potentiam dicunt, sola extensione differentem, sicut dicit Philosophus ; nec est aliquo modo intelligendum quod intellectus practicus sit appetitus vel voluntas ; hoc enim negat ipse Philosophus.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium, quod conscientia non potest esse potentia nec passio nec habitus ex parte cognitivae, dicendum quod immo nominare potest et potentiam et habitum. Et cum nominat potentiam, non nominat universaliter potentiam cognitivam, sed prout se extendit ad cognoscenda ea quae sunt moris sive ad moralia. Cum autem nominat habitum, non solum nominat habitum naturalem, immo etiam potest nominare habitum acquisitum. Et quia habitus acquisitus potest purificare et foedare animam, hinc est quod conscientia dicitur munda et immunda, recta et non recta. Verumtamen istae differentiae plus respiciunt conscientiam secundum quod stat pro nomine potentiae quam secundum quod stat pro nomine habitus.
2. Ad illud quod obicitur, quod conscientia dicitur esse bona et mala, dicendum quod bonitas et malitia non tantummodo respiciunt affectum, immo etiam intellectum practicum et eius habitum, pro eo quod intellectus practicus non tantum consistit in vero, sed etiam se extendit ad bonum. Et propterea iudicatorium illud, quod quidem est conscientia, bonum est, quando bonum dictat et ad bonum inclinat et a malo retrahit et ipsum refugit ; et ideo non sequitur quod conscientia sit in potentia affectiva. Ad hoc enim quod dicatur bona non oportet quod sit affectio per essentiam, sed sufficit quod cum ipsa voluntate et affectione habeat quamdam concomitantiam.
3. Ad illud quod obicitur, quod lex carnis opponitur legi mentis, dicendum quod, sicut dicit magister Hugo de Sandto Victore, in sensualitate sive in homine exteriori non tantum est corruptio quantum ad potentiam motivam et inclinativam, sed etiam quantum ad sensitivam ; et ideo, quamvis lex carnis principaliter consistat in concupiscentia ad malum inclinante, nihilominus tamen praesupponit phantasticam et cognitivam sibi carnalia inordinate repraesentantem. Et similiter in lege mentis est ista duo considerare. Conscientia autem, quantum, est de se, magis directe opponitur legi carnis ratione cognitionis praeambulae quam ratione concupiscentiae.
4. Ad illud quod obicitur de remorsu, dicendum quod conscienda dicitur remordere, propter hoc quod, dum ipsa monstrat aliquod malum ipsi affectui habenti rectitudinem, superinducit remorsum, pro eo quod ille affectus recalcitrat. Unde remorsus non est a conscientia principaliter movente, sed sicut a dictante ; a scintilla autem conscientiae, quae quidem est synderesis, est sicut a movente, ut melius iam patebit.
5. Ad illud quod obicitur, quod poenale et delectabile est ex parte conscientiae, dicendum quod non est a conscientia nec in conscientia nisi sicut in disponente et dictante ; gaudere enim et dolere proprie affectionis est. Sed cum conscientia, quae est rectus testis, testificatur de bono facto quod est bonum, et de malo facto quod est malum, generat ex hoc dolorem vel gaudium in affectu. Unde et Apostolus dicit : Gloria nostra haec est, testimonium conscientiae nostrae ; non attribuendo ipsi conscientiae principaliter passionem laetandi, sed actum testificandi.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum conscientia sit habitus innatus aut acquisitus.

 

Secundo quaeritur, utrum conscientia sit habitus innatus aut acquisitus. Et quod sit habitus innatus videtur :

1. Ad Romanos 2, 14-15 : Cum gentes, quae Legem non habent, naturaliter quae Legis sunt faciunt, ipsi sibi sunt Lex, quia ostendunt opus Legis scriptum in cordibus suis, testimonium illis reddente conscientia. Et Glossa ibidem : Etsi gentes non habeant legem scriptam, habent tamen legem naturalem, qua sibi conscii sunt. Ergo ex textu et Glossa patet quod conscientia dicit habitum naturaliter cordi humano inscriptum.
2. Item, Augustinus, in libro III De libero arbitrio : Ante omne meritum boni operis non est parum accepisse naturale iudicatorium, quo sapientiam quis praeponat errori, et quietem difficultati. Si ergo conscientia est huiusmodi iudicatorium, est igitur habitus homini innatus.
3. Item, Isidorus : Ius naturale est quod natura docuit animalia. Ergo, si natura docuit animalia illud quod est iuris naturalis, multo fortius ducuit hominem, qui excellit omnia animalia ; sed cognitio iuris naturalis non est aliud quam conscientia : ergo etc.
4. Item, naturalem habemus instinctum ad appetendum beatitudinem et ad honorandum parentes ; sed hoc non potest esse sine aliqua praecognitione : ergo videtur quod ad huiusmodi facienda habeamus aliquam cognitionem naturaliter nobis impressam ; sed cognitio inclinans ad hoc est conscientia : ergo etc.
5. Item, lex naturalis cognoscitur ab homine aliquo modo ; aut ergo per acquisitionem aut per naturam. Si per acquisitionem, ergo non debet dici naturalis, sed acquisita, sicut nec virtutes politicae. Si vero per naturam, et cognitio legis naturalis non est aliud quam conscientia, ergo etc.
6. Item, ius naturale naturaliter ligat voluntatem ; sed ligamen voluntatis necessario praecedit actus cognitionis ; affectum enim praecedit intellectus : ergo, si voluntas naturaliter ad illud ius ligatur, videtur quod illud ius naturaliter ab anima cognoscatur. Si ergo illius iuris cognitio est conscientia, patet etc.

 

Sed contra :

1. Philosophus, in III De anima, dicit quod anima creata est sicut tabula rasa, in qua nihil depictum est. Ergo videtur quod anima a sua prima conditione nullam habeat innatam cognitionem ; si ergo habitus conscientiae dicit aliquam cognitionem, videtur quod non sit innatus, sed acquisitus.

2. Item, Augustinus, in I libro Retractationum, retractat hoc quod dixerat, animam creari scientem, sed mole corporis oppressam oblivisci eorum quae sciebat. Sed non retractaret nisi haberet hoc pro falso : ergo falsum est, secundum Augustinum, quod anima habeat naturaliter cognitionem agendorum ; si ergo conscientia est huiusmodi habitus cognitivus, videtur quod non sit innatus, sed acquisitus.

3. Item, non habetur cognitio de complexo nisi habeatur de incomplexo : unde non cognoscit, principium qui non cognoscit terminos, propter quod dicit Philosophus quod principia cognoscimus in quantum terminos. Sed cognitionem incomplexorum non habemus nisi mediantibus sensibus : nemo enim cognoscit colorem nisi per visum, et propterea amittentes unum sensum necesse est unam scientiam amittere. Si ergo omnis scientia incomplexorum est mediante sensu, necesse est quod omnis cognitio complexorum sit acquisita et accepta a sensu ; sed conscientia dicit cognitionem complexi, utpote alicuius regulae iuris naturalis : ergo videtur quod conscientia non dicat habitum innatum, sed acquisitum.

4. Item, aequalis difficultatis vel maioris est scire ea quae pertinent ad mores sicut ea quae pertinent ad simplicem speculationem ; sed scientia, quae est habitus cognitivus speculandorum, non est nobis innata, sed acquisita : ergo pari ratione et conscientia, quae est habitus dirigens in agendis, non est innata, sed acquisita.

5. Item, omnis habitus naturalis semper est rectus ; conscientia autem aliquando est recta, aliquando erronea : ergo conscientia non est habitus naturalis, sed acquisitus.

6. Item, habitus naturales omni insunt et semper, quia naturalia sunt illa quae sunt eadem apud omnes, et naturalia comitantur naturam inseparabiliter ; sed conscientiae non sunt eaedem apud omnes, immo frequenter sunt contrariae ; conscientia etiam non semper inest, quia frequenter homo incipit habere conscientiam, quam prius non habebat, sicut religiosus, ex quo intrat religionem, habet conscientiam quod non liceat ei facere contra consilia, et hanc prius non habebat : ergo etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod praeter illam positionem Platonicam, quae posuit omnes habitus cognoscendorum esse animae simpliciter innatos, sed oblivioni idari ad tempus propter corporis molem, quam improbat et reprobat tam Philosophus quam Augustinus, tres fuerunt opiniones doctorum de origine habituum cognitivorum. Et omnes tres illae positiones in hoc concordant quod, sicut virtutes consuetudinales nec sunt omnino a natura nec omnino ab acquisitione, sed quodam modo sunt innatae, quodam modo acquisitae, sic etiam et habitus cognitivi nec sunt omnino innati nec omnino acquisiti, sed quodam modo innati et quodam modo acquisiti.

In assignando autem modum, secundum quem isti habitus sunt innati, et secundum quem sunt acquisiti, dlversificantur diversi.

 

Quidam enim dicere voluerunt quod innati sunt intellectui agenti, sed acquisiti sunt quantum ad intellectum possibilem ; et quantum ad istum intellectum dicit Philosophus animam creari sicut tabulam nudam, et ille intellectus est qui habet perfici mediantibus potentiis sensitivis.

Sed istud non videtur esse consonum nec verbis Philosophi nec veritati. Si enim intellectus agens haberet habitus cognoscendorum, quare non posset illos communicare possibili sine adiutorio sensuum inferiorum ? Rursus, si intellectus agens haberet habitus cognoscendorum, iam anima a sua conditione non esset ignorans, immo potius esset sciens. Difficile etiam est simul cum hoc intelligere quomodo species dicantur esse in intellectu agente, cum possibilis dicatur quo est omnia fieri, et agens quo est omnia facere.

 

Et ideo est secundus modus dicendi, quod habitus cognitivi quodam modo sunt innati, quodam modo acquisiti. Innati enim sunt quoad cognitionem in universali, acquisiti quoad cognitionem in particulari, sive innati quoad cognitionem principiorum, acquisiti quoad cognitionem conclusionum ; unde dignitas est illa quam quisque probat auditam.

Sed nec iste modus dicendi consonat verbis Philosophi et Augustini. Nam Philosophus, in libro Posteriorum, probat quod cognitio principiorum non est nobis innata, deducens ad plura inconvenientia ; et ibidem ostendit quod cognitio principiorum acquiritur via sensus, memoriae et experientiae. Augustinus etiam, in XII libro De Trinitate, loquens de parvulo, qui respondebat de omnibus principiis geometriae, dicit ibi quod hoc non erat quia anima illius parvuli prius illa novisset, sed potius ista videbat in quadam luce sui generis incorporea ; quemadmodum oculus carnis videt quae in hac luce corporea contra adiacent, cuius lucis capax eique congruens est creatus.

 

Et propterea est tertius modus dicendi, quod habitus cognitivi quodam modo sunt nobis innati et quodam modo acquisiti, non tantum loquendo de cognitione in particulari et de cognitione conclusionum, sed etiam de cognitione principiorum. Cum enim ad cognitionem duo concurrant necessario, videlicet praesentia cognoscibilis et lumen, quo mediante de illo iudicamus, sicut videmus in visu, et in praecedenti auctoritate innuit Augustinus, habitus cognitivi sunt quodam modo nobis innati ratione luminis animae inditi, sunt etiam quodam modo acquisiti ratione speciei ; et hoc quidem verbis Philosophi et Augustini concordat. Omnes enim in hoc concordant quod potentiae cognitivae sit lumen inditum, quod vocatur naturale iudicatorium ; species autem et similitudines rerum acquiruntur in nobis mediante sensu, sicut expresse dicit Philosophus in multis locis, et hoc etiam experientia docet. Nemo enim unquam cognosceret totum aut partem aut patrem aut matrem, nisi sensu aliquo exteriori speciem eius acciperet ; et hinc est quod amittentes unum sensum necesse habemus unam scientiam amittere. Illud autem lumen sive naturale iudicatorium dirigit ipsam animam in iudicando tam de cognoscibilibus quam de operabilibus.

 

Sed hoc attendendum est praecipue, quia, sicut inter cognoscibilia quaedam sunt valde evidentia, sicut dignitates et prima principia, quaedam sunt minus evidentia, sicut conclusiones particulares, sic et in operabilibus quaedam sunt maxime evidentia, utpote illud : quod tibi non vis fieri, alii ne feceris, et quod Deo obtemperandum est et consimilia. Quemadmodum igitur cognitio primorum principiorum ratione illius luminis dicitur esse nobis innata, quia lumen illud sufficit ad illa cognoscenda, post receptionem specierum, sine aliqua persuasione superaddita propter sui evidentiam : sic et primorum principiorum moralium cognitio nobis innata est, pro eo quod iudicatorium illud sufficit ad illa cognoscenda. Rursus, quemadmodum cognitio particularium conclusionum scientiarum acquisita est, pro eo quod lumen nobis innatum non plene sufficit ad illa cognoscenda, sed indiget aliqua persuasione et habilitatione nova : sic etiam intelligendum est ex parte operabllium quod quaedam sunt agenda ad quae tenemur, quae non cognoscimus nisi per instructionem superadditam.

Quoniam igitur conscientia nominat habitum directivum nostri iudicii respectu operabilium, hinc est quod quodam modo habitum nominat innatum et quodam modo nominat acquisitum. Habitum, inquam, innatum nominat respectu eorum quae sunt de primo dictamine naturae ; habitum vero acquisitum respectu eorum quae sunt institutionis superadditae. Habitum etiam innatum dicit respectu luminis directivi ; habitum nihilominus acquisitum respectu speciei ipsius cognoscibilis. Naturale enim habeo lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi et quod proximi non sunt laedendi ; non tamen habeo naturaliter mihi impressam speciem patris vel speciem proximi.

 

His visis, plana est responsio ad quaestionem propositam et etiam ad obiecta. Concedo enim quod conscientia dicit habitum quodam modo innatum, videlicet ratione illius luminis super nos signati, quod quidem ostendit nobis bona, et quod est seminarium aliorum habituum acquirendorum ; et sic currunt rationes ad primam partem inductae. Concedo nihilominus quod conscientia dicit quodam modo habitum acquisitum, videlicet ratione specierum ipsorum cognoscibilium, sicut ostendunt tres primae rationes ad secundam partem inductae. Concedo etiam quod dicit habitum quodam modo acquisitum respectu specialium operabllium, sicut tres aliae rationes ostendunt.

Si qua autem sunt cognoscibilia, quae quidem cognoscantur per sui essentiam, non per speciem ; respectu talium poterit dici conscientia esse habitus simpliciter innatus, utpote respectu huius quod est Deum amare et Deum timere. Deus enim non cognoscitur per similitudinem a sensu acceptam, immo Dei notitia naturaliter est nobis inserta, sicut dicit Augustinus. Quid aptem sit amor et timor, non cognoscit homo per similitudinem exterius acceptam, sed per essentiam ; huiusmodi enim affectus essentialiter sunt in anima.

 

Ex his patet responsio ad illam quaestionem, qua quaeritur, utrum omnis cognitio sit a sensu. Dicendum est quod non. Necessario enim oportet ponere quod anima novit Deum et se ipsam et quae sunt in se ipsa sine adminiculo sensuum exteriorum. Unde, si aliquando dicat Philosophus, quod nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu et quod omnis cognitio habet ortum a sensu, intelligendum est de illis quae quidem habent esse in anima per similitudinem abstractam ; et illa dicuntur esse in anima ad modum scripturae. Et propterea valde notabiliter dicit Philosophus quod in anima nihil scriptum est, non quia nulla sit in ea notitia, sed quia nulla est in ea pictura vel similitudo abstracta. Et hoc est quod dicit Augustinus, in libro De civitate Dei : Inseruit nobis Deus naturale iucatorium, ubi quid sit lucis, quid tenebrarum, cognoscitur in libro lucis, qui veritas est, quia veritas in corde hominum naturaliter est impressa.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum teneamur ad omne illud quod conscientia dictat necessarium esse ad salutem.

 

Tertio quaeritur de conscientia quantum ad effectum ligationis. Et est quaestio, utrum teneamur ad omne illud quod conscientia dictat necessarium esse ad salutem. Et quod sic, videtur :

1. Ad Romanos 14, 23 : Omne quod non est ex fide, peccatum est, Glossa : Quod non est ex fide, id est contra conscientiam, ut credamus malum esse, peccatum est. Sed hoc non esset nisi conscientia ligaret ad omne illud quod ipsa dictat : ergo tenemur omne illud facere quod est de conscientiae dictamine.

2. Item, lex obligat ad faciendum illud quod ipsa dictat : lex enim dicitur a ligando ; sed conscientia est lex intellectus nostri : ergo tenemur ad omne illud quod conscientia dictat ad salutem esse necessarium.

3. Item, tenemur ad faciendum illud quod iudex mandat ; sed conscientia est iudex noster, secundum quod dicitur Ecclesiastis 7, 23, in Glossa ; ergo tenemur ad omne illud quod conscientia dictat.

4. Item, regula est quod quotiescumque aliquis facit aliquid, credens esse mortale, peccat mortaliter, pro eo quod contemnit Deum : ergo, si non possumus non credere ea quae dictat conscientia, videtur quod, quidquid sit illud, si contra hoc faciamus, peccamus mortaliter : videtur ergo quod teneamur ad faciendum omne illud quod conscientia dictat esse ad salutem necessarium.

 

Sed contra :

1. Si obligamur ad omne illud quod conscientia dictat, sed conscientia aliquando dictat faciendum aliquid contra Deum : ergo tenemur facere contra Deum. Sed nullus peccat faciendo illud ad quod tenetur : ergo faciendo contra Deum non peccamus.
2. Item, quaedam sunt ita mala secundum se quod Deus non potest facere ea nec illa praecipere quae nullo bono fine possunt fieri ; sed ad nihil potest obligare conscientia ad quod non potest obligare Deus, cum conscientia sit infra Deum : ergo, si conscientia dictet talia, videtur quod ad talia non possit obligare : ergo non obligamur ad faciendum ea.
3. Item, quod ad nihil per se possit ligare, videtur, quia peccatum omne est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei, sicut dicit Augustinus. Ergo, si conscientia dictat aliquid quod non sit de mandato legis divinae, facere contra illud non est peccatum, cum non sit facere contra legem Dei : ergo non tenetur quis ad illud faciendum : igitur ad nihil ligat conscientia, quantum est de virtute sua.
4. Item, nullus potest ab aliquo ligamine absolvi per dictamen conscientiae, ergo nec per illud dictamen potest aliquod vinculum incurrere : ergo videtur quod conscientia de se et per se ad nihil possit ligare.

Est igitur quaestio, ad quid conscientia liget : utrum liget ad omne quod dictat et utrum omnis conscientia liget et utrum homo sit perplexus, quando conscientia dictat unum et lex divina dictat contrarium : et cui magis sit obtemperandum, utrum dictamini conscientiae an praecepto praelati, cum obviant sibi ad invicem.

 

Respondeo : Dicendum quod conscientia aliquando dictat aliquid quod est secundum legem Dei, aliquando aliquid quod est praeter legem Dei, aliquando aliquid quod est contra legem Dei ; et loquimur hic de dictamine per modum praeceptionis vel prohibitionis, non per modum consilii sive persuasionis.

In primis quidem conscientia simpliciter ligat et universaliter, pro eo quod homo ad illa ligatus est per legem divinam, et conscientia, quae illi concordat, ligatum ostendit. In secundis vero conscientia ligat quamdiu manet ; unde vel tenetur homo conscientiam deponere vel tenetur illud quod dictat conscientia, adimplere, utpote si dictat quod necessarium est ad salutem festucam de terra levare. In tertiis vero conscientia non ligat ad faciendum vel non faciendum, sed ligat ad se deponendum, pro eo quod, cum talis conscientia sit erronea errore repugnante legi divinae, necessario, quamdiu manet, ponit hominem extra statum salutis ; et ideo necesse est ipsam deponere, quia, sive homo faciat quod dicit sive eius oppositum, mortaliter peccat.

Si enim faciat quod conscientia dictat, et illud est contra legem Dei, et facere contra legem Dei sit mortale peccatum, absque dubio mortaliter peccat. Si vero facit oppositum eius quod conscientia dictat, ipsa manente, adhuc peccat mortaliter, non ratione operis quod facit, sed quia malo modo facit. Facit enim in contemptum Dei, dum credit, dictante sibi conscientia, hoc Deo displicere, quamvis Deo placeat. Et hoc est quod dicit Glossa super illud ad Romanos 14, 23 : Omne quod non est ex fide, peccatum est, ibi Glossa : Omne quod ad conscientiam pertinet, si aliter fiat, dicit Apostolus esse peccatum. Quamvis enim fiat etiam quod bonum est, si non faciendum credatur, peccatum est. Et ratio huius est, quia non tantum attendit Deus quid homo faciat, sed quo animo faciat ; et iste qui facit quod Deus iubet, credens facere contra ipsius Dei voluntatem, non facit bono animo, sed malo ; et ideo peccat mortaliter.

Sic igitur patet quod omnis conscientia aut ligat ad faciendum quod dictat aut ligat ad se deponendum. Non tamen omnis conscientia ligat ad faciendum quod dictat, sicut illa quae dictat non esse faciendum illud ad quod homo alias tenetur ; sed talis conscientia dicitur erronea.

His visis, patet responsio ad quaestionem propositam et etiam ad obiecta pro parte.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur, quod omne quod non est ex fide, id est contra conscientiam, iam patet responsio. Dico enim quod facere contra conscientiam semper est peccatum, quia semper est in Dei contemptum ; non tamen facere secundum conscientiam semper est bonum, utpote cum conscientia dictat aliquid quod est contra Deum : Unde haec habet duas causas veritatis : facere contra conscientiam est peccatum, aut quia conscientia ligat ad illud faciendum aut quia illud non potest bene fieri, tali conscientia manente ; et ideo est ibi sophisma secundum consequens, quia proceditur ex pluribus causis veritatis ad unam in ratione illa.

2-3. Ad illud quod obicitur, quod conscientia est lex intellectus nostri, dicendum quod verum est quod lex est, sed non est lex suprema : supra ipsam enim est lex alia, scilicet lex. divina. Cum autem dicitur quod lex ligat ad faciendum omne illud quod dictat, dicendum quod verum est, quando lex inferior non dictat contrarium legi superiori ; hoc autem saepe facit conscientia.

Et similiter respondendum est ad sequens quod opponit de iudice.

4. Ad illud vero quod ultimo obicitur, quod quicumque credit peccare mortaliter, peccat mortaliter, dicendum quod hoc verum est. Illud enim generaliter verum est, quod dicitur : Qui facit contra conscientiam, aedificat ad gehennam. Sed tamen ex hoc non sequitur quod tenemur facere omne quod conscientia dictat faciendum, quia, sicut dictum est, illud habet duas causas veritatis.

1-2. Ad illas autem rationes primas, quae in contrarium adducuntur, respondere non est opportunum, pro eo quod verum concludunt ; ostendunt enim, quod conscientia non ligat in omnibus.

3. Ad illud vero quod obicitur, quod ad nihil ligat per se, quia non dicitur peccatum quod fit contra conscientiam, sed contra legem Dei, dicendum, quod facere contra legem Dei hoc potest esse dupliciter : vel vere vel interpretative, sive secundum veritatem sive, secundum reputationem ; et utroque modo est peccatum mortale : utroque enim modo contemnitur Deus. Et quamvis faciens contra conscientiam non faciat semper contra legem Dei secundum veritatem, facit tamen vel secundum veritatem vel secundum reputationem, quia conscientia est sicut praeco Dei et nuntius, et quod dicit, non mandat ex se, sed mandat quasi ex Deo, sicut praeco, cum divulgat edictum regis. Et hinc est quod conscientia habet virtutem ligandi in his quae possunt aliquo modo bene fieri.
4. Ad illud quod obicitur, quod non potest ab aliquo absolvere, dicendum quod non est simile, quia conscientia non potest aliam legem infringere ; unde nec potest a praecepto Dei absolvere nec a praecepto praelati, cui homo se obligavit ex lege voti. Ex hoc tamen non sequitur quod non possit ligare finaliter, immo est argumentum a minori destruendo. Unde sicut istud argumentum non valet aliquid : conscientia non potest super superioriorem : ergo non potest super inferiorem, ita illud non valet : conscientia non potest absolvere hominem a mandato superioris : ergo non potest eum obligare. Bene tamen sequitur quod non potest obligare contra mandatum superioris. Ad aliquid tamen potest nos obligare, pro eo quod quodam modo supra nos est et media inter nos et Deum, sicut praeco medius est inter regem et populum.

 

Ex his patent ea quae ultimo quaerebantur, videlicet quando conscientia liget et quando non liget.

Patet etiam quod nemo ex conscientia perplexus est nisi ad tempus, videlicet quamdiu conscientia manet ; non tamen est perplexus simpliciter, pro eo quod debet illam conscientiam deponere ; et si nescit per se de illa iudicare, pro eo quod nescit legem Dei, debet sapientiores consulere vel per orationem se ad Deum convertere, si humanum consilium deest. Alioquin, si negligens est, verificatur in eo quo dicit Apostolus : Qui ignorat, ignorabitur.

Patet etiam quod plus standum est praecepto praelati quam conscientiae, maxime quando praelatus praecipit quod potest et debet praecipere.

 

 

ARTICULUS II.

De synderesi.

 

Consequenter quaeritur de secundo principali, videlicet de synderesi, quae est conscientiae scintilla. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur de ipsa synderesi quantum ad essentiam, utrum scilicet sit in genere cognitivi vel affectivi.

Secundo quaeritur de ipsa quantum ad usum, utrum videlicet per peccatum possit exstingui.

Tertio quaeritur de ipsa quantum ad abusum, utrum scilicet per peccatum possit depravari.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum synderesis sit in genere cognitionis vel affectionis.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum synderesis sit in genere cognitionis vel affectionis. Et quod sit in genere affectionis, videtur :

1. Per illud quod dicitur in Glossa super 1, 10 Ezechielis, in qua post plura verba dicitur de synderesi : Hic est spiritus, qui postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus ; sed gemere est actus affectionis : si ergo synderesis est gemere, synderesis spectat ad potentiam affectivam.
2. Item, Ambrosius dicit, et habetur in littera, quod homo subiectus peccato naturaliter vult bonum. Sed illud quod naturaliter inclinat nos ad bonum, vel est synderesis vel conscientia : ergo illa voluntas inclinans nos ad bonum vel est synderesis vel conscientia ; sed non est conscientia : ergo est synderesis.
3. Item, contra malum est bonum sibi oppositum ; sed nos habemus in parte motiva sensibili aliquid impellens ad malum : ergo et in parte motiva rationali debet in nobis aliquid esse instigans ad bonum ; hoc autem non est nisi synderesis : ergo synderesis est in parte affectiva.
4. Item, sicut intellectiis indiget lumine ad iudicandum, ita affectus indiget calore quodam et pondere spirituali ad recte amandum. Ergo sicut in parte animae cognitivae est quoddam naturale iudicatorium, quod quidem est conscientia, ita in parte animae affectiva erit pondus ad bonum dirigens et inclinans ; hoc autem non est nisi synderesis : ergo etc.

 

Sed contra :

1. 1. Super illud Malachiae 2, 15 : Custodite spiritum vestrum, et uxorem adolescendae tuae noli despicere, Glossa Hieronymi : Per uxorem adolescendae intellige legem naturalem scriptam in corde, spiritus vero dicitur non animalis pars, quae non percipit ea quae Dei sunt, sed rationalis ; hanc autem vocat synderesim. Ergo videtur quod synderesis se teneat ex parte rationis sive cognitivae. Si tu dicas quod spiritus accipitur ibi communiter ad intellectum et affectum, obicitur per hoc quod in eadem Glossa subiungitur : Hic est spiritus, qui postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Sed postulare est actus rationis : ergo etc.
2. Item, super illud Lucae 10, 30 : Abierunt, semivivo relicto, Glossa : Immortalitatem exuere, sed rationis sensum abolere non possunt quin homo sapere et Deum possit cognoscere. Si ergo sensus rationis se tenet ex parte rationis, et huiusmodi sensus, qui in nobis remanet, non est aliud quam synderesis, videtur etc.
3. Item, scintilla conscientiae et conscientia sunt in eadem parte ; sed conscientia, ut superius probatum est, spectat ad cognitivam, et synderesis est scintilla conscientiae, secundum quod dicitur super Ezechielis 1, 10 : ergo videtur quod synderesis se teneat ex parte cognitivae.
4. Item, si synderesis se tenet ex parte motivae, aut ergo est potentia aut passio aut habitus. Passio non ; hoc constat. Habitus non, ut videtur, quia aut esset bonus aut malus. Non bonus, quia, si bonus, esset virtus ; si malus, esset vitium : quorum neutrum conceditur de synderesi. Potentia non, ut videtur, quia potentia voluntatis indifferenter se habet ad quodcumque appetibile ; synderesis autem non dicitur respectu, cibi et potus et huiusmodi appetibilium. Ergo non videtur quod aliquo modo se teneat ex parte affectivae.

Est igitur quaestio, quid sit ipsa synderesis et de comparatione ipsius ad legem naturalem et ad conscientiam, quomodo se habent, utrum sint eadem vel diversa.

Item, qualiter se habeat ad tres animae potentias, videlicet concupiscibilem, irascibilem et rationalem. Videtur enim quod sit aliquid praeter haec tria, secundum quod habetur in Glossa super 1, 10 Ezechielis : Facies hominis etc., Glossa : Plerique iuxta Platonem rationabilitatem animae et irascentiam et concupiscentiam ad hominem et leonem et vitulum referunt, quartam vero supra haec et extra haec ponunt, quam Graeci vocant synderesim, quae scintilla conscientiae in Cain quoque non exstinguitur, qua victi voluptatibus vel furore, et ipsa interdum rationis similitudine decepti, nos peccare sentimus ; quam proprie aquilae deputant non se miscentem tribus, sed ipsa errantia corrigentem. Ex hac Glossa videtur quod differat ab illis tribus.

Sed contra hoc est quod, in libro De spiritu et anima, dicitur quod sufficienter dividuntur vires animae per has tres, videlicet per concupiscibilem, irascibilem et rationalem. Ergo, si synderesis est aliquid animae, videtur quod ipsa se teneat necessario penes aliquam istarum trium virium vel penes omnes.

 

Respondeo : Dicendum quod circa distinctionem synderesis ab aliis viribus multiplex est opinio sicut et circa distinctiones aliarum virium animae.

 

Voluerunt enim aliqui dicere et ex Glossa praecedenti, prius posita, super 1, 10 Ezechielis, colligere quod synderesis dicitur supremum ipsius animae. Supremum autem ipsius animae est superior portio rationis, qua anima ad Deum convertitur ; et illa superior portio regit inferiorem portionem rationis et irascibilem et, concupiscibilem. Haec autem superior portio, secundum quod ad Deum convertitur, semper est recta ; obliquatur tamen secundum quod descendit ad haec inferiora. Et isti dixerunt quod inter synderesim et conscientiam et legem naturalem talis est differentia, scilicet quod synderesis nominat ipsam potentiam, scilicet superiorem portionem ; conscientia vero nominat ipsius habitum, secundum quem regit inferiorem portionem ; lex vero naturalis nominat illud ad quod conscientia dirigit.

Hic autem modus dicendi satis videtur esse probabilis, nisi repugnaret illi Glossae prius habitae, quae dicit quod synderesis aliis peccantibus non se immiscet. Cum enim mortale peccatum non possit esse absque actu superioris portionis, quia in manducatione viri consistit consummatio peccati, si synderesis esset superior portio rationis, utique aliis peccantibus se immisceret. Praeterea, superior portio rationis dicit ordinationem ad Deum ; actus autem synderesis non tantum respicit Deum, sed etiam proximum, secundum quod lex naturalis respicit utrumque.

 

Et ideo est alius modus dicendi, quod, cum potentiae rationales dupliciter habeant moveri, scilicet intellectus et affectus, et per modum naturae et per modum deliberationis, quemadmodum libertas arbitrii consistit in ratione et voluntate, secundum quod movetur deliberative, sic conscientia et synderesis respiciunt rationem et voluntatem, in quantum moventur per modum naturae - tam synderesis quam conscientia quam etiam lex naturae semper ad bonum inclinant, sed liberum arbitrium aliquando ad bonum, aliquando ad malum - et ideo sicut liberum arbitrium simul complectitur rationem et voluntatem, sic synderesis rationem simul et voluntatem complectitur, et lex naturalis similiter et conscientia similiter et pro eodem accipi possunt. Appropriate tamen synderesis dicit potentiam et conscientia habitum et lex naturalis obiectum. Sive alio modo appropriando, ut synderesis dicat habitum respectu boni vel mali in universali ; conscientia vero habitum respectu boni vel mali in particulari ; lex vero naturalis indifferenter se habeat ad utrumque.

Sed quia, ut habitum fuit prius, conscientia dicit habitum se tenentem ex parte intellectus, aut necesse erit praeter conscientiam et synderesim ponere in nobis aliquod directivum aut necesse est ponere quod synderesis se teneat ex parte affectus.

 

Et propterea est tertius modus dicendi, quod quemadmodum ab ipsa creatione animae intellectus habet lumen, quod est sibi naturale iudicatorium, dirigens ipsum intellectum in cognoscendis, sic affectus habet naturale quoddam pondus, dirigens ipsum in appetendis. Appetenda autem sunt in duplici genere : quaedam enim sunt in genere honesti, quaedam in genere commodi ; sicut et cognoscibilia sunt in duplici genere : quaedam in genere speculabilium et quaedam ex parte moralium. Et quemadmodum conscientia non nominat illud iudicatorium, nisi in quantum dirigit ad opera moralia, sic synderesis non nominat illud pondus voluntatis sive voluntatem cum illo pondere, nisi in quantum illam habet inclinare ad bonum honestum. Et quemadmodum nomen conscientiae potest accipi pro potentia cum tali habitu vel pro habitu talis potentiae, sic etiam synderesis. Usitatiori tamen modo loquendi synderesis potius nominat potentiam habitualem quam nominet habitum ; sicut patet in auctoritatibus quae supra inductae sunt. Et quia illa potentia nunquam separatur ab illo habitu, hinc est quod habitus et potentia uno nomine comprehenduntur, et potentia illa, ut sic habilitata, nomen sui habitus sortitur.

 

Et ex hoc patet responsio ad quaestionem primo propositam, qua quaerebatur, utrum synderesis dicat quid affectivum vel cognitivum. Dico enim quod synderesis dicit illud quod stimulat ad bonum ; et ideo ex parte affectionis se tenet, sicut rationes ad primam partem inductae ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod synderesis est spiritus rationalis, qui postulat et interpellat, dicendum quod, sicut dicit Gregorius super Iob 1, 8 non tantum loquimur ad Deum cogitationibus et exterioribus verbis, sed etiam affectibus et desideriis ; et propterea, dum synderesis continue stimulando nos facit bonum desiderare, dicitur gemitibus inenarrabilibus ad Deum interpellare.
2. Ad illud quod obicitur de sensu rationis, dicendum quod per sensum rationalem magis intelligitur ibi iudicatorium naturale quam intelligatur synderesis. Si quis autem contendat quod per sensum illum accipitur synderesis, distinguendum est quod ratio aliquando accipitur proprie pro parte cognitiva, alii quando accipitur communiter, prout comprehendit totum spiritum rationalem ; et sic sensus rationis non tantum sumitur ex parte cognitivae, sed etiam ex parte affectivae, sicut patet de spirituali gustu et tactu ; et ideo ex hoc non sequitur quod synderesis se teneat ex parte cognitionis.
3. Ad illud quod obicitur, quod synderesis est scintilla conscientiae, dicendum quod ideo dicitur scintilla, pro eo quod conscientia, quantum est de se, non potest movere nec pungere sive stimulare nisi mediante synderesi, quae est quasi eius stimulus et igniculus. Unde sicut ratio non potest movere nisi mediante voluntate, sic nec conscientia nisi mediante synderesi ; et ideo non sequitur ex hoc quod sit ex parte cognitivae, immo potius quod sit ex parte affectivae.
4. Ad illud quod quaeritur, utrum sit potentia vel passio vel habitus, dicendum quod est potentia proprie, attamen non nominat potentiam voluntatis generaliter, sed solum voluntatem in quantum movetur naturaliter ; nec adhuc universaliter, sed solummodo respectu boni honesti vel eius oppositi. Nihilominus potest etiam dicere habitum ; sed ille non debet dici nec virtus nec vitium, pro eo quod virtus et vitium proprie respiciunt liberum arbitrium et voluntatem, in quantum est deliberativa, non in quantum est naturalis.

Ex praedictis patet responsio ad illas quaestiones quae ultimo quaerebantur.

Ad illud enim quod quaeritur, quomodo se habeat synderesis ad conscientiam et legem naturalem, dicendum quod sic se habet synderesis ad conscientiam, sicut se habet caritas ad fidem vel habitus ipsius affectus ad habitus intellectus practici, secundum quod est habitus. Lex autem naturalis communiter se habet ad utrumque, videlicet ad synderesim et ad conscientiam. Nam lex naturalis dupliciter accipi potest : uno modo, prout dicit habitum in anima ; et sic, quia per legem naturalem instruimur et per legem naturalem recte ordinamur, dicit habitum, qui comprehendit intellectum et affectum, et ita comprehendit synderesim et conscientiam. Alio modo lex naturalis vocatur collectio praeceptorum iuris naturalis ; et sic nominat obtectum synderesis et conscientiae, unius sicut dictantis et alterius sicut inclinantis. Nam conscientia dictat et synderesis appetit vel refugit. Et utroque istorum modorum invenitur lex naturalis in diversis locis ; hoc tamen ultimo modo accipitur magis proprie. Et sic, ut proprie loquamur, synderesis dicit potentiam affectivam, in quantum naturaliter habilis est ad bonum et ad bonum tendit ; conscientia vero dicit habitum intellectus practici ; lex vero naturalis dicit obiectum utriusque.

Et per hoc patet responsio ad quaestionem ultimam, qualiter synderesis se habeat ad concupiscibilem, rationalem et irascibilem. Illae enim tres potentiae indifferenter nominant potentias animae, sive secundum quod moventur naturaliter sive secundum quod moventur deliberative. Synderesis autem nominat potentiam affectivam, secundum quod movetur naturaliter et recte ; et ideo non distinguitur ab illis potentiis secundum essentiam potentiae, sed secundum modum movendi ; et quia secundum illum modum movendi semper movet recte, hinc est quod dicitur super alias volare et aliis errantibus non se immiscere, sed eas corrigere.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum synderesis per peccatum exstingui possit.

 

Secundo quaeritur, utrum synderesis possit per peccatum exstingui. Et quod sic, videtur.

1. Super illud Psalmi [13, 2] : Corrupti sunt et abominabiles facti sunt, Glossa : Omni vi rationali privati. Sed synderesis est potentia rationalis : ergo per magnitudinem peccati potest synderesis privari saltem quantum ad actum.
2. Item, super illud Psalmi [55, 4] : Ab altitudine diei timebo, Glossa : Stupor est, qui non sentit ; et post subiungitur : Stulta arrogantia similis est stupori, quando quis, de se praesumens, nec timet nec cavet. Ergo sicut per stuporem contingit corpus fieri insensibile respectu morbi corporalis, ita et animam contingit fieri insensibilem respectu morbi spiritualis. Si ergo synderesis remurmurat morbo spirituali, videtur quod synderesim contingat aliquando exstingui.
3. Item, haeretici pro errore suo sustinent mortem sine aliquo remorsu conscientiae. Si ergo synderesis est remurmurare malo, et in eis non remurmurat aliquo modo, videtur quod in eis sit exstincta omnino.
4. Item, fomes se habet per oppositum ad synderesim ; sed fomitem contingit totaliter exstingui, sicut patet in beata Virgine : ergo videtur quod similiter synderesim contingat exstingui per peccatorum multitudinem.

 

Sed contra :

1. In Glossa praehabita super 1, 10 Ezechielis : Facies aquilae etc., Glossa : Scintilla conscientiae in Cain non exstinguitor. Si ergo Cain fuit magnus peccator, videtur quod per peccatum exstingui non habeat.
2. Item, Augustinus, in II De Civitate Dei: Tanta est vis probitatis et castitatis, ut omnis vel pene omnis eius laude moveatur humana natura, nec usque adeo sit turpitudine vitiosa, ut totum amittat sensum honestatis. Ergo, si iste sensus honestatis est synderesis, videtur quod non possit per peccatum exstingui.
3. item, quae naturaliter insunt sunt inseparabilia ; sed synderesis inest nobis naturaliter : ergo videtur quod actum eius non possumus omnino per peccatum amittere, cum vitium, sicut dicit Augustinus, non deleat extrema naturae vestigia .
4. Item, si in aliquibus deberet exstingui, maxime esset exstincta in damnatis ; sed in damnatis synderesis non exstinguitur, quia remorsus conscientiae est ex actu synderesis ; et hic remorsus maxime in eis viget, quia nec ignis eorum exstinguetur nec vermis morietur . Ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod synderesis quantum ad actum impediri potest, sed exstingui non potest. Ideo autem non potest exstingui, quia, cum dicat quid naturale, non potest a nobis omnino auferri. Unde et Glossa dicit super illud Lucae 10, 30 : Abierunt, semivivo relicto : Immortalilatem exuere, sed rationis sensum omnino abolere non possunt quin homo possit sapere et Deum cognoscere, nec unquam vitium delet extrema naturae vestigia.

 

Quamvis autem actus eius omnino auferri vel exstingui non possit, potest tamen ad tempus impediri, sive propter tenebram obcaecationis sive propter lasciviam delectationis sive propter duritiam obstinationis.

Propter tenebram obcaecationis impeditur synderesis, ne malo remurmuret, pro eo quod malum creditur esse bonum ; sicut est in haereticis, qui morientes pro impietate erroris, credunt se mori pro pietate fidei ; et ideo remorsum non sentiunt, sed magis quoddam gaudium fictum et vanum.

Propter lasciviam delectationis similiter impeditur ; aliquando enim in peccatis carnalibus ita absorbetur homo ab actu carnis ut remorsus locum non habeat, quia carnales homines tanto impetu delectationis feruntur ut ratio tunc non habeat locum.

Propter duritiam obstinationis impeditur etiam synderesis, ne ad bonum stimulet, sicut in damnatis, qui adeo sunt in malo confirmati ut nunquam possint ad bonum inclinari. Et ideo synderesis, quam tum ad instigationem ad bonum, sempiternum habet impedimentum ; et propterea, quantum ad istum actum, potest dici exstincta ; non tamen est exstincta simpliciter, quia habet alium usum, videlicet remurmurationis. Secundum enim illum usum, secundum quem synderesis habet pungere et remurmurare contra malum, maxime vigebit in damnatis ; et hoc dico, prout remurmurabo contra malum tenet rationem poenae, non prout tenet rationem iustitiae, quia illa remurmuratio erit ad commendandam divinam iustitiam, sed non erit ad eliciendam fructuosam poenitentiam. Unde remurmurabit synderesis in damnatis contra culpam, in relatione tamen ad poenam.

 

Et sic patet quod synderesis quantum ad actum impediri potest, nunquam tamen exstingui potest universaliter quantum ad omnem actum et quantum ad omne tempus, sicut rationes probant quae ad secundam partem inducuntur ; et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur de Glossa, quod per malum contingit privari omni vi rationis, dicendum quod ratio sumitur ibi pro potentia deliberativa et movente per modum deliberationis, quae in aliquibus omnino est ad malum conversa. Synderesis autem, ut prius ostensum est, non dicit vim animae rationalis ut moventem per modum deliberationis, sed ut moventem per modum naturae ; et ideo Glossa illa non facit ad propositum. Nec est intelligendum quod Glossa illa velit dicere quod per peccatum fiat privatio quantum ad potentiam, sed quantum ad rectitudinem potentiae.
2. Ad illud quod obicitur, quod homo efficitur stupidus per peccatum, dicendum quod similitudo illa attenditur quantum est ex parte potentiae deliberativae, secundum quam habet in nobis esse stulta arrogantia.

Posset tamen dici quod stupor non aufert simpliciter sensum, sed aufert solummodo ad tempus ; et bene potest esse quod ad tempus anima adeo incurvatur ad peccatum, ut nullum sentiat omnino remorsum, sive propter delectationis intensionem sive propter excaecationem, cum credit malum esse bonum.

3. Ad illud quod obicitur de haereticis, iam patet responsio. Concedo enim quod non habet usum suum ut remurmuret malo erroris in quod ceciderunt ; tamen non est exstincta, pro eo quod remurmurat contra alia mala et contra illa quae haeretici credunt esse mala.
4. Ad illud quod obicitur de fomite, dicendum quod non est simile, quia fomes est vitiositas praeter naturam, et ideo totaliter tolli potest, etiam salva natura. Non sic autem est de synderesi : inest enim secundum primam naturae institgtionem ; et ideo, natura salvata, non omnino auferri potest.

Alia est etiam ratio, quia aliqua est gratia sive donum gratiae gratis datum, quod directe repugnat fomiti et quod amovet carnis corruptionem. Vitium autem et peccatum non habet esse circa actum synderesis ; et ideo, quantumcumque homo peccaverit, remansit tamen in eo tam conscientia quam synderesis.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum synderesis possit depravari per peccatum.

 

Tertio quaeritur de synderesi quantum ad abusum. Et est quaestio, utrum synderesis possit depravari per peccatum. Et quod sic, videtur :

1. Glossa super 1, 10 Ezechielis : Facies aquilae a dextris ipsorum quatuor, ibi Glossa, loquens de conscientia et synderesi, dicit sic : Hanc saepe praecipitari videmus et suum locum amittere, cum quidam sine pudore peccant, quibus merito dicitur : Frons mulieris meretricis facta est tibi. Si igitur praecipitium non est nisi per culpam, patet etc.
2. Item, super illud Ieremiae 2, 16 : Filii Mempheos etc., Glossa : Malignus spiritus de membris inferioribus usque ad verticem pertingit, quando castam celsitudinem mentis diffidentiae morbus corrumpit. Sed casta celsitudo mentis est ipsa synderesis : ergo contingit per peccatum corrumpi.
3. Item, hoc videtur ratione. Poena et culpa habent fieri circa idem ; sed secundum actum synderesis, qui est peccato remurmurare, contingit esse animae punitionem : ergo secundum illum actum contingit esse peccati perpetrationem.
4. Item, synderesis consequitur conscientiam tamquam suum naturale iudicatorium ; sed conscientia potest esse recta et erronea : ergo videtur necessario quod synderesis aliquando moveatur recte, aliquando moveatur oblique. Si igitur inordinatio reperta in actu motlvae est culpa, videtur etc.
5. Item, opposita sunt nata fieri circa idem ; sed donum sapientiae et beatitudo luctus consistit circa synderesim,,cum donum sapientiae consistat circa animae supremum et synderesis postulet pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Si igitur dono sapientiae et beatitudini luctus culpa opponitur, videtur quod, culpa habeat esse circa illam potentiam.
6. Item, synderesis aut est de bonis maximis aut de bonis mediis aut de bonis minimis. Si de maximis, ergo est gratia vel virtus ; quorum utrumque est falsum, cum synderesis simul maneat cum peccato. Si est de bonis mediis, sed his contingit male uti : ergo synderesi contingit male uti. Sed malus usus est culpa : ergo circa actum synderesis contingit esse culpam. De minimis non est dubium, quod non est,cum minima sint bona corporis.

 

Sed contra :

1. Glossa super Ezechielis 1, 10 : Synderesim proprie aquilae deputant, non se miscentem tribus, sed ipsa errantia corrigentem . Si ergo non se commiscet tribus, sed potius corrigit, videtur quod secundum actum eius non consistat peccatum.
2. Item, Ambrosius dicit et Magister adducit in littera, super illud ad Romanos 7, 16 : Quod nolo illud facio ; ibi dicit quod homo semper naturaliter, vult bonum : ergo eum illa voluntas non sit aliud quam synderesis, synderesis semper vult bonum ; et si semper vult bonum, ergo nunquam peccat.
3. Item, vis illa, quae secundum motum suum directe repugnat peccato, non depravatur peccato ; sed actus synderesis semper contra culpam remurmurat, etiam in pessimis peccatoribus : ergo videtur quod non habeat depravari et deordinari per culpam.
4. Item, quando tota natura per morbum corrumpitur, non est ulterius possibilitas ad sanitatem : ergo, si tota rectitudo animae auferretur per culpam, iam non esset ultra spes redeundi ad gratiam ; sed constat qnod spes est redeundi, quia de nemine desperandum est dum est in via : ergo videtur quod aliqua rectitudo remaneat. Sed rectitudo, quae maximae est adhaerendae, est rectitudo voluntatis per modum naturae, et haec est synderesis : ergo non videtur quod depravari possit per culpam.

 

Respondeo : Dicendum quod secundum illos qui dicunt synderesim non esse aliud quam superiorem portionem rationis, circa actum ipsius contingit esse peccatum. Dicunt enim quod ipsa superior portio rationis habet dupliciter moveri : aut secundum quod ad Deum convertitur et regitur et dirigitur secundum leges aeternas, et sic in ea peccatum non habet esse ; aut prout convertitur ad inferiores vires, et sic ab eis sumit occasionem deviandi et potest per peccatum depravari. Et ponunt exemplum in peccato Arii, qui erravit circa Trinitatem et Unitatem, et ita secundum superiorem portionem rationis vel secundum synderesim. Et hoc dicunt quod Glossa praedicta super 1, 10 Ezechielis vult dicere. Nam primo dicit quod aliis peccantibus non se immiscet ; postea dicit quod praecipitatur et locum suum perdit ; et utrumque dicunt habere veritatem secundum diversas comparationes superioris portionis sive ipsius synderesis.

Sed quoniam, sicut dicunt Sancti et Glossae manifeste, synderesis, quantum est de se, semper habet ad bonum stimulare et peccato remurmurare, quamdiu sumus in statu viae, ideo dixerunt alii aliter, scilicet quod synderesis nominat ipsam voluntatem secundum quod habet naturaliter moveri. Et quoniam peccatum non habet esse circa actum voluntatis ut natura est vel ut movetur naturaliter, sed solum ut movetur deliberative, hinc est quod synderesis per peccatum non habet depravari. Quia tamen ipsa habet alias regere et dirigere et dominium regendi potest perdere, hinc est quod contingit eam per culpam praecipitari. Praesidentia enim dominii a duobus pendet, videlicet a rectitudine praesidentis et ab obtemperantia famulantis ; et quamvis synderesis, quantum est de se, semper sit recta, quia tamen ratio et voluntas frequenter ei obviant - ratio per erroris excaecationem et voluntas per impietatis obstinationem - hinc est quod synderesis praecipitari dicitur, pro eo quod effectus eius et praesidentia in vires alias deliberativas propter earum repugnantiam repellitur et cassatur. Et ponitur exemplum in milite, qui, quantum est de se, semper bene sedet super equum, equo tamen ruente, praecipitari dicitur. Sic et in proposito intelligendum est.

 

Hic autem modus dicendi tamquam rationabilior a pluribus sustinetur. Et ideo rationes, quae ad hanc partem inducuntur, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur de Glossa, quod synderesim praecipitari videmus, iam patet responsio. Non enim sequitur, si praecipitatur ; quod propter hoc per peccatum depravetur, quia praecipitium eius non tantum attenditur circa actum proprium, sed etiam circa actum aliarum virtutum, quibus praesidere debet ipsa synderesis.
2. Ad illud quod obicitur, quod morbus diffidentiae corrumpit mentis celsitudinem et quod anima constupratur usque ad verticem, dicendum quod vertex et celsitudo mentis non vocatur ibi synderesis, sed superior portio rationis. Superior autem portio rationis non nominat ipsam potentiam animae in quantum movetur naturaliter, sed in quantum movetur deliberative. Et hoc modo circa ipsam habet peccatum consistere, maxime illud quod attenditur secundum actum rationis, qui est sursum, sicut est peccatum infidelitatis et desperationis et alia peccata quae directe opponuntur virtutibus theologicis.
3. Ad illud quod obicitur, quod poena et culpa habent fieri circa idem, dicendum quod illud non habet veritatem loquendo praecise, pro eo quod pro peccato voluntatis totum corpus habet puniri. Verum est tamen quod sicut voluntas est principium peccandi, ita et principaliter punitur ; unde et vermis conscientiae plus est afflictivus voluntatis prout est deliberativa quam prout est natura quaedam, propter mutuam repugnantiam.

Utrum autem sola voluntas sit subieclum poenae vel aliquid aliud, hoc infra suo loco manifestabitur.

4. Ad illud quod obicitur, quod conscientia, quae est iudicatorium praecedens synderesim, est recta et non recta, ergo et synderesis, dicendum quod non sequitur, pro eo quod ipsa conscientia non tantum consistit in universali, immo etiam descendit ad particulare ; non tantummodo movetur motu simplici, immo etiam collativo. Nec mirum, quia consistit in ratione, cuius quidem rationis est unum ab altero discernere et tinum ad alterum conferre. Et ideo, licet conscientia, prout stat in universali et movetur aspectu simplici, sit semper recta, prout autem descendit ad particularia et confert, potest fieri erronea, propter hoc quod intermiscet se actus rationis deliberativae.

 

Et hoc patet sic conscientia enim Iudaeorum ex ipso primo naturali dictamine dictabat quod Deo est obediendum ; et ipsi postmodum assumunt quod Deus praecipit nunc circumcisionem et ciborum discretionem ; et ex hoc formatur conscientia eorum in particulari, ut se circumcidant et a cibis abstineant. Error autem iste non venit ex primo principio, quod quidem verum fuit, sed venit ex assumtione, quae quidem non fuit conscientiae prout est naturale iudicatorium, sed potius rationis erroneae, quae quidem spectat ad liberum arbitrium. Synderesis autem, quantum est de se, movetur motu simplici in remurmurando contra malum et instigando ad bonum. Praeterea, movetur contra malum non hoc vel illud, sed in universali ; vel, si aliquo modo inclinetur synderesis ad detestandum hoc malum vel illud, hoc non est in quantum hoc, sed in quantum malum ; et hinc est quod synderesis non obliquatur sicut conscientia errat.

 

Alia etiam posset reddi ratio, quia synderesis nominat ipsam potentiam naturalem, ut est naturaliter habilitata ; conscientia autem nominat habitum non tantum naturalem, sed etiam acquisitum ; et quia natura, quantum est de se, semper recte movetur, quod autem acquiritur, potest habere et rationem rectitudinis et obliquitatis : hinc est quod, synderesi semper existente recta, conscientia potest esse et recta et erronea.

5. Ad illud quod obicitur, quod donum sapientiae est circa synderesim, dicendum quod falsum est ; omnia enim dona et omnes virtutes et beatitudines respiciunt voluntatem, secundum quod deliberativa est. Quod autem dicitur synderesis postulare pro nobis gemitibus inenarrabilibus, hoc intelligitur causaliter, quia nos instigat ad gemitum pro malis, quibus immersi sumus.
6. Ad illud quod obicitur, quod bonis mediocribus contingit male uti, dicendum quod illud verum est de his quae moventur ad nutum liberi arbitrii secundum cuius actum proprie attenditur usus et abusus ; synderesis autem, cum sit potentia naturalis et naturaliter moveatur, non subest imperio liberi arbitrii : et ideo non sequitur quod liberum arbitrium possit ea abuti. Praeterea, esto quod posset illa abuti, adhuc non sequitur quod propter hoc in ipsa esset peccatum. Quamvis enim liberum arbitrium abutatur oculo, cum Intuetur ad concupiscendum, tamen peccatum non dicitur esse in oculo : peccatum enim non est in eo quo quis abutitur, sed potius in abutente.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit, quod velle malum malum est, sed intelligere malum non est malum. Quaeritur, unde hoc sit. Et videtur quod similiter sit in actu intelligendi et in actu volendi. Actus enim recipit denominationem ab obiecto : ergo sicut velle malum est malum, ita et intelligere.

Item intelligere dicit motum a rebus ad animam, et velle dicit motum ab anima ad res ; ergo videtur quod plus pendeat actus intelligendi a re intellecta quam actus volendi a re volita : ergo, si malitia est a volito et intellecto, potius debet depravari actus intelllgendi quam actus volendi.

 

Respondeo : Dicendum quod a malitia existente in obiecto magis depravatur actus volendi quam actus intelligendi.

Et ratio huius dupliciter sumitur : tum ex parte virtutis, quia tanta est vis amoris ut transformet amantem in amatum ; unde qui diligit iusti tiam iustus fit, et qui diligit iniquitatem iniquus fit ; et propterea dicitur de malis, quod facti sunt abominabiles sicut ea quae dilexerunt. Non sic est de actu intelligendi ; nam etsi aliquo modo conformet, non tamen transformat. Hoc autem contingit propter maiorem vim unionis, quae consistit in ipso amore ; sicut enim dicit Dionysius : Amorem dicimus vim unitivam ; propterea dicitur I ad Corinthios 6, 17 : Qui adhaeret Deo unus spiritus fit.

Alia est ratio,ex parte obiecti. Bonum enim, in quantum bonum, est obiectum affectus, non intellectus. Intelligentiae autem et memoriae obiectum est verum sub ratione veri vel bonum sub ratione veri ; et hinc est quod intellectus, quando intelligit falsum, est falsus ; non tamen, quando intelligit bonum, est bonus. Affectus vero non dicitur esse falsus, quia velit falsum, quamvis dicatur esse malus, quia velit malum, vel bonus, cum vult bonum ; virtus enim a proprio obiecto denominari habet.

Et per hoc patet responsio ad utramque obiectionem. Istud autem melius infra patebit, distinctione quadragesima prima, ubi inquirit Magister, utrum peccatum omne habeat esse a voluntate.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod superior scintilla rationis bonum vult et malum semper odit. Sed contra : impossibile est simul et semel voluntatem moveri motibus contrariis vel etiam disparatis ; sed homo aliquando vult malum : ergo non videtur quod illa hora velit bonum : falsum igitur dicit, cum ait quod illa scintilla semper vult bonum. Si tu dicas quod voluntas naturalis et deliberativa sunt diversae potentiae, et ita simul possunt moveri diversis motibus, contra : in littera praecedenti habetur et etiam consequenti quod illa voluntas, quae vult bonum, gratia adveniente liberatur et adiuvatur. Si ergo voluntas, quae a gratia liberatur et adiuvatur, haec est in qua habet consistere peccatum, videtur quod eadem sit potentia voluntatis, qua homo naturaliter vult bonum et qua aliquando vult malum.

Si tu dicas quod eadem est voluntas, tamen disposita habitibus, et secundum illorum habituum diversitatem potest habere diversos motus, obicitur contra hoc quod illa potentia est unica et simplex : ergo, quando convertit se ad actum unius habitus, non potest se convertere simul et semel ad actum alterius habitus, et ita non movetur simul et semel bene et male. Non ergo semper vult bonum.

Quodsi hoc concedatur, est ratio in contrarium, quod nulla virtus destituitur sua naturali et propria operatione, et maxime virtus naturalis, cuius est moveri uniformiter. Ergo videtur quod actus voluntatis naturalis, qui est appetere bonum, simul stet cum actu voluntatis deliberativae, qui est velle malum.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Magister in littera, duo sunt hic modi dicendi.

 

Quidam enim dicunt quod actus, quo voluntas naturaliter vult bonum, non est diversus vel distinctus ab eo quo voluntas vult deliberative malum ; sed sicut malo culpae in actu exteriori substernitur bonum naturae - unde unus et idem actus est bonus bonitate naturae et malus malitia moris - sic dicunt intelligi et in voluntate quod voluntas naturaliter vult bonum, in quantum vult actum substratum ; vult nihilominus malum, in quantum illum actum deformat.

Sed illud non sufficit dicere, quoniam, cum Ambrosius dicit quod homo vult naturaliter bonum, non intelligit de bono naturae tantum, quod quidem est actus voluntatis, sed etiam moris. Vult enim iustitiam et odit iniustitiam naturali voluntate.

 

Et propterea est alius modus dicendi, quem Magister primo ponit in littera, quod duo sunt motus : et alius est motus, quo voluntas appetit naturaliter bonum, et alius, quo voluntas deliberative vult malum.

Utrum autem possint esse simul, hoc Magister non determinat. Et circa hoc duplex est opinio doctorum, Quidam enim dicunt quod possunt esse simul, pro eo quod actus deliberativus non excludit actum naturalem et unus istorum actuum est voluntatis, ut movetur naturaliter, et alter, ut movetur deliberative.

Sed quoniam voluntas naturalis et deliberativa, secundum quod ostensum fuit, una est potentia, et eadem potentia, quando plene movetur in bonum vel in malum, non potest simul et semel moveri motu opposito et etiam disparato propter simplicitatem potentiae, ideo dixerunt alii quod motus voluntatis naturalis non est semper actualiter in bonum. Et quod dicit Magister in littera quod semper vult bonum, hoc intelligitur habitualiter ; impeditur autem et suffocatur per malitiam voluntatis deliberativae, ut non exeat in actum, sicut est in damnatis, in quibus synderesis non instigat ad aliquod bonum et iustum.

Quidquid autem sit de hoc, utrum simul possit esse motus voluntatis ut est natura, cum motu voluntatis ut est deliberativa, hoc tamen verum est quod voluntas naturalis, quae bonum : appetit, non est semper in suo actu, quia non semper cogitat de bono ; et cum etiam cogitat, frequenter nullo, modo afficitur ; et ideo littera illa exponenda est quod hoc quod dico « semper » dicat continuitatem quantum ad habitum volendi, non quantum ad actum.

Et quod obicit quod virtus non privatur propria operatione, dicendum, quod illud intelligitur de operatione, substantiali, quae respicit esse rei ; de operatione vero consequenti, quae est respectu alicuius extrinseci, non semper habet veritatem quod non privetur actione. Fere enim omnes virtutes videmus in suis actibus recipere interpolationem ; nec tamen ex hoc dicimus eas esse otiosas vel propria operatione privari, dum in actus proprios sunt natae exire pro loco et tempore.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Ante gratiam licet homo naturaliter velit bonum, non tamen oportet concedi habere bonam voluntatem. Et videtur quod immo, quia veriori modo inest alicui quod inest ei naturaliter quam quod inest accidentaliter : ergo sicut sequitur, si deliberative vult bonum, (quod habeat bonam voluntatem, ita sequitur, quodsi naturaliter vult bonum, quod habeat bonam voluntatem.

Item, : quod, naturale est non assuescit in contrarium. Ergo, si homo naturaliter, vult bonum, nunquam assuescit velle malum : falsum ergo dicit, cum ait quod homo naturaliter velit bonum ; aut si dicit verum, videtur quod per hoc quod homo naturaliter vult bonum, quod sit simpliciter bonus.

 

Respondeo : Dicendum quod bonitas voluntatis inchoatur in appetitu naturali et consummatur in virtute deliberativa ; nec est voluntas simpliciter bona et recta, nisi sit recta in quantum movetur deliberative et in quantum movetur naturaliter. Et ideo sicut illud argumentum non valet, immo est ibi quid et simpliciter : iste est castus naturaliter, ergo est castus, ita illud non sequitur : iste vult bonum naturaliter, ergo habet bonam voluntatem.

Ad illud quod obicitur, quod veriori modo inest quod inest naturaliter etc., dicendum quod ista comparatio veritatem habet quando illud quod inest accidentaliter non praesupponit illud quod inest naturaliter ; cum autem praesupponit, tunc non habet veritatem. Sicut enim melius est bene vivere quam vivere, et bene vivere praesupponit vivere, sic melior est voluntas, quae recte movetur et naturaliter et deliberative quam naturaliter tantum.

Ad illud quod obicitur, quod naturale non assuescit in contrarium, dicendum quod illud verum est de eo quod simpliciter est naturale, videlicet de eo quod a natura inchoatur et consummatur ; sed hoc non est verum in eo quod inchoatur a natura et consummatur ab assuetudine vel etiam a gratia ; et tale est velle bonum.

Et per hoc patent quae dicuntur in littera in hac parte.