DISTINCTIO XXXI

Nunc superest investigare etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister quid sit peccatum originale ; in hac parte intendit manifestare, qualiter a parente traducitur in prolem. Dividitur autem pars ista in tres partes.

In quarum prima Magister falsitatem improbat.

In secunda veritatem explicat, ibi : Est enim peccatum originale, ut supra diximus, concupiscentia.

In tertia vero veritatem epilogat, ut addat, ibi : Iam ostensum est, quid sit originale peccatum etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima ponit falsam opinionem circa originalis traductionem.

In secunda subiungit eius improbationem, ibi : Hoc autem fides catholica respuit ubi ostendit quod originale non potest traduci per traductionem animae.

Similiter secunda pars principalis duas habet.

In quarum prima veritatem determinat ostendens quod originale traducitur mediante carne.

In secunda vero removet dubitationem, ibi : Hici quaeri solet, utrum causa originalis etc.

Similiter tertia pars principalis duas habet.

In quarum determinata epilogat et explanat. In secunda vero dubitationem movet et determinat, ibi : Sed ad hoc opponitur hoc modo.

Et sic huius distinctionis intentio versatur principaliter circa duo.

Quorum primum est, quod originale non potest traduci mediante anima ;

secundum est, qualiter traducitur mediante carne.

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem eorum quae in hac parte dicuntur incidit hic quaestio circa duo.

Primum est, utrum originale traduci possit mediante sensibili portione ;

secundum est, utrum traduci habeat mediante carne.

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum sensibilis anima in hominibus sit a generante.

Secundo quaeritur, cui parti animae primo insit peccatum originale.

Tertio quaeritur, utrum per originale maior fiat in nobis corruptio generativae quam alterius potentiae.

 

 

ARTICULUS I.

Utrum originale peccatum traducatur mediante sensibili portione.

 

QUAESTIO I.

Utrum anima sensibilis in hominibus sit a generante.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum anima sensibilis in hominibus sit a gererante. Et quod sit a generante, videtur :

1. Primo, per verbum Philosophi, in II De anima, ubi dicit quod sensitivi prima mutatio est a generante. Sed prima mutatio sensitivi est illa quae est ad esse : ergo videtur quod pars sensitiva in nobis educatur in esse a generante.
2. Item, XVI Animalium : Solus intellectus intrat ab extrinseco : ergo solus intellectus intrat per creationem : ergo videtur quod anima sensitiva in nobis educatur de principiis materiae et per generationem.
3. Item, sicut operatio animae sensitivae in brutis pendet a corpore, ita et in hominibus : unde sicut brutum Impeditur ab operatione videndi laeso organo, sic etiam homo ; sed quod similiter se habet ad operationem, similiter se habet ad generationem ; ergo, si in brutis est anima sensibilis non per creationem, sed per generationem, sicut communiter tenetur et supra ostensum est, distinctione decima quinta, videtur quod in homine similiter sit per generationem.
4. Item, sicut in generatione brutorum prius est animal quam equus, sic et in generatione hominis prius est animal quam homo : ergo prius habet operationem et perfectionem partis sensitivae quam habeat perfectionem intellectivae ; et huius signum est, quia embryo prius nutritur et sentit quamperficiatur anima rationali. Ergo videtur quod ante productionem rationalis educatur in nobis sensibilis ; sed hoc non est per creationem : ergo per generationem.
5. Item, anima sensitiva est in potentia materiae, alioquin nunquam ab agente naturali in his quae per putrefactionem generantur posset produci in esse. Si ergo aeque potens vel magis potens est vis generativa in homine quam sit in bruto, et brutum potest per vim generativam animam sensitivam ad esse producere, multo fortius ergo hoc videtur in homine.
6. Item, si in nobis est sensitiva per creationem, in brutis per generationem, ergo non videtur quod sit in nobis vel in ipsis univoce ; et si hoc, animal dicetur aequlvoce de asino et de homine. Quod si hoc est inconveniens, restat quodsi in brutis est per generationem, quod similiter in homine.

 

Sed contra :

1. Augustinus, in libro De spiritu et anima : Cum recedit anima a corpore, secum trahit sensum et imaginationem et rationem et intellectum . Sed nihil quod separatur a corpore est per generationem ; sensibilis autem in homine est huiusmodi : ergo etc.
2. Item, in libro De ecclesiasticis dogmatibus : Animae animalium non sunt substantiae, sed cum carne ipsa carnis vivacitate nascuntur et cum carnis morte finiuntur, anima vero humana non cum carne moritur, quia nec cum carne seminatur .
3. Item, Philosophus, in II De anima, dicit quod sensitivum est in intellectivo sicut tetragonus in pentagono, et vegetativum in sensitivo sicut trigonus in tetragono. Si ergo ab eodem principio est tetragonus a quo et pentagonus, ab eodem erit anima sensitiva et intellectiva ; sed intellectiva non est a generante, ut monstratum fuit supra ; ergo nec sensitiva.
4. Item, quaecumque sunt idem in substantia ab eodem principio educuntur in esse ; sed anima sensitiva et intellectiva in eodem homine sunt idem in substantia, quia unius perfectibilis una est perfectio : ergo, si rationalis non est per generationem, videtur quod nec sensibilis.
5. Hem, quae simul corrumpuntur simul etiam producuntur : ergo pari ratione, quae simul separantur simul et infunduntur. Sed, recedente anima rationali, nullo modo remanet potentia sentiendi in corpore : ergo sicut amittitur potentia sentiendi in recessu animae, ita infunditur in adventu ; non est igitur a generatione, sed a creatione.
6. Item, cum intenditur operatio sensus, minuitur operatio intellectus et e converso, sicut patet per experientiam : ergo necesse est sensum et intellectum vel esse unam potentiam vel esse potentias eiusdem substantiae. Sed quodcumque eorum sit, eodem modo habent educi in esse : cum igitur rationalis non sit ex traduce, videtur quod nec portio sensibilis in homine.

Quodsi tu dicas quod una retrahit alteram propter ordinem et unionem in uno perfectibili, non in una substantia animae, obicitur contra hoc : quia anima rationalis aut potest sentire aut non. Si non potest, ergo videtur quod non possit corpus vivificare. Quodsi potest sentire, restat quod istae potentiae fundantur in eadem substantia.

Si tu dicas ad hoc quod duplex est in nobis sensitiva : una a generante, et haec corrumpitur ; alia a creante, et haec cum anima separatur ; obicitur contra hoc : quia natura non facit per plura quod potest facere per pauciora. Si ergo sensitiva illa, quae est a generante, sufficit in brutis ad sentiendum, multo fortius illa, quae est a creante, sufficit homini : ergo non est aliam ponere sensitivam, quae sit a generante.

Quodsi tu dicas quod est ibi non ad sentiendum, sed ad disponendum corpus ad susceptionem rationalis, hoc non videtur sufficere, quia, si talis anima est substantia aeque completa in homine sicut in brutis, et in brutis non caret operatione sensitiva, videtur ergo quod nec in homine. Aut igitur erit in nobis ponere duplicem actum sentiendi simul et semel aut est ponere quod quod sensitiva sit in nobis a creatione. Sed primum manifeste est falsum : restat igitur quod ultimum sit verum.

 

Respondeo : Dicendum quod circa hoc triplex est modus dicendi. Aliter enim hic senserunt quidam haeretici, aliter videntur sensisse philosophi, aliter sentiunt doctores catholici.

 

Quidam enim haeretici senserunt esse in nobis animas diversas, ita quod una sit a Deo bono et altera a deo malo ; et ex hoc dixerunt quod venit in nobis controversia et rebellio appetituum, ita quod caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem, quia una illarum animarum, scilicet quae est a bono Deo, non potest facere malum, altera vero, scilicet illa quae est a deo malo, non potest facere bonum.

Hunc modum dicendi tamquam haereticum reprobat Augustinus, in libro De duabus animabus ostendens quod ista positio implicat in se duo contradictoria, dum ponit talem rebellionem esse in homine et ponit simul cum hoc hominem peccare et hominem poenitere posse. Hanc etiam positionem facile esset improbare secundum viam philosophiae, quoniam in uno perfectibili necedse est unam esse perfectionem ; et cum homo sit unum quid per essentiam, impossibile est ab omnino diversis principiis in esse produci. Si ergo anima rationalis est a Deo bono, sensibilis nostra non potest esse a deo malo.

 

Quidam autem dixerunt quod rationalis et sensibilis sunt in nobis duae substantiae, non tamen sunt duae animae, pro eo quod anima nomen est officii ; et illae duae substantiae ordinatae sunt ad unius corporis perfectionem, ita quod una disponit ad alteram. Una tamen illarum est per generationem, scilicet sensibilis ; et huius signum est, quia dependet a corpore et est perfectio alicuius partis corporis ; rationalis vero, quae nullius partis corporis est actus, est per creationem.

Sed hunc modum dicendi respuit Augustinus, in libro De ecclesiasticis dogmatibus, dicens : Non duas animas in homine uno esse dicimus, sicut Iacobus et alii Syrorum scribunt, unam animalem, qua animetur corpus et mixta sit sanguini, et alteram spiritualem, quae rationem administret. Et si tu dicas quod negat duas esse animas, non negat duas esse substantias, per litteram sequentem apparet quod negat duas substantias esse. Ait enim sic ; Sed dicimus unam eamdemque animam in homine, quae corpus sua societate vivificet et semetipsam sua ratione disponat. Et expressius, in libro De spiritu et anima dicit quod una et eadem anima dicitur sensus, dum sentit, et ratio, dum discernit. Et iterum dicit quod anima cum recedit, trahit secum potentias sensitivas.

 

Doctores autem theologici dicunt quod sensibilis et rationalis in homine eiusdem sunt substantiae et ab eodem principio habent educi in esse, videlicet a Creatore, pro eo quod in nobis non nominant diversas substantias, sed diversas potentias eiusdem substantiae, sicut Augustinus, ubi de hac materia loquitur, insinuat expresse. Et hoc idem valde est rationabile ponere in homine unam substantiam perficientem, quae det ei vitam et sensum et intellectum. Nec repugnat illud verbis Philosophi, si recte intelligantur.

 

Propter quod notandum quod sensualitas tribus modis accipitur. Uno modo sensualitas dicit dispositionem ex parte carnis ad actum virtutis sensitivae ; et hoc modo accipitur in libro De spiritu et anima, 14 capitulo, ubi dicitur : Anima, quae vere spiritus est, et caro, quae vere corpus est, in suis extremitatibus facile iunguntur, id est in phantastico animae, quod corpus non est, sed simile corpori, et sensualitate carnis, quae fere spiritus est.

Alio modo sensualitas dicit dispositionem ex parte carnis ad sentiendum cum virtute spirituali movente, nondum anima carnem perficiente ; et talis sensualitas est in embryone ante ipsius completam animationem. Ibi enim non potest esse substantia animae perficiens, cum sit perfectio corporis physici, organici ; nec possit actualiter existere nisi corpore existente in debita complexione et organizatione. Potest tamen ibi esse virtus animae patris, quae quidem est in semine sicut in subiecto deferente, sicut virtus motoris defertur simul cum lapide proiecto ; et ideo haec cessat quando operatio eius consummatur ; quod fit quando corpori organizato inducitur anima sensitiva perficiens, sive educatur de potentia materiae subito sive cum rationali infundatur ab extrinseco.

Tertia vero sensualitas est, quae non tantum dicit dispositionem cum virtute movente, sed etiam habilitatem, quae inest ex anima perficiente.

Primo et secundo modo accipiendo sensualitatem, sic est in nobis a generante, quia cum semine deciduntur calores et spiritus, per quos caro disponitur ad sentiendum. Transfunditur etiam simul cum hoc aliqua virtus animae, quae movet et regit et operatur usqud ad formae inductionem. Tertio modo sensualitas est in homine ab anima perficiente, quae quidem non habet esse per generationem, sed per creationem.

His visis, patet responsio ad quaestionem. Concedendum est enim quod anima sensibilis non est in nobis ex traduce, sicut ostendunt rationes ad secundam partem obiectae. Ad rationes vero, quae adducuntur in oppositum, facile est respondere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod obicitur, quod sensitivi prima mutatio est a generante, dicendum quod loquitur de sensitivo secundum quod nominat substantiam, non secundum quod nominat potentiam substantiae incorruptibilis.

Vel etiam hoc dicit ratione illius sensualitatis secundo modo dictae, quae quidem habet esse a generahte.

2. Ad illud quod obicitur, quod solus intellectus intrat ab extrinseco, dicendum quod ibi vocatur intellectus substantia intellectiva ; et quia eadem est substantia intellectiva et sensitiva hominis, ideo per hoc non excluditur sensitiva hominis, sed sensitiva brutalis.
3. Ad illud quod obicitur, quod operatio sensitivae pendet ex corpore, dicendum quod ex hoc non sequitur quod substantia dependeat, quoniam in eadem substantia reperitur operatio quae ei potest competere praeter corpus. Haec autem non convenit ipsi animae nisi se eundum quod animat, et ita secundum quod corpori iuncta est, et propterea pendet ex corpore, nec anima utitur illa potentia postquam a corpore separatur ; nec sequitur quod sit otiosa, quia substantia illa aliam habet operationem. Hoc autem planius invenietur determinatum in quarto, in quaestione de cognitione animae separatae.
4. Ad illud quod obicitur, quod prius est animal quam homo, dicendum quod hoc dicitur, quia prius reperitur in embryone operatio animalis quam operatio hominis ; prius enim movetur et sentit quam ratiocinetur. Sed hoc est a sensualitate secundo modo dicta, prout est a virtute movente, non prout est a virtute perficiente.
5. Ad illud quod obicitur, quod anima sensibilis est in potentia materiae, dicendum quod verum est secundum quod anima sensibilis nominat substantiam generabilem et corruptibilem, sed non prout nominat potentiam substantiae incorruptibilis. Et quia anima sensitiva In brutis huiusmodi substantiam nominat, hinc est quod bruta suam animam sensitivam educunt de materia, sicut et in his potissime quae generantur per putrefactionem. Sensibilis vero in homine dicit potentiam rationalis substantiae ; et ideo ab eo solo producitur a quo substantia rationalis. Et ideo, quod sensibilis non possit propagari in homine sicut in brutis, hoc non est imperfectionis ex parte virtutis generantis, sed ratione perfectionis, quae consistit in sensitiva hominis.
6. Ad illud quod obicitur, quod non est univoce in homine et in asino, dicendum quod aliquid produci per generationem et aliquid produci per creationem non tollit univocationem ; sicut, si Deus modo crearet unum hominem, eiusdem speciei esset cum aliis hominibus. Si igitur maior requiritur univocatio in specie quam in genere, planum est ex hoc quod diversus modus producendi animam sensibilem in homine et asino non facit hominem et asinum dici aequivoce.

Et si tu obicias, quod sensibilis in homine nominat potentiam et in asino nominat substantiam, ergo aequivoce dicitur, dicendum quod in asino et potest nominare substantiam et potest nominare potentiam, principalius tamen nominat potentiam, quia nomen eius sumtum est ab actu sentiendi. In homine similiter nominare potest et substantiam et potentiam ; sed prout nominat substantiam, non dicitur aliquid diversum a rationaii : eadem enim est substantia, quae facit hominem et sentire et ratiocinari, quamvis alia et alia sit potentia. Et sic patet quod ex hoc non tollitur univocatio in genere animalis respectu rationajis et irrationalis.

 

 

QUAESTIO II.

Ratione cuius partis primo insit animae peccatum originale.

 

Secundo quaeritur, ratione cuius partis primo insit animae peccatum originale. Et quod primo insit ratione potentiae vegetativae, videtur :

1. Quia originale inest animae ex coniunctione sui ad carnem corruptam ; sed anima maxime unitur carni secundum potentiam vegetativam, quae est prima potentia in ipsa : ergo videtur quod primo insit ei ratione potentiae vegetabilis.
2. Item, hoc videtur alia ratione. Potentia generativa est ipsius animae vegetabilis ; sed illa est mediante qua originale transfunditur et quae maxime per originale peccatum inficitur, sicut patebit inferius ; ergo videtur quod ratione vegetabilis primo et principaliter insit animae culpa originalis.

Quod autem ratione partis sensibilis, videtur.

3. Originale enim, sicut dicit Augustinus, est concupiscentia ; sed concupiscentia primo et principaliter in parte sensibili radicatur, quoniam concupiscentia dicit appetitum boni ut nunc, praevia cognitione, et hoc competit parti sensitivae : ergo videtur quod originale peccatum primo habeat fieri in anima secundum illam partem.
4. Item, in actuali perpetratione peccati videmus quod peccatum pervenit ad rationem mediante sensualitate, pro eo quod perversio hominis incipit ab Inferiori et a conversione ad bonum commutabile. Ergo, si peccatum originale incipit ab inferiori, videlicet a carnis infectione, et animam ab inferiori habet inficere, videtur quod primo habeat animae inesse ratione potentiae sensitivae.

Quod autem primo insit ratione partis rationalis, videtur.

5. Originale enim est carentia debitae iustitiae ; sed iustitia habet esse in sola rationali voluntate primo et principaliter, sicut dicit Anselmus, in libro De conceptu virginali. Ergo originale peccatum primo et principaliter ratione partis rationalis habet animae inesse.
6. Item, originale peccatum est peccatum mortale : ergo per ipsum anima est a Deo aversa ; sed averti est ipsius portionis rationalis primo et principaliter : ergo videtur quod originale peccatum primo habeat inesse animae ratione rationalis potentiae.

Sed quod primo insit ipsi animae ratione suae substantiae vel essentiae, videtur :

7. Quia originale contrahitur in anima ex unione ipsius ad carnem ; sed per prius per naturam unitur substantia animae ipsi corpori quam potentiae organis ; prius enim est vivere quam moveri : ergo prius per naturam inficitur animae substantia quam inficiantur potentiae.

Ut si hoc verum est, originale primo inest animae ex parte suae substantiae.

8. Item, originale, cum sit unum, inficit omnes potentias animae ; sed nihil unum est commune omnibus potentiis animae nisi eius substantia : ergo originale primo est in anima ratione suae substantiae.

Est igitur quaestio, secundum quid originale primo insit animae : utrum scilicdt ratione substantiae aut potentiae ; et si potentiae, utrum vegetafivae aut sensitivae aut intellectivae.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelHgentiam est notandum quod aliqui dicere voluerunt originale peccatum sic traduci et contrahi ab anima ut primo insit animae ratione substantiae suae, quae primo carni coniungitur, et consequenter mediante substantia ab ipso potentiae inficiuntur, pro eo quod non uniuntur potentiae carni infectae nisi per unionem substantiae. Et sicut una est gratia, quae reformat animam et eius potentias, quae, inquam, dicitur una, quia primo respicit animae substantiam, ut dicunt, sic est imum originale, quod omnes potentias animae inficit et deordinat.

Sed si istud quis ita intelligeret quod per originale peccatum primo haberet infici substantia quam potentiae, ita quod originale insit animae non ratione potentiae, sed ratione ipsius substantiae unitae, hoc non videlur intelligibile : tum quia originale est carentia debitae iustitiae, iustitia autem, cum sit rectitudo voluntatis, est primo in voluntate ; tum etiam quia originale est concupiscentia, concupiscere autem non est actus substantiae nisi ratione potentiae ; tum etiam quia in originali est deordinatio ipsius animae, deordinatio autem non est in anima nisi ratione potentiae, quia per ipsam potest ordinari et deordinari.

Unde, sicut supra dictum fuit de gratia, quod ipsa respicit substantiam, non quia possit esse in animae substantia, circumscripta potentia, sed quia est in potentiis animae, secundum quod continuantur ad unam substantiam ; sic etiam in proposito intelligendum est, ut originale peccatum dicatur substantiam animae respicere, quia inest potentiis animae, non ex actibus propriis, sed prout continuari habent in unam substantiam animae, prout est unita carni infectae, ita tamen quod primo insit ipsa deordinatio potentiae quam substantiae. Non enim dicitur substantia ordinata vel deordinata nisi ratione potentiae.

 

Hoc igitur supposito, quod originale insit animae primo ratione potentiae, intelligendum est quod dupliciter est loqui de originali peccato : aut prout est culpa reddens animam Deo odiosam aut prout est vitium deordinans ipsam potentiam. Primo modo accipiendo, proprie inest animae secundum liberum arbitrium, et maxime secundum voluntatem. Ipsum enim solum est secundum quod anima culpatur vel laudatur, cum est in actu, et secundum quod est culpabilis vel laudabilis a suo ortu. Secundo modo accipiendo, scilicet prout dicit vitium deordinans potentiam, sic, quia fomentum istius deordinationis ortum habet a carne et rationalis motiva curvari habet per appetitum sive concupiscentiam sensitivae, quae ad illicitum impellit et movet, sic dicendum est quod peccatum originale sive vitium, quod nascendo contrahimus, inest animae primo ratione partis sensitivae.

Et sic patet responsio ad quaestionem propositam ; patet etiam in parte responsio ad obiecta. Concedo enim quod originale, prout est vitium in nobis, primo inchoat a parte sensitiva, quia modus corrumpendi e contrario est in nobis quam fuerit in Adam. Ibi enim persona corrupit naturam et ratio partem sensibilem et voluntas carnem ; et sic, cum e contrario sit in nobis, originalis corruptio ascendit ad partem rationalem mediante portione sensibili secundum quod est vitiositas, licet, secundum quod est culpa, habeat esse in sola parte rationali, in qua est libertas arbitrii. Unde quatuor rationes mediae verum concludunt et concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur de parte animae vegetativa, dicendum quod unio ad corpus non est tota causa contrahendi originale, sed unio cum possibilitate ad deordinationem. Non enim corrumpitur per originale secundum quod est vitium, nisi quod est ad iustitiam aliquo modo ordinabile. Et quoniam vegetativa plus tenet modum agendi naturalem quam voluntarium, hinc est quod originale non sic respicit vegetativam sicut respicit sensitivam, in qua potest esse appetitus et delectatio coniuncta.
2. Ad illud vero quod obicitur de vi generativa, iam patet responsio, quia in ea viget corruptio, non solum quia sit potentia animae vegetabilis, sed etiam quia ratione sensus adiuncti potest delectatione et concupiscentia deordinari.
3. Ad illud vero quod ultimo obicitur, quod primo sit originale peccatum in animae substantia, et per unionem, dicendum quod, sicut tactum est, unio non est tota causa, sed requiritur ibi cum hoc possibilitas ad deordinationem peccati ; talis autem non est in substantia, sed in potentia, ut praedictum est supra .
4. Ad illud vero quod obicitur de unitate originalis, dicendum quod hoc non concludit quod originale primo sit in substantia, sed quod sit in potentiis, secundum quod continuantur ad unam substantiam, sicut prius explanatum est de gratia. Hoc autem melius explanabitur infra, cum agetur de unitate originalis peccati.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum maior sit infectio generativae per originale peccatum quam alterius potentiae .

 

Tertio quaeritur, utrum maior sit infectio generativae per originale quam alterius potentiae. Et quod sic, videtur.

1. Illa vis est in nobis magis corrupta per peccatum, in qua maior est rebellio et inobedientia ; sed talis est potentia generativa, sicut patet, quia membra illa non subiacent imperio rationis : ergo videtur quod illa vis est magis corrupta.
2. Item, illa vis est magis per peccatum infecta, in cuius actu est maior erubescentia ; sed maior est erubescentia in actu potentiae generativae quam in actu alterius potentiae : ergo etc.
3. Item, illa vis magis est in nobis corrupta, cuius actui magis necessaria est medicina ; sed talis est generativa, cuius actus non potest fieri absque peccato, nisi excusetur per sacramentum matrimonii ; quod quidem non contingit in aliis animae potentiis : ergo etc.
4. Item, illa vis magis est in nobis corrupta, in cuius actu maior est incurvatio ; sed talis est potentia generativa, nam in eius actu totaliter absorbetur ratio et efficitur homo totus caro : ergo maior est in ea corruptio.
5. Item, illa vis magis est in nobis corrupta, in qua magis regnat concupiscentia ; sed talis est vis generativa, sicut patet per pruritum qui sentitur in membris genitalibus : ergo illa vis maxime inter ceteras corrupta videtur per originalis concupiscentiae vitium.

 

Sed contra :

1. Per quae quis peccat, per haec et torquetur, ut dicitur Sapientiae 11, 17. Si ergo peccatum primorum parentum perpetratum fuit magis per nutritivam quam per generativam, immo minime per generativam, videtur quod nutritiva magis debuerit esse corrupta.
2. Item, illa potentia est magis corrupta, quae minus potest refrenari ; sed magis potest homo compescere appetitum potentiae generativae quam potentiae nutritivae : ergo videtur quod vis nutritiva magis sit corrupta.
3. Item, si corruptio animae est ex carne, videtur quod illa vis potissime sit corrupta quae primo in carne et per carnem exercet suam operationem ; sed talis est potentia nutritiva ; longe enim ante nutritur homo quam generet et prius appetit delectabilia gustus quam delectabilia tactus : ergo videtur idem quod prius.
4. Item, augmentativa tenet medium inter nutritivam et generativam : prius enim est nutriri et post-, modum augeri et tertio generare ; sed inter omnes vires animae augmentativa minime corrupta est : ergo, si medium saplt naturam extremorum, videtur similiter quod et generativa minime deberet esse corrupta.

Iuxta hoc quaeritur, quare inter omnes sensus tactus plus habet de corruptione ; et inter omnes potentias animae vegetativae generativa inter ceteras est in nobis magis corrupta.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio inter omnes potentias sensibiles maxime corrupta est vis generativa. Unde, sicut communiter consuevit dici, aliae vires solummodo dicuntur corruptae ; ipsa vero corrupta dicitur et infecta propter concupiscentiae pruritum et vehementiam quae residet in ipsa.

 

Ratio autem quare magis inficitur vis generativa quam alia potentia, sumitur ex hoc quod ipsa est vis non solum deserviens personae, sed etiam deserviens naturae. Et ideo originalis corruptio sive vitium, quod inest naturae ex corruptione personae, per prius respicit illam potentiam quam aliam ; deservit autem vis generativa naturae, in quantum per ipsam fit transfusio seminis in prolem. Et quoniam in illo semine est radix infectionis et corruptionis, hinc est quod illa vis, quae est illius seminis administrativa, plus habet in se de Infectione et corruptione originalis.

Rursus, quia potentiae generativae in nobis iunctus est sensus, et potentia sensitiva respicit ipsum hominem in se, quodam modo habet vis ista deservire personae. Et quoniam inter omnes sensus tactus est maxime materialis et apprehendens cum maiori adhaerentia sensibilitatis ad sensibile, et hic maxime viget in membris genitalibus ratione multitudinis nervorum, hinc est quod modica corruptio ratione magnitudinis sensus plus inficit illam potentiam quam inficeret aliam ; et propterea maxime in ea regnat pruritus et concupiscentia. Et quia post sensum tactus sensus gustus maxime est materialis inter alios, hinc est quod inter alias vires magis sentitur inordinatio circa actum nutritivae sive gustativae.

Ex hac igitur duplici ratione una colligitur ratio sufficiens quare anima per vitium originale plus inficitur in generativa quam in alia potentia. Et quia hoc probant rationes quae ad primam partem inducuntur, ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod nutritiva debet magis puniri, quia peccatum fuit primo perpetratum per eam, dicendum quod ilia ratio tenet secundum quod peccatum Adae respiciebat personam, non secundum quod respiciebat naturam ; et verum est quod, quantum ad illam vim, acrius fuit punitus, quia fame et siti ; et etiam eius posteri puniuntur per ieiuniorum abstinentiam, in quibus maior est poena quam sit in carnis continentia.
2. Ad illud quod obicitur, quod nutritiva minus potest refrenari, dicendum quod aliquam potentiam minus posse refrenari, hoc est dupliciter : vel ratione vehementiae appetitus et delectationis vel ratione indigentiae naturalis. Et cum non potest de facili refrenari propter vehementiam appetitus et inclinationis, magis est vitiata et corrupta. Cum vero hoc habet ratione indigentiae naturalis, non sequitur ex hoc quod magis corrupta sit. Cum ergo dicitur quod nutritiva minus potest refrenari, hoc non est ratione maioris vehementiae appetitus, sed hoc est ratione indigentiae naturalis, quia non potest sustentari sine cibo. Non sic est de generativa, in qua non est improbitas appetitus propter necessitatem, sed propter corruptionis foeditatem. Et hinc est quod primi motus generati vae potius dicuntur peccata quam primi motus nutritivae.
3. Ad illud quod obicitur, quod nutritiva magis unitur carni et per prius habet actum suum in carne, dicendum quod ex hoc non concluditur quod corrumpatur intensius, sed quod eius corruptio sentiatur diuturnius.

Praeterea, unio non est tota causa, sicut praedictum est supra.

4. Ad illud quod obicitur de potentia augmentativa, dicendum quod potentia augmentativa pure movet naturaliter nec habet sensum coniunctum, ratione cuius sentiatur delectatio. Et quoniam non subiacet voluntati, ideo per peccatum non habet deordinari. Rursus, quia sensum adiunctum non habet, hinc est quod non est in ea delectatio concupiscentiae. Non sic autem est in nutritiva et generativa : utraque enim harum subiacet voluntatis imperio et utraque harum habet sensum adiunctum. Et quia plus est in potestate voluntatis abstinere a coitu quam a cibo, et sensus tactus, qui maxime materialis est, viget in organo generativae, hinc est quod maior est in ea corruptio, non solum respectu potentiarum animae vegetabilis, sed etiam respectu potentiarum animae sensibilis.

Et per hoc patet illud quod ultimo quaerebatur.

 

 

ARTICULUS II.

Utrum originale transfundatur mediante carne.

 

Consequenter circa secundum principale, quo scilicet quaerebatur, utrum originale tranfundatur mediante carne, procedendum est. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum anima possit infici a carne.

Secundo quaeritur, utrum hoc sit ex voluntate aliqua et appetitu animae.

Tertio quaeritur, utrum talis infectio fiat ex propagatione vel libidine.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum anima possit infici a carne.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum anima inficiatur a carite. Et quod sic, videtur :

1. Primo, per auctoritatem Apostoli ad Romanos 7, 18 : Scio quod non habitat in me, hoc est in carne mea, bonam, ibi Glossa : Corruptio per conditionem offensionis manet in corpore, robur tenens divinae sententiae datae in Adam, cuius consortio anima maculatur peccato. Ex hoc expresse colligitur quod caro inficit spiritum.
2. Item, Augustinus, De verbis Apostoli : Vitium concupiscentiae est quod anima pertraxit ex carne.
3. Item, hoc ipsum videtur ratione. Peccatum originale inest homini ex hoc quod traducitur ex primo parente, in quo omnes posteri dicuntur peccasse ; sed non dicitur filius nasci ex patre nisi solummodo ratione carnis, quam ex eo trahit : ergo, si anima efficitur peccatrix, hoc est a corruptione carnis.
4. Item, nulla proprietas traducitur ab uno in alterum nisi mediante aliqua substantia deferente quae sit communis utrique ; sed nulla substantia est communis patri et proli nisi sola carnis substantia : ergo impossibile est peccatum patris in animam filii descendere nisi mediante carne.
5. Item, mala dispositio, existens in corpore, potest inducere oblivionem in memoriam et dementiam in intelligentiam. Ergo pari ratione in voluntatem potest inducere concupiscentiam ; sed concupiscentia in anima est peccatum originale, sicut ostensum fuit supra ; ergo caro potest facere animam peccatricem.
6. Item, anima iuncta carni passibili efficitur passibilis et dolens : ergo pari ratione coniuncta carni infectae et lascivae maculatur et efficitur concupiscens : si ergo concupiscentia peccatum est, patet etc.

 

Sed contra :

1. Anselmus, De conceptu virginali, capitulo 7 : Non est magis culpa in semine quam sit in sputo vel sanguine, si quis mala voluntate expuit aut ex sanguine suo aliquid emittit. Ergo, si nihil potest dare alii quod non habet, videtur quod caro non possit animam inficere.
2. Item, Augustinus, in VI Musicae : Omne agens praestantius est patiente, et efficiens materia. Sed anima praestantior est carne : ergo nullo modo caro potest in animam agere, ergo nec ipsam inficere.
3. Item, sicut vult Philosophus, necesse est agens et patiens in materia communicare. Sed caro et anima non communicant in materia : ergo caro non potest agere in animam, ergo nec ipsam corrumpere.
4. Item, multo spiritualior est anima quam radius ; sed radius ex coniunctione sui ad corpora immunda non habet infici : ergo nec anima ex coniunctione ad carnem infectam potest infici.
5. Item, nulla corruptio maior est in effectu quam sit in causa ; corruptio, quae est in carne, non est corruptio culpabilis, quia cuipa, ut dicit Anselmus, est in sola voluntate : si ergo minima culpa peior est quam quantacumque poena et plus habet de ratione mali, sicut Augustinus, in Sermone de Innocentibus, dicit, igitur ex poenali infectione carnis impossibile est culpam in anima generari.
6. Item, corruptio, quae est in carne, aut est poena aut culpa. Non culpa, hoc constat. Si poena, ergo iusta est ; sed nihil iustum est causa iniusti, secundum quod huiusmodi : ergo corruptio, quae est in carne, cum sit poena, non poterit esse principium inficiendi animam culpa.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio, sicut dicunt Sancti et tenent doctores, quod anima contrahit peccatum originale mediante carne. Quomodo autem hoc possit intelligi, nituntur ad hoc diversi diversimode.

 

Quidam enim dicunt quod ex hoc ipso quod anima unitur carni mortali et passibili, quam non potest regere, efficitur concupiscens ; et sic contrahit maculam originalis culpae, quia ipsa concupiscentia sive necessitas concupiscentiae reddit animam perversam. Et quoniam caro mortalis habet propagari ex carne mortali et mortalitas fuit in carne primi parentis propter peccatum inobedientiae, hinc est quod originale peccatum dicitur in nos transire a primo parente. Et hoc ex ipsius Hugonis verbis extrahunt, qui dicit in septima parte, prima distinctione libri sui, ubi ait sic : Quia caro mortalitate percussa est, ipsa sui languoris infirmitate dissoluta, extra mensuram primae dispositionis desideria sua extendit. Quia ergo caro humana a parentibus cum mortalitate seminatur, in eo ipso quod seminata subiacet mortalitati, vivificata postmodum, carnalis concupiscentiae subiecta invenitur necessitati ; unde ipsa mortalitatis infirmitas causa est, quam sequitur concupiscens necessitas. Hucusque verba Hugonis, quae videntur illud dicere quod prius dictum est.

Sed, quoniam in Christo fuit mortalitatis infirmitas nec tamen fuit in eo concupiscentia vel originalis culpa, non videtur istud plene satisfacere nec totam causam quare caro inficit animam assignare. Esto enim quod aliquod corpus a fomite purificaretur, remanente tamen mortalitate, sicut fuit in beata Virgine, si anima tali corpori iungeretur, non videtur quod contraheret originale, licet illud corpus sit passibile et mortale.

 

Et ideo alii aliter dicere voluerunt quod, cum peccatum originale non sit positio vel aliqua essentia, sed potius privatio et iustitiae carentia, non contrahit illud anima a carne, ita quod caro aliquid in animam agat vel influat, sed quia praebet ipsi animae obstaculum, ratione cuius anima debita iustitia privatur et privata illa iustitia impetu concupiscentiae deorsum fertur, cum non habeat retinaculum ; et ita concupiscentia sequitur ex debitae iustitiae carentia et sic debitae iustitiae carentia praecedit ipsam concupiscentiam per naturam. Praebet autem caro ipsi animae obstaculum vel offendiculum, ut non habeat illam iustitiam, ex hoc quod propagata est a primo parente. Unde ex coniunctione animae ad talem carnem ille qui nascitur dicitur esse filius Adae ; et quia Adam offendit Deum, non tantum pro se, sed etiam in tota sua posteritate, hinc est quod anima hoc ipso quod tali carni coniungitur et spectat ad genus Adae, indigna efficitur ut Deus sibi iustitiam apponat ; et cum illam debeat habere et non habeat, culpabilis est et rea, et per consequens efficitur concupiscens et vana, sicut manus paralytica ex dissolutione virtutis regitivae efficitur tremulosa. Et illud videtur trahi ex verbis Anselmi, De conceptu virginali, capitulo 5 ubi ait : Non est iniustitia talis res qua inficiatur et corrumpatur anima velut corpus veneno, et quae faciat aliquid, sicut videtur quando malitiosus homo mala facit opera. Nam quemadmodum, cum indomita fera, ruptis vinculis, discurrendo saevit, et navis, si gubernator, dimisso gubernaculo, dimittit eam ventis et motibus maris, vagatur et invehitur in quaelibet pericula, dicimus quod hoc facit absentia catenae aut gubernaculi, non quod absentia horum aliquid sit : sic, cum malus saevit, clamamus, quia operatur iniustitia, non quod ipsa sit ulla essentia. Et iterum, infra, capitulo 23 : Spoliavit persona naturam bono justitiae in Adam, et natura, egens facta, omnes personas, quas ipsa de se procreat, eadem egestate peccatrices et iniustas facit Hoc modo transit peccatum personale Adae in omnes qui de illo personaliter propagantur. Ex his verbis videtur colligi posse intellectus qui prius dictus est.

Sed tamen adhuc illud non videtur plene intellectui satisfacere, quia, esto quod anima illa, quae creatur in corpore, extra corpus crearetur, et nihil ultra sibi daretur quam datur cum corpori infunditur, non diceretur habere originale peccatum, immo pura esset et innocens ; igitur oportet intelligere quod aliquo modo corruptio redundet in animam ex carne.

 

Et propter hoc est tertius modus intelllgendi, quod in carne Adae propter peccatum duplex fuit corruptio. Una scilicet purae poenalitatis ; et ex hac anima, cum coniungitur corpori, contrahit passibilitatem. Alia vero fuit corruptio vitiositatis sive foeditatis, per quam caro est spiritui rebellis ; et ex hac anima contrahit culpam originalem, quoniam talis vitiositas quasi medium tenet inter culpam et poenam. Et hoc est quod Magister dicit in littera et quod sonant sacrae Scripturae verba, quod ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa contrahit caro foeditatem quamdam, cum concipitur, quae est causa originalis peccati, et recte vitium sive corruptio carnis appellari potest.

 

Ad intelligendum autem quomodo anima possit infici corruptione culpabili ex tali foeditate, haec tria supponenda sunt tamquam manifesta : quorum unum est quod foeditas carnis potest facere carnem rebellem spiritui ; quod patuit in Adam, qui post peccatum sensit carnis suae rebellionem. Secundum est illud, quod anima, unita carni, propter coniunctionem ipsius ad carnem vel trahit eam sursum vel ab ipsa trahitur deorsum, propter vinculum quod est ipsius carnis ad animam. Tertium est illud, quod anima propria virtute non potest regere carnem rebellem nisi iuvetur per divinam gratiam, secundum quod Apostolus exclamat : Infelix ego homo etc.

Ex his igitur tribus suppositionibus necessario sequitur, quodsi anima tali carni unitur, quod ab ipsa trahitur deorsum et per concupiscentiam incurvatur. Sed animam incurvari non est aliud quam eam perverti ; perversitas autem in substantia rationali, quae est capax iustitiae, non est aliud quam iniustitia et culpa. Ex hoc igitur clarum est quod foeditas, quae est in carne, potest animam sibi unitam facere peccatricem. Et quia ista foeditas a primo parente habet traduci in omnes posteros genitos secundum legem propagationis, hinc est quod mediante carne ad omnes transfundit originale.

 

Hoc autem melius explanatur per evidentiam exemplorum. Videmus enim quod caro de se non dolet nec est in ea passio doloris ante adventum animae, quamvis in ea possit esse incisio. Ponatur igitur animam uniri carni incisae et laesae, statim cum ei unitur, habet dolorem ; et dicimus dolorem aggenerari in anima, non incisionem. Si igitur carnis incisio potest facere animam dolentem, quare non similiter carnis quaedam foedatio et resolutio faciat animam lascivam et concupiscentem, quamdiu habitet in carne ?

Item, esto quod aliquod coVpus ineptum esset ad rationis usum, sicut est corpus in ea dispositione quam habet phreneticus et furiosus, in tali corpore nec dicitur esse furia nec ignorantia, sed quaedam dispositio mala. Si tamen anima tali corpori infunderetur, statim efficeretur ignorans et furiosa, quamdiu esset in carne illa. Quare non similiter possumus intelligere et in concupiscentia ?

Rursus, esto quod aliquod membrum formaretur ad motum et regimen animae ineptum et inhabile, utpote in ea complexione quam habet membrum paralyticum, statim cum virtus motiva uniretur illi membro, diceretur ibi esse morbus paralysis et esset virtutis dissolutio et per consequens tremulatio. Virtutis autem dissolutio non esset quantum ad corruptionem ipsius virtutis motivae in se, sed quantum ad ineptitudinem organi, quod debet regi ab illa virtute.

Sic et in proposito intelligendum est quod in corpore ante adventum animae non est actualiter morbus culpae, sed iuncta anima, quae debet ipsum corpus regere, propter carnis ineptitudinem caret anima rectitudine virtutis regitivae, et illa carens, tremulosa efficitur per actum concupiscentiae.

Et sic patet quod valde est verisimile quod originale possit contrahi in anima ex carne.

 

Ad dissolutionem autem obiectorum praenotandum est quod tripliciter dicitur aliquid agere in alterum : uno modo per praedominantiam, sicut contrarium agit in suum contrarium ; alio modo per influentiam, sicut corpus superius agit in haec inferiora ; tertio modo per colligandam, sicut quando duo ita sunt unita quod unum trahit ad se alterum et communicat alteri proprietates suas. Cum ergo dicimus carnem inficere animam, hoc intelligitur quantum ad tertium modum agendi, scilicet propter colligandam quam habet ad animam, propter quam, dum deorsum tendit, eam secum trahit ; ut enim dicit Gregorius, quod qui labenti innititur, necesse est ut cum labente labatur. His visis, patent ea quae obiecta sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod dicit Anselmus, quod peccatum non est in semine, dicendum quod hoc dicit quantum ad existentiam actualem ipsius peccati, quod quidem est deformitas aspiciens ipsam voluntatem sicut subiectum proprium ; non autem vult negare quin ibi sit causa peccati, immo asserit, sicut patet ex verbis suis sequentibus.
2. Ad illud Augustini, quod omne agens praestantius est patiente, dicendum quod intelligit de agente per influentiam ; per hunc autem modum in originalis contractione non dicimus carnem agere in animam, sicut praedictum est.
3. Ad illud Philosophi, quod agens et patiens debent communicare in materia, dicendum quod ipse intelligit de actione qua contrarium agit in contrarium per praedominantiam.
4. Ad illud quod obicitur, quod multo spiritualior est anima quam radius, dicendum quod, etsi spiritualior, tamen magis est alligata carni quam radius aeri sive corpori illuminato ; ideo magis contrahit eius proprietates, sive passibilitatis sive foeditatis, quam radius contrahat proprietates illuminabilis.
5. Ad illud quod obicitur, quod non est maior corruptio in effectu quam in causa, dicendum quod illud dupliciter fallit. Primo, quando aliquid non se habet in ratione perfectae causalitatis, sed solum ratione instrumenti et deferentis. Nam si velimus comparare corruptionem animae parvuli ad primam causam, videlicet animam Adae, reperiretur in Adam aeque magna vel maior.

Deficit etiam ex hoc quod magnitudo corruptionis intenditur frequenter ex nobilitate et dignitate corruptibilis, quia tanto maius est vitium et corruptio peior, quanto natura praestantior, sicut Augustinus dicit ; et hinc est quod, quando anima corrumpitur a carne, maior est in ea corruptio quam in carne fuerit ; et hoc est ratione nobilitatis subiecti. .

6. Ad illud quod, obicitur, quod poena non est causa culpae, dicendum quod verum est de illo quod est pure poena. Talis, autem corruptio vitiosa in Adam subsecuta est ex culpa, quia ex hoc quod peccavit, caro eius dissoluta est, non solum dissolutione ordinante ad mortem, sed etiam faciente rebellionem et faciente concupiscere quod non licet ; et ideo, quia talis vitiositas et a culpa est et ad culpam, potest quodam modo causare peccatum in anima. Hoc autem non facit aliquid ipsi animae impartiendo, sed potius rebellando, et ideo subtrahendo.

Et hoc modo intellexit Magister animam infici a carne et traxit hoc ex verbis Augustini ; et his verbis consonant verba Anselmi. Non enim vult Anselmus dicere quod carentia debitae iustitiae praecedat necessitatem concupiscendi, cum e contrario sit ordine naturali ; eo enim ipso anima privatur illa iustitia quo necessitatem concupiscendi habet ex carne coniuncta ; sed hoc intelligit quantum ad actum concupiscendi. Similiter verba Hugonis non intelligenda sunt quod caro inficiat animam solum ratione passibilitatis, sed etiam ratione adiunctae foeditatis et vitiositatis, quam in semine esse manifestat ipsa corruptio, quae sentitur in actu generativae virtutis, et in membris illis residet principaliter, quamvis omnia alia ita sint passibilia sicut illa.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum peccatum originale contrahatur in anima ex carne ex aliquo appetitu et voluntate animae.

 

Secundo quaeritur, utrum originale contrahatur in anima ex carne ex aliquo appetitu et voluntate animae. Et quod sic, videtur :

1. Primo, per rationem Augustini, quam facit in libro 83 Quaestionum, ostendens quod nullus potest ab alio fieri deterior, sed, si fit deterior, hoc erit a se ipso. Ait enim sic : Si fit deterior, aut ergo a superiori aut a pari aut ab inferiori. Ab inferiori non potest ; a pari non, quia ei non praevalet ; a superiori non, quia ille aut esset bonus aut malus. Si bonus, ergo nunquam faceret ipsum deteriorem. Si malus, ergo iam inferior est et deterior. Similiter arguitur in proposito ; et ex hoc sequitur quod anima non possit fieri mala nisi cooperante voluntate propria.
2. Item, omne peccatum ab aliqua voluntate est ; sola enim voluntas est peccati principium : ergo originale peccatum, quod est in parvulo, aut est a voluntate propria aut a voluntate aliena. Sic voluntate aliena, utpote Adae, cum in Adam non fuerimus nisi secundum quid, non esset originale peccatum in homine nisi secundum quid : ergo propter ipsum non deberemus aeternaliter visione Dei privari. Quodsi hoc falsum est, non ergo solum fuit a voluntate aliena. Restat igitur quod contrahatur a voluntate propria.
3. Item, superius non patitur ab inferiori nisi merito culpae vel nisi ei se subiciat mera voluntate ; sed anima, cum unitur carni, ante unionem non habet culpam : ergo, si inficitur a carne, hoc non est absque voluntaria sublectione ipsius animae.
4. Item, si angelus intraret corpus infectum, non diceretur ex hoc contrahere originale : si igitur anima contrahit, hoc non est nisi propter aliquem appetitum quem habet ad carnem.
5. Item, si anima innocens poneretur in igne infernali, nunquam arderet : ergo, si non est magis activa caro quam ignis, si inficitur a carne, hoc non est nisi propter affectionem ipsius animae ad carnem : et si hoc verum est, originalis culpa contrahitur mediante appetitu animae et voluntate.

 

Sed contra :

1. Peccatum, quod contrahitur a voluntate animae, est peccatum actuale : ergo peccatum, quod parvuli contrahunt, non deberet dici peccatum originale, sed peccatum actuale.
2. Item, si peccatum originale esset a voluntate ipsius animae, ergo puniendum esset poena actuali. Si ergo non punitur poena actuali, sed poena damni, sicut infra videbitur ergo non videtur quod a voluntate animae causetur.
3. Item, natura et voluntas sunt principia disparata, ita quod effectus, qui sunt a natura et qui sunt a proposito, sunt alii et alii. Si ergo originale peccatum eo ipso dicitur originale quia est a natura, ergo non est a voluntate propria.
4. Item, peccatum, quod est a propria voluntate, est per proprium actum commissum ; nullum autem peccatum per proprium actum commissum sine proprio actu dimittitur : ergo, si originale contraheretur ex animae voluntate, nunquam in parvulis per baptismum deleretur. Quodsi hoc est contra fidem, restat quod peccatum originale non contrahitur per animae voluntatem.
5. Item, si contrahitur per voluntatem, aut per naturalem aut per deliberativam. Non per deliberativam, quia in ipso instanti creationis unitur anima carni. Non per naturalem, quia naturalis volunlas semper est recta et sic movetur secundum quod eam instituit auctor Deus. Ergo nullo modo potest esse peccati principium : redit igitur idem quod prius.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum quaeritur, utrum originale contrahatur ex voluntate vel appetitu animae, hoc tripliciter potest intelligi. Contingit enim hoc taliter inteliigere quod spectat ad haeresis perversitatem ; et taliter ut spectet ad rationis probabilitatem ; et tertio etiam modo ut spectet ad fidei veritatem.

 

Cum enim duplex sit in anima appetitus, videlicet naturalis et deliberativus, si sic intelligatur quod anima prius deliberet de carnis infectione et ei conlungatur voluntarie et ex deliberatione et ex hoc contrahat culpam originalem, sic intelligere haereticum est, pro eo quod doctores catholici dicunt quod anima creando infunditur et infundendo creatur. Et Apostolus ad Romanos 9, 11 de Iacob et Esau loquens dicit : Antequam aliquid boni vel mali egissent etc.

 

Est et alius in anima appetitus naturalis, et per hunc appetitum dupliciter potest intelligi contrahi originale. Uno modo, ut sic intelligatur contrahi ex carnis corruptione et appetitu animae, quod corruptio carnis est sicut materialis ; sed naturalis appetitus animae ad corpus, qui est ad ipsam unionem et unionem antecedit natura, quamvis non antecedat tempore, se habeat in ratione efficientis eo modo quo est dicere peccatum habere causam effidentem ; et sic dicatur contrahi originale peccatum a carne infecta mediante appetitu, per quem anima carni alligatur et quodam modo ei condescendit, ac per hoc ei se subicit et subiciendo pervertitur. Nec tamen ex hoc dicetur culpa illa esse acta, sed contracta, nec personalis, sed naturalis, quia ille appetitus est apppetitus naturalis ; non tamen causat peccatum per se, sed cum corruptione carnis adiuncta, quae a primo parente propagatur.

Hoc, etsi probabiliter esse dictum videatur, videtur tamen in hoc a veritate deviare quod principalem causam contractionis originalis ponit ex parte animae, cum Sancti et doctores dicant originale peccatum principaliter traduci a primo parente, a quo non propagamur nisi secundum carnem.

 

Alio modo potest intelligi peccatum originale contrahi ab anima per naturalem appetitum ipsius animae ad carnem, ita ut principalis ratio ponatur ex parte carnis et appetitus ille naturalis sit causa sine qua non ; et hoc quidem habet veritatem et necesse est ponere. Nunquam enim caro posset animam inficere, nisi anima haberet naturalem colligandam ad ipsam. Naturalis autem colligantia non est nisi per appetitum ipsius animae ad corpus, per quem anima adeo alligatur carni, ut, sicut dictum fuit supra, nisi virtutem habeat per quam carnem regat, necesse habet deorsum ferri cum carne, ac per hoc captivari in servitute peccati.

Et propter hoc simpliciter concedendum est peccatum originale esse contractum, et nullo modo debet dici actum. Et hoc ipsum nomen indicat, quod dicitur peccatum originale, non actuale, dicitur naturale, non voluntarium.

Unde concedendae sunt ratione quae ad secundam partem inducuntur.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur, quod non potest homo fieri malus ab alio, dicendum quod Augustinus ibi loquitur de alio agente, quod quidem est ita aliud quod non est naturaliter alligatum ei quod debet fieri deterius. Sic autem non est in proposito ; nam caro naturalem habet colligandam cum spiritu per naturalem appetitum unius ad alterum.
2. Ad illud quod obicitur, quod peccatum originale aut est a voluntate propria aut a voluntate aliena, dicendum quod a voluntate aliena.

Ad illud vero quod subiungit, quod non fuimus nisi secundum quid in ipso Adam, dicendum quod verum est, quia fuimus in potentia causali ; sed quemadmodum secundum quid reductum est ad simpliciter per operationem naturae - nam cum prius essemus in potentia, nunc sumus entes in actu - sic et originale peccatum prolis, quod erat secundum quid ante ipsius prolis generationem, in ipsa prolis propagatione ex unione animae ad corpus incipit esse peccatum simpliciter ; nec requiritur ibi actualis vel nova deliberatio, sed sufficit ipsa propagatio et animae ad carnem coniunctio.

3. Ad illud quqd obicitur, quod superius non patitur ab inferiori etc., dicendum quod illud habet veritatem in his inter quae non est naturalis colligantia. ; et ideo non habet locum in proposito, cum naturalis colligantia sit animae ad carnem, sicut dictum est supra.

Posset tamen dici quod Adam aliquo modo meruit ; sed hoc melius patebit, cum agetur qualiter salvatur divina iustitia in unione animae ad carnem.

4-5. Ad duas ultimas rationes iam patet responsio per ea quae dicta sunt. Nam si angelus poneretur in carne infecta, et anima innocens poneretur in flamma, nec ille inficeretur nec ista pateretur. Sed hoc non esset propter defectum appetitus deliberativi, sed propter hoc quod non esset ibi appetitus nec colligantia naturalis, et sine hac non potest anima a carne infici, sicut prius dictum est, quamvis haec non sit causa principalis. Consimilis enim appetitus naturalis salvaretur in anima ad carnem, si homo stetisset ; et tamen anima nullam culpam contraheret.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum caro inficiatur ex propagatione tantum vel ex propagatione et libidine.

 

Tertio quaeritur, utrum caro ipsa inficiatur ex propagatione tantum vel ex propagatione et libidine. Et quod ex libidine, videtur :

1. Primo, auctoritate Augustini, De fide ad Petrum : Peccatum originale non transmittit ad parvulos propagatio, sed libido. Si ergo anima ex foeditate carnis contrahit originale, illa foeditas est in carne, non ex propagatione, sed ex libidine.

2. Item, Magister in littera : Pollutio quaedam est in carne, quam ex fervore coitus parentum et concupiscentia libidinosa contrahit caro dum concipitur. Ex hoc apparet quod foeditas illa in carne non est ex propagatione, sed ex libidine.

3. Item, Christus de beata Virgine conceptus est ex massa humani generis, et tamen nec habuit illam foeditatem in carne nec originale in anima : ergo talis foeditas in carne non est, quia caro ex carne educitur, sed quia cum libidine seminatur.

4. Item, si nunquam natura lapsa esset, nihilominus esset propagatio carnis ex carne, nec esset in ea foeditas nec peccatum originale per consequens : ergo, si in propagatione hominis ex homine est traductio originalis, hoc non est ratione ipsius propagationis, sed ratione adiunctae libidinis.

5. Item, si fieret propagatio absque libidine ; iam nulla esset inordinatio ex parte virtutis generativae ; si nulla esset inordinatio ex parte virtutis generativae, nulla esset foedatio in semine ; et si hoc, nec esset foeditas in carne nec in anima contraheretur originale. Si ergo caro inficitur et vitiatur, hoc non est ex propagatione tantum, sed etiam libidine.

 

Sed contra :

1. Originale peccatum contrahimus, quia in Adam peccavimus eo modo quo in ipso eramus ; in ipso autem eramus secundum propagationem, non secundum libidinem : ergo tam originale quam carnis foeditatem propagatione contrahimus, non libidine.
2. Item, libido respicit parentes proximos ; sed originalis traductio respicit primos parentes : unde non dicimur contrahere originale a parente proximo, sed ab Adam : ergo videtur quod ipsa libido, quae est in coitu, nihil facit ad transfundendum peccatum originale.
3. Item, possibile est coniuges sanctos ex caritate coire absque omni peccato ; sed ubicumque est libido, ibi est voluntatis improbitas et aliqua culpa : ergo possibile esset eos generare absque libidine ; igitur, si traductio foeditatis carnis vel originalis peccati esset ratione libidinis, proles sic genita non haberet culpam originalem.
4. Item, si traductio originalis esset ratione libidinis, ergo ille qui cum maiori libidine nasceretur, maius contraheret originale ; sed natus ex adulterio cum maiori libidine generatur quam ille qui nascitur ex legitimo matrimonio : ergo videtur quod maior esset in eo originalis culpa. Si igitur corruptione originali peccati omnes corrumpuntur aequaliter, videtur quod talis corruptio non traducatur per libidinem.
5. Item, ponatur quod semen descinderetur de lumbis viri et infunderetur vasculo mulieris, ita quod nec vir sentiret delectationem nec mulier ; esset ibi prolis conceptio absque libidine : ergo talis proles non haberet peccatum originale. Quodsi hoc est absurdum ponere et intelligere quod aliquis ex semine Adae generetur sine corruptione, nisi in eo solo qui conceptus est ex Virgine per virtutem supra naturam, non videtur foeditatem carnis vel originale peccatum transmittere ad posteros libido, sed propagatio.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut expresse dicit Augustinus, in libro De fide ad Petrum, et Magister dicit in littera, foeditas carnis et contractio originalis non tantum est ex lege propagationis, sed etiam ex foeditate libidinis. Unde Augustinus dicit : Peccatum in parvulos non transmittit propagatio, sed libido, nec fecunditas naturae humanae facit homines nasci cum peccato, sed foeditas libidinis.

 

Ad cuius verbi intelligentiam et etiam obiectorum notandum est quod libido tripliciter dicitur. Uno modo libido dicitur improba voluntas, secundum quem modum dicit Augustinus, in libro De libero arbitrio : Nihil aliud videmus in toto malefaciendi genere nisi libidinem dominari, hoc est voluntatis improbitatem.

Alio modo libido dicitur delectatio immoderata, secundum quod dicimus maiorem esse libidinem in opere virtutis generativae quam alterius potentiae.

Tertio modo dicitur libido corruptio vitiosa, quam dicimus esse in semine et etiam in virtute generativa praeter actum generandi, secundum quam ipsa vis generativa dicitur esse corrupta et infecta.

Omnibus his modis contingit libidinem esse circa actum generationis humanae, quoniam ibi et est corruptio vitiosa et delectactio immoderata et voluntas improba. Sine prima tamen libidine, hoc est improba voluntate, contingit generari frequenter ; sine secunda, hoc est immoderata delectatione, vix aut nunquam ; sine tertia nunquam, si sit generatio secundum legem naturae. Cum ergo dicitur quod peccatum transmittit ad posteros non propagatio, sed libido, hoc non intelligitur de libidine primo et secundo modo, sed tertio.

Et per hoc patet responsio ad omnes rationes quae adducuntur ad utramque partem. Nam primae auctoritates et rationes, quae ostendunt originale transfundi propter libidinem, loquuntur de libidine in acceptione tertia.

Rationes vero ad oppositum procedunt de libidine in acceptione prima et secunda, et hoc patet pertractanti omnes et singulas.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod Magister quaerit in littera, ibi : Hic quaeri solet, utrum causa peccati originalis in carne sit culpa vel poena Non enim videtur ipse respondere ad quaestionem propositam, quia in solvendo nec determinat quod sit culpa nec determinat quod sit poena ; et videtur quod neutrum sit. Culpa non est, constat. Poena non videtur esse, quia poena in ea sola natura nata est esse in qua et miseria nata est esse ; et miseria in ea sola in qua etiam beatitudo est nata esse ; haec autem est sola rationalis creatura : ergo ante adventum animae nec potest esse poena nec culpa.

Item, omni poena aliquis punitur ; sed illa corruptione, quae est in semine ante adventum animae, nullus punitur : ergo non videtur esse poena.

Sed in contrarium est, quia, cum sit corruptio consequens ex cuipa, et omnis talis sit poena, videtur talis corruptio esse poena.

Item, cum omnis maledictio sit poenae vel culpae, et semen erat maledictum, secundum quod dicitur Sapientiae, et Augustinus exponit in libro Hypognosticon : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum est ad hoc breviter quod Magister ad istam quaestionem respondet valde caute et rationabiliter. Nec enim sustinet quod sit poena nec sustinet quod sit culpa nec tamen negat. Non enim actualiter est poena vel culpa corruptio illa sive foeditas, quoniam poena sub ratione poenae et culpa sub ratione culpae sunt circa subiectum rationale. Nec tamen negat quod sit poena vel ctilpa, quia ad utrumque ordinem habet et utriusque quodam modo est causa. Anima enim ex coniunctione sui ad carnem ratione illius foeditatis contrahit poenam et culpam, licet culpam prius contrahat per naturam quam meritum poenae, ideo Magister, ut utrumque comprehendat, vocat eam vitiositatem sive carnis foeditatem ; et per hoc patet responsio ad utramque partem, quia quodam modo dicendi est poena, quodam modo non.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Foeditas maior videtur esse in carne concuplscentialiter traducta quam in ea de qua traducitur. Si enim hoc verum est, cum originale contrahatur ex illa foeditate, videtur quod maius sit originale in uno quam in alio. Item, nulla proprietas est intensior in effectu quam in causa, quando est univoce in utroque : ergo, si foeditas in carne traducta causatur ab eo a quo traducitur, non videtur Magister dicere verum, cum dicit quod maior est hic quam ibi.

 

Respondeo : Dicendum quod, eum dicit Magister quod maior sit foeditas in carne quae traducitur quam in carne a qua traducitur, hoc intendit quantum ad carnem quae est in aliis membris ed deservit aliis membris quam membris generativae. Hoc autem dicit quia in illa potentia est quaedam fontalis infectio, propter quam semen, ibi genitum et per illam viam descendens, maiori infectione inficitur quam alii humores ; quod manifestat pruritus et fervor coitus, sicut ipse dicit in littera. Unde non vult dicere quod semen, ex quo generatur proles, sit magis infectum quam semen, ex quo generatus est paler. Nec tamen sequitur quod maius sit originale in prole quam fuerit in patre. Et ita patet responsio ad illud. Sed hoc planius explicabitur, cum agetur inferius de quantitate originalis.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Non quia ex carne tracta ab Adam concepti sumus, ideo peccatum traximus ; et est quaestio, utrum si aliquis homo fieret de carne Adae corrupta praeter legem generationis, utrum contraheret originale. Et quod non, videtur Magister dicere in littera, et hoc ipsum videtur Augustinus dicere contra Pelagianos, ubi dicit : Qualis terrenus, tales et terreni ; hoc quo modo, nisi per seminis sparsionem ? Et post : Semen ergo  vitiatum est, sicut scriptum est : Semen erat maledictum ab initio. Et post clarius : Vitium contrahi non potest protoplasti sine seminis effusione. Si ergo aliter formaretur quam per istam viam, non videtur quod contraheret originale.

Sed contrarium huius videtur, quia si tota caro Adae corrupta fuit et foedata merito culpae, videtur pari ratione quod peccatum contraheretur, si fieret de alia parte sicut fit de semine. Praeterea, totum corpus prolis fabricatum est ex semine ; et constat quod foeditas illa non purgatur propter diversitatem organizationis : ergo, si anima originale contraxit, quae iuncta est primo illi corpori, pari ratione videtur quod contraheret illa anima quae iungeretur corpori ex illa carne formato, nisi in illa formatione esset purificatio.

 

Respondeo : Quidam tenent quod contraheret originale propter hoc quod non solum est corruptio et foedatio in parte, sed in tota carne. Alii vero tenent oppositum, dicentes quod, etsi sit in omnibus membris corruptio poenalitatis, corruptio tamen foeditatis, quae est principium originalis, in parte generativa consistit.

Quodcumque horum dicatur, non est magna vis facienda, quia nullus est qui non generetur secundum legem propagationis ex semine infecto nisi solus Christus, de quo certum est quod non habuit originale peccatum. Verumtamen securius est adhaerere verbis Magistri propter hoc quod magis consonant verbis Augustini. Unde, si homo fieret ex alia parte vel etiam mulier facta fuisset ex costa viri postquam peccavit, poenalitatem aliquam habuisset, non tamen peccatum originale.

Nec valet quod obicit de corruptione. Nam etsi in omnibus membris corruptio sit poenalitatis, corruptio tamen foeditatis est in solo semine ratione infectionis principalis, quae est in vi generativa. Quare autem vis illa sit magis infecta quam alia, determinatum est supra

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Ecce in iniquitatibus conceptus sum etc. Ex isto enim verbo videtur colligi quod actus matrimonialis nunquam absque peccato habeat fieri ; et hoc ipsum videtur per auctoritatem Augustini, XIV De civitate Dei : Genitales corporis partes ita libido suo iuri mancipavit ut moveri non valeant, si ipsa defuerit. Et, Ad Valerium : Honestas concubitus non est sine ardore libidinis.

Sed contrarium huius est, quia omne mandatum Dei potest absque peccato impleri : ergo et prolem procreare absque peccato potest homo ad cultum Dei.

 

Ad hoc breviter dicendum est quod actus matrimonialis potest fieri absque omni peccato, maxime cum fit causa generandae prolis vel reddendi debiti ; et illud verbum Psalmi [50, 7] intelligitur de peccato originali in prole, non de peccato actuali in parente ; et similiter verbum Augustini intelligitur de libidine prout est pruritus carnis, non prout est improbitas voluntatis ; et hoc modo plus est poena quam culpa. Et de hoc planius determinatur in quarto, in tractatu de matrimonio.