DISTINCTIO XLI

Cumque intentio, ut supra dictum est etc.

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister qualiter actus habeant rectificari ex rectitudine intentionis et voluntatis : in hac parte intendit determinare qualiter actus ex defectu intentionis et voluntatis habeant depravari. Dividitur autem pars ista in duas partes.

In quarum prima comparat Magister opera ad intentionem deficientem.

In secunda vero comparat malos actus sive mala opera ad voluntatem, ibi : Post haec investigari oportet etc.

Prima pars dividitur in partes tres,

in quarum prima Magister movet quaestionem et determinat secundum quorumdam opinionem.

In secunda vero obicitcontra illam determinationem, adiungens illi quaestioni quamdam responsionem, ibi : His autem obicitur.

In tertia Magister secundum aliorum opinionem subiungit aliam praecedentem determinationem ibi : Alii vero, qui trifariam distinctionem actuum faciunt ubi innuit quod actiones nostrae dividuntur per tres differentias, scilicet per bonam et malam et indifferentem, inter utramque mediam.

Similiter secunda pars principalis dividitur in tres partes.

In prima quaerit Magister, utrum omne peccatum exterius sit voluntarium sive a voluntate.

In secunda quaerit, utrum omne peccatum sit in voluntate, ibi : Illius etiam intelligentia perquirenda est etc.

In tertia vero concludit quod hoc non solum verum est de peccato exteriori, quod sit voluntarium, sed etiam verum est de peccato interiori, quod quidem, consistit circa voluntatis motum, ibi : Si autem omne peccatum mortale etc.

Et sic duas quaestiones principaliter determinat Magister, in parte ista, quarum una est, utrum omnis actio mala sit, quae non procedit ex intentione recta ; secunda est, utrum omnis culpa sit voluntaria.

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam igitur huius partis incidit hic quaestio circa duo.

Primo quaeritur de divisione actionis deliberativae in bonam et in malam et in indifferentem.

Secundo quaeritur de comparatione peccati ad voluntatem.

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum actio deliberativa dividatur per bonum et malum tamquam per differentias oppositas.

Secundo quaeritur, utrum dividatur per bonum et malum tamquam per differentias essentiales et intrinsecas.

Tertio quaeritur, utrum dividatur per has differentias tamquam per differentias immediatas.

ARTICULUS I.

De divisione actionis deliberativae in bonam et in malam et in indifferentem.

QUAESTIO I.

Utrum actio deliberativa dividatur per differentias oppositas.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, cum actio deliberativa dividatur in bonam et malam, utrum dividatur per differentias oppositas. Et quod sic, videtur :

Prima contrarietas in moribus est inter bonum et malum : unde Philosophus dicit quod bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum ; sed prima contraria maxime sunt opposita : ergo bonum et malum circa actionem directam habent oppositionem et repugnantiam.
Item, malum dicit privationem boni ; sed privatio et habitus directe sunt opposita : ergo etc.
Item, quae habent oppositos effectus directe opponuntur ; sed bona actio et mala oppositos habent effectus in anima, quia bona actio ornat et mala deformat, bona ordinat et mala deordinat : ergo etc.
Item, quae habent oppositas retributiones directe habent oppositionem ; sed bona actio et mala habent oppositas retributiones, quia uni retribuitur aeternum gaudium et alii aeternum supplicium : ergo etc.
Item, omnis recta divisio est per opposita. Si ergo actio moralis recte dividitur per bonam et malam, ergo membra huius divisionis sunt per opposita.

Sed contra :

Opposita sunt nata fieri circa idem ; sed impossibile est bonitatem et malitiam vel e converso circa eamdem actionem succedere : ergo bonum et malum circa actionem non habent oppositionem.
Item, omne quod Deus facit, est valde bonum ; item omne quod fit contra Del prohibitionem, est malum ; sed eadem actio fit a Deo et contra Dei prohibitionem : ergo eadem actio est bona et mala. Sed opposita circa idem sunt incomposbilia : ergo bonum et malum circa actionem non sunt opposita.
Item, cum dominus praecipit servo dare eleemosynam, et dominus praecipit ex caritate, et servus facit cum murmure, eadem actio est meritoria domino et demeritoria servo. Sed omne meritorium est bonum et omne demeritorium est malum ; ergo eadem actio est bona et mala : ergo bonum et malum circa actionem non sunt opposita.
Item, aliquis incipit aliquam actionem ex caritate et terminat eam ex vanitate, secundum quod dicit Gregorius : Saepe quod caritas incipit, culpa peragit. Ergo una et eadem actio potest esse meritoria et demeritoria ; et si hoc, redit idem quod prius, quod bonum et malum circa actionem non sunt opposita.
Item, bonum et ens convertuntur ; sed ens est in plus quam actio, ergo et bonum : ergo si inferius non dividitur per suum superius, actio deliberativa non potest dividi per bonam et malam tamquam per differentias oppositas.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod actio deliberativa nata est habere duplicem bonitatem : et bonitatem naturae, in quantum est actio procedens ab aliqua virtute, et bonitatem moris, in quantum est procedens a libero arbitrio sive a voluntate. Cum ergo quaeritur, utrum bonitas et malitia circa actionem habeant repugnantiam, ita quod ipsam dividant tamquam membra opposita, dicendum quod hoc non est verum de bono, prout dicitur a bonitate essentiali vel naturali : sic enim bonum non est differentia actionis, immo convertilur cum ente et reperitur in omni actione.

Prout autem bonum dicitur a bonitate moris, sic est divisiva differentia actionis, pro eo quod bonum moris in triplici differentia est. Quoddam enim est bonum in genere, quoddam ex circumstantia, quoddam vero bonum perfectum sive principale sive bonum secundum se. Et quaelibet harum differentiarum habet differentiam mali sibi ex opposito respondentem.

Nam bono in genere opponitur malum in genere, et bono ex circumstantia opponitur malum ex circumstantia, et bono simpliciter sive secundum se opponitur malum secundum se sive demeritorium. Horum autem omnium exempla sunt manifesta.

Sic igitur actio, procedens a voluntate deliberativa, dividi habet per actionem bonam et malam, non solum tamquam per differentias disparatas, sed etiam directe oppositas. Unde rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur, quod opposita nata sunt fieri circa idem, dicendum quodsi intelligatur de eodem numero, non habet veritatem nisi in subiecto, quod est substantia, proprie loquendo. Ipsius enim substantiae proprium est, cum sit una et eadem numero, quod sit susceptibilis contrariorum. Circa actionem autem, cum sit accidens, non oportet illud habere veritatem quod bonum et malum sint circa eamdem actionem numero, sed sufficit quantum ad legem oppositionis quod habeant fieri circa eamdem actionem in specie.

Alia est etiam ratio quare bonum et malum non possunt sibi succedere in eadem actione secundum eamdem partem actionis, propter hoc quod esse actionis consistit in successione. Et hoc melius iam patebit.

Ad illud quod obicitur, quod omne quod Deus facit est valde bonum, dicendum quod illud intelligitur quoad bonum naturae ; ilii autem bonitati non repugnat malitia moris, immo eam praesupponit ; et ideo eadem actio potest a Deo fieri et nihilominus esse prohibita. Ex hoc tamen non sequitur quod non sit contrarietas inter bonitatem moris et malitiam. Unde impossibile est quod eadem actio sit simul et semel in prohibitione et in praecepto.
Ad illud quod obicitur, quod eadem actio est meritoria et demeritoria, dicendum quod bonum et malum meriti et demeriti circa actionem non dicunt qualitates absolutas, sed comparationes diversas. Unde actio bona non est aliud quam actio ordinata in finem ; refertur autem actio in finem per intentionem. Quoniam igitur una et eadem actio potest esse a duplici intendente et a duplici intentione, ita quod ab uno sicut a principali motore, ab altero vero sicut ab instrumento ; et una illarum intentionum potest esse recta et altera illarum obliqua : hinc est quod una et eadem actio potest esse bona et mala per comparationem ad diversa principia, loquendo de bonitate et malitia meriti et demeriti. Ex hoc tamen non sequitur quod bonum et malum non sint opposita circa actionem. Nam, etsi compatiantur se circa eamdem actionem in comparatione ad diversas intentiones, non tamen compatiuntur se, secundum quod comparantur ad eamdem intentionem. Opposita autem respectiva secundum hoc legem habent oppositionis, secundum quod ad idem comparantur.

Unde nota quod aliter dicitur bonum de voluntate, aliter de actione exteriori. Nam circa voluntatem dicit qualitatem aliquam superadditam ; et ideo impossibile est quod una et eadem voluntas sit simul et semel bona et mala, nec absolute nec in comparatione ad diversa. Circa actionem vero bonum dicit comparationem ad debitum principium et ad finem. Unde aliquae duae actiones per omnia consimiles tam in genere actionum quam in genere circumstantiarum moralium frequenter differunt in hoc quod una est meritoria, altera vero non, quia una fit ab habente caritatem, altera a non habente. Et haec dicta sunt de bono et malo, secundum quod tantum valent quantum meritorium et demeritorium, quia secundum hoc currebat obiectio.

Ad illud quod obicitur, quod actio inchoata ex caritate potest terminari ex vanitate, dicendum quod verum est ; sed licet illa actio una sit in genere naturae, non est tamen una in genere moris, pro eo quod, etsi una sit voluntas, quae est principium illius actionis, tamen aliter et aliter est disposita, dispositione, inquam, quae variat in genere moris, sicut est intentio recta et obliqua.
Ad illud quod obicitur, quod bonum est in plus, iam patet responsio ; obiclt enim de bono naturae, et hoc modo non est differentia divi siva actionis deliberativae.

QUAESTIO II.

Utrum haec divisio fiat per differentias essentiales an per accidentales.

Secundo quaeritur, utrum haec divisio fiat per differentias essentiales an per accidentales. Et quod per essentiales, videtur :

Accidentia sunt transmutabilia circa sublectum ; sed bonitas et malitia nullo modo transmutantur circa actionem, ut illa actio, quae modo est bona, eadem numero postmodum sit mala vel e converso : ergo bonitas et malitia non sunt differentiae accidentales actionis ; etsunt accidentales vel essentiales : ergo etc.
Item, quamvis quaedam accidentia sint inseparabilia secundum rem, tamen omnia sunt separabilia secundum intellectum ; sed quaedam actio est ita mala quod nunquam potest esse nec intelligi bona, utpote blasphemare et odire Deum : ergo videtur quod malitia non accidat tali actioni.
Item, contingit aliquem habitum esse essentialiter bonum, utpote caritatem et gratiam, aliquem essentialiter malum, ut iniustitiam et lasciviam. Ergo pari ratione, cum actus sint quasi ex habitibus, videtur quod aliqui actus sint essentialiter boni et aliqui essentialiter mali, loquendo de bonitate et malitia moris.
Item, generi respondet species ; ergo, cum sit bonum in genere et malum in genere, utrique respondebit bonum et malum speciale sive per modum speciei se habens ; sed genus est essentiale speciei et species etiam addit super genus differentiam essentialem : ergo necesse est aliquam actionem ponere quae sit essentialiter et bona in genere et bona ex circumstantia ; pari ratione et de actione mala. Videtur ergo quod divisio praedicta fiat per differentias essentiales et intrinsecas.

Sed contra :

Augustinus, in quarta Responsione contra Pelagianos : Peccatum non est natura aliqua, sed actus incidens ex defectu boni. Sed omne quod inest alicui incidenter, inest ei accidentaliter : si ergo omnis malitia est incidens, nulla malitia est essentialis alicui actioni : ergo omnis est accidentalis.
Item, differentiae essentiales sunt constitutivae eorum quorum sunt differentiae, et differentiae constitutivae ex eisdem principiis manant ex quibus manant ipsa constituta ; sed malitia non habet causam effectivam, sed defectivam, actio vero causam effectivam habet ; item actio est a Deo, malitia non ; ergo impossibile est quod malitia sit alicuius actionis differentia essentialis.
Item, differentiae essentiales non alternantur circa individuum eiusdem speciei ; sed actiones, quae sunt eiusdem speciei, differunt per bonitatem et malitiam, quia una est bona et altera mala : ergo bonum et malum non sunt essentiales differentiae actionis.
Item, differentia essentialis aliquid addit supra illud quod dividit ; sed malum non addit aliquid supra actionem, sed potius privat : ergo malum non est actionis differentia essentialis.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod idem est quaerere, utrum haec divisio actionum, alia bona, alia mala, sit per differentias essentiales, quod quaerere, utrum bonitas et malitia sint proprietates vel conditiones essentiales actioni voluntariae. Et licet istud aliquo modo videatur posse concedi ei qui sustinet illam opinionem quod non omnis actio a Deo est, tamen, secundum illam opinionem, quae communiter sustinetur, quod omnis actio a Deo est, et secundum id quod naturaliter est, bona est, concedi non debet nec potest rationabiliter sustineri quod malitia essentialis sit actioni, cum potius dicat defectum circumstantiae alicuius quae accidebat actioni. Si enim non, accideret, non posset privari, actione manente.

Attendendum est tamen quod malitiam contingit tripliciter comparare ad actionem : aut secundum quod est actio aut secundum quod est haec actio aut secundum quod est talis actio.

Si comparetur malitia ad actionem secundum quod actio, sic tenet rationem accidentis separabilis et communis. Rationem accidentis separabilis tenet in hoc quod actio, quae consuevit fieri cum culpa, potest, causa aliqua interveniente, fieri absque culpa. Rationem vero accidentis communis tenet, quia circa actionem eiusdem speciei contingit malitiam in aliquibus inveniri, in aliquibus vero non : sicut aliquis praedicando fidem Christi ex vana gloria peccat, alius vere meretur. Licet autem malitia respectu actionis, consideratae in genere, habeat aliquo modo conformitatem ad accidens separabile et commune, non tamen proprie est accidens tale, quia non dicit ens, sed defectum entis.

Si autem comparetur malitia ad actionem secundum quod est haec actio, sic tenet rationem accidentis inseparabilis et proprii. Rationem tenet accidentis inseparabilis in hoc quod illa actio eadem numero, quae est mala, non potest esse ulterius bona, propter hoc quod eadem numero resumi non potest. Rationem vero accidentis proprii tenet aliquando, licet non semper, in hoc quod illa malitia ortum habet ex proprietatibus agentis et patientis ; ex quarum comparatione necessario surgit inordinatio ; sicut patet, cum filius cognoscit matrem vel cum homo blasphemat Deum. Unde sicut inseparabiliter adhaeret propria passio subiecto, sic inseparabiliter adhaeret malitia huic actioni. Non est autem malitia propria passio huius actionis, tum quia non dicitur de ea convertibiliter, tum quia non dicit positionem, sed privationem.

Si vero comparetur malitia ad actionem secundum quod talis actio est, sic potest habere rationem differentiae essentialis. Sicut enim albedo est essentialis homini albo secundum quod est albus, quamvis non sit essentialis secundum quod homo, sic malitia est essentialis actioni malae secundum quod mala.

Quamvis autem aliquo modo dicatur essentialis, non tamen dicitur essentialis, quia dicat veram essentiam, sed quantum ad modum se habendi. Et quoniam quaedam sunt nomina quae imponuntur actionibus, non secundum quod sunt actiones tantum, sed secundum quod sunt deformes, hinc est quod talia mox nominata coniuncta sunt malo ; et sicut castitas ponitur in genere boni essentialiter, sic adulterium et mendacium ponitur in genere mali essentialiter. In hoc enim non significatur quod defectus sit essentialis actioni, sed quod defectus essentialis est actioni secundum quod defectiva. Quod autem dictum est de malitia moris, hoc ipsum intelllgendum est et de bonitate.

His visis, plana est responsio ad quaestionem et etiam ad obiecta. Concedo enim quodhaec divisio actionis non est per differentias essentiales et intrinsecas. Et rationes, quae hoc ostendunt, concedendae sunt.

[Ad obiecta] :

Ad illud quod obicitur, quod accidens potest transmutari circa subiectum, dicendum quod illud non habet veritatem in omni accidente nec respectu cuiuscumque subiecti, sed respectu subiecti permanentis et fixi. Quando enim accidens comparatur ad aliquod successivum, hoc ipso quod adhaeret ei, inseparabiliter adhaeret, quia illud statim transit in praeteritum et efficitur intransmutabile, et amplius idem numero resumi non potest. Actus enim numeratur subiecto et tempore et specie sive termino ; et ideo, sicut est alius actus, cuius est aliud principium et alius terminus, sic est alius actus, cuius est mensura aliud et aliud tempus, intercisione et renovatione facta in ipso actu : et ideo, quamvis motui accidat velox et tardum, tamen motus, qui est velox, secundum eam partem secundum quam est velox, nunquam potest esse tardus. Sic et in proposito est intelligendum.
Ad illud quod obicitur, quod accidentia sunt saltem separabilia intellectu, dicendum quod nunquam malitia sic adhaeret alicui actioni quin essentia illius actionis possit praeter malitiam considerari. Cum enim dico actionem malam, et dico actionem et dico defectum ; et utrumque per se divisim possum considerare. Similiter, cum dico actionem huiusmodi et actionem hanc, duo dico, quia et monstro ipsam substantiam et etiam accidentia, sub quibus substantia ipsa oculis carnis vel mentis habet esse conspicua ; et unum potest praeter alterum considerari et intelligi. Malitia autem non adhaeret inseparabiliter actioni huius substantiae vel illius ratione substantiae substratae, sed potius ratione proprietatis vel qualitatis superadditae ; et sicut substantia illa poterat intelligi sine illa proprietate, sic et actio sine malitia.
Ad illud quod obicitur, quod aliquis habitus est essentialiter bonus et aliquis est essentialiter malus, dicendum quod, etsi concedi possit aliquem habitum essentialiter esse bonum, non tamen concedi debet aliquem habitum essentialiter esse malum secundum quod est habitus : nam habitus, secundum quod habitus, dicit ens et bonum. Quod ergo ipse obicit de avaritia et lascivia, non valet, quia huiusmodi non sunt nomina habituum animae secundum quod sunt habitus, sed secundum quod sunt deformes et defectivi. Licet autem malitia non sit essentialis habitui secundum quod est habitus, potest tamen ei esse essentialis secundum quod defectivus. Ita etiam contingit reperire circa actum.
Ad illud quod obicitur, quod bono in genere respondet bonum in specie et malo in genere similiter, dicendum quod malum in genere sive bonum non dicitur proprie quod sit genus, sed propter quamdam conformitatem, quam habet cum genere in hoc quod dicit quamdam potentiam indifferentem ad hoc quod fiat meritorie vel demeritorie ; et dum per circumstantias superadditas determinatur, quodam modo specificatur. Non tamen malum, secundum quod malum, habet species proprias, pro eo quod privationes non sunt in genere nisi per quamdam reductionem. Unde specificatio et distinctio malorum aut attenditur ratione boni, quod privatur per malum, aut ratione boni, ad quod quis convertitur in actu peccati. Et huius signum est quod peccata non distinguuntur penes aversionem, sed penes conversionem.

QUAESTIO III.

Utrum divisio actionis per bonam et et malam sit per differentias immediatas, an ponenda sit differentia tertia, videlicet actio indifferens.

Tertio quaeritur, utrum divisio actionis per bonam et malam sit per differentias immediatas, an sit ponere per differentiam tertiam, videlicet actionem indifferentem. Et quod sit per differentias immediatas, videtur :

I ad Corinthios 10, 31 : Omnia in gloriam Dei facite ; et ad Colossenses 3, 17 : Omnia quaecumque facitis, sive in verbo, sive in opere, omnia in nomine Domini nostri Iesu Christi facite. Aut igitur actio nostra est in gloriam Dei aut non. Si sic, est bona ; si non, ergo omittitur illud quod mandat Apostolus. Sed omittere facere quod praecipitur semper est peccatum : ergo omnis actio vel est meritoria vel cum peccato : ergo nulla est indifferens. Si tu dicas quod est consilium, hoc non videtur, quia consilium nec datur omnibus nec absolute, sed sub conditione, nec peccat quis nolendo facere consilium. Horum tria opposita reperiuntur in proposito : ergo non tenet rationem consilii.
Item, Matthaei 12, 36 : De omni verbo otioso, quod locuti fuerint homines, reddent rationem in die indicii. Sed otiosum est, ut dicit Gregorius, quod caret ratione iustae necessitatis et intentione piae utilitatis ; sed omne verbum aut habet iustam necessitatem et piam utilitatem aut caret illa : ergo omne verbum aut est bonum aut otiosum : pari ratione et omne factum. Sed de omni otioso reddemus rationem ; et non reddemus rationem nisi de malis : ergo omne verbum vel factum nostrum vel est : bonum vel malum.
Item, Bernardus : In via Dei stare retrocedere est. Sed qui facit actionem non meritoriam non procedit in via Dei in actione illa : ergo per illam actionem retrocedit. Et non retrocedit nisi per malam : ergo omnis actio vel est bona vel est mala et nulla indifferens.
Item, voluntates per actiones perveniunt ad retributiones ; sed nihil est medium quin omnis voluntas aut sit bona aut mala ; nihil est medium inter retributiones quin etiam omnes salventur vel damnentur : ergo videtur quod nihil est medium inter bonitatem ad malitiam circa actiones nostras.
Item, Deus est alpha et omega, principium et finis ; sed quod non est a Deo sicut a principio privatum est ratione boni : ergo similiter quod non est ad Deum sicut ad finem privatur ratione boni. Privatio autem boni nihil aliud est quam malitia : ergo quod non est ad Deum sicut ad finem est malum, et quod est ad Deum sicut ad finem est bonum ; hoc constat. Sed omnis actio nostra vel est ad Deum sicut ad finem vel non est ad Deum : ergo omnis actio nostra vel est bona vel mala.
Item, cum voluntas nostra ex deliberatione facit aliquid, aut quiescit in creatura aut refert ad Creatorem. Si refert ad Creatorem, bene facit ; si quiescit in creatura, male agit et deordinatur, quia fruitur eo quo est utendum : ergo videtur quod voluntas in omni actione sua vel mereatur vel demereatur.

Sed contra.

Ad Romanos 7, 18 : Velle adiacet mihi, Glossa : Est velle gratiae et velle vitii et velle naturae. Sed actio respondet voluntati : ergo inter actionem meritoriam et vitiosam cadit aliqua actio media. Non ergo omnis actio voluntatis nostrae est mala vel bona, sed quaedam indifferens.
Item, levare festucam de terra nec est bonum in genere nec malum nec etiam bonum ex circumstantia nec malum, similiter quantum est de se, nec est meritorium nec demeritorium. Si ergo bonum moris dividitur sufficienter per has tres divisiones, et nihil est in genere quod nom sit In specie, videtur quod talis actio non sit bona vel mala, sed indifferens.
Item, aliquis comedit ut satisfaciat appetitui naturali ; talis actio non est bona bonitate meriti, hoc constat, quia non fit propter Deum nec ad ipsum refertur ; nec est mala malitia culpae, quia peccatum non concordat naturae, sed discordat ; talis autem actio naturae est consona : ergo videtur quod aliqua actio nostra medium teneat inter bonitatem et malitiam.
Item, si omnis actio nostra esset meritoria vel demeritoria, cum in eo qui caret caritate nulla sit meritoria, omnis eius actio esset mala : ergo peccaret in hoc quod vadit ad ecclesiam : ergo et in hoc quod facit omnia alia opera. Igitur nunquam se disponeret ad gratiam, immo disponendo magis se elongaret.
Item, nulla est actio bona et meritoria nisi quae fit bona intentione et mediante illa refertur ad debitum finem. Ergo, si omnis actio nostra esset bona vel mala, meritoria vel demeritoria, in omni actione et cogitatione nostra, quam in Deum non referimus, peccaremus : ergo vix esset aliquis qui non peccaret millies in die, cum innumerabiles habeamus cogitationes et affectiones, in quibus nihil cogitamus de Deo : de illis maxime loquor qui magis intendunt actioni quam contemplationi.
Item, sicut caritas est principium omnium bonorum, sic libido et concupiscentia est principium et causa omnium malorum ; sed multas actiones faciunt homines tota die, quas non faciunt nec ex libidine nec ex caritate, immo vel ex amore naturali vel sociali vel ex quadam urbanitate civili et consuetudine operandi : non ergo videtur quod omnis actio voluntaria sit immediate bona vel mala.

Respondeo : Dicendum quod, cum quaeritur, utrum actio dividatur per bonum et malum tamquam per differentias immediatas, est quaestio de actione voluntatis deliberativae, secundum quod deliberativa est : illa enim est quae dividitur per bonam et malam. Et quoniam de actione voluntatis deliberativae dupliciter est loqui, scilicet quantum ad genus actionis et in comparatione ad operantem, dupliciter possunt istae differentiae ad actionem comparari : aut secundum genus operis aut respectu operantis.

Si primo modo, sic planum est quod non est divisio per immediata, immo inter actionem bonam et malam actionem indifferentem contingit reperire mediam. Et hoc manifestum est, quia, cum triplex sit differentia boni moris - quia est bonum secundum se sive principale et bonum ex circumstantia et bonum in genere - et econtra, cum triplex sit malum, videlicet malum in genere et malum ex circumstantia et malum secundum se, inter haec omnia contingit reperire medium. Nam inter bonum et malum secundum se quasi media sunt illa quae nec sunt bona secundum se nec sunt mala secundum se, sicut sunt bona vel mala in genere vel ex circumstantia.

Inter bonum ex circumstantia et malum ex circumstantia media sunt tam indifferentia quam bona et mala in genere : omnia enim illa indifferenter possunt fieri bona vel mala ex circumstantia.

Inter bonum autem in genere et malum in genere cadit medium indifferens simpliciter, sicut velle comedere vel velle levare festucam de terra, quae non dicunt bonitatem moris vel malitiam.

Et sic patet quod divisio actionis per bonam et malam, quantum ad, genus operis, non est per differentias immediatas, immo est reperire differentiam tertiam ; et in hoc communiter omnes concordant.

Si autem loquamur de bonitate et malitia actionis in comparatione ad operantem, sic sunt diversae opiniones.

Nam, quidam dicunt quod est divisio immediata ; nihil enim facit homo ex deliberatione, quod Deus non reputet ei ad praemium vel non imputet ei ad aliquod demeritum. Unde in die iudicii, ut dicunt, de omni actu deliberativo rationem reddemus. Et huic positioni videntur consonare verba Sanctorum, qui dicunt quod sicut non peribit capillus de capite, nec momentum de tempore, de quo rationem non reddamus, sicut dicit Bernardus. Et hoc idem videtur dicere Anselmus, quod exigetur a nobis omne tempus impensum, qualiter fuerit expensum. Et ipsa Veritas videtur huic consonare, cum dicit quod de omni verbo otioso rationem reddemus.

Sed iste modus dicendi aut multum ampliat viam salutis aut multum coarctat. Nam ad hoc quod sit opus meritorium, aut dicent requiri actualem relationem illius operis ad Deum et in particulari aut dicent sufficere relationem in habitu et in universali. Si dicunt quod requiritur relatio in particulari, nimis est arcta via salutis, quia tunc in omni opere, quod homo non refert actualiter in Deum, demeretur et peccat ; quod valde severum est dicere. Si sufficeret intentio habitualis et in universali, tunc, quando aliquis proposuisset in corde suo servire Deo in principio anni vel mensis vel septimanae vel diei, omnia opera, quae postea faceret, etiam nihil de Deo cogitans, essent sibi meritoria. Sed si hoc dicatur, valde ampliatur et elargatur via salutis ; et in hoc auctoritatibus Sanctorum obviatur, qui dicunt eam esse valde arctam.

Et ideo est alius modus dicendi, quodam modo magis temperatus quam sit iste, videlicet quod quaedam sunt actiones voluntatis deliberativae, quae respiciunt ipsam directe ; quaedam vero sunt quae respiciunt ipsam secundum quod regit potentias naturales. Prima operatio est locutio, quae quidem est rationalis secundum quod ratione utitur ; secunda vero est comestio vel ambulatio et consimiles. Dicunt ergo quod circa illas operationes quae respiciunt voluntatem rationalem, secundum quod rationalis est, non contingit reperire medium inter bonitatem et malitiam ; circa alias vero contingit. Unde bene concedunt quod non omnis actio deliberativa vel bona est vel mala. Locutio autem omnis vel bona est vel mala : aut enim est utilis, aut otiosa ; et si otiosa, tunc et mala ; si utilis, tunc est bona. Et propterea Dominus dixit de omni verbo reddere rationem, non de omni facto. Et beatus Iacobus in Canonica sua [3, 2] dicit quod qui in verbo non offendit, hic perfectus est vir. Et propterea dicit quidam quod verbum prius debet venire ad limam quam ad linguam.

Sed tamen adhuc iste modus dicendi non videtur plene satisfacere. Nam velle cogitare de veritate est actus voluntatis, secundum quod movetur rationaliter ; et tamen frequenter homo cogitat de veritate, ita quod non refert ad Deum ; et tamen durum est dicere quod peccet. Ulterius, potest aliquis loqui alii ex naturali pietate vel ex civili urbanitate, sicut quando salutat hominem in via, et tunc valde durum est dicere quod peccet ; nec potest dici quod omnis talis locutio sit meritoria. Item, si plus est facere quam dicere, potius reddemus rationem de facto otioso quam de verbo. Unde Sancti concludunt hoc a minori ex verbo Evangelii.

Et ideo est tertius modus dicendi, quod in operibus voluntatis deliberativae est ponere medium inter malitiam et bonitatem. Nam quaedam actio a voluntate deliberativa procedens est ordirtata in finem debitum, scilicet ad Deum ; et haec quidem est bona, et, si sit ex caritate, est meritoria vitae aeternae merito condigni ; si autem fiat extra caritatem, meritoria est merito congrui. Quaedam vero actio ex voluntate deliberativa procedens est non ordinata ; et haec est divisio per immediata. Sed non omnis actio non ordinata ad Deum tamquam ad finem est mala, quia quaedam non ordinatur propter inordinatam conversionem ad creaturam, quaedam vero non ordinatur propter operantis negligentiam, quaedam vero non ordinatur propter operantis infirmitatem et miseriam. Prima differentia actionis non ordinatae est mala malitia commissionis ; secunda est mala malitia omissionis ; tertia vero neutro modo est mala, sed est indifferens. Talis autem actio est quando quis facit aliquam operationem, ita quod circa creaturam non afficitur inordinate ; nec tamen illam operationem comparat ad Deum, sed facit propter aliquem finem qui respicit indigentiam naturae, ut cum aliquis ambulat ut recreetur vel comedit ut reficiatur. Talis actio indifferens iudicatur, quia Deus nec illam remunerat nec imputat in culpam ; et hoc, quia in tali actione non est malitia commissionis, quia non est inordinata delectatio ; nec etiam omissionis : non enim semper omittit homo quando actiones suas non refert in Deum. Indulgetur enim naturae fragili et infirmae ut multa possit talia facere ; nec Deus requirit ab homine in tali statu distractionis et miseriae, quod omnia, dum facit, referat ad se ; requirit tamen aliquando, quando est locus et tempus ; et tunc, si homo non referat, omittendo peccat.

Concedendum est igitur, sicut rationes ostendunt, quod divisio actionis per bonam et malam non est per differentias immediatas, pro eo quod inter has differentias contingit reperire medium, sive actio consideretur secundum genus operis sive respectu operantis.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur de illo verbo Apostoli : Omnia in gloriam Dei facite, respondent aliqui quod est consilium, aliqui, quod est praeceptum, aliqui, quod est finis praecepti, sicut illud : Diliges Dominum Deum tuum Omnibus autem praedictis modis praedictus sermo potest intelligi. Potest enim accipi affirmative vel negative ; et affirmative dupliciter, quia hoc signum omnia potest ibi teneri collective vel distributive.

Si accipiatur negative, sic est praeceptum, etiunc est sensus : ita faciatis opera vestra ut nihil faciatis contra gloriam Dei.

Si autem intelligatur affirmative, et hoc signum omnia teneatur distributive et divisim, tunc est consilium et admonitio. Admonet enim Apostolus, secundum hunc sensum, quod quodlibet opus nostrum referamus in Deum ; et de quolibet divisim possumus facere, et utile est nobis et expediens, si faciamus. Nullum enim est opus deliberativum, quod a nobis fiat ; quod quidem non possimus facere propter Deum ; et si hoc faceremus, melius faceremus quam quando non referimus.

Si autem praedictus sermo teneatur affirmative et hoc signum omnia teneatur collective, tunc nec est praeceptum nec consilium, sed finis praecepti et consilii. Ad hoc enim debemus tendere et hoc desiderare quod ad talem statum perveniamus quod omnes cogitationes nostras et affectus in Deum referamus ; hoc autem tunc obtinebimus quando Deum ex toto corde diligemus.

Et sic patet quod ex illa auctoritate non concluditur quod aliquis peccet, cum non refert opus suum in Deum actualiter. Nec valet illud quod obicitur, quod non potest esse consilium ; non enim hic accipimus consilium proprie, prout proponitur viris perfectis, sed vocamus hic consilium quamcumque monitionem generalem, quae viam expedit ad perveniendum in salutem, sicut sunt admonitiones Salomonis in libro Proverbiorum et consimiles hortationes ad bonum.

Ad illud quod obicitur, quod reddemus rationem de verbo otioso, dicendum quod otiosum non dicitur verbum, quia non sit ordinatum in finem solum, sed quia omni caret utilitate, dum tamen aliquam deberet habere ; et inter tale otiosum et meritorium sive bonum cadit medium, quando aliquis facit aliquid, quod non est omnimoda utilitate privatum nec tamen est ordinatum in Deum tamquam in finem ultimum ; unde non dicitur homo esse otiosus semper, quando non laborat, sed tunc dicitur esse otiosus, quando non laborat et deberet laborare. Frequenter tamen illa verba, quae videntur esse inutilia, utilia fiunt, dum ordinantur ad recreationem aliquam spiritus et exclusionem acidiae ; secundum quod refertur beatus Bernardus dixisse, cum quemdam fecit cespitare : Otiosum, inquit, fuit factum, sed non otiose factum ; fecerat enim hoc ad laetificandum illum quem viderat moestum.
Ad illud quod obicitur, quod in via Dei stare retrocedere est, dicendum quod verum est, quando homo stat, cum deberet ambulare ; et quantum ad illud tempus dicit Bernardus quod non peribit momentum de tempore ; et Anselmus, quod exigetur a nobis ratio qualiter tempus fuerit expensum.

Si autem quaeratur, quando ; hoc est difficile, immo impossibile est determinare, quia diversis personis diversimode se offert opportunitas exeundi in bonas operationes et in bonas affectiones et intentiones ; et ideo Sancti, ut reddant nos sollicitos, terrent nos, et Dominus ipse, cum dicit : Quod uni dico, omnibus dico : Vigilate.

Ad illud quod obicitur, quod non est medium inter voluntates et retributiones, dicendum quod non est simile, pro eo quod omnis homo, qui nascitur, nascitur cum peccato, a quo non liberatur nisi per gratiam, et ilia gratia amittitur per culpam. Unde necesse est voluntatem esse gratam vel odiosam. Et quia retributiones respondent personis, hinc est quod omnes, qui non salvantur, damnantur, ita quod non est medium. Non sic autem est de actione, quia a voluntate, in qua est libido, potest aliqua actio exire etiam praeter libidinem morum. Unde sicut istud argumentum non valet : voluntas non potest esse sine libidine vel gratia, ergo non potest movere sine libidine vel gratia, sic nec argumentum prius dictum.
Ad illud quod obicitur, quod omne quod non est a Deo, est privatum bono, ergo similiter omne quod non est ad Deum, dicendum quod non est simile, quia ordinatio actionis ad Deum tamquam ad causam efficientem vel ad principium attenditur non solum quantum ad esse moris, sed etiam quantum ad esse naturae, et ita respicit esse ; ordinatio vero quantum ad finem respicit bene esse. Quamvis tamen non sit medium inter ens et non-ens, est tamen medium inter bene esse et male esse moris, pro eo quod bonitas moralis non se extendit ad omnes actiones sicut bonitas naturalis.
Ad illud quod obicitur, quod si voluntas aliquid facit, aut quiescit in creatura aut refert ad Deum, dicendum quod quiescere dicitur aliquid alicubi dupliciter : aut quia sistit ibi tamquam in ultimo fine ; et tunc est actio mala malitia mortalis peccati, quando scilicet voluntas ponit creaturam sibi pro fine ultimo et principali ; aut quia sic ibi sistit, non quia ibi ponit ultimum finem, sed quia non ulterius tendit. Et hoc potest esse tripliciter, sicut dictum est supra : aut ex aliqua inordinata affectione, qua illi rei alligatur ; aut ex negligentia et torpore, quo negligit referre, cum posset et deberet ; aut quia ex quadam imbecillitate et infirmitate aggravatur, ut difficile sit sibi omnes actiones suas in Deum convertere. Et primis duobus modis est peccatum, tertio vero non.

Notandum est tamen quod ad hoc quod aliqua actio sit meritoria, non oportet quod semper quis eam referat actualiter in Deum, sed sufficit relatio habitualis. Habitualem autem relationem voco, non quia habeat caritatem, per quam sit habilis ad referendum, sed quia in primordio operationis illius vel alterius, ad quam illa consequenter se habet, intentionem habet ad Deum directam. Unde, si aliquis intendit dare pro Deo centum marcas et incipit dare et cogitat de Deo in prima marca, et in aliis non cogitat, nihilominus tamen omnes dationes illae sunt ei meritoriae et fructuosae. Si autem opus alterius generis inciperet, oporteret quod intentio renovaretur ad hoc quod hoc opus esset meritorium.

Per hunc etiam modum intelligitur esse in viris religiosis, qui in principio ex caritate devoverunt portare religionis pondus. Quidquid enim faciunt, quod ad suae religionis observantiam spectat, ex prima intentione est eis meritorium ad salutem, nisi forte, quod absit, contraria intentio superveniat. In aliis autem, quae ad religionem non spectant, secus est, quia illa intententio non se extendit ad alia habitualiter. Et ideo non est parvae securitatis et utilitatis religionem introire.

Fuerunt tamen qui dixerunt quod habitualis intentio solum sufficit ad meritum satisfactionis. Opus enim est satisfactorium, si fiat in caritate ; ad hoc autem quod opus sit meritorium vitae aeternae, dicunt necesse esse concurrere actualem intentionem, quia nullum opus est meritorium nisi fiat a caritate actualiter movente.

Probabilius tamen est dicere, sicut dictum est, quod ad utrumque sufficit relatio habitualis. Rationem autem habitualem voco ; non qua quis in generali refert ad Deum omnia opera diei vel anni, sed qua quis refert aliquod opus ad Deum, ita quod opus sequens directam habet ad opus primum ordinationem et consequentiam, sicut est in illo qui dat centum marcas vel intendit ire ad sanctum Iacobum ; in aliis autem non habet locum.

Habitualem etiam intentionem sive relationem voco, quando, non praecogitato in actu ut tunc fine ultimo sive Deo, ex sola boni operis consideratione, ipsa caritas prompta vel aliqua alia virtus caritate informata ad ipsum bonum opus inclinat ; sicut vir obediens meretur obediendo praelato sibi praecipienti, etiamsi nihil de Deo cogitet, sed solum consideret quod bonum est obedire.

ARTICULUS II.

De comparatione actionis malae ad voluntatem.

Consequenter quaeritur circa secundum principale, scilicet de comparatione actionis malae ad voluntatem. Et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum omne peccatum actuale, tam mortale quam veniale, sit voluntarium.

Secundo quaeritur, utrum omne peccatum mortale sit circa voluntem sicut circa subiectum.

Tertio quaeritur, utrum puniri, sicut etiam peccare, sit ipsius voluntatis proprium.

QUAESTIO I.

Utrum omne peccatum actuale sit voluntarium.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum omne peccatum actuale sit voluntarium ; et cum certum sit de mortali quod sic, quaeritur de veniali. Et quod omne peccatum veniale sit voluntarium, videtur :

Sicut dicit Augustinus, et habetur in littera : Usque adeo peccatum est voluntarium, ut nullo modo sit peccatum, nisi sit voluntarium. Ergo, si peccatum veniale peccatum est, ergo necesse est ipsum esse voluntarium. Si tu dicas quod omne peccatum est voluntarium aut voluntate propria aut voluntate Adae, et veniale est peccatum, quia voluntarium voluntate Adae, obicltur contra hoc : quia, si ad rationem peccati venialis sufficit quod sit voluntarium voluntate Adae, cum illud peccatum, quod Adam transfudit in nobis sit peccatum originale, veniale peccatum esset originale. Quodsi hoc est falfalsum, restat quod et primum.
Item, motus inordinati et ad illicita, qui dicuntur esse in nobis peccata, non sunt peccata nec in parvulis nec in furiosis ; hoc autem non est nisi quia non moventur usu rationis et voluntatis : ergo videtur quod huiusmodi peccata sint in nobis voluntaria voluntate propria.
Item, quando stomachus exinanitus ante horam comestionis appetit comedere, nulla est ibi culpa, quamvis sit ille appetitus immoderatus et ad illud quod non licet tali tempore ; hoc autem non est nisi quia motus ille inest de necessitate : ergo videtur quod ad hoc quod aliquis motus ad illicitum sit veniale peccatum, necesse sit ipsum esse voluntarium.
Item, omne quod quis facit, aut facit naturaliter aut facit voluntarie aut violenter. Si igitur venialia committimus, aut ergo per violentiam aut per naturam aut per voluntatem. Si per violentiam : ergo nulla est ibi culpa. Si per naturam : similiter, quia in his quae naturaliter fiunt non est culpa. Ergo, si peccatum veniale culpa est, necesse est quod sit a voluntate.
Item, demonstrato aliquo veniali, ant potest aliquis vitare hoc peccatum aut non potest. Si non potest, et nullus peccat in eo quod vitare non potest, ergo committendo hoc peccatum, non peccat. Si potest vitare, et quod committimus, potentes vitare, committimus voluntarie, ergo etc.

Sed contra :

Proverbiorum 24, 16 : Septies in die etc., Glossa : Singulis diebus per necessitatem vel fragilitatem carnis vel volentes vel inviti peccamus. Si ergo peccamus venialiter, velimus nolimus, videtur quod non omne peccatum veniale voluntarium sit.
Item, Augustinus, in libro Retractationum : Sunt, inquit, quaedam necessitate facta improbanda, ut qui vult recte facere et non potest. Unde est illud Apostoli : Non quod volo, hoc facio bonum, sed quod odi malum. Sed talia sunt peccata venialia : ergo aliqua venialia sunt de necessitate, non ergo a voluntate.
Item, Augustinus XIX De civitate Dei : Nonnullum vitium est, cum caro concupiscit adversus spiritum. Sed caro concupiscit adversus spiritum frequenter, ipso nolente, sicut in littera habetur : ergo, velit nolit, homo peccat venialiter : non ergo omne peccatum veniale est voluntarium. Minor probatur in littera : Ille qui, concupiscente adversus spiritum carne, non ea quae vult facit, concupiscit quidem nolens, et in eo facit quod non vult.
Item, peccata venialia sunt in nobis ex repugnantia sensualitatis ad rationem et etiam ex surreptione, sicut sunt primi motus ; sed, velimus nolimus, est in nobis repugnantia sensualitatis et multi etiam motus inordinati ex surreptione surgunt. Si igitur voluntas non potest sensualitatem domare, et quod est ex surreptione praevenit voluntatem, videtur quod peccata venialia, quae sunt primi motus, non sunt voluntaria.
Item, aut aliquod peccatum veniale est involuntarium aut non. Si sic, habeo propositum ; si non, igitur omne peccatum veniale est voluntarium. Sed omne voluntarium per voluntatem vitari potest : ergo per voluntatem potest quis vitare omne veniale peccatum : igitur potest quis cavere ut nunquam peccet venialiter. Si igitur hoc est impossibile, quod aliquis diu vivat in hac carne quin committat aliquod veniale, videtur quod necessarium sit ponere aliquod veniale peccatum non esse voluntarium.

Respondeo : Dicendum quod voluntarium potest aliquid dici tripliciter : aut voluntate aliena aut voluntate propria aut partim voluntate aliena, partim voluntate propria. Et secundum hunc triplicem modum dicendi voluntarium, triplex est differentia peccati.

Peccatum namque originale voluntarium est, sed non voluntate eius in quo est, sed voluntate eius a quo, scilicet Adae. Adam enim voluntaria transgressione corrupit se et totam posteritatem.

Voluntarium autem voluntate propria est peccatum actuale mortale : hoc quidem genere peccati nullus peccat nisi consentiens.

Voluntarium autem medio modo, scilicet partim voluntate propria, partim voluntate aliena, est veniale peccatum, illud maxime quod consurgit ex repugnantia carnis ad spiritum vel ex corruptione virium animae. Hoc, inquam, peccatum, quia partim est a voluntate aliena, partim a voluntate propria, ideo quodam modo, secundum Augustinum, tenet rationem poenae, quodam modo rationem culpae. Propterea dicit Augustinus : Quia homo non voluit vitare peccatum, dum valuit, inflictum est ut non possit, dum velit. Voluntarium, inquam, dicitur per comparationem ad voluntatem Adae, quia Adam deliberative voluit ; unde et corruptio subsecuta est, ex qua oriuntur in nobis motus inordinati, qui dicuntur esse peccata venialia. Voluntarium autem voluntate propria sive peccantis non est omne -peccatum veniale simpliciter, sed secundum quid. Illud enim est voluntarium simpliciter, quod est a voluntate praeambula et movente. Illud autem quod oritur voluntate concomitante et non prohibente vel praecavente, dum possit prohibere vel praecavere, dicitur voluntarium quodam modo sive interpretative, pro eo quod talis deordinatio voluntati imputatur. Et hoc modo saltem omne peccatum veniale dicitur voluntarium, quia nemo peccat venialiter nisi, cum habet voluntatis usum ; nemo etiam venialiter peccat in eo quod nullo modo potest prohibere nec etiam potuit praecavere. Venialia enim peccata, etsi omnia non possint praecaveri nec prohiberi, nullum tamen est singulare peccatum, quod non possit prohiberi vel quod saltem non potuerit praecaveri. Licet enim aliquis sit status in quo necesse est aliquem cadere in aliquod peccatum determinatum, illum tamen statum, potuit quis praecavere ; et ideo, si non praecavit, voluntati eius imputatur, quamvis tunc illud prohibere non possit.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod omne peccatum actuale est voluntarium. Nam mortale est voluntarium simpliciter ; veniale autem vel est voluntarium simpliciter, sicut illud quod fit ex deliberatione, ut mendacium iocosum ; vel secundum quid sive quodam modo, sicut illud quod fit ex surreptione, sicut sunt primi motus.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod obicitur in contrarium, quod singulis diebus inviti peccamus, dicendum quod in Glossa illa dicitur aliquis invitus peccare non per privationem voluntatis omnimodam, sed per privationem voluntatis plenae sive complacentiae. Et hoc quidem verum est quod frequenter inviti peccamus et nobis displicet quod sic inordinate movemur ; si tamen bene praecavissemus, in hunc actum vel illum non incidissemus, licet non sic possimus praecavere quin in aliquod cadamus ; sicut exemplum ponitur in nauta, qui potest praecavere et custodire ne aqua per aliquod foramen determinatum ingrediatur, non tamen potest facere quod per nullum habeat ingressum.
Ad illud quod obicitur, quod quaedam necessitate facta sunt improbanda, dicendum quod Augustinus loquitur de necessitate venialium, non quantnm ad hoc veniale vel illud determinate, sed generaliter quantum ad peccata venialia vel etiam quantum ad aliquod genus venialis peccati ; sicut videmus in iuvene et forti quod nunquam potest omnino vitare motus carnis, licet possit hac hora vel illa vel hunc motum vel illum vitare. Et quia nihil impedit quod sit necessitas quaedam in universali et voluntas quodam modo in particulari, ideo auctoritas illa non obviat his quae dicta sunt.
Ad illud quod obicitur, quod nonnullum vitium est, cum caro concupiscit adversus spiritum, dicendum quod verum est.

Sed quod subiungit, quod necessarium est concupiscere, dicendum quod verum est de concupiscentia, loquendo generaliter ; de concupiscentia vero huius vel illius, hoc tempore vel illo, non est verum. Et quod dicit Augustinus quod concupiscit nolens, et Apostolus : Quod nolo matum, hoc ago, non privat omnimode voluntatem, sed hoc privat quod voluntas non est ibi movens principale.

Ad illud quod obicitur, quod primi motus sunt ex surreptione et ex rebellione, iam patet responsio per ea quae dicta sunt. Verum est enim quod prohiberi vel praecaveri non possunt generaliter, ita quod nullus insurgat ; quilibet tamen per se praecaveri potest. Unde et huius signum est, quia nos non ponimus peccatum esse circa primos motus nutritivae sicut generativae ; actus enim nutritivae necessarius est ad salutem nutriti, non autem actus generativae ; licet et alia ratio possit assignari : quia nutritiva est corrupta tantum, generativa corrupta et infecta. Prima tamen ratio melius valet. Nam, sicut vult Augustinus, in I De civitate Dei, si aliqua mulier, corrumpatur violenter, si omnino repugnat, absque omni culpa est ; et tamen a delectatione omnino immunis non est. Ait enim sic : Si illa concupiscentialis inobedientia, quae adhuc in membris habitat, praeter voluntatis legem quasi lege sua movetur, et absque culpa est in corpore non consentientis. Ex hoc patet quod, si venialia rationem culpae habent, hoc est quia a voluntate in particulari et divisim vitari et praecaveri possunt.
Ad illud quod obicitur, quod, si potest vitari hoc, et illud, et sic de singulis, ergo omne, dicendum quod haec est duplex : iste potest vitare omne peccatum veniale, sicut haec : iste potest vincere omnem hominem : aut quia potentia vitandi vel vincendi comparatur ad obiectum coniunctim vel divisim. Si divisim, sic vera est ista : iste potest vitare vel praecavere omne veniale peccatumquia non est dare aliquod quod non posset vitari. Si autem coniunctim, tunc est falsa ; est enim sensus, quod possit facere ut omnino sit absque veniali peccato ; et in hoc sensu dicitur quod non possumus omnia peccata venialia vitare.

Nec valet ratio illa : possum vitare hoc et illud et illud, ergo omnia simul ; immo est ibi figura dictionis, sive ex diversa suppositione huius quod dico veniale, sive potius, quia proceditur a pluribus determinatis suppositionibus huius verbi potest ad unam ; sicut si argueretur : iste potest ferre hunc lapidem et illum et illum et sic usque ad decem lapides : ergo potest ferre hos decem lapides ; et sicut si diceretur : homo est Socrates, homo est Plato : ergo homo est Socrates et Plato. Praemissae sunt verae et conclusio falsa et proceditur a pluribus suppositionibus determinatis ad unam. Suppositio autem determinata dicitur quando terminus non confunditur sed debet reddere locutionem veram pro uno, sicut est cum dicitur : homo currit. Sic et in proposito intelligendum est, quia hoc verbum potest, prout accipitur respectu omnis venialis coniunctim, respicit omne veniale tamquam obiectum unum et dicit unam perfectam potentiam excedentem et vincentem omnem impulsum ad veniale peccatum ; sicut si diceretur : iste potest vincere decem homines vel ferre decem lapides.

Et sic patet quod ille processus non tenet, quia non servatur ibi lex illationis rectae.

QUAESTIO II.

Utrum omne peccatum sit circa voluntatem sicut circa subiectum proprium.

Secundo quaeritur, utrum omne peccatum sit circa voluntatem sicut circa subiectum proprium. Et quod sic, videtur :

Primo per Anselmum, in libro De originali peccato : Nusquam nisi in voluntate peccatum est.
Item, hoc ipsum probatur tali ratione : Membra et opera et quidquid nos sumus subiecit Deus voluntati : quidquid igitur faciunt, totum imputandum est voluntati. Si ergo in eo est culpa, cui imputatur, et omnis culpa voluntati imputatur, ergo omnis culpa est in voluntate tamquam in subiecto proprio.
Item, in ea sola potentia est culpa, in qua nata est esse iustitia, quia opposita nata sunt fieri circa idem ; sed iustitia est in voluntate tamquam in subiecto, quia, ut dicit Anselmus, iustitia nihil aliud est quam voluntatis rectitudo ; ergo in eadem potentia, scilicet in voluntate, est culpa tamquam in subiecto proprio.
Item, in ea sola potentia est culpa quae cogi non potest : nam nullus peccat nisi in eo a quo libere potest abstinere ; sed sola potentia voluntatis est quae cogi non potest : ergo etc.
Item, in ea sola potentia est culpa quae aliquando denominatur bona, aliquando mala ; sed nos non dicimur habere intelligentiam vel memoriam malam, sed solum voluntatem malam : si ergo accidens denominat subiectum, et culpa denominat solam voluntatem, ergo culpa est in sola voluntate tamquam in subiecto proprio.
Item, in ea sola potentia est culpa tamquam in subiecto proprio, ad cuius actum comparatur sicut ad causam proximam et immediatam ; sed nulla potentia animae est causa proxima et immediata culpae nisi sola potentia rationalis ; nam memorari malum vel intelligere malum non est culpa, sed velle malum culpa est. Ergo etc.

Sed contra :

Nunquam peccatur mortaliter nisi per consensum ; sed consensus non tantummodo est voluntatis, sed etiam rationis : si ergo culpa est circa illam potentiam per cuius actum perpetratur, ergo non tantum est circa voluntatem, sed etiam circa rationem.
Item, non tantum peccatur affectione, sed etiam peccatur oblivione, sicut dicitur Deuteronomii 6, 13 : Cave, obliviscaris Domini Dei tui, et frequenter in Scriptura reprehendit eos Dominus qui eius sunt obliti. Ergo, si oblivio est in memoria, videtur quod non tantum peccatum sit in voluntate, sed etiam in memoria.
Item, non solum peccatur delectatione, verum etiam cogitatione, secundum quod homo confitetur quotidie ; sed cogitatio,est intellectus, non affectus : ergo non tantum in affectu, verum etiam in intellectu habet esse peccatum.
Item, non tantum peccatur deliberatione, verum etiam suggestione, secundum quod vult Gregorius ; sed suggestio est in parte sensibili : ergo peccatum non tantum est in parte rationali, sed etiam in parte sensibili.
Item, peccatum est deformitas, formaliter loquendo ; sed constat quod omni peccato imago deformatur : nam quodlibet peccatum, quantum est de se, gratiam expellit, quae est reformativa imaginis. Ergo, si imago non tantum respicit voluntatem, sed etiam alias potentias, videtur quod peccatum non solum in voluntate, sed etiam in aliis potentiis habeat esse.
Item, nullus amat nisi quod iudicat esse amandum : ergo ante amorem inordinatum praecedit iudicium inordinatum. Si ergo primum iudicium inordinatum non potuit esse poena, quia poena non praecedit culpam, necesse est quod fuerit culpa : ergo prius est peccatum in ratione quam in voluntate. Potius igitur videtur quod subiectum peccati debeat assignari ratio quam voluntas.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod peccatum de sua ratione duo dicit. Dicit enim deordinationem sive privationem ordinis circa actum alicuius potentiae ; dicit nihilominus illam deordinationem ut dignam vituperatione et punitione. Et quantum ad primum, peccatum tenet rationem vitii aliquo modo corrumpentis ; quantum ad secundum tenet rationem culpae et demeriti. Cum igitur comparamus peccatum ad subiectum proprium, aut loquimur de ipso in quantum est culpa aut loquimur de ipso in quantum est vitium.

Si de ipso loquimur in quantum est culpa et demeritum, sic proprie et praecise respicit liberum arbitrium. Quoniam enim libero arbitrio commissum est regimen totius hominis, si aliqua deordinatio fiat in regno totius animae, ipsi libero arbitrio imputatur. Unde si omnia membra, per quae consummata est, et omnes potentiae, in quibus aliqua deordinatio facta est, traherentur in causam, omnia conquererentur de libero arbitrio, cui subiecta sunt, et ei Dominus totum imputaret quidquid in eis mali gestum fuit. Unde si tollatur liberum arbitrium, iam nullo modo erit peccatum. Et quia libertas arbitrii principaliter residet penes voluntatem, sicut in praecedentibus ostensum fuit hinc est quod culpa sub ratione culpae in voluntate tamquam in subiecto proprio dicitur esse.

Si autem loquamur de culpa secundum quod est vitium, sic dupliciter adhuc contingit. Cum peccatum dicatur vitium, in quantum deordinat aliquem actum alicuius potentiae, secundum quod deordinatio illa dupliciter habet comparari, sic et peccatum ut est vitium. Comparatur autem deordinatio illa ad actum alicuius potentiae tamquam ad materiale circa quod et tamquam ad causale a quo.

Si igitur loquamur de illa deordinatione materialiter, sic dico quod non solum circa actum voluntatis, sed etiam circa actus aliarum potentiarum animae consistit. Actus enim et memoriae et intelligentiae et aliarum potentiarum animae subiacentium voluntati deordinari habent per diversa peccata.

Si autem loquamur de illa deordinatione causaliter, sic omnis talis deordinatio est a voluntate.

Si autem quaeratur ratio huius, dicendum quod huius ratio est triplex : prima, quia penes voluntatem consistit regiminis dominium ; secunda, quia in ipsa reperitur rectitudinis principium ; tertia vero, quia ad ipsam pertinet regiminis complementum.

In ipsa namque consistit regiminis dominium, pro eo quod ipsa aliis potentiis imperat et a nulla imperatur.

In ipsa etiam attenditur rectitudinis principium : amor enim principium est rectitudinis et obliquitatis, sicut ostendit Augustinus ; unde bonus amor est fundamentum civitatis Dei et malus fundamentum civitatis diaboli. Et ratio huius est, quia amor est radix omnium affectionum et tantae adhaerendae ut transformet amantem in amatum.

Penes ipsam etiam consistit rectitudinis et regiminis complementum, quoniam ipsius obiectum est bonum ; bonum autem et .finis est idem. Et quia in directione ad finem consistit bonitatis completio, in obliquatione vero consistit bonitatis amissio, hinc est quod ab ipsa voluntate oritur omne peccatum. Et propterea Augustinus, in libro De duabus animabus definiens peccatum, dicit quod peccatum est voluntas assequendi vel retinendi quod iustitia vetat et a quo liberum est abstinere. Per hoc autem quod dicit : voluntas assequendi etc., describit peccatum secundum quod est vitium et deordinatio, quae a voluntate habet ortum. Per hoc autem quod dicit : a quo liberum est abstinere, notificat peccatum secundum quod tenet rationem culpae, quia nemo culpatur in eo quod vitare non potest, sicut ipse dicit ibidem.

Sic igitur patet quod peccatum, in quantum tenet rationem culpae, voluntatem respicit ut subiectum ; in quantum etiam tenet rationem vitii, respicit voluntatem ut principium et ut subiectum primum, licet aliquo modo respiciat actus aliarum potentiarum.

Unde rationes, quae ad primam partem inducuntur, concedendae sunt.

[Ad obiecta] :

Ad illud ergo quod primo obicitur, quod non peccamus nisi consentiendo, dicendum quod, etsi consensus respiciat simul rationem et voluntatem, principalius tamen et completius voluntatem respicit, quia in ea consummatur. Quantumcumque enim ratio deliberet, nisi voluntas alterum praeoptet, nunquam eligit nec consentit ; et quod est ibi culpae et iniustitiae, hoc est ratione voluntatis adiunctae.

2-4. Ad tria sequentia quae subiungit, quod peccatur oblivione, cogitatione et suggestione, patet responsio ex his quae dicta sunt ; nam talia non sunt peccata nisi quia voluntaria. Unde nunquam circa actum memoriae culpa consistit nec etiam circa actum inteiligentiae, nisi eis immisceat se voluntas vel antecedenter vel concomitanter vel consequenter. Similiter nec suggestio, si est omnino ab extrinseco, est culpa, sed illa quae est ab intrinseco, quae quodam modo voluntaria est, sive quia a voluntate Adae habuit ortum sive quia a voluntate peccantis non praecavetur.

Ad illud quod obicitur, quod peccatum deformat totam imaginem, dicendum quod, etsi tota imago deformetur et vitietur, ilia tamen sola deformatio, quae est in voluntate, est illa quae est ratio inculpandi ; et ideo non sequitur quod, culpa respiciat alias potentias animae sub ratione culpae, quamvis circa actus earum consistat corruptio vitiosa.
Ad illud quod obicitur, quod omnem malam voluntatem praecedit malum iudicium, dicendum quod verum est quantum ad actum voluntatis, qui quidem est consensus plenarius ; attamen nunquam in creatura rationali, secundum quod instituta fuit, iudicium erroneum interveniret, nisi voluntas se illi iudicio immisceret ; nunquam enim Adam praesumsisset vel de se praesumtuose iudicasset, nisi amore voluntatis nimium sibi adhaesisset. Unde amor mirabiliter pervertit iudicium. Licet igitur primus angelus sive Adam, quando peccavit, prius praesumserit quam ambierit, illius tamen praesumtionis perversitas a voluntate habuit ortum et ambitionis scelus in voluntate fuit consummatum : et ita peccatum respicit voluntatem principaliter, tum quia in ipsa primo inchoatur, tum quia in ipsa consummatur. Ideo recte dicitur sublectum primum peccati, quia et primum est origine, primum etiam complemento sive consummatione.

QUAESTIO III.

Utrum sicut peccare sic etiam puniri sit voluntatis proprium.

Tertio quaeritur, utrum sicut peccare sic etiam puniri sit voluntatis proprium. Et quod sic, videtur :

Anselmus, De originali peccato : Miratur, inquit, forte aliquis, cur pro culpa voluntatis membra puniuntur et sensus. Verum non est ita : non enim punitur nisi voluntas. Nam nihil est alicui poena nisi quod contra voluntatem est, et nulla res poenam sentit nisi quae voluntatem habet ; membra autem et sensus per se nihil volunt. Sicul igitur voluntas membris et sensibus operatur, ita in ipsis ipsa aut torquetur aut delectatur. Ex hac auctoritate habetur, quae claudit in se ratiocinationem, quod proprium sit voluntatis puniri.
Item, Augustinus, in libro Sex Quaestionum : Voluntas quippe ipsa punitur sive animi supplicio sive corporis, ut, quae delectatur in peccatis, ipsa plectatur in poenis.
Item, ratione : Opposita sunt nata fieri circa idem ; sed voluntarium et involuntarium sunt opposita ; sed poena est affectio involuntaria, sicut dicit Augustinus, in libro De libero arbitrio : ergo sicut culpa, quae est affectio voluntaria, respicit voluntatem tamquam illud a quo est, sic videtur quod poena respiciat voluntatem tamquam illud contra quod est.
Item, culpa est meritum poenae ; sed meritum respectu praemii et habet rationem ordinis et habet rationem dispositionis ; si ergo dispositio et illud ad quod disponit sunt in eodem, et culpa, ut in ratione culpae est, potius respicit voluntatem, ergo et poena.

Sed contra :

Quatuor, ut dicit Beda, inflicta sunt nobis pro peccato, scilicet ignorantia, malitia, infirmitas, concupiscentia ; sed quod infligitur pro peccato est poena : ergo ignorantia est poena ; sed constat quod ignorantia non respicit voluntatem, sed rationem : ergo etc.
Item, duplex est poena in futuro, videlicet poena damni et poena sensus ; sed poena damni, quae est in carentia visionis Dei, non tantum respicit voluntatem, immo multo magis respicit rationem ; poena vero sensus, quae est in concrematione ignis, multo magis respicit partem sensibilem et coniunctum quam respiciat voluntatem rationalem, cum sentire sit passio coniuncti : ergo videtur quod poena principalis respiciat alias potentias animae quam voluntatem.
Item, si poena respicit voluntatem, aut hoc est quia est secundum voluntatem aut quia est contra voluntatem. Si quia secundum voluntatem, ergo nemo puniretur nisi qui vellet ; quod plane falsum est. Si quia contra voluntatem, ergo, cum vir iustus voluntarie sustineat omnes poenas, et maxime Christus, nulli viro iusto nec etiam Christo poenalis esset aliqua passio ; quod manifeste falsum est.
Item, si poena respiceret voluntatem tamquam subiectum proprium, ergo sicut nemo potest peccare nisi qui habet usum voluntatis, sic nemo posset puniri nisi qui voluntatis usum haberet ; sed hoc plane falsum est : nam parvuli puniuntur pro peccatis parentum et multa etiam tormenta patiuntur, non solum in habitu, verum etiam in actu. Ergo etc.

Respondeo : Dicendum quod poena ratione poenae duo nominat, videlicet nocumentum naturae et instrumentum divinae lustitiae : unum tamquam materiale, reliquum tamquam formale ; unde poena et est ultio et etiam est passio. Cum ergo poena comparatur ad aliquid, hoc potest esse aut in quantum ultio aut in quantum passio.

Si in quantum ultio, sic proprie habet comparari ad ipsam voluntatem. Deus enim non ulciscitur se de manu vel pede vel aliqua potentia sensitiva, sed de voluntate deliberativa, de qua ulciscitur Deus non solum affligendo ipsam in se, sed etiam affligendo eam in ceteris membris corporis, in quibus ipsa cupiebat delectari.

Si autem comparetur poena ad aliquid, in quantum est passio, sic dicendum est quod, cum non quaecumque passio poena sit secundum completam rationem poenae, sed passio laedens, passio affligens, passio displicens, sic adhuc poena, secundum quod plene tenet rationem poenae, scilicet poena quae facit hominem recte miserum, adhuc respicit voluntatem ratione sui completivi. Nemo enim plene miser est, sicut dicit Augustinus, ex hoc quod patitur solum, sed ex hoc quod patitur et scit se pati et non vult se pati.

Secundum autem quod passio tenet semiplenam rationem poenae, prout dicitur passio laedens vel affligens in eo in quo non est nata esse quantum est de prima conditione naturae, sic non tantum respicit voluntatem, sed etiam omnes potentias animae et omnia membra corporis ; non tamen respicit illa sine voluntate, quia in nullo potest esse poena, nisi in quo est rationalis voluntas. Unde bruta, quamvis patiantur, non tamen puniuntur.

Sic igitur patet quod poena, et in quantum est ultio et in quantum est passio, plene tenens rationem poenae, dirette respicit ipsam voluntatem, ita quod proprium est ipsius voluntatis puniri. Unde concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt, in quantum tamen estpassio laedens vel affligens, habet respicere alias potentias et etiam corporis organa. Et secundum hoc patet responsio ad rationes quae ad oppositum inducuntur.

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud enim quod obicitur de ignorantia et de poena damni et sensus, patet responsio. Nam, etsi ignorantia dicat privationem alicuius boni quod respiciat cognitivam et similiter poena damni et similiter poena sensus privationem delectationis et quietis partis sensitivae, totum tamen hoc Deus ordinat ad vindicandum et ulciscendum se de voluntate. Ipsa enim est quae directe adversatur divinae iustitiae, dum perpetrat iniustitiam ; et ideo ordo divinae iustitiae punientis directe respicit illius deordinationis remotionem. Ipsa etiam sola fuit quae sibi se principium posuit et Deum derelinquendo contempsit dum peccavit ; et ideo debet per poenarum multitudinem in servitutem Dei redigi, ut quae dehonoravit Deum voluntarie contemnendo, honoret ipsum involuntarie supplicia patiendo.

3-4. Ad illud quod obidtur, quod in viris iustis et in Christo non fuit poena involuntaria, dicendum quod ibi non tenet poena rationem ultionis, nisi relata ad voluntatem Adae peccatricem, respectu cuius voluntatis omnis poena est involuntaria, quia voluntas peccatrix quaerit oblectationem et quaerendo oblectationem refugit passionem.

Ad illud quod obidtur de parvulo, qui patitur poenas, responderi potest sicut ad hoc.

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit, quod fides intentionem dirigit. Multi enim habentes fidem habent malas intentiones : ergo videtur quod intentionis directio a fide non habeat esse. Si tu dicas quod loquitur de fide quae per dilectionem operatur, utpote de fide formata, tunc potius videtur quod directio intentionis debuit attribui caritati quam fidei.

Item, quaeritur iuxta hoc, cum directio intentionis aliquo modo attribuatur fidei, aliquo modo caritati, quare similiter non attribuitur spei, cum et ipsa sit virtus theologica et respiciat finem sicut fides et caritas ?

Respondeo : Dicendum quod, cum intentio duo respiciat, videlicet oculum intellectus et pedem affectus, duplici indiget directivo, quorum unum respiciat aspectum, et hoc est fides, alierum vero affectum, et hoc est caritas. Et ideo dicit Bernardus quod ad simplicitatem oculi concurrit caritas et veritas. Quando ergo Magister dicit quod fides dirigit intentionem, non de quacumque fide intelligit, sed de fide operante per dilectionem, sicut obiectum est. Magis tamen directionem attribuit fidei quam caritati, quia dirigere in via potius est luminis illustrantis quam virtutis adiuvantis, licet utrumque sit necessarium ad hoc quod homo recte ambulet : et quod lumen videat et quod pedem rectum habeat. Propter defectum primi non recte incedit caecus et propter defectum secundi non recte incedit claudus.

Ad illud quod quaeritur de spe, dicendum quod spei, proprie loquendo, non est dirigere, sed erigere, quia spes exspectat per modum futuri ; unde quasi dat quamdam securifatem ne in via deficiat. Fides autem et caritas praesentialiter potentias, in quibus sunt, in operibus dirigunt, quia ima illuminat et altera inflammat ; et ideo una dirigit respectu veritatis, altera vero respectu bonitatis ; quantum ad quae duo sufficienter attenditur rectificatio animae in sui operibus. Et ideo non oportet quod spei attribuatur directio, sed solum erectio, licet illa erectio quodam modo dici possit directio.

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Omnis vita infidelium peccatum est. Sed contra : infideles habent opera virtutum politicarum ; sed virtutes politicae non sunt habitus mali, sed boni, quia non sunt vitia, sed Dei dona : ergo videtur quod opera illarum virtutum non sint peccatum.

Item, infidelis homo potest dare eleemosynam ut Deus manifestet sibi viam veritatis ; et in hoc disponit se ut Deus det ei habitum fidei. Sed in hoc quod homo ad gratiam se disponit non peccat : ergo non videtur quod omnis vita infidelium sit culpa vive omnis actio.

Oppositum autem huius est, quia arbor mala non potest fructus bonos facere. Ergo, si infideles malam voluntatem habent et indirectam intentionem et carent fide et caritate, ergo videtur quod omnia faciant male et nihil bene.

Respondeo : Dicendum quod infideles non peccant in omni sua actione ; nam quando eorum actio non repugnat fidei nec bonis moribus, non est ratio aliqua quare in ea debeat esse peccatum. Quod ergo dicitur in littera quod omnis vita infidelium est peccatum, dicendum quod hoc non dicitur propter. hoc quod omnis actio, quam faciunt in tota vita sua, sit culpabilis et demeritoria, sed hoc ideo dicitur, quia per nullam actionem quam agunt liberantur a culpa, quamdiu in infidelitate persistunt. Et ideo sensus est : omnis vita infidelium est peccatum, id est non sine peccato.

Similiter intelligenda est sequens auctoritas et aliae consimiles, cum dicitur quod ubi deest agnitio veritatis, falsa est virtus, non quia illa virtus sit vitium, sed quia deficit a verae virtutis perfectione, quia virtus vera dicitur, quia veraciter perducit ad vitam.

Ad illud ergo quod obicitur, quod arbor mala non potest fructus bonos facere, intelligenda est locutio per se, id est, si operetur voluntas mala in quantum mala, scilicet mala intentione. Si autem non per se intelligatur, non est sermo verus, nisi intelligatur de bono perfecto, quod quidem est bonum meritorium ; sed iunc non sequitur : non facit fructum bonum, ergo facit fructum malum, quia inter tale bonum et malum est medium, sicut supra fuit ostensum.

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod peccata, quae a nescientibus vel coactis perpetrantur, non omnino possunt sine voluntate committi. Videtur enim falsum dicere, primum, quia voluntarium praesupponit cognitionem, sicut vult Philosophus ; ergo quod fit per nescientiam vel ignorantiam estsimpliciter involuntarium : ergo committitur sine voluntate.

Item, coactio inducit violentiam ; sed violentia excludit voluntatem : ergo quod fit a coacto non est voluntarium.

Quaeritur ergo : qualiter Augustinus intelligit, cum dicit quod quae fiunt per coactionem et ignorantiam non fiunt praeter voluntatem ?

Respondeo : Dicendum quod novem sunt gradus voluntarii, secundum quos peccata voluntarie dicuntur fieri secundum plus et minus.

Primo enim et principaliter dicitur voluntarium quod est a voluntate nullo inclinante, nec exterius nec interius ; sic fuit peccatum Luciferi voluntarium.

Secundo modo voluntarium dicitur quod est a voluntate, aliquo suggerente exterius, sed nullo inclinante interius ; et sic fuit peccatum primi hominis voluntarium.

Tertio modo dicitur voluntarium quod est a voluntate, aliquo tamen inclinante exterius et interius ; et sic est peccatum mortale, quod, aliquis perpetrat ex deliberatione et intentione post lapsum naturae.

Quarto modo aliquid est voluntarium, quod est a voluntate non movente ad illud directe, movente tajnen ad incompossibile, sicut est peccatum omissionis, quo quis omittit ad matutinum surgere, quia voluntarie se inebriavit.

Quinto modo aliquid est voluntarium, quod est a voluntate non movente ad illud directe nec appetente, sed aliud refugiente, sicut est peccatum quod homo facit mortis timore.

Sexto modo est aliquid voluntarium, quod est a voluntate non plene id quod agit cognoscente ; et sic peccatum ex ignorantia dicitur, voluntarium.

Septimo modo dicitur aliquid voluntarium, quia consequitur ad aliquid quod voluntarie factum est ab illo eodem a quo illud fit ; et sic peccata, quae consequuntur ebrietatem, in quam homo se scienter induxit, dicuntur aliquo modo voluntaria.

Octavo modo dicitur aliquid voluntarium, quia est ab aliquo potente prohibere et non prohibente ; et sic peccatum veniale, quod est primus motus, dicitur esse voluntarium.

Nono modo dicitur aliquid voluntarium, quod introductum est a voluntate aliena sicut a causa prima ; et sic peccatum originale dicitur voluntarium.

In omnibus istis modis praedictis aliquo modo salvatur ratio voluntarii, proprie tamen et principaliter in duobus modis primis. Et propterea dicit Augustinus quod illud quod dixerat, scilicet omne peccatum voluntarium, de peccato primi parentis esse intelligendum, non quia illud solum sit voluntarium, sed quia illud inter cetera mere est voluntarium. Alia enim aliquo modo voluntaria sunt, licet non ita plene, sicut illud quod fit per nescientlam et per coactionem.

Ad illud vero quod obicitur, quod tam coactio quam ignorantia excludit rationem voluntarii, dicendum quod verum est ubi est omnimoda ignorantia et coactio sufficiens ; sed voluntas nunquam cogitur coactione sufficienti ; ideo coactio nunquam tollit rationem voluntarii. Ignorantia vero aliquando est per omnimodam privationem discretionis, et tunc tollit simpliciter rationem voluntarii ; aliquando vero dicit privationem alicuius cognitionis determinatae, utpote privationem alicuius circumstantiae, remanente nihilominus cognitione actus et aliarum circumstantiarum, sicut est de illo qui fornicatur nescibns fornicationem esse peccatum mortale, sciens tamen se cognoscere non suam ; et tunc minuit, non tollit rationem voluntarii ; et sic loquitur Magister in littera.

Et per hoc patent illa duo obiecta.

Distinctio XLI — Livre II — Bonaventure de Bagnoregio

Bonaventure de Bagnoregio - Livre II