DISTINCTIO XXIII

Praeterea quaeri solet cur Deus hominem etc.

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de lapsu primorum parentum in comparatione ad diabolum tentantem et hominem transgredientem ; in hac parte agit de lapsu primorum parentum in comparatione ad Deum permittentem. Et quia non est aequum permittere aliquem inscium ab astuto circumveniri, ideo, ut ostendatur prima permissio esse iusta, pars ista duas habet.

In prima determinat cur Deus hominem tentari permisit.

In secunda vero determinat quantum et qualem cognitionis habitum ei dedit, ibi : Et quidem secundum animam etc.

Prima parte remanente indivisa, secunda dividitur in duas partes.

In prima determinat qualiter homo cognitionem habuit, utrum per disciplinam et studium an per divinum donum.

In secunda vero determinat quorum cognitionem habuit, ibi : Fuitque primus homo ante lapsum triplici cognitione praeditus.

Et illa pars habet tres.

In prima determinat qualem cognitionem habuit de rebus creatis.

In secunda, qualem cognitionem habuit de Deo, ibi : Cognitione quoque Creatoris etc.

In tertia, qualem cognitionem habuit de se ipso, ibi : Porro sui cognitionem etc.

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis circa duo incidit hic quaestio secundum duo, circa quae principaliter versatur totalis distinctionis intentio.

Primo quaeritur de primae tentationis permissione.

Secundo quaeritur de primorum parentum cognitione.

Circa primum quaeruntur tria.

Primo quaeritur, utrum Deus debuerit hominem facere inexpugnabilem an talem quod posset expugnari.

Secundo quaeritur, utrum hominem, quem praesciebat expugnandum, debuerit permittere per tentationem impugnari.

Tertio quaeritur, utrum tentationis pugna a viris iustis debeat desiderari.

ARTICULUS I.

De permissione primae tentationis.

QUAESTIO I.

Utrum Deus debuerit facere hominem impeccabilem.

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod Deus debuit facere hominem impeccabilem sive inexpugnabilem, et hoc :

Primo per divinam bonitatem, quia, ut dicit Dionysius, optimi est optima adducere ; sed melior est natura rationalis, quae non potest peccare, quam quae potest : ergo videtur quod decuerit Deum optimum facere hominem ad peccandum impossibilem, et ita inexpugnabilem.
Item, hoc ipsum videtur per divinam liberalitatem. Ad excellentiam enim liberalitatis non solum facit dare multa et magna, sed etiam dare velociter ; sed donum gratiae confirmantis et beatificantis hoc maius est quam donum cuiuslibet gratiae gratum facientis : ergo, si hoc Deus dare homini disposuerat, et homo ex prima sui conditione ad hoc idoneus erat, videtur quod statim, cum eum fecit, debuit ei hoc donum dare ; sed, si hoc haberet, esset inexpugnabilis : ergo etc.
Item, hoc ipsum ostenditur tertio ex parte sapientiae. Maioris enim sapientiae est scire mala praecavere quam, postquam facta sunt, remedium adhibere. Ergo, si divina sapientia maxime manifestanda erat in hominis conditione, videtur quod talem debuit eum facere et tantam sibi cautelam adhibere quod non posset in malum incidere.
Item, hoc ipsum ostenditur ex parte divinae potentiae. Quanto enim potentia maior est, tanto velocius operatur ; magis igitur divina potentia manifestatur in operatione subita quam in operatione successiva. Si igitur hominis gratificatio et confirmatio et glorificatio est immediate a Deo, videtur quod Deus subito et in eodem instanti, in quo hominem fecit, debuit eum gratificare et in gratia confirmare, ac per hoc inexpugnabilem facere.

Sed contra :

Gloria est bonum laudabile ; sed nullus est laudandus in eo quod habet nisi habeat illud per merita : ergo, si Deus fecit hominem ad hoc ut perveniret ad statum gloriae et praemii, videtur quod debuit etiam facere hominem in statu meriti. Sed status meriti et praemii debent esse distincti sicut status viae et patriae, secundum legem communem : ergo et dona viae et patriae. Si igitur habere impossibilitatem ad peccandum, hoc spectat ad securitatem beatitudinis, videtur quod a principio non debuit homini dari : ergo debuit homo expugnabilis fieri.
Item, ad plenam perfectionem universi decuit fieri omnem creaturam quae a ratione recta potuit excogitari, sicut dicit Augustinus, in III De libero arbitrio ; sed rationabiliter cogitari potest ad perfectionem universi spectare creaturam quae haberet libertatem arbitrii et relicta esset in manu consilii sui : hanc igitur decuit fieri et in statu vertibilitatis constitui ; sed hoc nulli creaturae magis competit quam homini : ergo etc.
Item, universum ex oppositione mali ad bonum decoratur quasi quibusdam antithetis, sicut dicit Augustinus, et Ecclesiasticus innuit 33, 15 : Contra malum bonum Si ergo Deus universum venustare debuit et decorare, videtur quod hunc decorem universo non debuit auferre ; sed, si fecisset hominem inexpugnabilem, iam hic decor non esset : ergo etc.
Item, hoc videtur quarto, quia Deus universum facit ad sui ipsius manifestationem ; et sicut Deus est summe potens et sapiens, sic est summe iustus et misericors : ergo tale debuit facere universum, in quo manifestaretur eius summa iustitia et summa misericordia. Sed summa iustitia non, manifestatur nisi in severitate punitionis malorum ; summa misericordia non manifestatur perfecte nisi in liberatione miserorum et remissione delictorum ; haec autem non possent esse nisi rationalis creatura facta esset in statu in quo posset peccare et expugnari : ergo divina iustitia et misericordia exigebat hominem vertibilem et expugnabilem fieri.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, etsi ipsa divina operatio non indigeat approbatione, pro eo quod quidquid Deus facit, bene facit et recte facit, verumtamen ad excitandam devotionem in mente fideliam et compescendam rabiem in ore blasphemantium et Deum in suis operibus inculpantium, quadruplex potest ratio assignari quare Deus talem fecit hominem ut posset ab adversario expugnari.

Et prima est manifestatio divinae potentiae. Voluit enim Deus ostendere homini, quia, sicut sine eo factus non fuerat, ita nec sine ipso persistere poterat. Ut igitur homo nosset quod divinum posse non solummodo est omnis potentiae causativum, sed etiam omnis potentiae conservativum et quod ipsum solum est quod non potest deficere nec expugnari, ideo placuit sibi creaturam rationalem facere vertibilem et expugnabilem, nec ipsam confirmare, quousque experimento disceret quod ipse solus est in quo non cadit non-posse.

Secunda ratio est manifestatio divinae sapientiae. Maioris enim sapientiae ostensivum est scire ordinare bona cum malis et elicere bona ex malis quam ordinare solum bona cum bonis ; et ideo, cum non deceret Deum mala facere, debuit talem facere creaturam quae posset in operando deficere et malum committere, ut Deus mala illa ordinando suam sapientiam declararet.

Tertia ratio sumitur ex manifestatione divinae misericordiae, quae potissime manifestata est, cum unigenitum Filium suum tradidit ad liberationem servi.

Quarta ratio sumitur ex manifestatione divinae iustitiae, quae potissime manifestatur in hoc quod Deus retribuit unicuique secundum opera sua, praecipue in aeterna punitione malorum. Haec autem retributio et punitio et etiam praefata misericordiae liberatio non esset nisi Deus creaturam rationalem, et praecipue hominem, in statu vertibilitatis fecisset, et ita potentem impugnari et expugnari.

Et ideo congruum fuit Deum hominem in tali statu facere ; et concedendae sunt rationes ad hoc inductae.

[Ad obiecta] :

Ad illud quod primo obicitur, quod Deus debuit facere hominem optimum, dicendum quod est optimum simpliciter et est optimum in ordine. Cum autem dicit Dionysius quod optimi est optima adducere, non inteliigit absolute, sed in ordine ; et ideo ex hoc non sequitur quod homo debuerit fieri in optimo statu simpliciter, sed in statu in quo optime salvaretur universitatis ordo et pulcritudo. Et sic factus est, cum productus fuit in statu vertibilitatis, ut ordinato processu perveniret a merito ad praemium, ab imperfecto ad perfectum, ab inferiori ad supremum.
Ad illud quod obicitur de summa liberalitate, dicendum quod, etsi Deus sit liberalissimus, tamen liberalitas non praecludit viam iustitiae et sapientiae. Ideo sic dona sua distribuit largiter ut tamen non excludatur sapientiae recta ordinatio et iustitiae iusta retributio. Ideo non statim debuit beatificare et confirmare, sed merita hominis exspectare.
Ad illud quod obicitur, quod maioris sapientiae est praecavere malum etc., dicendum quod falsum est ; immo multo maioris sapientiae est morbum bene curare quam naturam a morbo praeservare. Unde Augustinus, in Enchiridio : Melius iudicavit Deus de malis bona facere quam mala nulla permittere. Et maiori etiam sapientiae attestatur, ut praedictum est, sic res ordinare ut ex supervenienti etiam deordinatione non deturpentur, sed earum ordinatio decoretur.
Ad illud quod obicitur de potentia, dicendum quod, si in omnibus operibus divinis manifestetur divina potentia, ea tamen quae spectant ad hominis gratificationem et glorificationem plus sunt ad manifestationem divinae misericordiae et iustitiae quam potentiae. Ideo maior est congruentia in proposito quam in opposito. Nihilominus tamen quantum ad aliquem modum ex ipsa humana infirmitate et indigentia plus innotescit homini divina potentia quam si homo nunquam conspexisset vertibilitatem in rationali creatura.

QUAESTIO II.

Utrum Deus debuerit permittere hominem impugnari.

Secundo quaeritur, utrum debuit Deus permittere hominem impugnari.

Et quod sic, videtur :

Per illud quod dicit Magister in littera : Non esset laudabile bene vivere nisi esset qui male vivere suaderet. Ergo, si debuit permittere omne quod faciebat ad humanam laudem ampliandam, debuit ergo permittere hominem impugnari per suggestionem diabolicam.
Item, secundum rectum iudicium rationis et attestationem Apostoli, II ad Timotheum 2, 5 : Non coronabitur, nisi qui legitime certaverit. Si ergo homo perducendus erat ad coronam gloriae, videtur ex recto ordine quod statui debuerit in conflictu tentationis et pugnae.
Item, decet Deum sic administrare res et eis providere ut salva sit lex quam indidit eis a primaria conditione, iuxta illud Augustini, VII De civitate Dei : Sic res, quas Deus condidit, administrat, ut eas agere proprios motus sinat ; sed Deus fecit et facere debuit hominem in vertibilitate arbitrii et relinquere eum in manu consilii sui, et similiter Luciferum : ergo, si diabolus voluit hominem vexare et homo voluit ei consentire, Deus nullum illorum debuit impedire.
Item, facilius erat homini vincere adversarium quam diabolo vincere hominem ; homo enim non poterat vinci nisi volens. Ergo pugna illa de se magis erat ordinata ad victoriam hominis quam ad victoriam diaboli : ergo magis ad bonum quam ad malum. Si ergo Deus permittere debet quod directe ad bonum hominis ordinatur, videtur quod a tentatione primi hominis adversarius non erat arcendus.

Contra :

Impius esset pater qui permitteret filium aggredi bellum, in quo sciret eum esse ab alio superandum ; sed Deus noverat Adam illa tentatione esse superandum : ergo videtur quod non tamquam pius pater se habuit, dum permisit eum ad diabolo superari.
Item, non est bonus praelatus nec pastor qui permittit ovem a lupo morderi et rapi, dum potest ipsum repellere et arcere ; sed Deus praelatus et pastor hominis erat : ergo, cum videret lupum atrociter insistere, videtur quod non debuit permittere ab adversario hominem impugnari sive impeti a lupo.
Item, non est rectus iudex qui bellum constituit inter eos qui non sunt aequaliter fortes ; sed diabolus multo fortior erat viribus per naturam quam homo cum non sit potestas super terram, quae possit ei comparari. Multo etiam erat obstinatior in malitia quam homo esset confirmatus in gratia. Si igitur Deus iudex aequus est, non debuit permittere eos invicem confligere.
Item, non est fortis possessor qui permittit alium invadere atrium suum : cum enim fortis armatus custodit atrium suum, in pace sunt omnia quae possidet. Cum igitur homo in primo statu atrium et templum esset Dei et Dominus ipse custodiret, aut Deus non fuit fortis armatus et custos aut non debuit permitiere adversarium vexare et invadere hominem per conflictum et pugnam tentationis.

Respondeo : Ad praedicta dicendum est quod, cum Deus posset adversarium prohibere ne hominem tentaret, decuit tamen ipsum permittere.

Et ratio condecentiae haberi potest ex rationibus praeassignatis in praecedenti problemate, in quo ostensum est quod Deus debuit facere hominem in libertate liberi arbitrii.

Praeter has tamen rationes assignari potest ratio, primo ex ordine qui attenditur ex comparatione virtutis ad proprium actum. Sic enim Deus res omnes administrat ut eas agere proprios motus sinat ; et ideo tam hominem quam diabolum constituit in libertate arbitrii et in manu consilii sui reliquit, et utrumque permisit agere quod voluit, sive hunc in tentando sive illum in consentiendo. Hoc enim competebat regimini in conservatione ordinis qui attenditur ex comparatione virtutis ad actum proprium.

Secundo vero sumitur ratio ex ordine qui attenditur per comparationem boni ad suum oppositum, in quo gloriosior et laudabilior ostenditur virtus, sive ex ipsa praedicta comparatione, ob quam relucet et magis apparet, sive ex cuiusdam nobilis triumphi assecutione, ob quam fortificatur et vigoratur. Ideo, ut virtus hominis reluceret et proficeret, decuit Deum permittere ipsum ab adversario impugnari, quia vel tunc vel post ex ipsa tentationis impulsione manifestanda erat fortitudo et eminentia caritatis, de qua dicit Apostolus : quod neque mors neque vita neque principatus neque potestates ab ea poterunt separare, ad Romanos 8, 38.

Tertio potest sumi ratio ex ordine qui attenditur ex comparatione morbi ad suum remedium. Quia enim peccatum hominis non debebat carere remedio, propter hoc quod tota in ipso humana natura erat, sic debuit Deus hominem permittere peccare, quod deceret ipsum eidem Redemptorem praestare. Et ideo magis disposuit Deus permittere hominem peccare, alio suggerente et impellente, quam voi luntate propria incurvante, qua fortassis incurvatione homo cecidisset, etsi nunquam adversarius pestifera suggessisset.

Quarta ratio sumi potest ex ordine qui attenditur per comparationem meriti ad praemium. Quia enim nemo dignus est coronari nisi qui certat legitime, ideo decuit Deum hominem militem suum in campo certaminis prius examinare, quam ipsum in gloria exaltare ; et quia examinatio consistit in conflictu et pugna, permittere debuit hominem a diabolo impugnari.

Sunt et aliae rationes quae possunt de hoc ipso reddi, ad praesens tamen istae sufficiant.

[Ad obiecta] :

Ad illud autem quod primo obicitur in contrarium de pietate paterna, dicendum quod, etsi Deus sit pater pius, est tamen iudex aequus ; et ideo sic decebat Deum erga hominem pietatem paternam ostendere, ut tamen non omitteret officium potestatis iudiciariae ; et ideo, quidquid de homine praenosset, sustinere debuit ipsum ab adversario impeti tentationis bello.
Ad illud quod obicitur de bonitate praelationis, dicendum quod praelatus debet ovem a morsu lupi eripere, sive quia ad hoc tenetur ex lege caritatis sive quia ex malo nescit et ideo non potest elicere bonum maioris utilitatis. Utriusque horum oppositum reperitur in Deo, si quis attendat ; et ideo illa ratio non cogit in proposito.
Ad illud quod obicitur de rectitudine iudicis, dicendum quod, etsi diabolus fortior et astutior esset quam homo, in pugna tamen tentationis non erat fortior, immo multo debilior, sive ex generali lege tentationis, qua nemo vincitur nisi volens, sive ex fidelitate Dei, qui non permittit aliquem tentari supra id quod possit, immo facit cum tentatione proventum. Et ideo impulsus tentationis primariae, cum fieret et servata Dei fidelitate et tentationis lege, non fuit contra ordinem potestatis iudiciariae.
Ad illud quod obicitur de fortitudine armati custodientis, dicendum quod, etsi Deus hominem fortiter custodiret, non tamen custodiebat invitum sive involuntarium, quia non acceptat Deus servitium coactum, sed liberale et voluntarium. Et ideo, si homo cum Deo stare voluisset, nullus violenter de manu Dei eum auferre potuisset ; sed quia ipse ab eius custodia se subtraxit, ideo Deus suam ei custodiam denegavit, et ex hoc adversarius eum invasit, immo non ex defectu Dei custodientis, sed ex ingratitudine hominis custoditi.

QUAESTIO III.

Utrum a viro iusto debeat desiderari tentationis impulsio.

Tertio quaeritur, utrum tentationis impulsio desiderari debeat a viro iusto.

Et quod sic, videtur.

Iacobi 1, 2 : Omne gaudium existimate, fratres, cum in varias tentationes incideritis. Si ergo tentatio, cum praesens est, est materia gaudendi, cum absens est, videtur quod debeat affectuose desiderari.
Item, in Psalmo [25, 2] : Proba me, Domine, et tenta me. Haec sancta anima petebat, et recte ; sed nihil debet homo a Deo petere nisi quod debet desiderare : ergo etc.
Item, hoc videtur ratione. Omne enim illud quod facit ad virtutis exercitationem est appetendum ; sed tentatio est huiusmodi ; unde Gregorius : Sanctus vir se tentari post virtutes desiderat, ne ex confidentia virtutum torpescat. Si igitur tentatio virtutes exercitat, patet etc.
Item, omne illud quod facit ad gratiae promotionem est appetendum ; sed tentatio est huiusmodi : unde I ad Corinthios 10, 13 : Faciet cum tentatione proventum etc. Si igitur tentatio promovet ad bonum, videtur quod ad ipsam anhelare debeat desiderium iustorum.
Item, omne illud quod est opus et effectus divinae acceptationis est appetendum ; sed tentatio est huiusmodi : unde in Tobia, ultimo : Quia acceptus eras Deo, necesse erat
Item, omne illud per quod pervenitur ad meritorum consummationem est appetendum ; sed tentatio est huiusmodi : quod patet quia nulla est maior tentatio quam illa quae est per flagella ; tribulatio autem patientiam operatur, patientia vero opus perfectum habet. Ergo videtur quod quicumque vult esse perfectus, appetere debet tentationis impulsum.

Sed contra :

Nihil est desiderandum cuius contrarium est continue petendum ; sed omnes viri iusti illam petitionem debent facere : Et ne nos inducas in tentationem : ergo nullus debet appetere tentari.
Item, nihil est appetendum quod diligenter est praecavendum ; sed tentatio diligenter est praecavenda, sicut Dominus monet, Matthaei 26, 41 : Vigilate et orate, ne intretis in tentationem : ergo etc.
Item, nihil est appetendum cui non debeat homo se offerre sponte ; sed tentationi non debet se homo offerre sponte, sicut dicitur super illud Matthaei 4, 1 : Ductus est Iesus, Glossa : Ductum esse Iesum commemorat, ut nos instruat quod non sponte oportet in tentationem insilire.
Item, nihil est appetendum quod nostrae salutis adversarius optat ; sed diabolus desiderat nos tentare : ergo videtur quod nullus debeat tentationem appetere.

Respondeo : Ad praedictam quaestionem via duplici responderi potest, et utraque satis probabiliter.

Uno modo sic, ut dicamus quod, cum triplex sit tentatio sive a triplici principio, una scilicet a Deo, alia a carne, alia a diabolo, prima tentatio simpliciter appetenda est, quia Deus non tentat nos nisi ad bonum. Altera vero tentatio, scilicet quae est a carne, simpliciter fugienda est, quia illa non potest esse absque peccato, sicut supra dixit Magister, distinctione vigesima prima. Tertia vero, quae est a diabolo, aliquibus fugienda est, aliquibus appetenda est. His enim qui virtute fortes sunt nec de facili in tentationem induci possunt, etiamsi tentantur, appetibile est tentari ad suae virtutis, exercitium et cumulum meritorum. Infirmis vero miminime, quia timere possunt ne ex ipso impulsu in tentationem inducantur, quod omnes debent refugere. Nam, etsi tentari malum non sit, in tentationem tamen induci semper malum est, quia hoc est a tentatione superari. Et hoc est quod dicit Augustinus, XIV De civitate Dei : Sicut se habet firmitas et infirmitas electorum, sic metuunt cupiuntque tentari.

Et secundum hanc distinctionem ad rationes ad utramque partem inductas potest de facili responderi, pro eo quod secundum diversas vias procedunt.

Alius modus dicendi est quod dupliciter est loqui de tentatione. Aut sub propria ratione, et sic tentatio est impulsus ad illicitum, secundum quod de ea fit sermo in proposito. Loquimur enim hic de tentatione diaboli, quae fit per mali culpae suggestionem, qua diabolus hominem ad malum nititur incurvare ; non de tentatione Dei, quae fit per flagellationem, qua Deus vult illos quos acceptat, approbare et probatos ostendere. Hanc igitur tentationem secundum se consideratam nullus debet appetere, immo abhorrere et refugere, maxime considerando finem.

Aliter est considerare tentationem prout est materia exercendae virtutis ; et sic a viris iustis desiderari potest, ab eis potissime qui in caritate fervent adeo quod ignis devotionis ipsorum potius inflammatur ex praesentia contrarii quam exstinguatur. Ab eis autem qui modicae sunt caritatis non sic desiderari debet. Et est exemplum, quia ventus perflans fornacem magis et magis accendit, sed candelam exstinguit.

Et ideo tentationis impulsus, etsi, quantum in se est, refugiendus sit ab omnibus et ab infirmis potissime, sicut rationes ad secundam partem inductae ostendunt, in quantum tamen est virtutis exercendae materia, a viris ferventibus et perfectis appeti potest, sicut ostendunt rationes quae ad primam partem inducuntur. Illud tamen genus tentationis potissime appetunt viri lusti, quod est in flagellorum perpessione, sicut passus est Iob et Tobias, sicut etiam passi sunt martyres ab impiis zelo diabolico excitatis. Et ad hoc ostendendum procedunt rationes quae ad primam partem inducuntur ; ideo concedendae sunt.

ARTICULUS II.

De cognitione primorum parentum.

Consequenter quantum ad secundum propositum quaeritur de cognitione primorum parentum, et incidit hic quaestio circa tria.

Primo enim quaerendum est de cognitione primorum parentum quantum ad profectum.

Secundo vero quaerendum est quantum ad defectum.

Tertio quaeritur de ipsa cognitione quantum ad complementum et statum.

QUAESTIO I.

Utrum, si homo stetisset, in cognitione profecisset per temporum intervalla.

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum, si homo stetisset, in cognitione profecisset per temporum intervalla.

Et quod non, videtur :

Primo, per verbum Hugonis, in libro De sacramentis : Rerum omnium, quae cum homine et propter hominem factae sunt, perfectam cognitionem hominem accepisse, nulli dubium esse debet. Si ergo statim perfectam cognitionem habuit, ergo ulterius proficere non potuit.
Item, hoc ipsum ostenditur ratione, quam fecit ipse Hugo. Nomen debite impositum est naturae rei expressivum ; nullus igitur potest res omnes nominare nisi is qui omnium rerum plenam habet cognitionem. Sed Adam omnibus nomina imposuit, nec illis rebus alia sunt aliquando perfectiora nomina imponenda. Videtur igitur quod Adam perfecte cognoverit omnia creata : ergo in cognitione non profecisset, si in statu suae conditionis permansisset.
Item, nullus bene regit et gubernat ea quorum naturam ignorat ; sed omnia fuerant commissa regimini et gubernationi Adae, secundum quod dicitur in Genesi [1, 28] et in Psalmo [8, 8] : Omnia subiecisti sub pedibus eius etc. A sui igitur conditione primaria habuit primus homo rerum cognitionem. Ergo non profecisset ad illam per disciplinam per temporum intervalla.
Item, quidquid homo addiscit, addiscit mediante via sensus, memoriae et experientiae, et ita ab inferiori et ab exteriori. Si igitur homo in statu innocentiae didicisset,per inferiora et exteriora ad perfectionem venisset ; sed talis ordo non congruit naturae institutae et bene ordinatae, sed solum lapsae, cum omni creaturae praeesset : videtur ergo quod nihil sensibilium in statu illo didicisset.

Sed contra :

Adam in statu illo per intervalla temporum profecisset ad gratiam, alioquin peior esset conditio sua quam nostra, cum nos multiplicando merita crescamus in gratia. Ergo pari ratione per intervalla temporum profecisset in rerum notitia.
Item, aut Adam sciebat quae ventura erant aut non sciebat. Si sic, ergo praescivit lapsum suum et quid ex illo posteris suis esset eventurum ; quod plane apparet esse falsum. Si futura non cognoscebat ; sed rerum naturae variantur in tempore ; ergo multa incipiebat cognoscere secundum temporum variationem : ergo profecisset in cognitione.
Item, nec Adam omnia viderat nec omnia audierat. Esto igitur quod videret aliquam rem quam prius non vidisset ; cum videre sit cognoscere sicut intelligere, videtur quod sicut necessario sequitur quod si incepit intelligere, incepit cognoscere, similiter si incepit videre, incepit cognoscere. Si ergo multa sensibilia vidisset quae prius non viderat, videtur quod multa didicisset sensibilia per temporum intervalla.
Item, si homo stetisset, aut unus homo sciret voluntatem et cogitationem alterius aut non. Si sic, ergo frustra egerent sermone. Si non, ergo, cum posset ab alio edoceri, videtur quod in statu innocentiae multa discere potuisset.

Respondeo :

Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod profectus scientiae triplici via potest considerari : vel a parte scibilium vel a parte modorum cognoscendi vel a parte maioris habilitationis in cognoscendo.

Secundum primum modum loquendo intelligendum est quod quaedam sunt res quae fiunt cursu naturali ; quaedam, quae cursu mirabili ; quaedam, quae fiunt cursu voluntario, secundum quod determinat Anselmus.

In earum igitur rerum cognitione, quae quidem cursu naturali fiunt, non profecisset Adam quantum ad novi habitus acquisitionem. Accepit enim, sicut dicit Hugo et Magister in littera, ab exordio omnium rerum plenam notitiam ; et hoc etiam ostendunt rationes quae ad primam partem inducuntur. Proficere tamen potuisset quantum ad alium modum cognoscendi et quantum ad maiorem habitum sciendi.

Quantum ad alium modum proficere poterat, quia quod noverat simplici notitia, cognoscere poterat experientia, et quod noverat intellectu, cognoscere poterat et sensu.

Proficere etiam poterat quantum ad maiorem habilitationem, quia ex frequenti consideratione eorum quae noverat promptior fuisset et paratior ad iudicandum de his rebus quarum habebat cognitionem per habitum innatum. Etsi enim primus homo non haberet tarditatem hebetudinis per aggravationem corporis mortalis, habebat tamen spiritus eius quamdam minorem velocitatem per vegetationem corporis animalis.

Et sic in cognitione rerum naturalium Adam quodam modo profecisset, quodam modo minime, si stetisset.

In earum vero rerum cognitione quae fiunt cursu voluntario et mirabili sive supernaturali, simpliciter proficere potuisset, non solum quantum ad modum cognoscendi, sed etiam in acquirendo novam cognitionem. Nec mirum, quia ad hoc quod cognosceret divina mysteria, indigebat superna illustratione ; ad hoc vero quod cognosceret secreta alterius, indigebat ipsius detectione. Nec talis profectus statui innocentiae derogabat, cum etiam beati angeli in cognitione divinorum mysteriorum et humanorum secretorum proficiant ; propter quod dicitur ad Ephesios 3, 10 : Ut innotescat Principatibus et Potestatibus per Ecclesiam multiformis Dei sapientia.

Et sic patet responsio ad propositam quaestionem. Nam rationes ad primam partem inductae procedunt de cognitione rerum naturalium, et sic intelligit Hugo. Illis enim rebus Adam nomina imposuit et illarum rerum sibi cura commissa fuit. Ultima tamen ratio de perfectione ab inferiori et exteriori non cogit, quia, sicut dicit Augustinus, in VI Musicae obiectum exterius non agit in animam nec ipsam perficit ; sed ipsa anima se ipsam movet, occasione ab exteriori accepta, et informando se ipsam magis agit in obiectum quam agatur ab ipso ; et hoc fuisset in Adam multo fortius et nobilius quam sit post lapsum. Unde illa ratio non cogit quod Adam non potuisset, respectu eorum quae cognoscebat, novum modum cognitionis acquirere ; nec praecedentes rationes hoc astruunt quod Adam non posset magis habilitari in cognoscendo per frequentiam in considerando.

Rationes autem quae ad partem oppositam inducuntur ostendunt quod Adam, si stetisset, proficere potuisset in cognitione respectu eorum quae sunt voluntaria et mirabilia. De aliis autem, scilicet de his quae naturaliter fiunt, non concludunt quod Adam acquisivisset cognitionem novam.

Unde illa prima ratio de comparatione gratiae et scientiam non valet, quia perfectio gratiae non tantum est ex dono, sed etiam ex merito. Perfectio autem cognitionis in Adam erat ex dono ; et si stetisset, non solum in ipso, sed etiam in posteris non indocte a pluribus creditur similiter fuisse, saltem quantum ad habitum ; et hoc dico propter aetatem infantiae.

Ad alia satis plana est responsio per iam dicta.

QUAESTIO II.

Utrum, si primi parentes stetissent in statu innocentiae, aliquando decipi potuissent.

Secundo quaeritur de cognitione primorum parentum quantum ad defectum. Et hoc est quaerere, utrum, si stetissent in statu, innocentiae, aliquando decipi potuissent.

Et quod sic, videtur.

Genesis 3, 13 : Dixit mulier : Serpens seduxit me ; sed constat quod mulier non consensit nisi quia aestimavit esse verum quod serpens dixit ; sed ante consensum non peccavit : ergo antequam peccaret, decepta fuit.
Item, Augustinus, Super Genesim ad litteram, et habetur supra, distinctione vigesima secunda : Credidit Adam utrumque fieri posse, ut et uxori morem gereret et per poenitentiam veniam haberet. Sed constat quod illud fuit falsum ; et hoc credidit antequam peccaret, quia aliter non peccasset : ergo etc.
Item, Magister, supra, distinctione vigesima prima, loquens de muliere et serpente, dicit quod mulier non horruit serpentem, quia, cum noverit esse creatum, etiam officium loquendi a Deo accepisse putavit. Sed constat hoc falsum fuisse quod putavit : ergo etc.
Item, hoc videtur ratione. Si Adam stetisset, dormivisset utique et habuisset alias operationes naturales. Ergo, cum somnium sit ex naturali motu fumositatum et phantasmatum circa organum phantasiae, Adam sonmiasset ; sed in somnio similitudo rei accipitur pro veritate, et ubicumque hoc est, ibi est deceptio : ergo etc.
Item, naturale est quod quidquid videtur, videtur sub angulo, et quanto a remotiori aliquid videtur, tanto minorem generat speciem et videtur sub angulo acutiori. Ergo ita parvus videretur sol ipsi Adae sicut et nobis : ergo sicut decipitur sensus noster in iudicando de quantitate solis, ita videtur quod deciperetur sensus Adae.
Item, ponatur quod aliquis homo peccasset, Adam ignorante, et assereret ei falsum ; aut Adam sciret ipsum dicere falsum aut non. Si sic, tunc sciret occulta cordis alterius ; pono enim quod ipse loquatur ei de secretis cordis sui, quae nosse in alio est proprium solius Dei. Si nesciret esse falsum, ergo nesciret ipsum esse mendacem : ergo crederet ipsum esse veracem aut male iudicaret de ipso. Sed, si crederet ipsum esse veracem, crederet ipsum dicere verum ; ergo necessario deciperetur.

Sed contra :

Augustinus : Vera pro falsis approbare non est natura hominis instituti, sed poena damnati. Sed cum quis decipitur, approbat verum pro falso vel e converso : ergo nunquam hoc fuisset in homine, si perstitisset in statu innocentiae.
Item, Augustinus, in Enchiridio, 19 capitulo : Ipse per se ipsum error aut magnum in re magna aut parvum in re parva, tamen semper est matum. Et ubicumque est deceptio, ibi est error aliquis, vel magnus vel parvus : ergo non potest esse in aliquo quin in eo sit malum. Sed in Adam in statu innocentiae nec erat malum culpae nec matum poenae : ergo etc.
Item, Augustinus, in Enchiridio, capitulo 17. Hic homines fallunt atque falluntur miserioresque sunt, cum mentiendo fallunt quam cum mentientibus credendo falluntur. Ergo videtur quod utrobique sit miseria, licet maior in fallendo ; ergo, si in statu innocentiae non erat miseria, videtur etc.
Item, in statu innocentiae nihil homo pateretur vel ageret contra naturam ; sed deceptio est contra appetitum naturae rationalis ; unde Augustinus, in Enchiridio : Usque tantum rationalis creatura refugit falsitatem et, quantum potest, devitat errorem, ut falli noluerit etiam quicumque amat fallere. Adam Igitur hoc naturaliter recusabat : ergo in statu innocentiae decipi non poterat.
Item, in Adam omnes vires inferiores subiectae erant voluntati, alioquin rectus ordo non servaretur in homine in statu innocentiae. Ergo, si homo nolebat decipi nec assentire falso, videtur quod nunquam in ratione eius fuisset deceptio vel ad falsum inclinatio, quamdlu permansisset in statu illo primo.
Item, maioris indignitatis est falli in animo quam pati in corpore : unde decuit Christum assumere passionem in corpore, non deceptionem in mente ; sed, si Adam stetisset, nulla fuisset corporalis passio : ergo nulla fuisset in eo deceptio.

Respondeo : Ad praedictam quaestionem de facili posset responderi et rationes etiam dissolvi quadam facili distinctione. Posset enim sic dici quod deceptio quaedam est circa scibilia, quaedam vero circa opinabilia. Scibilia autem dico illa quae certa ratione comprehendi possunt, sicut sunt illa de quibus sunt scientiae liberales. Opinabilia vero voco illa quae non habent cognosci nisi per quamdam coniecturam, sicut secreta alienae conscientiae et futura contingentia, quae fiunt casu et fortuna vel voluntate libera.

In primis autem Adam falli non poterat, quia omnium cognitionem habebat. In secundis vero dupliciter contingit aliquem falli : aut ita quod adhaeret firma credulitate aut quod adhaeret qualicumque aestimatione. Et prima deceptio vocatur error proprie : et haec in primo homine stante non fuisset. Secunda vero potest dici opinio, in qua est acceptio unius partis sine pleno assensu credulitatis, et haec potest dici quaedam aestimatio falsa. Et haec fuisset in Adam absque culpa et poena, maxime cum ex hac aestimatione nec incideret in peccatum nec incurreret damnum.

Et secundum hanc distinctionem dissolvi possunt rationes ad utramque partem inductae. Nam rationes ostendentes quod in Adam potuit esse deceptio, fere omnes procedunt de deceptione secundum quod dicitur qualiscumque aestimatio.

Rationes vero ad oppositum procedunt secundum quod deceptio dicit firmam credulitatem, ut non solum quis decipiatur putando falsum esse verum, sed etiam approbando falsum esse verum vel e converso ; et talis est deceptio quae est error.

Sed licet hoc quod nunc dictum est, satis probabile videatur, non tamen plene satisfacit rationi nec concordat verbis Augustini. Ait enim Augustinus, in Enchiridio, capitulo 17 : Cum nihil aliud sit errare quam verum putare quod falsum est falsumve quod verum est vel certum habere pro incerto incertumve pro certo, sive falsum sit sive verum ; idque tam sit in animo deforme atque indecens quam pulcrum atque decorum esse sentimus vel in loquendo vel in assentiendo est, est ; non, non : profecto et ob hoc ipsum vita ista misera est, qua vivimus, quod ei nonnunquam, ut non amittatur, error est necessarius. Ex hoc verbo colligitur quod Augustinus vocat errorem generaliter omnem deceptionem, et illum dicit indecorum et indecentem et ad vitam miseram pertinere. Et, in libro De utilitate credendi, expresse dicit quod nullus error absque vitio potest esse.

Ideo dicendum est quod, etsi in statu innocentiae fuisset in homine alicuius nescientiae imperfectio, sicut ostensum fuit supra, distinctione proxima praecedenti, non tamen in eo fuisset deceptio. Deceptio enim ultra nescientiam addit iudicii obliquationem. Haec non fuisset in Adam in statu innocentiae, sicut nec fuisset in eo passio corporalis.

Et hoc potest intelligi sic. Sicut enim dupliciter contingit aliquem pati : aut passione intrinseca aut ab extrinseco illata, sic contingit aliquem dupliciter decipi : aut quod ipse se ipsum paralogizet aut quod paralogizetur ab alio ; neutrum autem horum in Adam fuisset. Sicut enim nulla fuisset in eo passio intrinseca, quia virtus animae regitiva perfecte suo corpori praesidebat et ipsum conservare poterat, sic nulla fuisset deceptio veniens ab intrinseco, quia ludicium rationis omnibus potentiis sensitivis praesidebat ; nec ipsae in contrarium rationi movebantur, sed potius ab ea sufficienter dirigebantur.

Quemadmodum etiam pati non poterat passione illata, sive quia nullus in tempore illo esset qui inferret, sive quia, si adesset, divina virtus eum protegeret, sicut supra determinatum est, sic etiam in statu illo nemo esset qui hominem circumveniret aut paralogizaret : nam unusquisque loqueretur veritatem cum proximo suo ; aut si esset, divinae inspirationis revelatio, sive per se sive per angelum, succurreret ne falleretur, sicut virtus succurrebat ne laederetur.

Et sic, Adam stante, nulla fuisset in eo deceptio, nec ab intrinseco nec ab extrinseco.

Unde rationes quae hoc probant concedendae sunt.

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud autem quod obicitur de seductione mulieris et etiam viri, dupliciter potest responderi. Uno modo sic, quod illa seductio fuit falsa credulitas, et si praecesserit peccatum inobedientiae et ambitionis, secuta fuit peccatum praesumtionis, merito cuius excaecatus est oculus rationis, ut falsum aestimaret esse verum. Statim enim mulier, audita prolatione serpentis, de se ipsa praesumsit, et simititer vir, audita suggestione mulieris ; et ideo mulier existimavit per comestionem assequi posse excellentiam et vir de transgressione mandati invenire veniam.

Aliter potest dici quod duplex est iudicium. Quoddam est speculationis, et illud non est pars liberi arbitrii nec in eo consistit peccatum ; et huius iudicii error post peccatum est, non ante. Est etiam aliud iudicium in agendis et in his quae spectant ad veritatem vitae, et illud iudicium est liberi arbitrii, et hoc nunquam est sine voluntate. Et huius iudicii error bene potest esse culpa vel praesumtionis vel infidelitatis vel alicuius alterius. Et haec fuit deceptio qua mulier primo decepta fuit et ipse Adam : et in ista deceptione non permansit in statu innocentiae, immo cecidit. Et per hoc patet responsio ad duas auctoritates primo inductas.

Ad illud quod tertio obicitur de auctoritate Magistri, quod mulier putavit serpentem habere usum loquendi, dicendum quod aut intelligit quod talis putatio fuit in muliere post peccatum aut, si ante fuit, non pufavit quod hoc officium haberet determinate virtute sibi naturaliter data, sed aliqua latente virtute, permittente divina providentia, quae omnes res gubernabat et regebat sicut creaverat. Nec mirum si non expavit, quia nondum erat in ipsa muliere passio timoris ; unde mulier aspiciendo serpentem, falsum pro vero non approbavit, sed aliquam ibi virtutem latentem ignoravit.
Ad illud quod obicitur de somnio, dicendum quod in statu innocentiae non fuisset somnium ex perpessione phantasiarum ad modum parturientis, sicut dicitur Ecclesiastici 34, 6-7. Hoc enim venit, quia vires inferiores non sunt subiectae rationi et corpus non obedit spiritui ; sed, si fuisset, hoc esset quia ab Altissimo mitteretur aliqua visitatio, in qua homo non deciperetur, immo potius illustraretur.

Praeterea, esto quod esset ibi somnium, non sequitur quod esset propter hoc ibi deceptio. Deceptio enim respicit rationis usum ; in somniis autem rationis usus non esset, aut, si esset, purgaret potius deceptionem phantasiae quam ei consentiret ; potius enim diceret ratio in somniis homini somnianti : tu somnias, quam diceret : quod vides est veritas.

Ad illud quod obicitur de visu, dicendum quod nulla esset deceptio, quia bene nosset Adam quod res a remotiori apparet esse minor ; et ideo non iudicaret secundum apparentiam oculi tantum, sed pensata distantia medii ; et ideo non falleretur, sed haberet iudicium rectum.
Ad ultimum iam patet responsio ex praedictis, quia vel Adam manifesto signo deprehenderet istum peccasse - quod satis videtur probabile, cum magna valde transmutatio facta fuerit in natura Adae per commissionem culpae - et tunc non crederet ei nec discrederet nisi quatenus alias videret sibi credendum fore. Aut si non deprehenderet eum peccatorem, ubi sua non sufficeret cautela, succurreret divinae providentiae cura diligentissima, quae nec permisisset eum laedi nec permisisset falli, si voluisset eius imperiis obtemperanter subici.

QUAESTIO III.

Utrum Adam in statu innocentiae ita cognoverit Deum sicut Deus in statu gloriae cognoscitur.

Tertio vero quaeritur quantum ad cognitionis Adae complementum et statum, et est quastio, utrum Adam Deum cognoverit in statu innocentiae eo genere cognitionis quo exspectamus Deum cognoscere in statu gloriae.

Et quod sic, videtur.

Magister Hugo de Sancto Victore, in libro De sacramentis : Cognovit homo Creatorem suum non ea cognitione qua modo a credentibus absens fide quaeritur, sed ea qua tunc per praesentiam contemplationis scienti manifestius cernebatur. Sed manifeste Deum cernere, hoc est visionis beatae : ergo etc.
Item, Magister, in quarti libri distinctione prima, capitulo : Triplici autem ex causa : Homo, qui ante peccatum sine medio Deum videbat etc. Sed videre Deum sine medio, hoc est videre facie ad faciem, et haec est visio gloriae : ergo etc.
Item, Exodi 33, 11 : Loquebatur Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum ; sed multo excellentior fuit status naturae institutae quam lapsae : si ergo sine medio videbatur Deus a Moyse, multo fortius ab homine in statu naturae institutae. Si tu dicas hoc fuisse in subiecta creatura, obicltur quod dicitur Numerorum 12, 8 : Palam, et non per figuras et aenigmata, Deum videt.
Item, hoc ipsum ostenditur ratione. Sicut volunt Sancti communiter, Adam non solum fuit constitutus in paradiso corporali, immo etiam in paradiso spirituali quantum ad delicias mentis. Fruebatur enim Deo, sicut dicit Damascenus et Augustinus, et hoc etiam de se planum est. Homo enim in tempore naturae institutae ipsum Deum in se et immediate amabat. Ergo si ita facilis est intellectus ad cognoscendum sicut affectus ad amandum, per naturam videtur quod sicut Deum in se ipso amabat, ita etiam in se ipso videbat.
Item, omnis anima recta desiderat videre Deum : ergo Adam hoc desiderabat. Aut igitur desiderium eius non implebatur, et ita iam affligebatur, quod non est conveniens ; aut aliquo modo Deum videbat. Sed non videbat visione imaginaria nec corporali, ergo intellectuali ; sed haec est visio qua videtur Deus in sua essentia : ergo etc.
Item, mente humana nihil Deo propinquius, cum est ab omni peccato immunis ; sed mens Adae in statu naturae incorruptae non habebat aliquam peccati malitiam nec oculus habebat aliquam obscuritatis nubem : ergo videtur quod in ipsum Deum immediate aspectum suum figere poterat ; et haec est visio quam exspectamus in gloria, ut videamus ipsam Dei substantiam : ergo etc.
Item, quod in gloria non aliter videatur quam videbatur ab Adam, ostenditur : aut enim in gloria videtur Deus immediate aut mediate. Si mediate, sed sic poterat videri ab Adam in via. Si immediate, ostenditur hoc esse falsum, persuasione sumta ex triplici medio. Quarum prima est quod cognoscens super cognobile debet habere potentiam quantum ad illud per quod cognoscit ; sed intellectus creatus non potest super ipsam lucem increatam in se, quantumcumque elevetur per gratiam sive per gloriam, quia illa semper in infinitum excedit : ergo impossibile est quod intellectus ipsam lucem increatam videat in se ipsa.

Quodsi tu dicas rationem istam non cogere, quia potentia cognitiva pius est in suscipiendo quam in agendo, ostenditur hoc ipsum secunda persuasione, quia cognoscentis ad cognoscibile debet esse proportio, maxime in ea cognitione in qua est magna delectatio. Si ergo illius summae lucis respectu intellectus nostri est excessus improportioriabilis et tantus ut per nihil additum possit ei proportionari noster intellectus, quin semper excedat in infinitum, videtur quod nunquam in fonte lucis intellectus noster possit contemplari Deum.

Quodsi tu dicas quod non requiritur ibi proportio quantitatis, sed solum conformitatis, ostenditur hoc idem persuasione tertia. Si enim in gloria Deus videtur in se ipso et absque omni medio, cum ipse in se nullam habeat diversitatem, omnino videretur ab omnibus uniformiter. Quodsi constat esse in gloria differentias praemiorum, non videtur quod absque omni medio Deus a glorificata anima videatur.

Si igitur videtur per medium, et sic videbatur ab Adam, restat ergo quod Adam eo genere cognitionis cognovit quo cogniturae sunt animae beatae.

Sed contra :

Exodi 33, 20 : Non videbit me homo, et vivet. Constat quod hoc non intelllgitur de vita spirituali, sed de vita animali ; si igitur Adam in statu innocentiae vita animali vivebat, ergo Deum videre non poterat.
Item, Ioannis 1, 18 : Deum nemo vidit unquam nisi Unigenitus etc. Si ergo nullus unquam vidit Deum ante adventum Christi, ergo nec Adam.
Item, super illud Isaiae 6, 1 : Vidi Dominum sedentem etc., Gregorius : Quantumcumque mens in contemplatione profecerit, semper quod infra Deum est videt. Ergo videtur quod, cum aliqui homines perveniant ad eminentiam gratiae quae fuit in Adam, et nullus in praesenti per actum contemplationis Deum videat, ergo nondum habebat illam visionem quam exspectat anima sancta.
Item, visio Dei est tota merces : ergo qui visionem Dei habet, plenam habet mercedem, et qui hoc habet, habet plenam gloriam, et nullus talis potest cadere : si igitur Adam cecidit, ergo Deum in se ipso non vidit.
Item, lux increata perfecta delectatione delectabit aspicientes. Ergo, si Adam illam summam lucem aspexisset, perfecte in ea delectatus fuisset : ergo nunquam ab ea averti consensisset.
Item, status viae et status patriae debent esse distincti. Ergo pari ratione contemplatio viae et contemplatio patriae ; sed Adam erat viator, ergo non erat comprehensor : ergo non eo genere visionis videbat quo videre exspectamus in patria.

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod communiter omnes ponunt cognitionem, quam habebat Adam de Deo, mediam inter cognitionem quae est in statu miseriae et cognitionem quae erit in statu gloriae ; sed in modo ponendi plurima est differentia.

Quidam namque, innitentes auctoritatibus male intellectis et rationibus sophisticis, dixerunt Deum nunquam immediate videri nec in via nec in patria, Dicit enim Chrysostomus : Ipsum, qui Deus est, non solum prophetae, sed nec etiam angeli vident. Et aliae reperiuntur auctoritates consimiles, quas male intelligentes et putantes hoc dictum esse quod Deus immediate videri non posset propter improportionabilitatem lucis increatae ad oculum mentis creatae, dixerunt quod Deus per quasdam lucubrationes videri habet et in statu viae, et in statu innocentiae videbatur, et in statu gloriae. Et in illis luminosis influentiis dixerunt Deum in his statibus videri magis clare et minus clare, secundum quod Deus se magis oculo nostro vult contemperare et clarioribus theophaniis ostendere.

Sed ista positio haeretica est et reprobata ; nec immerito, quia et contra rationem est, cum anima quiescere perfecte non possit, donec in se ipso videat Deum ; et contra sacram Scripturam : nam I ad Corinthios 13, 12 dicitur : Tunc cognoscam, sicut et cognitus sum ; et I Ioannis 3, 2 : Videbimus eum sicut est. Ad hoc etiam ipsum innumerae auctoritates doctorum reperiuntur, quibus omnibus adhaerendo, error iste reprobandus est ; et auctoritates, si quae videantur esse pro ipso, omnes exponendae sunt, quia loquuntur de cognitione comprehensionis, qua dicitur aliquid cognosci totaliter ; et hac cognitione Deus sibi soli cognoscibilis est, sicut in libro tertio patebit.

Secundus autem modus dicendi est quod Deus a purgatis mentibus non solum in patria, sed etiam in statu innocentiae et in statu viae in se ipso videri habet ; nec est differentia nisi in gradu, quod clarius et perfectius in statu gloriae videbitur et minus perfecte in statu innocentiae et minime in statu naturae lapsae. Differentia autem istorum graduum venit ex hoc quod anima in statu gloriae est omnino a sarcina corporis absoluta aut omnino habet corpus spirituale, quod nullo modo impediat ipsam quin possit immediate in Deum tendere et secundum totum suum posse. In statu vero naturae lapsae, quia habet corpus corruptibile et animale, impeditur et aggravatur ex terrena inhabitatione ne possit in ipsam lucem tendere perfecte. In statu vero naturae institutae medio modo se habebat, quia corpus Adae, etsi non esset subiectum necessitati moriendi et passibilitati, erat tamen indigens alimoniis et oportebat animam circa regimen et vegetationem sui corporis aliquando occupari ; et ideo nec adeo excellenter intuebatur primus homo Deum, sicut Beati intuentur in gloria, nec adeo exiliter, sicut viri sancti intuentur in praesenti miseria.

Hanc autem suam positionem ex auctoritatibus Augustini eliciunt, qui dicit in pluribus locis, in libro De Trinitate, quod etiam in praesenti vita notiorem potest homo habere Deum quam fratrem, et hoc in libro VIII et alibi dicit quod a purgatissimis mentibus cernitur. Docet etiam, in libro VIII, per contuitum veritatis et bonitatis intueri Deum.

Sed haec positio, etsi non sit adeo veritati adversaria sicut prima, nihilominustamen dictis Sanctorum non consonat. Dicit enim Dionysius, in libro De mystica theologia quod excellentissimus modus contemplandi est ignote ascendere, quia nec ipse Moyses Deum valuit videre, et ideo introductus dicitur fuisse in caliginem. Unde Dionysius vocat eos indoctos, qui dicunt se nosse eum qui posuit tenebras latibulum suum. Et etiam Gregorius dicit quod quantumcumque mens in contemplatione profecerit, non pervenit ad contuitum Dei. Et communiter doctores in hoc concordant, intelligentes illud quod dicit Apostolus, quod quamdiu sumus in hoc corpore, peregrinamur a Domino et per fidem ambulamus, non per speciem. Unde si quae auctoritates id dicere inveniantur quod Deus in praesenti ab homine videtur et cernitur, non sunt intelligendae quod videtur in sua essentia, sed quod in aliquo effectu interiori cognoscitur, sicut iam melius patebit ; nisi fortassis in his qui rapiuntur, sicut credimus fuisse in Paulo qui specialitate privilegii statum viatorum supergrediuntur, nec ibi aliquid agunt, sed solum aguntur.

Tertius autem modus dicendi est quod in patria videtur Deus immediate et plene, quantum est ex parte videntis ; in statu vero miseriae mediate et semiplene ; in statu vero innocentiae medio modo, scilicet immediate et semiplene. Semiplene, inquam, quia non receperat adhuc plenam remunerationem ; immediate autem, quia nullam habebat velaminis interpositionem. Et hoc videntur sonare verba Magistri et Hugonis.

Verumtamen nec sic intelligendum est quod homo in statu innocentiae videret Deum in sua essentia, sive facie ad faciem. Huic enim obviant rationes et auctoritates prius inductae.

Et ideo est quartus modus dicendi ad hoc, quod revera cognitio status innocentiae media est inter cognitionem status gloriae et status miseriae, sicut etiam locus paradisi medius est inter hanc vallem miseriae et patriam caelestem ; et quemadmodum paradisus terrestris plus se tenet cum terra quam cum caelo, sic Adae cognitio, sive status innocentiae, plus conformis est cognitioni status praesentis quam futuri. Unde in solo statu gloriae videbitur Deus immediate et in sua substantia, ita quod nulla erit ibi obscuritas. In statu vero innocentiae et naturae lapsae videtur Deus mediante speculo, sed differenter, quia in statu innocentiae videbatur Deus per speculum clarum : nulla enim erat in anima peccati nebula ; in statu vero miseriae videtur per speculum obscuratum per peccatum primi hominis, et ideo nunc videtur per speculum et in aenigmate. Aenigma enim, sicut dicit Augustinus, XV De Trinitate, est similitudo obscura.

Unde nota quod quadruplex est modus cognoscendi Deum, vicelicet per fidem, per contemplationem, per apparitionem et per apertam visionem. Et primum est gratiae communis, secundum est gratiae excellentis, tertium gratiae specialis et quartum gloriae consummantis. Et sufficientia istorum modorum ita colligitur. Omne enim quod cognoscitur, cognoscitur per aliquid praesens. Si igitur Deus cognoscitur, necesse est quod per aliquid praesens intellectui cognoscatur ; praesens autem voco hic, secundum quod Augustinus vocat, quod praesens est intellectui ad videndum. Aut igitur cognosco Deum per hoc quod est praesens mihi aut per hoc quod est praesens alii. Si per hoc quod est praesens alii, sic est cognitio fidei. Quod enim Deus sit trinus et unus, hoc ego credo Dei Filio, qui hoc enarravit et praedicavit, et Spiritui sancto, qui hoc inspiravit. Quod enim credimus, debemus auctoritati, sicut dicit Augustinus, De utilitate credendi.

Si autem cognosco Deum per hoc quod est praesens mihi, hoc potest esse tripliciter : aut per hoc quod est praesens mihi in effectu proprio, et tunc est contemplatio, quae tanto est eminentior quanto effectum divinae gratiae magis sentit in se homo vel quanto etiam melius scit considerare Deum in exterioribus creaturis.

Aut est praesens mihi in signo proprio, et sic est apparitio, sicut apparuit Deus Abrahae in subiecta creatura, quae ipsum Deum figurabat, et sicut Spiritus sanctus apparuit in columba.

Aut est praesens Deus in lumine suo et in se ipso, et sic est cognitio qua videtur Deus in vultu suo, sive facie ad faciem ; et sic est aperta visio, quae tota dicitur merces omnium meritorum.

Primum igitur et ultimum genus cognitionis statui innocentiae non competebat : primum, propter cognitionem aenigmaticam et propter hoc quod cognitio fidei, ut plurimum, est ex auditu, secundum quod innuit Apostolus ; ultimum vero ibi esse non poterat propter summam perfectionem ; ideo homini non exhibebatur, sed potius in praemium promittebatur. Media vero duo, scilicet contemplationis et apparitionis, utrique statui communia esse potuerunt, maxime cognitio contemplationis, quae in utroque statu est ; ibi tamen potissime vigebat tum propter animae puritatem, tum etiam propter carnis et inferiorum virium subiectionem ; quibus duobus quia, ut plurimum, anima caret in statu naturae lapsae, ideo non potest ad illum gradum contemplationis attingere.

Rationes igitur monstrantes Adam Deum non cognovisse eo genere cognitionis quam exspectamus in gloria, sunt concedendae. Ad eas autem quae ad oppositum adducuntur satis facile est respondere.

[Ad obiecta] :

1-3. Ad illas enim tres auctoritates primo inductas iam patet responsio. Omnes enim intelliguntur de contemplationis cognitione, non per remotionem cuiuscumque medii, sed per remotionem velaminis et obscuritatis, qualis est in his qui aliquo vitio peccati infecti sunt.

Ad illud autem quod obicitur, quod immediate Deum amabat, dicendum quod non est simile. Amor enim, sicut vult Bernardus, multo plus se extendit quam visio ; ex sola enim aestimatione sequitur aliquando dilectio. Et ipse etiam dicit, in libro De amore Dei, quod ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus. Et ratio huius est, quia visio est solummodo rei praesentis, sed dilectio non solummodo rei praesentis, sed etiam absentis. Praeterea, visio non dicit qualemcumque modum cognoscendi, sed modum cognoscendi completum ; dilectio vero et perfecta potest esse et imperfecta. Ideo, quamvis immediata Dei dilectio sit in via, non tamen oportet quod visio sive cognitio immediata.
Ad illud quod obicitur, quod Adam desiderabat Deum videre etc., dicendum quod verum est ; sed sic desiderabat videre, quod aliquam cognitionem habebat, in qua reficiebatur, et aliquam exspectabat in remunerationem et praemium. Et illa quam exspectabat, erat cognitio patriae ; illa vero quam habebat, erat contemplatio viae, quae erat visio per speculum.

Et si tu quaeras, utrum erat visio intellectualis vel corporalis, dicendum quod intellectualis ; sed non ipsius divinae essentiae in se, sed alicuius gratiae vel influentiae ; et illam in se per experientiam nosse et videre poterat, sicut sentit anima sancta, quando liquefit, cum Sponsus alloquitur eam.

Ad illud quod obicitur, quod mens humana in illo statu erat Deo immediata, dicendum quod immediata erat quantum ad esse naturae, quia nulla natura est ea superior ; quantum vero ad statum non erat immediata : ad ulteriorem enim statum promovenda erat. Tunc enim erat in similitudine gratiae, sed perducenda erat ad deiformitatem gloriae, in qua non solum aspiceret divinum effectum, sed etiam ipsum vultum desideratum.

Concedo tamen nihilominus quod oculi aspectus in Deum figi potest, ita quod ad nihil aliud aspiciat ; attamen non perspiciet vel videbit ipsius lucis claritatem, immo potius elevabitur in caliginem et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium ablationem, sicut Dionysius dicit, in libro De mystica theologia, et vocat istam cognitionem doctam ignorantiam. Haec enim est in qua mirabiliter inflammatur affectio, sicut eis patet qui aliquoties consueverunt ad anagogicos elevari excessus. Hunc modum cognoscendi arbitror cuilibet viro iusto in via ista esse quaerendum ; quodsi Deus aliquid ultra faciet, hoc privilegium est speciale, non legis communis.

Ad illud quod quaeritur, utrum Deus in patria videatur per medium an sine medio, respondendum est quod videre per medium, hoc potest intelligi tripliciter : aut per medium disponens aut per medium deferens aut per medium deducens. Per medium disponens recte et catholice ponitur Deum in patria esse videndum, quia anima in patria mediante deiformitate et influentia gloriae disponetur ad hoc quod clarissime possit Deum in se ipso videre. Deiformitas enim gloriae sufficiens est dispositio ad hoc quod anima Deum in se possit videre. Ad hoc enim quod videat, non oportet quod anima potens sit in Deum agere : videre enim potius est in suscipiendo quam in agendo, maxime cum videtur lumen. Nec oportet eam proportionari quantitative, scilicet quantum ad infinitatem, ut sit tanta quantus Deus est in virtute ; sed sufficit qualitative, quantum ad similitudinem expressam, secundum cuius maiorem et minorem participationem erit ordo in gradibus praemiorum in futura gloria. Et sic patet quod, si ponatur Deum videri per medium disponens, persuasiones, quae prius ponebantur, dissolvuntur, et veritas explicatur.

Per medium autem deferens nullus posuit Deum videri, cum ipse sit immediatus rationali creaturae ; sed per medium deducens sive contemperans posuerunt aliqui Deum videri, ne per excellentiam lucis obtunderetur acies intellectus et potius deiceretur quam laetificaretur. Sed hoc ponere, sicut prius tactum fuit, non est sanum nec habet rationem, quia lumen illud potius est salvativum quam corruptivum ; unde excellentia in nullo obest, sed potius confert. Et quia pax et gaudium et lux illa superat omnem sensum ideo homo totus undique completur, ut nihil aliud quaerat, sed potius absorbeatur ipsa nostra intelligentia ab eminentia lucis, sicut ipsa nostra affectio a torrente voluptatis. Et hoc supra determinatum fuit in primo libro, distinctione prima, de fruitiones.

Nunc autem pro firmo tenendum est quod, etsi Adam Deum in sua substantia non videbat in statu innocentiae, videbitur tamen in gloria in sua substantia. Nec licet huius contrarium sentire et dicere. Nam hic est unus de decem articulis reprobatis ab universitate magistrorum Parisiensium tempore Episcopi Gulielmi et Odonis Cancellarii et fratris Alexandri de Hales, patris et magistri nostri, qui, ut evitentur, subscripti sunt.

ARTICULI PARISIIS CONDEMNATI.

Primus articulus est, quod divina essentia in se nec ab homine nec ab angelo videbitur.

Secundus est, quod, licet divina essentia una sit in Patre et Filio et Spiritu sancto, tamen ut in ratione formae una est in Patre et Filio, et non una in his et Spiritu sancto, et tamen forma idem est quod essentia divina.

Tertius est, quod Spiritus sanctus ut amor vel nexus non procedit a Filio, sed tantum a Patre.

Quartus est, quod animae glorificatae non sunt in caelo empyreo cum angelis, nec corpora glorificata erunt ibi, sed in caelo aqueo vel crystallino, quod est supra firmamentum.

Quintus est, quod malus angelus in primo instanti suae creationis fuit malus et nunquam fuit bonus.

Sextus est, quod angelus in uno instanti potest esse in diversis locis et etiam ubique, si voluerit.

Septimus est, quod multae sunt veritates ab aeterno quae non sunt Deus.

Octavus est, quod primum nunc et creatio-passio non est Creator nec creatura.

Nonus est, quod qui habet meliora naturalia, plus habebit de necessitate de gratia et gloria.

Decimus est, quod malus angelus nunquam habuit unde stare posset, nec etiam Adam in statu innocentiae.

Hi omnes errores a praedictis personis prohibiti fuerunt et excommunicati, et propterea sunt tamquam pestiferi evitandi.

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit primo capitulo : Non esset homini laudabile bene vivere, si nemo male vivere suaderet. Sed contra : Si enim hoc verum est, tunc videtur quod vita nostra in gloria laudabilis non erit, ubi nemo male vivere suadebit.

Item, esto quod diabolus nihil homini persuasisset, nihilominus mereri potuisset ; sed, si mereretur, esset laude dignus : ergo etc.

Respondeo : Dicendum quod laus quaedam est quae respicit dignitatem operis voluntarii, in quantum opus illud nobile est ; et hoc posset esse in homine, etiamsi nullus ipsum tentasset. Quaedam autem est laus quae non tantum respicit opus voluntarium, sed etiam opus strenuum et arduum, quod consistit in expugnationeadversarii et reportatione triumphi ; et de hoc loquitur Apostolus, II ad Timotheum 2, 5 : Non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Et de hac laude Magister intelligit.

Et sic patent ilia duo obiecta, quia procedunt de laude secundum primum modum.

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicitur : Gloriosius est non consentire peccato quam tentari non posse. Sed contra : Deus non potest tentari ; homo vero sic : ergo gloriosior est homo quam Deus.

Item, in statu gloriae homo non poterit tentari, in statu viae potest : ergo gloriosior est status viae quam patriae ; quod si verum est, gloriosior est miseria quam gloria.

Respondeo : Dicendum quod verbum Magistri intelligendum est circa eum qui efficitur gloriosus ex merito suorum operum ; et ideo non valet illud quod obicit de Deo.

Item, intensio gloriae intelligenda est in verbo proposito, non quantum ad praemium substantiale, sed quantum ad aliquam accidentalem laudem, qua laudatur vir iustus, Ecclesiastici 31, 10 : Qui potuit transgredi, et non est transgressurus etc. ; et ideo non valet illud quod obicitur secundo.

DUB. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod scientiam rerum creatarum homo non perdidit, et propterea in Scriptura de ea non eruditur. Utrumque enim videtur esse falsum. Constat enim quod nos, qui sumus filii Adae, rerum naturas ignoramus et ignorantes nascimur nec nosse possumus nisi cum magna difficultate discamus.

Similiter, secundum videtur esse falsum, quia in sacra Scriptura habetur de productione omnium rerum in operibus sex dierum, et qualiter productae sunt et qualiter etiam distinctae sunt.

Respondeo : Dicendum quod, etsi homo merito primi peccati excaecatus sit et factus sit ignorans tam in cognitione universitatis propter ipsum creatae quam etiam in cognitione viae salutis suae, plus tamen excaecatus est in secundo quam in primo. Nam ad cognitionem naturalium rerum multum potest proficere proprio studio atque ingenio, sed in cognitione modi perveniendi ad vitam per se ipsum plus deficit quam proficit nisi divinae revelationis instructione dirigatur. Et propterea magis data est nobis Scriptura divinitus et per Spiritum sanctum revelata, in cognitione fidei et morum quam in cognitione rerum naturalium, licet omnis veritas aliquo modo a Spiritu sancto esse dicatur. Et pro tanto intelligendum est verbum prius propositum a Magistro fuisse dictum.

Quod ergo obicitur de amissione cognitionis, verum est quod amisit habitum, non tamen amisit naturale iudicatorium.

Ad illud vero quod obicitur, quod Scriptura insinuat productionem rerum, dicendum quod non determinat ibi rerum speciales naturas et causas ; sed hoc explicat quod sentit fides sana, videlicet divinam voluntatem omnium esse causam primam et summam et omnia esse facta, per Verbum et reparata per Verbum.

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod homo non habuit praescientiam eorum quae futura erant Si enim hoc verum esset, cum nos multa praesciamus de futuris, et sancti Patres praesciverunt adventum Christi, et Prophetae similiter, videtur quod Adam non fuit ita sapiens sicut nos sumus hodie.

Si tu dicas quod hoc non est inconveniens propter gratuitam revelationem, quae in nobis est et Prophetis, ut aliquid sciamus quod ignoravit Adam, obicitur contra hoc : quia, sicut Sancti exponunt, Adam in sopore illo raptus est et ad caelestem curiam dicitur fuisse perductus ; et hoc innuit textus, quod statim post evigilationem prophetice locutus est : Hoc nunc os etc. Si ergo vere locutus est prophetice, praecognovit quid significabat mulieris et viri coniunctio et mulieris de latere viri formatio. Sed primum significat Christi incarnationem ; secundum, passionem : ergo praecognovit Christum incarnandum et Christum passurum ; sed redemptio et reparatio praesupponit lapsum : ergo praecognovit Adam lapsum futurum et suum remedium.

Respondeo : Dicendum quod Magister non loquitur de quibuscumque futuris, sed de his quae spectabant ad statum suum, utpote de lapsu et confirmatione. Confirmationem enim praescire non potuit, quia non erat mansurus ; lapsum autem scire non debuit ; et rationes supra assignatae sunt, cum hoc quaesitum fuit de angelo.

Cum ergo obicitur, quod praescivit incarnationem, dupliciter respondetur : uno modo, quod hoc falsum est. Etsi enim sciret mulierem factam ut coniungeretur sibi per coniugii Sacramentum, non tamen oportuit quod sciret incarnationem et passionem, pro eo quod coniugium tempore innocentiae non significabat coniunctionem Christi et Ecclesiae quantum ad naturarum coniunctionem, sed per caritatem et dilectionem.

Alius est modus respondendi, quod sicut Ioseph praecognovit suum principatum, non tamen praecognovit suam venditionem, et hoc fuit antecedens ad illud sic Adam nosse potuit aliquid quod spectabat ad hanc naturae exaltationem, sicut fuit Christi incarnatio, ita tamen quod ignorabat posteritatis suae lapsum per suam praevaricationem, vel quia Deus non revelavit vel quia ipse non pertractavit.

Distinctio XXIII — Livre II — Bonaventure de Bagnoregio

Bonaventure de Bagnoregio - Livre II