DISTINCTIO XXXII

Quoniam supra dictum est, originale peccatum etc.

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra ostendit Magister qualiter peccatum originale traducitur. In hac parte intendit ostendere qualiter curatur. Dividitur autem pars ista in partes duas.

In quarum prima determinat Magister quomodo originale peccatum habeat deleri in baptismate ; quod quidem est opus divinae misericordiae.

Secundo vero determinat qualiter in ipsius animae infusione et punitione salvetur rectitudo divinae iustitiae, ibi : Solet etiam quaeri, qua iustitia teneatur etc. Hoc autem facit, quia universae viae Domini misericordia et veritas ; et ideo iuxta benignitatem misericordiae manifestari etiam oportebat aequitatem iustitiae.

 

Prima pars dividitur in tres partes.

In prima ostendit qualiter in baptismo deletur peccatum originale ex parte animae.

Secundo vero qualiter curari habeat ex parte carnis, ibi : Solet autem quaeri, utrum et ipsa caro etc.

Tertio vero determinat de poena quae remanet in utroque, videlicet de concupiscentia, a quo sit tamquam ab auctore, ibi : Praeterea quaeri solet, utrum concupiscentia etc.

Similiter secunda pars principalis tres habet partes.

In prima parte determinat utrum Deus ex iustitia debeat culpam originalem animae imputare.

Secundo vero quaerit cur Deus vult animam illam corpori maculato coniungere, ibi : Sivero quaeritur, cur Deus, qui fecit ipsam animam etc.

In tertia vero determinat qualis creetur anima a suo Auctore, ibi : Hic a quibusdam quaeri solet, utrum anima talis etc.

Et sic in universo Magister in praesenti distinctione duo principaliter determinat, quorum unum est qualiter originale deleatur per opus divinae misericordiae ; alterum vero est qualiter contrahatur, salva aequitate divinae iustitiae. Et omnia quae determinantur in parte ista possunt reduci ad tria ; quorum primum est qualiter deleatur originalis culpa ; secundum est a quo sit ipsa concupiscentia ; tertium vero est qualiter in infusione animae et originalis culpae imputatione salvetur divina iustitia.

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam igitur huius partis incidit hic quaestio circa tria.

Primo enim quaeritur de deletione originalis culpae.

Secundo quaeritur de vitio concupiscentiae remanente.

Tertio quaeritur de aequitate divinae iustitiae in infusione et punitione animae.

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum baptismus deleat originale quantum ad culpam, quae est in mente.

Secundo vero quaeritur, utrum deleat quantum ad eius causam, quae est in carne.

 

 

ARTICULUS I.

De deletione originalis culpae.

 

QUAESTIO I.

Utrum baptismus deleat originale quantum ad culpam.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum baptismus deleat originale quantum ad culpam. Et quod sic, videtur.

1. Ioannis 3, 5 : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum caelorum ; hoc autem non est propter culpam actualem in parvulis : ergo, si hoc est, erit propter culpam originalem. Sed post baptismum non privatur parvulus regno caelorum : ergo necesse est quod in baptismo tollatur illud quod reddebat hominem indignum visione Dei : ergo etc.
2. Item, ad Romanos 6, 3 : Quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus ; et post : Qui enim mortuus est peccato, iustificatus est a peccato, Glossa : Ita per baptismum mortui sumus peccato sicut Christus semel mortuus est poenae.
3. Item, hoc ipsum videtur ratione. Baptismus enim est sacramentum veritatis et etiam Novae Legis : ergo sicut in baptismate homo lavatur exterius, ita vere lavatur Interius. Si ergo in baptismo puer exterius lavatur, videtur quod interius a peccato originali mundetur.
4. Item, in baptismo efficitur homo membrum Christi et regeneratur generatione spirituali. Si ergo membrum Christi quis esse non potest, quamdiu manet in peccato mortali, videtur quod per baptismum originale peccatum deleatur quantum ad culpam.

 

Sed contra :

1. Impossibile est deleri maculam peccati sive deformitatem amoveri quamdiu manet privatio boni, quae deberet inesse ; sed in homine post baptismum manet carentia illius originalis iustitiae, quae fuit in Adam in statu innocentiae : ergo per ipsum non deletur macula originalis culpae. Maior manifesta est per ipsam peccati definitionem. Minor manifesta est per ipsam experientiam, quia manifeste videmus quod post baptismum caro spiritui non ita subicitur sicut in Adam subiciebatur.
2. Item, impossibile est maculam peccati deleri, quamdiu manet actus peccati, sicut est manifestum : nunquam enim alicui remittitur peccatum fornicationis quamdiu est in actu fornicandi ; sed post baptismum manet originale quantum ad actum, sicut dicit Magister : ergo impossibile est quod in baptismo deleatur quantum ad maculam et reatum.
3. Item, concupiscere post baptismum culpa est ; sed quales sunt actus, tales sunt habitus : ergo concupiscentia, quae remanet post baptismum, est culpa. Sed non est culpa actualis : ergo est culpa originalis : igitur per baptismum originalis culpa non deletur quantum ad maculam.
4. Item, culpa est meritum poenae : ergo, si omnino cessat culpa, omnino debet removeri poena. Si igitur post baptismum remanet poena debita originali, utpote mors et consimiles poenae, non videtur quod per baptismum fiat deletio originalis culpae quantum ad maculam. Quodsi tu dicas quod, macula peccati deleta, adhuc potest remanere aliquis reatus in anima et obligatio ad poenam pro culpa prius facta, videtur tunc quod originale remanet quantum ad reatum. Male igitur dicit Magister, cum ait quod originale transit reatu et remanet actu.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut Magister dicit in littera et accipit ex verbis Augustini, duplici ratione dicitur originale remitti in baptismo : quia per gratiam baptismi vitium concupiscentiae debilitatur atque extenuatur, ut iam non regnet ; et quia reatus ipsius solvitur.

 

Ad huius autem verbi intelligentiam notandum quod istud verbum dupliciter potest intelligi et utroque modo satis bene et probabiliter. Uno modo sic : Sicut dicit Augustinus, in libro De baptismo parvulorum, originale est concupiscentia sive vitium concupiscentiae, et hoc ipsum dicit Magister in littera. Haec autem concupiscentia, prout dicitur esse originale peccatum, nominat appetitum boni commutabilis intensum et inordinatum. Et ratio huius est ista, quoniam originale peccatum non tantum est culpa, sed etiam culpa mortalis. In quantum culpa est, dicit privationem ordinis debiti ; in quantum mortalis est, non tantum dicit boni debiti privationem, sed etiam dicit ordinis et iustitiae subversionem. Ad hoc igitur quod concupiscentia in aliquo dicat culpam originalem, necesse est quod dicat necessitatem concupiscendi sive appetitus immoderantiam cum debito non concupiscendi et cum dominio, ita quod carnalis appetitus praesit spiritui. Et quia utrumque horum est in homine ante baptismum - habet enim debitum non concupiscendi, quia ad hoc tota humana natura in Adam fuerat obligata, nec illa obligatio alicui fuerat relaxata ; habet etiam dominium, quia gratia destitutus vincitur lege membrorum - hinc est quod habet in se originale peccatum. Cum autem homo baptizatur, tunc gratia infunditur, et merito passionis Christi, cuius efficitur membrum, per baptismum ab illo debito absolvitur. Gratia vero erigit animam et dat ei potentiam, ut non vincatur a concupiscentia, et per hoc aufert ei dominium. Et hinc est quod, quia in baptismate tollitur concupiscentiae dominium et solvitur non concupiscendi debitum, quod omnino aufertur ratio culpae ab ipsa concupiscentia, licet aliquo modo remaneat.

Et hinc est quod Magister dicit quod originale in baptismo transit reatu et remanet actu, quia, etsi remaneat concupiscentia, non tamen remanet prout est culpa et obligatoria ad poenam. Hinc est etiam quod Magister dicit duplici ratione in baptismate peccatum originale deleri : et quia vitium concupiscentiae extenuatur et quia reatus solvitur.

 

Aliter etiam potest intelligi verbum illud, ut intelligamus, sicut superius dictum fuit, in originali culpa reperiri conformitatem quamdam ad culpam actualem. Sicut enim videmus quod in culpa actuali et est conversio et est aversio in ipso actu peccandi, et in ipso habitu peccati est privatio habitus boni et quaedam habilitatio ad actum peccati, sic in originali intelligimus esse debitae iustitiae carentiam ut concupiscentiam. Et quemadmodum in actuali privatio habilitatis bonae est ipsum peccatum, formaliter loquendo, ipsa vero habilitatio sive pronitas ad actum peccati non est peccatum nisi materialiter loquendo, pro eo quod non est culpa nisi quamdiu manet ibi privatio : sic intelligendum est in proposito. Et quemadmodum in actualis peccati deletione, cum gratia infunditur, statim removetur culpa in quantum erat deformitas et privatio, nihilominus tamen simul cum hoc manet quaedam pronitas ad actum, licet remissa, in his potissime qui peccaverunt peccato consuetudinis : sic, quando gratia baptismatis infunditur animae, statim removetur originale peccatum eatenus qua erat carentia debitae iustitiae ; statim etiam, cum gratia est in anima, simul cum ea est et iustitia ; concupiscentia vero non omnino tollitur, sed minuitur, pro eo quod pronitas ad culpam simul potest stare cum gratia, quia, sicut dictum est, non erat ipsum peccatum loquendo formaliter, sed materialiter. Unde, cum excluditur carentia debitae iustitiae per gratiam baptismalem, remanet concupiscentia ratione poenae. Et hinc est quod dicit Magister quod transit reatu et remanet actu, quia iam non est culpa, per quam homo sit dignus poena, sed poena est ex praecedenti culpa relicta. Pro tanto etiam dicit quod originale peccatum duplici ratione dicitur remitti in baptismo : et quia concupiscentia extenuatur et quia debitum solvitur. Solvitur namque debitum, dum per iustltiam gratiae recompensatur iustitia originalis innocentiae ; concupiscentia vero remittitur, dum potestas datur spiritui per gratiam regendi et vincendi carnem.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes peccatum originale quantum ad culpam deleri in baptismo.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod manet privatio originalis iustitiae, respondetur quod debitum solvitur merito passionis Christi et recompensatio fit gratia Spiritus Sancti, quam Deus dat animae et quam etiam plus acceptat quam iustitiam innocentiae.
2. Ad illud quod obicitur quod manente actu non potest deleri ; culpa, dicendum quod verum est de actu in quo consistit plena ratio ; culpae, sicut in actu fornicationis consistit consummatio illius peccati. Actus autem originalis peccati vocatur hic concupiscentia sive necessitas concupiscendi ; sed haec non manet prout in ipsa est illius peccati consummatio : Sicut enim dictum est, nec manet quantum ad dominium nec manet quantum ad non concupiscendi debitum. Unde sicut in aliquo casto post deletionem et dimissionem peccati luxuriae manere potest aliqua pronitas carnalis concupiscentiae et etiam aliquando in actum concupiscendi exire, salva nihilominus castitate, sic et in proposito intelligendum est esse.
3. Ad illud quod obicitur, quod concupiscere posl baptismum est peccatum, dicendum quod verum est ; sed ex hoc non sequitur quod illa concupiscentia, quae provocat ad concupiscendum, sit peccatum, sed sufficit quod sit peccatum vel ex peccato relicta. Quando ergo dicitur quod quales sunt actus, tales sunt habitus, hoc intelligitur de habitibus generatis ex actibus frequentatis, sicut de habitibus consuetudinalibus. Concupiscentia vero illa, quae post baptismum remanet, non est aggenerata ex frequenti concupiscere, sed ex carnis corruptione ; et ideo noti habet rationem culpae, sed poenae. Quia vero ad malum inclinat, potius vitiositas quam poenalitas appellari debet.
4. Ad illud quod obicitur, quod remota culpa, debet per consequens removeri poena, dicendum quod illud verum est de poena aeterna et eius reatu ; de aliis vero poenis temporalibus hoc non oportet, sicut manifestum est in sacramento poenitentiae, in quo, etsi deleatur culpa In contritione, nihilominus tamen obligatur homo ad satisfactionem ; ; quamvis enim Deus remittat offensam, adhuc quaerit emendam. Et si tu obicias, quod in baptismo est plena remissio, unde delentur ibi actualia quantum ad poenam et culpam, et ita multo fortius originale, ad hoc satis planum est respondere. Sed huius quaestionis determinatio non spectat ad locum istum, sed ad quartum librum, in ea parte in qua agitur de baptismo quantum ad effectum ; et ibi determinatum invenietur quare homo in baptismo a quibusdam poenis absolvitur, a quibusdam vero minime. Et quia superfluitas vitanda est et singula suis locis tractanda sunt tum propler ordinem tum propter brevitatem, ad praesens omittendum est.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum originale peccatum per baptismum deleatur quantum ad causam.

 

Secundo quaeritur, utrum originale peccatum per baptismum deleri habeat quantum ad causam. Et quod sic, videtur :

1. Per verbum Damasceni, qui dicit quod duo sunt in baptismo correspondentia duobus quae sunt in homine. Ait enim sic : Quoniam duplex est homo ex anima et corpore, duplicem dedit purgationem, per aquam et Spiritum ; Spiritu quod secundum imaginem et similitudinem est renovante, aqua etiam per Spiritus gratiam corpus a peccato purgante et a corruptione liberante . Si igitur haec corruptio est causa originalis peccati transfundendi, videtur quod originale peccatum non solum deleatur quantum ad culpam, sed etiam quantum ad causam.
2. Item, potentior, est Christus in satisfaciendo quam fuerit Adam in corrumpendo, sicut dicitur ad Romanos 5, 15 : Non sicut delictum ita et donum ; ex quo innuit quod multo maius fuit donum quam delictum. Ergo, si delictum Adae non tantum potuit inficere hominem in se, sed prout est principium alterius, videtur quod baptismi sacramentum non tantum curet hominem in se, sed etiam prout est alterius principium.
3. Item, non removetur effectus, persistente causa. Ergo, si baptismus removet ipsum originale peccatum ab homine, necesse est quod et causam originalis peccati excludat ab ipso ; et si hoc, videtur tunc quod baptizatus non transfundat in alterum originale peccatum.
4. Item, non sufficienter curat morbum qui relinquit radicem morbi : ergo aut Christus non est perfectus medicus, aut, si perfectus medicus est, per medicinam sacramenti baptismi non solum expiatur originale quantum ad culpam, sed etiam quantum ad causam ; et si hoc, ergo baptizatus etc.
5. Item, tales sunt fructus qualis est arbor, et tales sunt rami qualis et radix. Unde et Dominus in Matthaei 7, 18 : Non potest arbor bona fructus matos facere ; et Apostolus ad Romanos 11, 16 : Si radix sancta, et rami sancti. Ergo, si originale deletum est in parente et parens est purificatus, videtur similiter quod purificetur et proles. Et si hoc, aut originale non deletur per baptismum aut, si deletur quantum ad culpam, deletur similiter quantum ad causam. Si tu dicas quod baptismus non purificat hominem ab originali in quantum est corruptio naturalis, sed in quantum est corruptio personalis, contra : si oppositum est causa oppositi, et propositum est causa propositi ; sed persona corrupta corrumpit naturam : ergo pari ratione, persona sanata, sanatur et natura.
6. Item, si aliquis curet aliquem a lepra, quia lepra est morbus hereditarius, hoc ipso quod a lepra curat, dat ei potentiam generandi filium sanum. Ergo pari ratione, si originale morbus est hereditarius, videtur quod non deleatur quin auferatur illa corruptio per quam originale in alterum transfunditur.

 

Sed contra :

1. Baptizatus etiam post baptismum sentit in se motus concupiscentiae ; sed concupiscentia ortum habet ex carnis foeditate, et illa est causa originalis peccati in prole : ergo baptismus non curat morbum originalis peccati quantum ad radicem.
2. Item, causa originalis peccati residet penes carnem ; sed gratia Spiritus Sancti respicit proprie ipsam mentem : ergo, si causa originalis peccati non opponitur ipsi gratiae, videtur quod per gratiam baptismalem non habeat removeri.
3. Item, si baptismus curaret originale non tantum in quantum est morbus personalis, sed etiam in quantum est morbus naturalis, igitur, parente baptizato, non oporteret prolem baptizari. Si igitur unumquemque in propria persona necesse est baptizari, videtur quod in baptismate non fiat deletio originalis quantum ad causam et radicem morbi.
4. Item, propter peccatum originale habemus ignorantiam in mente et concupiscentiam in carne ; sed baptismus non tollit homini ignorantiam, quae se tenet ex parte mentis : ergo multo minus nec illam corruptionem quae se tenet exparte carnis ; sed illa est causa originalis : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter est loqui de causa originalis : aut secundum considerationem unius hominis in se aut per comparationem ipsius ad alterum ex ipso propagandum.

Si primo modo loquamur, sic semper, cum deletur originale peccatum, deletur etiam causa originalis peccati quantum ad hoc ut non possit deinceps peccatum originale causare in anima baptizati. Remittitur enim quodam modo foeditas carnis et per consequens improbitas suae tyrannidis, ratione cuius habebat spiritum in servitutem peccati redigere : quod quidem non potest facere post baptismum propter auxilium gratiae, quod ibi datur spiritui, per quod praesidet carni : et ita effectus illius gratiae quodam modo redundat in carnem.

 

Si autem loquamur de causa originalis respectu alterius propagandi, sic per baptismum non deletur originale quantum ad causam sive radicem.

Et ratio huius potissima, ut credo, est, quia corruptio, quae est causa originalis peccati propagandi, est corruptio naturae sive consistens penes, vim generativam, quae habet radicari in carne. Unde originale, prout est vitium personae, respicit voluntatem ; prout autem est vitium naturae, respicit generativam virtutem et carnem. Gratia autem sacramentalis proprie respicit corruptionem personae ; contra vero corruptionem naturae non habet ordinari directe. Et hinc est quod, cum infunditur gratia baptismalis, deletur originalis culpa secundum quod erat peccatum ipsius animae ; remanet tamen aliquis languor in carne, qui est causa originalis in prole.

 

Si autem quaeratur, quare remedium gratiae sacramentalis ordinatur directe contra originale, ut corrumpit personam, et non prout corrumpit naturam, dicendum quod summus Medicus hoc instituit, ratione congrua exigente, tum ex parte Medici, tum ex parte aegroti, tum ex parte medicamenti.

Ex parte, inquam, Medici, quia sic Dominus debuit nos curare ut salutem nostram unusquisque ab ipso immediate recognosceret, et ideo unumquemque voluit curari in suo baptismate immediate et in se. Et propterea baptismus delet originale in homine secundum quod est individuum, non secundum quod est alterius principium, ut ex hoc unusquisque reddat obsequium Deo debitum et magis recognoscat salvationis suae beneficium.

Ex parte etiam aegroti congruentia erat. Deus enim neminem vult salvare nisi salva arbitrii sui libertate ; et ideo talem efficaciam medicamento dedit ut salva esset libertas et meritum liberi arbitrii. Ideo etiam, ut fides habeat locum, occultat Dominus sacramenti sui effectum. Et ideo non curatur naturae morbus.

Ex parte etiam medicamenti ratio est, quia virtus regenerativa in sacramento est ipsa fides : unde a fide passionis dicuntur sacramenta habere efficaciam. Quoniam igitur haec virtus regenerativa principaliter respicit voluntatem et mentem, virtus autem generativa decisionem carnis a carne, hinc est quod baptismus sanat sive curat originale secundum quod est morbus personae, dum in eo datur gratia, per quam redificatur personalis voluntas, remanente nihilominus corruptione in carne et in vi generativa, quae causa est transfundendi originalem culpam.

 

Et sic patet quod per baptismum deletur originale peccatum quantum ad culpam ; non tamen removetur causa transfundendi originale in personam alteram, sicut rationes ostendunt quae ad secundam partem inducuntur, et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de Damasceno, quod caro et spiritus purgantur in baptismo, dicendum quod Damascenus intelligit carnem purgari, quia foeditas carnis aliquo modo remittitur, non quia omnino tollatur. Et illam remissionem sive diminutionem foeditatis purgationem vocat propter hoc quod non est amplius causa culpae in eo in quo est ; non tamen per baptismum omnino foeditas deletur, cum non tantum pruritus coitus sit in paganis, verum etiam in Christianis. Probabile tamen est quod aliquo modo illa foeditas per baptismum remittatur ; vulgo enim dicitur quod parvuli baptizati non ita foetent aliis sicut non baptizati.
2. Ad illud quod obicitur, quod Christus magis fuit sufficiens ad satisfaciendum quam Adam ad corrumpendum, dicendum quod verum est. Verumtamen, quia non dedit omnem virtutem sacramento quam dare poterat, sed quam dare congruebat ; ideo, etsi sufficientior esset, non tamen dedit virtutem sacramento curandi omnem corruptionem, sed solum corruptionem personae. Sic enim congruebat, ut prius ostensum est.
3. Ad illud quod obicitur, quod non removetur effectus, permanente causa, dicendum quod verum est de causa efficiente et conservante, non de efficente tantum ; verum est etiam de existentia causae in ea dispositione in qua prdducit effectum. Neutro autem istorum modorum remanet causa originalis, sive quia foeditas ipsa non est causa conservativa originalis, cum originale sit in anima separata ; sive quia non remanet in ea dispo _: sitione et intensione, secundum quam anima ex ipsa contrahit originale.
4. Ad illud quod obicitur, quod non sufficienter curat morbum qui relinquit radicem, dicendum quod hoc verum est quando radix morbi relinquitur, quae potest causare vulnus in eo qui curatur. Non sic autem relinquitur radix originalis peccati, quae quidem possit iterare morbum illum circa eum qui baptizatur.

Posset tamen et aliter dici quod utile est relinquere radicem alicuius aegritudinis, quia una aegritudo frequenter curat alteram. Huiusmodi autem corruptio, quae remanet in carne, occasio est vitandi multa mala et per consequens faciendi multa bona, sicut ostenditur in quarto, in tractatu de effectu baptismi.

5. Ad illud quod obicitur, quod si radix est sancta, et rami, dicendum quod illud intelligitur per se loquendo, ut si radix sancta sit secundum quod radix ; baptismus autem, etsi sanctificet hominem, non tamen sanctificat eum secundum quod est principium alterius, quia remedium illud curat morbum personae, non naturae, sicut ostensum est.
6. Ad illud quod obicitur, quod curato leproso, datur ei virtus generandi sanum, dicendum quod non est simile. Lepra enim sic est morbus hereditarius quod non est alius morbus, ut corrumpit personam et ut corrumpit naturam, eo quod totum hominem inficit ex parte carnis, non solum quantum ad nutritivam, sed etiam quantum ad generativam ; et ideo leprosus generat leprosum, quia ita corruptus est in eo humor generativus sicut nutritivus ; et quando homo a lepra curatur, uterque humor simul in ipso sanatur. Sed,in originali peccato est corruptio personae et naturae, ita quod istae corruptiones sunt diversae. Corruptio enim personae respicit liberam voluntatem ; corruptio vero naturae, secundum quod ab illa causatur, respicit generativam virtutem. Est enim natura vis insita rebus, ex similibus similia procreans : et ideo, quamvis una istarum corruptionum per baptismum curetur, non oportet quod curetur alia ; et hinc est quod mundificatus per baptismum generat immundum. Qualitas enim prolis genitae plus conformatur dispositioni virtutis generativae quam dispositioni voluntatis liberae. Et ideo exemplificat Augustinus, quod sicut circumcisus generat praeputiatum et ex grano mundo generatur granum cum paleis, et hoc, quia omnia ista erant in vi propagativa et ratione seminali, secundum quam haec propagantur, similiter intelligendum, est in hominibus quod, quia corruptio remanet in vi generativa, quamvis voluntas curetur per gratiam, homo generat secundum id in quo assimilatur Adae_y non secundum quod assimilatur Christo ; et ideo producit filium similem Adae praevaricatori magis quam suo Redemptori.

 

 

ARTICULUS II.

De morbo concupiscentiae.

 

Consequenter quaeritur de secundo principali, scilicet de morbo concupiscentiae. Et circa hoc quaeruntur duo.

Primo quaeritur, in quo sit concupiscentia tamquam in subiecto.

 Secundo quaeritur, a quo sit tamquam a principio effectivo.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum concupiscentia sit in anima vel in carne ut in subiecto.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, in quo sit concupiscentia tamquam, in subiecto, videlicet utrum sit in anima vel in carne. Et quod in, carne, videtur.

1. Ad Romanos 7, 23 dicit Apostolus : Video aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae, Glossa : Video aliam legem, id est fomitem peccati, qui regnat in membris meis, ut in oculo ad concupiscendum, in manu ad operandum . Ergo concupiscentia est in oculo.
2. Item, Hugo de sancto Victore : Vitium originis humanae duplici corruptione inficit naturam : ignorantia.mentem et concupiscentia car: nem . Si igitur ignorantia est in mente tamquam in,subiecto, videtur quod et concupiscentia sitin carne tamquam in subiecto.
3. Item, sicut se habet lex mentis ad mentem, ita se habet lex carnis ad carnem ; sed lex mentis est im mente tamquam in subiecto : ergo pari ratione et lex carnis est in carne tamquam in subiecto. Sed lex carnis est concupiscentia, sicut saepe dicitur ad : Romanos 7, 5 : ergo etc.
4. Item, concupiscentia carnis non est in anima, nisi quamdiu anima est unita carni. Si ergo proprietas salvari habet in proprio subiecto, videtur quod concupiscentia ipsa non sit in anima, quae separabilis est a carne, immo in carne ipsa.
5. Item, cuius est actus, eius est et habitus ; sed carnis est concupiscere, sicut dicitur ad Galatas 5, 17 : Caro concupiscit adversus spiritum. Ergo concupiscentia est a carne.

 

Sed contra :

1. Augustinus, De verbis Apostoli : Vitium concupiscentiae est quod anima pertrahit ex carne. Sed illud quod anima pertrahit, proprie est in anima : ergo concupiscentiae vitium est in ipsa sicut in subiecto.
2. Item Augustinus, in libro 83 Quaestionum : Concupiscentia est turpis affectio, qua anima inferiora sectatur, quae magis proprie cupiditas dicitur . Sed affectio habet esse in anima tamquam in subiecto : ergo etc.
3. Item, illius solius est concupiscere cuius est cognoscere : ergo in illo solo est concupiscentia in quo est cognitio ; sed cognitio est in anima tamquam in subiecto : ergo et concupiscentia.
4. Item, in illo solo est concupiscentia tamquam in subiecto in quo potest esse culpa ; sed tale non est caro, sed anima : ergo etc.
5. Item, anima recedente a carne, non plus concupiscit caro quam lapis ; anima vero praeter carnem concupiscere potest et desiderare, sicut et dolere : ergo videtur proprie quod concupiscentia esse habeat in anima ut in subiecto proprio.

 

Respondeo : Dicendum quod concupiscentia dupliciter accipitur. Uno modo dicitur concupiscentia omne desiderium nimis intensum et immoderatum, sive sit respectu boni interioris sive exterioris sive inferioris. Et hoc modo accipitur ad Romanos 7, 7 ubi dicitur in Glossa : Bona est lex, quae, dum concupiscentiam prohibet, omnia mala prohibet. Et sic concupiscentia habet esse in vi animae appetitiva, sive dicatur vis appetitiva brutalis sive dicatur vis appetitiva rationalis.

Alio modo sumitur concupiscentia pro appetitu delectabilis secundum tactum ; et sic accipitur Ecclesiastici 9, 9 : Propter speciem mulieris multi perierunt, et ex hoc concupiscentia quasi ignis exardescit. Haec autem concupiscentia dicitur esse in carne et in sensualitate et in rationali parte. Sed in carne est causaliter, in rationali vero parte est formaliter, in sensualitate vero utroque modo, videlicet causaliter et formaliter.

Ideo dico quod in rationali parte et in sensualitate est formaliter, quoniam actus, qui est concupiscere, sicut vult Augustinus, est proprie ipsius animae. Ideo vero causaliter dicitur esse in carne, quia caro infecta, iuncta animae, ex sua infectione reddit eam concupiscentem. Unde, si quis vellet proprie subiectum concupisclentiae carnalis assignare, nec tantum diceret carnem nec tantum diceret animam, sed ipsum coniunctum, ut, sicut sentire est actus coniuncti, sic etiam actus coniuncti est delectari carnaliter et concupiscere.

 

Propter quod nota quod caro dupliciter sumitur in Scriptura. Aliquando dicitur caro homo exterior, carnalis et sensualis et sic comprehendit carnem cum potentia animae sensitiva ; et hoc modo proprie est subiectum carnalis concupiscentiae. Alio modo dicitur caro pars hominis constitutiva ; et hoc modo non est concedendum quod concupiscientia sit in carne, nisi dicatur in ea esse sicut in causa.

Rationes igitur ostendentes quod concupiscentia magis proprie est in anima quam in carne, concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud autem quod obicitur de verbo Apostoli : Video aliam legem in membris meis etc., dicendum quod membrum non tantum vocatur ibi caro exterior, sed etiam accipitur ibi pro carne et virtute appetitiva.
2. Ad illud quod obicitur de Hugone, responderi potest similiter quod carnem accipit pro homine carnali ; aut si caro dicatur ipsum corpus, tunc intelligit de praedicatione causali, ut concupiscentia dicatur carnem inficere, id est carnis foeditas vel corruptio, ex qua concupiscentia ipsa oritur.
3. Ad illud quod obicitur de lege carnis, dicendum quod caro accipitur ibi pro homine carnali et ex-, teriori ; et similiter in ultima auctoritate, qua dicitur : Caro concupiscit adversus spiritum.
4. Ad illud vero quod obicitur, quod in anima separata non est concupiscentia carnalis, dicendum quod ex hoc non sequitur quod caro sit proprium subiectum concupiscentiae, sed ex hoc bene sequitur quod concupiscentia non inest animae nisi ut carni unitae.
5. Ad ultimum iam patet responsio ex his quae dicta sunt. Cum enim dicitur : Caro concupiscit adversus spiritum, caro ibi, secundum quod Glossa exponit, dicitur homo carnalis sive sensualitas carnis.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum concupiscentia sit a Deo.

 

Secundo quaeritur circa hoc, a quo sit ipsa concupiscentia tamquam a principio. Et est quaestio, utrum sit a Deo. Et quod non, videtur.

1. Ad Romanos 6, 6 : Vetus homo noster crucifixus est, Glossa : Vetas homo est fomes, qui ex nobis est, non ex Deo .
2. Item, Augustinus, in libro Quinque responsionum : Credite malum ex diabolo, non bonum ex Deo esse libidinem. Sed libido et concupiscentia idem sunt : ergo etc.
3. Item, Dei Filius assumsit omne quod in nostra natura plantavit ; sed concupiscentiam non assumsit : ergo concupiscentia non est in nobis a Deo.
4. Item, omne quod est a Deo, est bonum et de se ad bonum ordinatum ; sed concupiscentia malum est et ad malum ordinata, cum eius usus, scilicet actus concupiscendi, sit malus : ergo videtur quod concupiscentia non sit a Deo.
5. Item, fomes, in quantum huiusmodi, est causa originalis in prole, et ita est causa originalis necessaria et determinata quod non attenditur ibi libertas voluntatis ; sed quod est causa alicuius rei, necessario et determinate ordinatae ad malum, est causa mali. Si ergo fomes esset a Deo, tunc sequeretur quod peccatum originale esset a Deo. Quodsi hoc est falsum, restat quod et primum.

 

Sed contra :

1. Augustinus, De libero arbitrio : Omnis poena peccati iusta est et supplicium nominatur. Sed concupiscentia, quae remanet post baptismum, poena est : ergo iusta est ; sed omne quod iustum est, a Deo est : ergo etc.
2. Item, omnis poena aut est acta aut inflicta aut contracta ; sed fomes non est poena acta, quia est in parvulis, qui nihil boni vel mali egerunt. Non est poena contracta, quia fuit in Adam, qui non processit ex alio parente. Restat igitur quod est poena inflicta. Sed omnis talis poena est a divina iustitia : ergo etc.
3. Item, concupiscentia dicit amoris intensionem, amoris autem intensio dicit positionem ; sed omne quod dicit aliquam positionem, est ab illo a quo procedit omne ens : ergo etc.
4. Item, eius est auferre dominium cuius est et dare. Si ergo Deus dedit dominium homini vel spiritui rationali super vires inferiores, videtur quod illius solius fuit auferre. Sed auferre dominium non est aliud quam infligere deordinationem concupiscentiae in sensualitate, ob quam caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem. Si ergo illud dominium ad Deo est ablatum, videtur quod concupiscentiae vitium ab ipso sit inflictum.
5. Item, quod bestiae homini non obtemperent, hoc est ex divina dispositione, secundum quam sapienter omnia reguntur : ergo pari ratione quod vires inferiores non obediant superiori, hoc est ex ultione divina. Et quod istud verum sit, multae auctoritates Sanctorum videntur dicere, quae innuunt quod ideo rebellio est homini inflicta, quia homo fuit rebellis Deo ; haec autem rebellio nihil aliud est quam concupiscentiae vitium.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter est loqui de ipsa concupiscentia : aut secundum quod est poena aut secundum id quod est concupiscientia. Si loquamur de ipsa secundum quod est poena, sic dicit ordinem ad culpam ; et hoc modo habet causam promerentem et causam ordinantem. Meretur enim homo habere talem rebellionem ex sua culpa et inobedientia ; Deus vero hoc malum ad aliud praeexistens ordinat ex sua iustitia.

Alio modo est loqui de concupiscentia secundum id quod est ; et sic concupiscentia duo dicit. Dicit enim appetitum, dicit nihilominus in actu appetitus excessum. Appetitus, inquam, ille substratus bonus est et a Deo est. Excessus autem ille in appetendo, etsi videatur esse positio, plus tamen est privatio, nec habet causam efficientem, sed deficientem. Et ideo, quia Deus nullius est causa deficiens, hoc modo non ponitur esse a Deo, sed potius a libero arbitrio per culpam deficientem et a diabolo instigante.

 

Quod autem concupiscentia ratione excessus privationem dicat, quamvis videatur dicere positionem, hoc planum est. Hoc enim est concupiscentia respectu virtutis appetitivae quod est paralysis respectu motivae. Et quemadmodum membrum paralyticum tremulat et movetur velocissime, et hoc non venit ex virtutis augmento, sed potius ex virtutis decremento, nec ex virtutis fortificatione, sed potius ex dissolutione : sic et in concupiscentia inteliigendum est quod appetitus in amore rei temporalis exardescit nec potest se ipsum continere, immo in continuo motu et concupiscentiae iteratione consistit : hoc, inquam, inteliigendum est provenire ex defectu retinaculi, sicut moventur ferae, ruptis vinculis, et naves, destructis gubernaculis.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod concupiscentia non sit a Deo, prout concludunt de concupiscentia secundum id quod est.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero Augustini, qui dicit quod omnis poena iusta est, dicendum quod intelligit de poena sub ratione poenae ; sic enim iusta est ratione iustae ordinationis ad praecedentem culpam.

Posset tamen dici quod intelligit de poena quae pure poena est, hoc est, quae ita poena est quod nec est culpa nec de se ordinata ad culpam. Concupiscientia vero aut culpa est aut ordinata ad culpam ; et ideo non habet locum hic auctoritas illa.

2. Ad illud quod obicitur, quod omnis poena aut est acta aut inflicta aut contracta, dicendum quod concupiscentia in Adam fuit acta, pro eo quod peccando se ipsum privavit originali iustitia et induxit in se concupiscentiam. In npbis vero est poena contracta, pro eo quod a parentibus contrahimus carnem infectam, quae facit concupiscentiam esse in anima sibi unita.
3. Ad illud quod obicitur, quod omnis positio a Deo est, et concupiscentia dicit positionem etc., dicendum quod sicut claudicatio et tremulatio positionem dicit quamdam, quia ponit actum et virtutem progressivam, dicit etiam nihilominus defectum et privationem - claudicatio enim defectum in crure ponit, tremulatio vero defectum in virtute movente sive ineptitudinem circa mobile - sic et in proposito intelligendum est esse, ut prius explanatum est. Et ratione eius quod est ibi positionis absque dubio a Deo est ; ratione vero eius quod.est ibi defectus et privationis non est quaerenda causa efficiens, sed deficiens.
4. Ad illud quod obicitur, quod Dei est auferre dominium cuius est dare, dicendum quod ipse, cui datum est dominium, ex mala custodia potest amittere. Et sic intelligendum est hominem perdidisse dominium illud quod habebat ratio super vires inferiores ; et hoc, non quia sit ei ablatum violenter, sed quia, cum esset in sua potestate tale dominium in se conservare, ex propria incuria et negligentia noluit et amisit ; sicut homo, dum peccat, a semetipso fugat gratiam divinam, et Deus dicitur auferre, quia iusto suo iudicio, ultra non apponit, dum homo reddit se ipsum indignum ad donum Dei percipiendum.
5. Et per hoc etiam posset responderi ad sequens obiectum de amissione dominii bestiarum.

Potest tamen et aliter dici quod non est simile, quia quod bestia non obtemperat homini, hoc non ponit culpam nec in bestia, quae non subiacet, nec in homine, qui non praesidet ; secus tamen est in sensualitate et ratione. Cum enim sensualitas, rationi repugnet movendo et ; inclinando ab illicitum, ipsa talis repugnantia est ei culpa ; et ideo proprie non debet dici talis rebellio esse a Deo nec Deum inflixisse concupiscentiam. Et si aliquae tales auctoritates inveniantur, intelligendae sunt et exponendae ut loquantur de concupiscentia, secundum quod est poena. Et sic patent obiecta.

 

 

ARTICULUS III.

De aequitate divini iudicii in infusione et punitione animae.

 

Consequenter quaeritur de tertio, videlicet de aequitate divinae iustitiae, secundum quam animam tali carni infundit, ex qua contrahit reatum aeternae damnationis. Et circa hoc quaeruntur, duo.

Primo quaeritur, utrum Deus illam maculam, quam anima contrahit, de iustitia debeat sibi imputare.

Secundo quaeritur, utrum deceat divinam iustitiam animam tati carni sociare.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum illam maculam, quam anima contrahit ex carne, debeat Deus ipsi imputare.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum illam maculam, quam anima contrahit ex carne, debeat Deus sibi imputare. Et quod non, videtur.

1. Augustinus, in libro De duabus animabus contra Manichaeos : Reum teneri quemquam, quia non facit quod facere non potest, summae iniquitatis et insaniae est. Si igitur anima parvuli in suo ortu habere non potest iustitiam, videtur quod nullo modo sit ei originalis macula imputanda.
2. Item, sicut gloria respicit meritum, sic etiam poena respicit demeritum ; sed meritum proprie consistit circa actum, ergo et demeritum : ergo nihil imputandum est alicui pro demerito, quod non sit ex actu proprio.
3. Item, in eo quod inest alicui naturaliter nec est laudandus quis nec vituperandus ; sed talis culpa inest parvulo ex naturali coniunctione animae et carnis : igitur pro illa nec est parvulus laudandus nec vituperandus. Igitur macula illa, quam contrahit, non debet sibi imputari ad poenam.
4. Item, pronior est Deus ad miserendum quam sit homo ; sed homo alium habet excusatum ex impossibilitate nec punit eum qui non est rationis capax : si ergo talis conditio reperitur in parvulo, videtur quod nihil quod sit in ipso debeat ei imputari a Domino.

 

Sed contra :

1. Actuale peccatum reddit hominem indignum, propter hoc quod est ibi privatio alicuius boni quod deberet inesse ; sed originale peccatum in hoc communicat cum actuali, quia in eo est privatio alicuius boni quod deberet inesse, utpote originalis iustitiae : ergo originale peccatum facit eum in quo est dignum esse poena. Sed omne tale est a iusto iudice imputandum : ergo etc.
2. Item, originale, sicut prius probatum est, malum culpae est ; sed culpa deordinat universum nisi subsequatur poena, in qua ordinetur, secundum quod vult Augustinus : ergo, si divina iustitia non debet dimittere aliquid inordinatum in universo, debet igitur punire originale peccatum in quocumque reperlatur, sive in parvulo sive in adulto.
3. Item, iustum est quod Deus ab omni anima exigat honorem sibi debitum. Cum igitur pulcritudo imaginis in creatura rationali spectet ad honorem Dei, Deus a quacumque creatura rationali exigit illam pulcritudinem ; sed qui iuste exigit aliquid ab aliquo, si caret illo, recte imputat ei ad poenam : si ergo quicumque habet originale peccatum, caret illa pulcritudine, quam anima deberet habere, ergo omni tali debet imputari ad poenam a summa iustitia.
4. Item, sicut secundus Adam fuit exemplum obediendi, sic primus Adam fuit exemplum praevaricandi, sicut Apostolus innuit. Ergo sicut habens imaginem secundi Adae est dignus gloria, sic habens imaginem primi est dignus poena ; sed omnis qui regeneratur in baptismo Christi, hoc ipso quod habet imaginem Christi, videlicet gratiam baptismalem, reputatur a Deo dignus gloria aeterna, quamvis nihil boni vel mali fecerit : ergo per oppositum, omnis qui generatur ab Adam, cum hoc ipso gerat imaginem eius, debet a divina iustitia reputari indignus gloria et reus poena.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio Deus imputat originale peccatum ipsis parvulis in demeritum, quia in reatum poenae, saltem poenae damni. Hoc autem exigit divinae potentiae altitudo et sapientiae pulcritudo et iustitiae rectitudo.

 

Altitudo divinae potentiae hoc exigit, ob quam Deus semper debet quaerere gloriam suam et honorem ; et ideo, si anima rationalis honorem Deo non reddit, cum in se non habeat decus imaginis divinae, per quod Deus honorari habet, necesse est quod Deus dedecus culpae recompenset in decorem iustitiae.

Pulcritudo etiam sapientiae hoc requirit, quia non patitur aliquid turpe vel inordinatum reperiri intra universum. Et quoniam omne peccatum, sive sit actuale sive contractum, est privatio modi, speciei et ordinis, necesse est quod inordinationem naturae recompenset Deus per ordinem poenae, ut sic pulcritudo universi ex nulla parte remaneat deturpata.

Rectitudo etiam divinae iustitiae hoc requirit, quia Deus id a creatura exigit quod ei dedit. Quoniam igitur Deus humanam naturam in primo homine iustam fecerat, voluntatis iustitiam non solum a primo parente, sed etiam ab omnibus posteris, in quibus, natura illa reperitur, debet exigere. In quocumque igitur est illius iustitiae carentia, merito sibi imputatur a divina iustitia. Et hoc est quod dicit Anselmus, in libro De conceptu virginali, capitulo 28 : Dicendum est quod aliter Deus erga infantes debeat agere et aliter homo. Nam homo non debet exigere a natura quod sibi non dedit et quod sibi non debetur ; nec iuste redarguit homo hominem cum culpa nasci, sine qua ipse non exstitit, et de qua non nisi per alium sanatur. Deus vero recte exigit a natura quod ipse dedit et quod sibi iuste debetur. Sic ergo patet quod decet Deum culpam imputare animae, quam contraxit ex carne.

Hoc enim exigit tam potentia quam sapientia, quam etiam iustitia. Ideo concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium de verbis Augustini, in libro De duabus animabus, dicendum est quod ratio ista dupliciter deficit.

Primo quidem, quia ex malo intellectu auctoritatis procedit. Augustinus enim loquitur de impossibilitate quae inest simpliciter homini ex natura, non de ea in quam homo intrusus est per voluntatem et culpam, sicut supra, distinctione vigesima octava, positum fuit exemplum de servo eunte ad nundinas. Haec autem impossibilitas servandi rectitudinem iustitiae non fuit indita homini ex conditione naturae, sed potius intrusa fuit ex voluntaria transgressione Adae.

Secundo etiam deficit in assumtione, pro eo quod Deus non imputat parvulo peccatum originale ex hoc quod non facit quod facere non potest, sed ex hoc quod non habet quod habere debet. Et hoc bene imputatur homini, secundum illud Lucae [19, 26] : Omni habenti dabitur, et abundabit ; non habenti vero etc. ; et Apostolus dicit quod ignorans ignorabitur. Et electus fuit homo a nuptiis, non solum propter enormitatem actualis praevaricationis, sed etiam propter carentiam vestis nuptialis, qua quia caret homo in originali conceptus, nisi vestiatur in baptismate, non permittitur aulam superni regis intrare, exigente hoc illius supernae aulae dignitate.

2. Ad illud vero quod obicitur, quod demeritum respicit actum, dicendum quod sicut parvuli habentes gratiam digni sunt vita aeterna, pro eo quod illam gratiam habent per sacramenta Christi, qui eis vitam aeternam sua gratia et passione promeruit, ita quod alia est gratia in parvulis quam in Christo : sic et in proposito intelligendum est quod maculam peccati contrahit anima ex sua generatione in ipsa propagatione, et hoc ab ipso Adam, qui ex actu suo naturam humanam foedavit. Et ideo in ipso dicimur peccasse et demeruisse, et per eius inobedientiam peccatores constituti esse. Alia tamen est in nobis culpa quam fuerit in ipso ; habet tamen haec rationem demeriti ab illa ex qua processit. Et hoc est quod dicit Anselmus, De conceptu virginali, capitulo 27 : Originale peccatum aliud intelligere nequeo in parvulis, nisi ipsam factam per inobedientiam Adae iustitiae debitae nuditatem, per quam omnes sunt filii irae, quoniam et naturam accusat spontanea quam fecit iustitiae desertio ; nec personas excusat impotentia recuperandi, quam comitatur beatitudinis nuditas, ut, sicut sunt sine omni iustitiae rectitudine, ita sint absque omni beatitudine.
3. Ad illud vero quod obicitur, quod, non est aliquis laudandus vel vituperandus pro eo quod el naturaliter inest, dicendum quod, si intelligatur de natura instituta, nec est laudandus nec vituperandus nec apud Deum nec apud homines, quia ipse Deus naturam instituit nec debet culpare quod fecit. Si vero intelligatur de eo quod naturaliter inest secundum statum naturae lapsae, sic dico quod non est homo apud homines vituperandus, sicut dicit Anselmus, et habitum est in responsione, quia homines quantum ad talia pares sunt ; nec debet homo quod non dedit ab homine exigere. Apud vero Deum, qui aliter naturam instituit, vituperandus est, quia in se non habet quod Deus iuste ab ipso exigit. Illud igitur verbum Philosophi, quod dicit quod pro naturalibus nec laudamur nec vituperamur, aut est intelligendum de naturalibus quantum ad naturae institutionem aut, si de aliis intelligatur, hoc intelligitur quantum ad iudicium humanum, non quantum ad iudicium divinum.
4. Ad illud quod ultimo obicitur, quod pronior est Deus ad miserendum quam homo, dicendum quod verum est pro eo quod plenam misericordiam praestat ei cui sibi placuerit misereri ; nihilominus tamen districtissime iudicat, sicut ex illo verbo colligitur in Matthaei 12, 36 : De omni verbo otioso reddent homines rationem in die iudicii. Unde multa sunt peccata quae apud homines tolerantur et non puniuntur, utpote sunt spiritualia et interiora, de quibus oportebit in die iudicii nos reddere rationem. Misericordia enim viam iustitiae non praecludit.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum deceat divinam iustitiam animam tali carni infundere.

 

Secundo quaeritur, utrum deceat divinam iustitiam animam tali carni infundere. Et quod non, videtur.

1. Non est vere innocens qui potest alium relevare a culpa et non relevat : ergo multo fortius non est vere innocens qui potest alium praeservare a culpa et non praeservat ; sed Creator posset animam, quam creat, a culpa praeservare, si eam tali corpori non infunderet : ergo videtur quod eam infundendo tali corpori faciat minus iuste.
2. Item, idem est facere aliquid in se et facere aliquid, quo facto, necesse est illud fieri. Unde idem est hominem interficere et facere quo facto, homo necessario moriatur ; et qui aperit fenestram dicitur domum illuminare, pro eo quod facit aliquid, quo facto, domus illuminatur. Sed anima infusa maculatae carni, necesse est eam effici peccatricem : igitur idem est animam peccatricem facere, et animam tali carni infundere ; sed nullo modo decet divinam iustitiam animam peccatricem facere : ergo nullo modo decet eam infundere.
3. Item, minus malum est affligi quantacumque poena temporali quam maculari culpa mortali ; sed nullo modo deceret divinam iustitiam animam in suae creationis primordio, antequam uniretur corpori, in poenam demergere infernalem, immo diceretur ipsi animae facere iniuriam, quam innocentem humiliaret in poena : ergo multo forlius indecens est divinae iustitiae et iniuria videtur, fieri ipsi animae, si coniungitur carni maculatae, ex qua contrahit maculam originalis.
4. Item, etsi caro posterorum aliquo modo fuerit in Adam, animae tamen nunquam sunt ex anima Adae propagatae, sed immediate a Deo productae sunt : ergo videtur quod Adam nihil eis meruit nec demeruit. Igitur sicut non decuisset divinam iustitiam animam Adae infundere corpori maculato In primaria rerum conditione, sic nec nunc videtur quod debeat eam tali carni sociare.
5. Item, non est vera iustitia nisi ubi coniuncta est misericordia : nam universae viae Domini misericordia et veritas ; sed, cum Deus infundit animam carni maculatae, quam scit de corpore exire antequam baptizetur vel possit converti ad Deum, huic nullam facit misericordiam : ergo videtur quod in tali operatione non commendetur divina iustitia, quae derelinquit misericordiam.
6. Item, si aliqua anima haberet usum voluntatis et recusaret tali corpori uniri, non esset iustum quod Deus illam, ipsa recusante, in illo corpore incarceraret. Igitur, si animae conditio non debet deteriorari, quia, cum creatur, caret usu libertatis arbitrii, videtur quod nullo modo, salva rectitudine iustitiae, sociari deberet carni maculatae.

 

Sed contra :

1. Iustum est, ut Conditor naturae satisfaciat appetitui naturali, quem naturae inseruit ; sed corpus ab Adam propagatum, perfecta organizatione organizatum, appetit uniri animae rationali : ergo, si nihil potest satisfacere illi appetitui nisi solus Deus, videtur quod ad divinam iustitiam pertineat illi corpori animam infundere.
2. Item, iustum est quod gubernator conservet res eo modo quo natae sunt conservari ; sed species humana nata est conservari sicut et species aliorum animalium per propagationem hominis ab homine : igitur, secundum quod corpora procreantur, iustum est Deum animas illis infundere : ergo, qualiacumque sint corpora ex Adam propagata, animae debent illis corporibus sociari.
3. Item, iustum est adiutorem omnium in eo quod praecipit al teri, auxilium suum impendere ; sed Deus praecepit homini filios procreare et homo non potest sine divino adiutorio, perficiente et complente quod homo inchoat, dando formam completivam : ergo quotiescumque et quomodocumque homo generat, si non est defectus ex parte hominis praeparantis corpora, videtur quod iustum et aequum sit Deum auxiliari infundendo animas.
4. Item, iustum est aequum retributorem pro enormi crimine totam posteritatem in servitutem redigere, sicut legibus humanis videmus pro crimine laesae maiestatis exheredari totam posteritatem. Si ergo Adam, pater omnium hominum, inexcusabiliter et contra excellentissimum Dominum peccavit, videtur quod iustum sit omnes posteros eius in miseriam et servitutem redigi ; et si hoc, iustum est animas eorum corporibus infectis et poenalibus copulari.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod iustitia dupliciter consuevit accipi. Uno modo dicitur iustitia ipsius divinae bonitatis condecentia ; alio modo dicitur iustitia prout considerat meritorum exigentiam.

Si dicatur iustitia divinae bonitatis condecentia, hoc modo decet divinam iustltiam animam rationalem infundere carni ex Adam propagatae, tum ex hoc quod est rerum conditor, tum ex hoc quod est conservator, tum ex hoc quod est provisor sive administrator.

Conditorem decet appetitui naturae satisfacere : et ideo, cum natura in Adam vitiata corpus format habens appetitum ad animam rationalem, ad divinae bonitatis condecentiam spectat illum appetitum supplere et perficere.

Conservatorem etiam decet rem sic conservare secundum quod nata est conservari. Si ergo species humana, quae in Adam inchoata est, nata est conservari per propagationem hominis ex homine, cum habeat homo corpus animale nec possit in solis corporibus conservari absque animabus, ad divinae bonitatis condecentiam spectat, in quantum Deus est naturae conservator, animas corporibus infundere naturae lege propagatis.

Gubernatorem etiam decet sic rem administrare secundum quod instituit et naturae suae indidit virtutem et potentiam ad movendum et operandum. Propter quod dicit Augustinus, in VII De civitate Dei : Sic res, quas condidit, administrat, ut eas agere proprios motus sinat. Quoniam igitur Deus sic instituit humanam naturam ut Adam praepararet corpora et ipse illis corporibus animas infunderet ; et iterum, ipsum Adam instituit in statu mutabilitatis, in quo scilicet posset effici mortalis et immortalis, ex his duobus necessario colligitur quod ad divinae bonitatis condecentiam spectat, in quantum est rerum administrator, quod animas talibus corporibus infundat. Si enim in primaria conditione sic instituit et sic decrevit ut corporibus propagatis ab Adam animas rationales infunderet ; et iterum, sic debet administrare res, ut eas agere proprios motus sinat, ut salva sit lex institutionis et lex administratlon.is, qualiacumque Adam corpora sibi propaget, dum tamen sint disposita ad animam rationalem, decet Deum animas his infundere.

Nec ex hoc culpatur Deus in aliquo. Et est exemplum satis manifestum. Si promisissem alicui, quotcumque dolia faceret de aliqua arbore, implere ea vino, et radix illius arboris sic inficeretur ut omnia dolia, ex illa arbore facta, vinum inficerent quod illis infunderetur, non esset culpa mei infundentis vinum in talia dolia, quia ego facio quod debeo et promisi, sed eius culpa est qui radicem arboris infecit et inepta dolia praeparavit.

Et sic patet quod, secundum quod iustitia dicitur divinae bonitatis condecentia, hoc exigit, videlicet, ut animae talibus corporibus infundantur.

 

Si autem iustitia dicatur proprie secundum quod respicit meritorum exigentiam, sic nulla est quaestio, utrum Deus animam tali corpori infundat iuste vel iniuste. Iustitia enim haec non respicit rerum conditionem, sed respicit retributionum distributionem. Aliud autem est animam creare et infundere, aliud, pro meritis sibi retribuere. Cum enim eam creat, non considerat quid anima meruerit, sed quod anima appetitu naturali uniri appetit.

Posset tamen dici quod, etsi non sit assignare iustitlam isto modo, secundum quod habetur respectus ad ipsam animam in se, contingit tamen reperire in comparatione ad demeritum Adae. Et hoc est quod dicit Anselmus, in libro De conceptu virginali, capitulo 28 : Si quis vir ei uxpr ad magnam quamdam dignitatem et possessionem nullo suo merito, sed sola gratia provecti sunt, si crimen grave inexcusabiliter committant et pro eo iuste deiciuntur et in servitutem rediguntur, quis dicet filios, quos post damnationem genuerunt, eidem non subiacere servituti, sed potius ad bona, quae parentes amiserunt iuste, gratis debere restitui ? Tales sunt primi parentes et eorum filii, quos iuste pro culpa sua de beatitudine in miseriam deiecti, in eodem generant exilio, de quibus tanto districtius debet esse iudicium, quanto delictum eorum potest probari improbabilius.

Sic igitur patet quomodo decet divinam iustitiam infundere animas corporibus propagatis ab Adam. Et concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obiciiur in contrarium, quod non est vere innocens qui potest alium relevare a culpa etc., dicendum quod istud verum est de eo innocente qui nescit vel non potest bona ex malis elicere vel cuius etiam non est universaliter naturam regere ; et ideo locum in proposito non habet. Nam Deus mala permittit, non solummodo originalia, verum etiam actualia, tum quia sic res, quas condidit, administrat, ut eas agere proprios motus sinat ; tum etiam quia novit de malis bona elicere.
2. Ad illud quod obicitur, quod qui facit, quo facto, necesse est alterum fieri, dicitur illud facere, dicendum quod hoc veritatem habet quando effectus consequens directe consequitur ad illud factum intermedium et secundum ordinationem operis et secundum intentionem agentis, sicut est in eo qui aperit fenestram ut illuminetur domus. Non sic autem est in proposito, tum quia Deus non intendit infundere animam carni ad hoc ut contrahat culpam ; tum etiam quia infusio animae in carnem non directe ordinatur ad animae maculationem nisi solum per accidens, videlicet ratione foeditatis introductae in carnem ex culpa Adae ; et ideo talis effectus extraneus est operationi divinae. Et ideo ratio illa peccat secundum accidens.
3. Ad illud quod obicitur, quod, si Deus poneret animam in inferno, non faceret Iuste, dicendum quod non est simile, quia, cum dico animam poni in inferno, hoc non attenditur secundum ordinem naturae, cum talis locus non sit debitus animae per naturam. Si ergo ibi ordinate ponatur, necesse est quod ponatur secundum iustitiam, quae respicit meritorum exigentiam. Sed anima, antequam corpori infundatur, nulla habet merita, et ideo, si in inferno collocaretur, nulla esset ibi iustitia. Non sic autem est ex parte ista, quia anima naturalem habet appetitum ad carnem et caro ad spiritum ; et ideo secundum ordinem naturae anima in tali corpore collocatur, nec debet infringi appetitus naturalis propter aliquod accidens praeternaturale, utpote foeditatis vel poenalitatis.
4. Ad illud quod obicitur, quod anima non propagatur ex anima, ergo nihil meretur una alteri, dicendum quod, etsi potentia virtutis generativae non se extendat plus quam ad carnis propagationem per modum efficientis, intentio tamen naturae se extendit ad totum compositum. Homo enim non intendit generare carnem, sed intendit generare hominem similem sibi in specie ; et ideo omnes dicuntur filii Adae. Et propterea, licet Adam non potuerit demereri animae ut separatae, potuit tamen ei demereri ut carni unitae ; et ideo ratio illa non valet.

Posset tamen et aliter dici, sicut tactum est, quod illa animae infusio non respicit merita praecedentia.

6. Ad illud quod obicitur de anima separata, quae haberet usum liberae voluntatis, dicendum quod non est simile, quia, si talis anima usum liberae voluntatis haberet et corpus tale respueret, infusio illa non posset esse absque poena ; et ita culpa praecederet eius infusionem aut sibi fieret iniustitia. Non sic autem est in proposito, quia, cum anima corpori uniri appetat, illa unio est naturalis, licet accidentaliter ex hoc contrahat culpam et poenam.

5. Ad illud quod obicitur, quod iustitia semper debet esse iuncta misericordiae, dicendum quod verum est. Nam iustitia, secundum quod dicitur divinae bonitatis condecentia, iuncta est misericordiae, quae quidem dicitur divinae bonitatis affluentia, et utraque in proposito habet reperiri. In hoc enim ipso quod Deus animas talibus corporibus infundit, manifestatur affluentia divinae bonitatis, qua solem suum super bonos et malos oriri facit ; nec propter transgressionem Adae subtraxit manum a conservatione humanae naturae. Secundum autem quod iustitia respicit meritorum exigentiam, sic etiam habet misericordiam coniunctam. Sed neutro modo, proprie loquendo, habet locum in proposito, nisi comparemus ad peccatum Adae. Nam per comparationem ad peccatum Adae est ibi iustitia, quia Deus pro sua transgressione totam posteritatem Adae punivit ; est etiam misericordia, quia eam non omnino delevit, quamvis Adam hoc ex sua transgressione mereretur, immo multis ipsorum posterorum restituit gratiam. Aliis vero, qui moriuntur ante baptisma, etsi non praestet beneficium gratiae, beneficium tamen aliquod impendit misericordiae in hoc quod conservat eis esse naturae : melius est enim sic esse quam omnino non esse. Paratus etiam esset eis impendere beneficium gratiae, si perducerentur ad baptismatis sacramentum. Quod autem non perducuntur, hoc venit ex defectu naturae.

 

Et si tu quaeras, cum Deus hoc praesciret, quare animam corpori illi infunderet ; vel cum etiam praesciret Adam lapsurum et corpora humana corrupturum, quare sic et non aliter propagationem hominis instituit, cum taliter posset instituere, ut nullo modo proli fieret praeiudicium a parente, dicendum quod in rerum conditione plus pensatur ordo divinae sapientiae quam pensetur ordo lustitiae vel misericordiae. Ordo autem divinae sapientiae hoc exigebat ut rationales spiritus immediate exirent a Deo, ad cuius sunt imaginem ; et omnes homines propagarentur ex uno homine, multis de causis, sicut supra, distinctione decima octava, assignatum est ; et, quamvis Deus videret aliquod malum inde provenire, non tamen debuit ordinem, quem requirebat divina sapientia, immutare. Eliciendo enim bona ex malis subsequentibus, totum reducit ad ordinem sapientiae competentem ; et dum ex magnis malis maiora elicit bona, commendabilior redditur et potentia et sapientia et bonitas. Propter quod exclamat Gregorius et dicit : felix culpa, quae talem meruit habere Redemptorem Et ideo si quis velit attendere quantum sit commendabilis Deus in operibus suis, non debet aspicere solum ad illud quod praesentialiter videt, verum etiam ad antecedentia et futura, quia sicut pulcritudo metri non percipitur una syllaba, sed in versus integritate, sic pulcritudinem divinorum operum et laudabilitatem respicere non potest qui respicit ea in parte.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Manet igitur, ut ait Augustinus, in corpore mortis huius carnalis concupiscentia. Cum enim post baptismum non debeat remanere in nobis nisi poena promovens et concupiscentia magis sit poena suffocans quam promovens, non debet remanere in corpore mortis huius. Quod autem sit poena suffocans, patet in littera sequenti, qua dicitur : Eius desideriis noxiis non obedire praecipimur. Si igitur desideria concupiscentiae sunt noxia et prohibetur obedire concupiscentiae, ergo videtur quod sit poena suffocans.

Item, actus concupiscentiae ligat rationem, maxime in opere virtutis generativae ; sed talis est poena suffocans : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod concupiscentia, quae remanet post baptismum, non est poena suffocans, quia non praecludit aditum vitae spiritualis : stat enim simul cum gratia. Praeterea, etsi incitet ad illicitum, non tamen praevalet, quia subter nos est appetitus noster, et nos dominari possumus illius. Remanet autem haec concupiscentia in membris nostris ut poena promovens, maxime quantum ad exercitium pugnae, quae facit ad augmentum meriti et coronae. Quod bene significatum est in ingressu filiorum Israel in terram promissionis, in qua reliquit eis Dominus adversarios, cum quibus pugnare possent et per quos Deus eos probaret utrum ipsi Deum diligerent an non, sicut patet in libro Iudicum. Sunt et aliae plures utilitates, ad quas movetur homo occasione concupiscentiae in se relictae, sed hae inveniri possunt libro quarto, distinctione quarta.

Per hoc patet responsio ad duo obiecta. Nam concupiscentia non suffocat nisi ei obedire velimus ; et licet in actu generandi usus rationis impediatur, non tamen est ibi suffocatio, quia talis actus potest esse meritorius.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Per gratiam baptismi concupiscentia mitigatur et minuitur. Contra hoc est : aut enim gratia baptismi habet oppositionem aut non. Si sic, ergo una non potest stare cum altera : ergo, adveniente gratia, recedit concupiscentia, non minuitur. Si non opponitur ei, ergo videtur quod ipsam non diminuat.

Item, si concupiscentia minuatur per gratiam : ergo, cum sit finita, videtur quod aliquando totaliter auferatur ; quod est contra Augustinum in littera, qui dicit quod hoc non praestatur nisi miraculo ineffabili, ut lex peccati prorsus exstinguatur .

Ideo est hic quaestio, utrum fomes in aliquo fuerit totaliter exstinctus.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicit dictum est supra, concupiscentia duo dicit. Dicit enim appetitum immoderatum boni commutabilis. Dico igitur quod ista immoderantia circa appetitum potest esse dupliciter : aut ita quod ratio captivetur et anima pervertatur, ut necessitatem habeat praeponendi bonum commutabile bono incommutabili ; et sic dicitur esse concupiscentia intensa, et hoc modo tenet rationem culpae, ratione videlicet illius immoderantiae. Alio modo concupiscentia dicit immoderantiam, non quia ratio succumbat sensualitati, sed quia sensualitas non perfecte obtemperet rationi ; et hoc modo tenet rationem poenae. Primo modo, quia fenet rationem culpae, directe opponitur ipsi gratiae ; et ideo gratia superveniens aufert illam immoderantiam, pro eo quod talis immoderantia ponebat debitae iustltiae carentiam. Aliam autem immoderantiam, quae, sicut dictum est, dicit rationem poenae, non tollit gratia in suo adventu, propter hoc quod non opponitur ei formaliter. Sed quoniam gratia et concupiscentia relicta respectu eius ad quod inclinant, quamdam habent oppositionem, hinc est quod, secundum quod homo plus exercitatur in gratia, magis et magis remitti dicitur concupiscentia.

Nunquam tamen omnino tollitur concupiscentia, quia semper remanet radix eius in homine, nisi auferatur per donum gratiae speciale, sicut in Virgine creditur fuisse post conceptionem Filii Dei. Sed hoc magis habet locum in tertio, cum quaeritur de sanctificatione Virginis.

 

Per haec autem quae dicta sunt patent oblecta. Gratia enim et concupiscentia quodam modo opponuntur et quodam modo non, sicut ostensum est.

Ad illud quod obicitur secundo, quod concupiscentia est finita : ergo aliquando totaliter aufertur, dicendum quod hoc verum esset, si concupiscentia diminueretur quantum ad causam ; sed solum minuitur quantum ad exercitium sive per comparationem ad illud ad quod est ; et ideo nunquam totaliter tollitur, sicut habilitas animae nunquam totaliter per peccatum adimitur ; et hoc melius infra videbitur .

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit, quod manet vitium concupiscentiae in vetustate carnis tamquam superatum et peremptum, nisi illicito consensu reviviscat et in regnum proprium revocetur. Hoc enim videtur falsum esse, quia, si concupiscentia, prout regnabat, dicebatur esse originale peccatum ab Augustino videtur quodsi revocatur in regnum proprium post baptismum, quod originale peccatum revertatur. Quodsi hoc est falsum, restat etc.

Item, quae sunt diversorum generum ; unum non auget alterum ; sed illicitus consensus est culpa, concupiscentia relicta est poena : ergo non augetur per illicitum concensum.

 

Respondeo : Dicendum quod concupiscentia augetur per consensum illicitum, sicut dicit Augustinus, et hoc duplici ex causa. Primum, quia gratia expellitur, ex cuius praesentia ratio sensualitati praeerat et per consequens remittebatur concupiscentia. Alia est ratio, quia potentia ex frequentia aclus magis prompta efficitur ad exeundum in actum consimilem ; et quia actus illicitus dicit actum concupiscendi, hinc est quod concupiscentia augetur ab actu illicito quasi a simili.

 

Ad illud ergo quod obicitur, quod tunc redit originale peccatum, dicendum quod hoc non sequitur duplici ex causa. Primum quidem, quia concupiscentia regnans non dicitur peccatum originale, nisi in quantum habet et regnum et dominium ab ipsa hominis origine. Cum autem illud habet per illicitum actum, non habet rationem peccati originalis, sed potius actualis.

Alia est etiam ratio, quia aliter diminuitur concupiscentia per baptismum, aliter augetur per illicitum consensum. Per baptismum enim sic diminuitur, ut auferatur illud quod formaliter erat peccatum originale, videlicet carentia debitae iustitiae. Ibi enim absolvitur quis a debito originalis iustitiae, ad quam omnes tenebantur ex ipsa obligatione Adae ; sed per illicitum consensum augeri dicitur, pro eo quod, dum homo peccat, magis efficitur pronus ad malum, saltem intensive et quantum ad aliquod peccati genus determinatum.

Ad illud quod obicitur, quod sunt diversorum generum concupiscentia prout est culpa et prout est poena, dicendum quod, etsi sint diversorum generum in genere moris, non tamen in genere naturae : utriusque enim actus est concupiscere. Praeterea, etsi concupiscentia, prout est poena, non sit eiusdem generis cum. concupiscentia, prout est culpa, formaliter loquendo, quia tamen est poena vitiosa, ad illam de se ordinat, et propter hoc una augmentatur per alteram, sicut docet ipsa experientia.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quomodo alia peccata praetereunt actu et remanent reatu, ita e converso fieri potest quod concupiscentia praetereat reatu et remaneat actu. Sed contra : si concupiscentia remanet actu, ergo in originali non tantum consideratur reatus, verum etiam actus : ergo debet dici peccatum actuale.

Item falsum videtur dicere, cum ait quod alia peccata transeunt actu et remanent reatu. Cum enim dimittuntur peccata actualia in baptismo, transeunt et quantum ad poenam et quantum ad culpam. In poenitentia etiam transeunt quantum ad reatum poenae aeternae. Et si tu dicas quod remanet reatus ad poenam satisfactoriam et temporalem, obicitur similiter de originali, post cuius deletionem in baptismate remanet obligatio ad mortem et ad alias poenas temporales.

 

Respondeo : Dicendum quod Magister large vocat hic actum, non solum ipsum actualem motum, sed etiam pronitatem illam, secundum quam homo ordinatur ad actum. Et ideo dicit originale peccatum remanere actu, quia, cum sit ibi privatio originalis iustitiae, per quam homo est reus carentiae visionis Dei, sit etiam pronitas, per quam homo ordinatus est ad actum concupiscendi, aufertur illa privatio iustitiae originalis et relinquitur illa inclinatio habitualis.

Ad illud vero quod obicitur de transitu actualis, dicendum quod Magister non loquitur de transitu qui est per peccati deletionem, sed per peccati consummationem, per quem modum praesens in praeteritum dicitur transire. Ideo dicit quod transit quantum ad actum et remanet quantum ad reatum, quia actus est in fieri, sed reatus est in quiete.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Anima non est talis, qualem Deus eam fecit. Contra : in subita operatione simul est fieri et factum esse ; sed istud argumentum est necessarium : Deus facit animam, ergo est ; ergo et istud : Deus facit talem animam, ergo talis est. Ergo Magister implicat duo opposita in littera.

Item, quaero : aut Deus fecit animam iustam aut iniustam. Si iustam, ergo Deus dedit ei iustitiam, et hoc est falsum ; nunquam enim iustitia creata fuit cum ista anima. Si iniustam, et talis est, ergo talis est anima qualem Deus eam fecit.

Propter hoc est quaestio, qualem Deus fecerit animam. Et non videtur quod possit dari quod fecerit eam iniustam, cum summa iustitia non possit facere aliquid iniustum. Non videtur similiter quod fecerit eam iustam, quia, cum in primo instanti fuerit iniusta, simul fuisset iusta et iniusta, et haec sunt incompossibilia. Non enim videtur quod possit dari medium circa haec, quia haec duo sunt immediate opposita circa animam.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum quaeritur, qualem Deus fecerit animam quantum ad bonitatem et malitiam, quod hoc potest intelligi dupliciter : aut quantum ad bonitatem naturae aut quantum ad bonitatem moris. Si quantum ad bonitatem naturae, sic concedendum est quod fecit animam bonam et adhuc bona est. Si quantum ad bonitatem moris, sic dicendum est quod nec fecit eam bonam nec malam. Bonam eam non fecit, quia bonitatem illam animae non dedit, obsistente infectione ex parte corporis, cui anima in eodem instanti unita fuit, in quo creata. Non fecit eam malam, quia, quamvis anima ab instanti suae creationis mala sit, hoc tamen non est a Deo creante, sed a carne inficiente. Et ideo dicit Magister hanc non esse concedendam : anima est talis, qualem Deus eam fecit, sed potius e converso : non quia Deus dederit ei actualem iustitiam, sed quia dedit ei bonitatem naturae ad habendam iustitiam ordinatam, a qua iustitia privatur per carnem infectam.

Et sic patent obiecta. Per hunc etiam modum respondendum esset, si quaereretur de actione mala, quae ponitur esse a Deo secundum quod actio. Non enim est a Deo secundum quod iusta, quia non est iusta ; nec secundum quod iniusta, quia iniustitia non est a Deo ; sed est a Deo secundum bonitatem naturae, per quam est indifferens ad utrumque. Consimili modo intelligendum est in creatione animae.

 

Dub. VI.

Item quaeritur de hoc quod dicitur ultimo capitulo, quod ab ipsa creatione una anima est subtilior alia In essentia et ad intelligendum memorandumque habilior. Hoc enim videtur esse falsum, quia, sicut dicit Gregorius, omnes homines natura pares genuit. Ergo similiter et ab ipsa creatione animae pares sunt.

Item quaeritur, utrum subtilitas ingenii et habilitas ad memorandum veniat ex parte corporis an ex parte animae. Et quod ex parte animae, videtur Magister in littera dicere. Sed contrarium huius videtur, quia videmus quod ipsa anima, quae non variatur per tempora, modo dementior est, modo ad intelligendum acutior. Hoc autem non potest esse nisi ex parte corporis.

Item, videmus quod cholerici naturaliter sunt melioris ingenii quam phlegmatici : ergo, si hoc dicit complexionem ex parte corporis, videtur etc.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Magister in littera, satis probabile est quod in ipsa creatione sit praecellentia in animabus. Et quod dicuntur esse pares, hoc non intelligitur quantum ad privationem ordinis naturalium in praecellentia, sed quantum ad privationem ordinis in dominio et servitute.

 

Si autem quaeratur, unde veniat ista praecellentia naturalium, utrum ex parte animae vel ex parte corporis, dicendum quod, cum anima non sit propter corpus, sed corpus propter animam, ista praecellentia ex parte animae venit. In hac autem praecellit una anima alteram, non ratione principii ex quo, cum sit ex nihilo, sed ratione sapientiae Conditoris, qui producit omnia secundum debitum ordinem.

Non est tamen negandum quin multum faciat corpus ad exercitium illarum habilitatum quae animae a sua creatione insunt. Unde bona dispositio corporis multum expedit, sicut e contrario mala multum impedit ; et propter hoc iudicantur cholerici boni ingenii, quia anima quantum ad usum illius habilitatis iuvatur per convenientem dispositionem ex parte corporis. Attamen non est illa ratio principalis boni ingenii, quia videmus aliquando homines contrariae complexionis ingeniosos esse. Unde, cum videamus homines ad diversa exercitia aptos, quosdam ad artes mechanicas, quosdam ad liberales et iterum quosdam ad mathematica, quosdam ad metaphysica, quosdam ad naturalia, quosdam ad rationalia, si quaeratur ratio huius, respondebit theologus quod hoc est ex distributione donorum Dei, a quo non tantum procedunt dona gratuita, immo etiam dona naturalia ; et omnia talia gratiae vocantur a Sanctis ; et de huiusmodi intelligitur illud quod dicitur I Petri 4, 10 : Unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes etc. Naturalis autem respondebit quod hoc venit ex diversa dispositione ex parte corporis, vel quantum ad complexionem vel quantum ad organizationem. Uterque tamen bene, sed theologus melius, quia principaliorem assignat causam. Unde et Philosophus, in libro De animalibus, cum assignat causas dispositionis membrorum, ubi non invenit causam principalem ex parte naturae, recurrit ad dispositionem conditricis Sapientiae.