DISTINCTIO XXIV

Nunc diligenter investigari oportet etc.

 

 

PARS I.

De libero arbitrio, quatenus ad alias animae potentias comparatur.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra determinavit Magister de culpa per quam homo cecidit. In hac parte determinat de auxilio per quod stare potuit. Et quoniam hoc auxilium est liberum arbitrium, et liberum arbitrium habet tripliciter considerari, videlicet in comparatione ad alias potentias animae et in se et in comparatione ad perfectionem gratiae, ideo pars ista habet tres partes.

In prima determinat de libero arbitrio in comparatione ad alias potentias,

In secunda vero determinat de ipso secundum se, infra, distinctione vigesima quinta : Iam ad propositum redeamus.

In tertia vero determinat de ipso per comparationem ad gratiam, infra, distinctione vigesima sexta : Haec est gratia operans et cooperans.

 

Et quoniam secundum comparationem liberi arbitrii ad potentias animae attenditur progressus et consummatio peccati, ideo prima pars habet duas.

In prima determinat de libero arbitrio, in quantum ad alias animae potentias comparatur.

In secunda vero determinat qualiter in homine tentationis ordo et progressio consummatur, ibi : Illud quoque praetermittendum non est etc.

 

Prima pars tres habet particulas.

In prima determinat ad quid datum fuerit illud auxilium homini.

In secunda vero, quod sit illud adiutorium, ibi : Hic considerandum est quod fuit illud adiutorium etc.

In tertia vero, ad maiorem explanationem, subiungit distinctionem praedictarum, ibi : Est enim sensualitas quaedam vis etc.

 

Quaelibet autem harum partium dividi potest in duas.

In prima determinat veritatem.

In secunda removet dubitationem, ibi : Sed quomodo rectam et bonam voluntatem etc.

Similiter secunda pars, in qua determinat quod fuit adiutorium, duas habet partes.

In prima explicat quod fuit illud adiutorium nominando ;

in secunda definiendo, ibi : Liberum arbitrium est facultas etc.

Similiter tertia pars, in qua divisionem ponit potentiarum, duas habet partes.

In prima assignat differentiata sensualitatis ad rationem ;

in secunda vero ostendit viam per quam cognosci potest et discerni illa differentia, ibi : Quidquid ergo in anima nostra etc.

Sic totalis huius particulae sententia circa duo versatur, videlicet circa adiutorium quod fuit homini collatum et circa distinctionem potentiarum.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam huius partis circa duo incidit hic quaestio.

Primo quaeritur de adiutorio homini collato, per quod posset resistere.

Secundo quaerifur de divisione potentiarum animae.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum dari potuerit homini sive alicui creaturae adiutorium quod esset naturaliter inflexibile.

Secundo quaeritur, utrum datum fuerit ei adiutorium per quod posset absque auxilio gratiae tentationi resistere.

 

 

ARTICULUS I.

De adiutorio homini collato, per quod posset resistere.

 

QUAESTIO I.

Utrum homini dari potuerit liberum arbitrium inflexibile per naturam.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod homini dari potuerit adiutorium sive liberum arbitrium inflexibile per naturam, hoc est absque gratia superaddita :

1. Primo, a simili. Contingit enim reperire lucem corporalem, quam impossibile est per naturam in se obnubilari, sicut lucem empyrei vel lucem solis. Si ergo lux spiritualis multo permanentior est quam corporalis, videtur quod anima humana potuit fieri in perfectione tanti luminis per naturam quod nullo modo posset obscurari nec per ignorantiam nec per culpam.
2. Item, contingit reperire aliquam substantiam corporalem intransmutabilem quantum ad substantiam et quantum ad proprietates, sicut est corpus ultimum, scilicet empyreum ; et hoc non habet solum per gratiam, sed etiam per naturam. Ergo pari ratione possibile est substantiam spiritualem per naturam in tanta stabilitate fieri quod nullo modo valeat permutari a rectitudine naturali ; si enim hoc reperitur in substantia corporali, multo fortius reperiri potest in substantia digniori.
3. Item, gratia est perfectio naturae, et perfectio conformatur suo perfectibili. Si ergo gratia confirmationis omnino reddit naturam impossibilem ad peccandum, videtur quod anima humana naturaliter capax sit talis stabilitatis et invertibilitatis. Si tu dicas quod non est capax talis invertibilitatis nisi mediante gratia, obicitur contra hoc quod talis vertibilitas ad malum aut est essentialis ipsi naturae aut non. Si est essentialis, ergo videatur quod per gratiam non possit auferri. Si non est essentialis, ergo videtur quod sine tali vertibilitate ad malum possit natura rationalis fieri, salva sua natura et nulla superaddita gratia.

Propter hoc est quaestio, cum tam liberum arbitrium hominis quam gratia sit quid creatum, sicut patebit infra, utquid dari potest gratiae inflexibilitas ad malum et non potest dari creaturae rationali ? Videtur enim ratione consimili, quodsi potest dari uni, quod possit dari alteri.

4. Item, licet omnis creatura per se vertibilis sit in natura, aliquae tamen tales creantur a sua origine quod impossibile est eas corrumpi ; et hoc habent sine aliquo addito naturalibus, sicut patet in substantiis simplicibus ; unde angeli et animae per naturam sunt immortales. Ergo pari ratione videtur quod aliquae animae possint creari per naturam ad malum inflexibiles : videtur ergo fuisse possibile tale adiutorium a Deo conferri, per quod naturaliter ad malum hon posset inflecti.

 

Sed contra :

1. Ista duo sunt convertibilia, sicut vult Damascenus et etiam Augustinus, videlicet esse creabile et esse vertibile. Sic ergo in omni creatura necesse est esse aliquam vertibilitatem ; sed in substantia spirituali non est vertibilitas secundum substantiam : ergo necesse est quod sit secundum electionem : ergo impossibile est substantiam creatam habere liberum arbitrium per naturam inflexibile.
2. Item, non est per naturam magis arctatus affectus quam intellectus ; sed intellectus, eo ipso quod intellectus est, per naturam suam est natus omnia intelligere : ergo pari ratione affectus per, naturam suam est potens hoc vel illud appetere, ergo ab uno oppositorum in alterum transire : ergo omnis affectus creatus, quantum est de natura sua, non solum bonum simpliciter, sed etiam apparens, non solum bonum concessum, sed etiam prohibitum, potest velle et praeeligere : ergo etc.
3. Item, liberum arbitrium creatum, hoc ipso quod liberum est, dominatur actui suo ; hoc ipso quod creatum est, factum est debens aliquid suo Creatori, videlicet honorem. Ergo, si dominatur suo actui, potest non reddere quod debet ; sed hoc est peccatum : ergo necessarium est liberum arbitrium, quantum est de sua natura, fieri flexibile ad peccatum.
4. Item, si liberum arbitrium per naturam suam esset inflexibile ad malum, ergo stare in bono et facere bonum esset ei naturale : ergo omne opus egrediens a libero arbitrio esset in genere operis naturalis et nullum esset in genere moris : ergo, si hoc verum est, nullum esset meritorium, nullum etiam esset laudabile, per nullum etiam opus quod faceret esset liberum arbitrium ad gloriam ordinabile. Sed hoc est contra naturalem liberi arbitrii institutionem : ergo impossibile est alicui creaturae dari liberum arbitrium per naturam inflexibile.

 

Respondeo : Dicendum quod impossibile fuit hominem vel aliquam creaturam rationalem per naturam habere liberum arbitrium inflexibile ad malum. Hoc enim repugnat naturae ipsius creaturae rationalis et a parte principii initialis et a parte termini finalis.

Et hoc patet sic :

Si enim liberum arbitrium creaturae rationalis fieret naturaliter ad malum inflexibile, aut hoc esset propter ipsius arctationem ad bonum aut propter ipsius determinationem. Si propter arctationem, ut sic faceret bonum sicut lapis tendit deorsum, iam certe liberum arbitrium nec esset liberum nec opus eius esset laude dignum ; et ita inepium esset ad finem propter quem est factum, videlicet ad laudis et gloriae praemium assequendum.

Si autem inflexibile esset ad malum propter determinationem, quia sic potens esset per propriam naturam in bonum ut non posset deficere in malo, sicut est de libero arbitrio divino, quod ad sola bona determinatum est, iam tale liberum arbitrium careret vanitate per naturam suam : ergo iam non esset creatura nec productum ex nihilo, cum omnis creatura vanitati subiecta sit ; et ita hoc esset contra naturam principii initialis, quantum ad hoc quod dicimus creaturam rationalem ex nihilo esse productam.

Repugnante igitur natura rationalis creaturae et ex parte initialis principii et ex parte finalis termini, impossibile fuit hominem vel aliam quamcumque creaturam rationalem liberum arbitrium habere per naturam ad malum inflexibile.

Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur de luce corporali, dicendum quod non est simile, tum propter hoc quod fons lucis corporalis reperiri potest in genere creaturae ; fons autem lucis spiritualis non reperitur in genere creaturae, sed est ipse Creator, iuxta illud Ecclesiastici 1, 5 : Fons sapientiae Verbum Dei in excelsis ; tum etiam, quia lux corporalis respectu actus lucendi habet arctationem, adeo ut lucere eius non sit laudabile, sed pure naturale. Non sic est de rectitudine et operatione rationalis creaturae sive voluntatis deliberativae.
2. Ad illud quod obicitur, quod aliqua substantia corporalis per naturam est immutabilis etc., iam patet responsio per hoc quod non valet sive non decet creaturam spiritualem sic esse arctatam ad opus suum sicut corporalem ; sive etiam quia non tenet summum in genere spiritus, sicut aliqua creatura corporalis tenet summum in genere corporum.

Verumtamen dici posset quod omne corpus mutabile est aliquo genere mutationis, sicut vult Augustinus sive quia ipsum mutatur in se sive quia aliqua mutantur in ipso ; et hoc ultimo modo mutatio posset esse in empyreo.

3. Ad illud quod obicitur de gratia confirmante, dicendum quod gratia dicitur esse perfectio naturae, non solum quia adiuvat, sed etiam quia defectum eius excludit. Unde in omni natura creaturae rationalis est aliquis defectus naturalis, qui per gratiam habet excludi, quantumcumque illa natura sil in genere creaturae perfecta. Et ideo non sequitur quodsi aliquid convenit alicui per gratiam, quod conveniat per naturam. Et si obiciatur quod Deus potuit dare naturae quod dedit gratiae, dicendum quod natura non fuit nata suscipere. Sicut enim alia est natura operis moralis, alia operis naturalis, nec proprietas operis moralis potest convenire operi naturali nisi naturale desineret esse naturale - non enim potest laus et vituperium, quae est proprietas operis moralis, secundum quod huiusmodi, competere operi naturali, in quantum tale - sic et in proposito intelligendum est se habere.
4. Ad illud quod obicitur de immortalitate, iam patet responsio per praedicta. Quod enim naturaliter est immortale ex hoc non est laudabile vel vituperabile ; et ita, si liberum arbitrium inflexibile creatum esset, nec laudis nec vituperii capax esset.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum homini datum fuerit naturale adiutorium, per quod posset absque gratia tentationi resistere.

 

Secundo quaeritur, utrum datum fuerit homini naturale adiutorium, per quod posset absque omni gratia tentationi resistere.

Et quod sic, videtur.

1. Liberum arbitrium, ut dicit Anselmus, est potestas servandi rectitudinem propter se. Sed liberum arbitrium est potentia naturalis : ergo per naturalem potentiam absque addita gratia homo poterat servare rectitudinem sive iustitiam ; sed servando rectitudinem tentationi non consentiret, immo resisteret et superaret : ergo etc.
2. Item, ponatur homo in puris naturalibus : aut igitur posset resistere diabolo suadenti aut non. Si non, et nullus peccat in eo quod vitare non potest, ergo, si consentiret tentationi diabolicae, non peccaret ; quod est impossibile. Si sic, ergo per naturale adiutorium sine gratia superaddita superare poterat adversarium.
3. Item, natura nulli dat esse quin etiam det ei aliquam potentiam permanendi, cum non deficiat in necessariis ; unde sicut aliquid naturaliter propagatur, sic etiam in naturali virtute in esse conservatur. Si ergo liberum arbitrium homini datum per naturam propriam innocens erat et immune a culpa, ergo per naturam propriam absque omni gratia permanere poterat in sua innocentia : ergo etc.
4. Item, rectitudo voluntatis solo actu voluntatis servatur : qui enim rectus est obliquus esse non potest, quamdiu vult esse rectus ; sed nihil tam est in voluntate nostra qudm ipsa voluntas, nihil facilius homini recto quam velle rectitudinem. Si ergo liberum arbitrium hominis, quantum est de sua conditione primaria, rectum erat, absque omni gratia superaddita rectitudinem servare poterat et sic adversario resistere et tentationem superare.

 

Sed contra :

1. Augustinus, De vera innocentia : Humana natura, etsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo tamen modo se ipsam, Creatore non adiuvante, servaret. Ergo quantumcumque homo haberet liberum arbitrium, ad hoc ut permaneret necessarium ei erat gratiae divinae suffragium.
2. Item, si tunc poterat de potentia naturae tentationi resistere, et naturalia sunt eadem in nobis et in ipso, ergo tentationi resistere esset nobis per naturam possibile : ergo frustra frequentaremus dominicam orationem, petentes : Et ne nos inducas in tentationem. Quod si absurdum est dicere, patet etc.
3. Item, si virtute propria posset homo absque omni gratia tentationi resistere, potuisset etiam victoriam de inimico obtinere ; sed victoriae respondet corona : ergo absque omni gratia potuisset mereri et pervenire ad gloriam ; quod si evidenter falsum est, restat etc.
4. Item, tentationi resistere hoc est opus de se laudabile ; sed faciens opus laudabile non potest non proficere : ergo, si virtute propria habuit unde posset stare, virtute propria habuit unde posset proficere ; quod est contra Magistrum in littera, qui dicit quod habuit unde posset stare, sed non habuit unde posset proficere.

 

Respondeo : Dicendum quod aliquem posse resistere virtute propria tentationi diabolicae absque omni gratia, intelligi potest dupliciter : aut ita quod excludatur continuatio divinae influentiae aut ita quod excludatur appositio novae gratiae. Primum simpliciter est impossibile ; nunquam enim liberum arbitrium malae suggestioni resisteret nisi Deus suae bonitatis influentia continua in bono conservaret. Secundo modo veritatem habet pro statu innocentiae. Sicut enim dicit Magister in littera, magna erat in primo homine liberi arbitrii ab omni labe et corruptione immunitas atque naturalium potentiarum animae sinceritas et vivacitas, et per hoc poterat evitare et repellere suggestionem diabolicam ; nec indigebat ad hoc apponi sibi novam gratiam, cum respectu huius nulla esset in eo difficultas, sicut dicit Magister in littera, et rationes ostendunt quae ad primam partem inducuntur ; et ideo concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo Augustini, De vera innocentia, iam patet responsio. Dicit enim quod nulla creatura rationalis potest sine divino adiutorio conservari, non quia ad resistendum peccato sit ei necessaria gratia, quamdiu est in innocentia, sed quia, in quocumque statu est, necessaria est sibi divinae bonitatis influentia.
2. Ad illud quod obicitur, quod eadem sunt naturalia in nobis et in primo homine, dicendum quod, etsi eadem sunt secundum substantiam, tamen infirmata sunt et vulnerata et deteriorata ; et ideo non sequitur quod tantum posse habeant quantum habuerunt quando natura erat instituta.
3. Ad illud quod obicitur, quod tentationi resistere, hoc est victoriam obtinere, dicendum quod plus est adversarium superare quam eidem resistere. Ad hoc enim quod aliquis adversarium superet, opportunum est quod oppositum assequatur ad quod adversarius pertrahere intendebat ; hoc autem solum est quando homo non tantum resistit adversario voluntarie, verum etiam meritorie. Tunc enim recte vincitur diabolus quando ex vexatione tentationis, per quam intendebat incurvare ad demeritum, homo proficit ad meritum. Hoc autem liberum arbitrium facere non potest nisi per gratiae adiutorium, quamvis per se posset refugere peccatum. Si enim absque gratia peccatum refugeret, meritorium sibi non esset, et tamen tentationi resisteret.
4. Et per hoc patet responsio ad sequens, quia Magister non loquitur de quocumque profectu, sed de profectu in merito, in quo non semper proficit homo, cum facit opus bonum bonitate morali, nisi adsit gratia Spiritus sancti, sicut melius infra patebit.

 

 

ARTICULUS II.

De divisione potentiarum animae.

 

Consequenter quaeritur de secundo, videlicet de divisione potentiarum animae ; et circa hoc possunt quatuor quaeri.

Primo enim quaeritur de illa divisione potentiarum animae quae est per cognitivam et affectivam sive per rationem et voluntatem.

Secundo quaeritur de illa quae est per portionem superiorem et inferiorem.

Tertio quaeritur de illa quae est per deliberativum et naturale.

Quarto et ultimo quaeritur ad pleniorem explanationem de illa divisione quae est per possibilem et agentem.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum intellectus et affectus sive ratio et voluntas essentialiter differant.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum intellectus et affectus sive ratio et voluntas sint potentiae diversae per essentiam.

Et quod non, videtur.

1. Augustinus, X De Trinitate dicit quod haec tria, scilicet memoria, intelligentia et voluntas, sunt una mens, una intelligentia, una vita. Sed hoc non esset, si essent diversae per essentiam : ergo etc.
2. Item, Philosophus, in III De anima, dicit quod intellectus speculativus extensione fit practicus. Sed extensio non variat potentiam per essentiam : ergo eadem est per essentiam intelligentia speculativa et, practica : ergo et cognitiva et motiva.
3. Item, potentiae distinguuntur per obiecta, sicut dicit Philosophus. Si ergo prima ratio distinguendi est ex parte obiectorum, non est maior distinctio in potentiis quam in obiectis ; sed verum sub ratione veri est obiectum intellectus, bonum sub ratione boni est obiectum affectus : cum igitur eadem sit per essentiam bonitas et veritas substantialis creaturae, ergo eadem erit per essentiam ratio et voluntas.
4. Item, magis conformatur imago summae Trinitati quam conformetur vestigium ; sed in summa Trinitate nulla est differentia essentialis, sed solum secundum relationem. Si ergo unitas et veritas et bonitas sola relatione differunt in creatura, et non essentialiter, multo fortius videtur quod ratio et voluntas sola relatione habeant distingui.
5. Item, ad omnem delectationem necessario concurrit sensus : delectatio enim est coniunctio convenientis cum convenienti et sensus eiusdem ; sed constans est quod voluntas habet delectari : ergo habet delectabile cognoscere et sentire : ergo ipsa erit potentia sensitiva.
6. Item, ad omnem habitum virtutis necessario concurrit amor et medii inspectio. Sicut enim vult Augustinus, De moribus Ecclesiae, omnis virtus est amor ; et sicut vult Philosophus, virtus est inspectrix medii. Si ergo virtutes sunt in voluntate, ergo actus voluntatis est medium inspicere et amare. Sed primum pertinet ad vim cognitivam, secundum ad affectivam : ergo eadem est potentia cognitiva et affectiva.
7. Item, lumini et calori in corporibus correspondet cognitio et amor in spiritibus ; sed sol per eamdem virtutem illuminat et calefacit : calefactio enim generatur ex radiorum multiplicatione ; ergo multo fortius videtur, si substantia spiritualis potentior est, quod per eamdem virtutem cognoscat et diligat : ergo etc.
8. Item, optimum uniuscuiusque rei non potest esse nisi unum ; sed optimum in anima est illud secundum quod immediate coniungitur Deo ; hoc autem est intellectus et affectus sive ratio et voluntas : ergo non sunt diversae potentiae, sed una. Si tu dicas quod inter omnes potentias principatum tenet voluntas, et illa est quae.intimius adhaeret, obicitur contra hoc, quia virtus unita plus potest quam multiplicata. Si igitur anima una potentia sola tenderet in Deum, perfectius ei uniretur quam si tendat pluribus : ergo, si optimo modo facta est ad perveniendum in finem, videtur quod una sola potentia sit ratio et voluntas secundum essentiam.

 

Sed contra :

1. Augustinus, in X De Trinitate, dicit animam esse ad imaginem quoad unitatem essentiae et trinitatem potentiarum : ergo, si vera est ibi trinitas, vera est ibi potentiarum distinctio : ergo non solummodo distinguuntur relatione, sed etiam secundum id quod sunt absolute.
2. Item, si eadem potentia per essentiam esset ratio et voluntas sicut una essentia est in Patre et Filio : ergo sicut Pater non per Filium dicitur intelligere, sed etiam per se ipsum, sic voluntas non solum intelligeret per intelligentiam, sed etiam per se ipsam. Falsum igitur diceret Augustinus, XV De Trinitate, cum dicit quod nihil volumus nisi per voluntatem, nihil intelligimus nisi perintelligentiam.
3. Item, expressius Augustinus, IX De Trinitate, capitulo 4, loquens de ratione et voluntate sive de notitia et amore, ait sic : Admonemur, si utcumque videre possumus, haec in anima existere et tamquam involuta evolvi, ut sentiantur et numerentur substantialiter vel, ut ita dicam, essentialiter.
4. Item, ratione videtur. Cuiuslibet potentiae unius est unum primum actum assignare ; sed actus complectens totam intelligentiam est intelligere, actus vero complectens totam affectivam est affici : ergo, si actus primi et proprii istarum potentiarum sunt diversi essentialiter, videtur pari ratione quod similiter et ipsae potentiae.
5. Item, sola distinctio relationum in creatura non est distinctio rerum ; sed in divinis est vera distinctio personarum : ergo, si in anima non est distinctio potentiarum nisi solum secundum relationem, anima non esset illius summae Trinitatis similitudo expressa, et ita nec imago ; quodsi hoc est falsum, restat etc.
6. Item, a natura creaturae est quod, cum vigoratur actus unius potentiae, minoratur actus alterius, propter hoc quod potentiae radicantur in eadem substantia. Ergo multo fortius actus unius potentiae intensus remittit alterum actum eiusdem potentiae. Ergo, si ratio et voluntas essent eadem potentia, cum intenderetur cognitio, minueretur affectio : ergo quanto clarius Deum videremus, tanto minus amaremus ; quod si omnino falsum est, restat etc.
7. Item, ubicumque lux et calor sunt formaliter, differunt essentialiter, sicut patet in igne. Ergo pari ratione ubicumque potentia cognoscendi et amandi formaliter reperiuntur in creatura, essentialiter distinguuntur ; sed sic reperiuntur in anima : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod,etsi praedicta quaestio pius contineat curiositatis quam utilitatis, propter hoc quod, sive una pars teneatur sive altera, nullum praeiudicium nec fidei nec moribus generatur, verumtamen, quia Sancti et alii, qui tractant de potentiis animae, plurimum loquuntur de potentiarum distinctione et quia etiam plurium quaestionum terminatio pendet ex praedictae quaestionis terminatione, ideo determinationi eius aliquantulum diligenter oportet insistere.

 

Notandum igitur quod istius quaestionis terminatio ex illius quaestionis terminatione pendet qua quaeritur de comparatione potentiae ad substantiam animae ; unde secundum quod illa varie terminatur a diversis, sic consequenter et ista.

 

Quidam enim dicere voluerunt quod potentia animae non est aliud quam ipsa relatio vel ipsa anima relata ad actum ; et hi ponunt quod omnes animae potentiae sint unum per essentiam nec est in eis aliqua differentia nisi solum secundum relationem ad actum alium et alium. Et hoc confirmare nituntur per Augustinum, in libro De anima et spiritu, ubi videtur hoc expresse dicere et sentire. Et si tu dicas quod ille liber non est Augustini, per hoc non evaditur, quia hoc ipsum, in libro De Trinitate dicit de potentiis animae quod sunt una essentia, una vita.

 

Alii vero dicere voluerunt quod potentiae animae non tantum dicunt modum sive relationem, sed etiam dicunt proprietates inhaerentes ipsi animae, quae sunt de genere accidentium, utpote in secunda specie qualitatis, videlicet naturalis potentiae et impotentiae. Et isti dicunt quod potentiae in anima differunt essentialiter, sicut diversae formae accidentales existunt in eodem subiecto. Et hoc confirmare nituntur per quoddam verbum Hugonis, in quoddam libello quem fecit De Trinitate, ubi dicit quod notitia et amor non vere sunt quod ipsa mens, sed quasi affectiones quaedam et formae ipsius, quibus non sit hoc aliquid esse, sed adesse tantum ei quod est hoc aliquid.

 

Tertii sunt qui dicunt quod potentiae animae nec adeo sunt idem ipsi animae sicut sunt eius principia intrinseca et essentialia, nec adeo diversae ut cedant in aliud genus, sicut accidentia, sed in genere substantiae sunt per reductionem. Et isti dicunt quod, cum potentiae simpliciter non dicant aliam essentiam quam substantiam animae, quod non sic differunt essentialiter ipsae potentiae quod sint diversae essentiae. Cum iterum non sint omnino idem cum animae essentia, dicunt quod non sunt omnino idem per essentiam ; et ideo quasi medium tenentes inter utramque opinionem dicunt quasdam animae potentias sic differre ad invicem ut nullo modo dici possint una potentia ; nec tamen concedunt eas simpliciter diversificari secundum essentiam, ita ut dicantur diversae essentiae, sed differre essentialiter in genere potentiae, ita ut dicantur diversae potentiae sive diversa instrumenta eiusdem substantiae.

 

Quaelibet autem dictarum positionum suos habet defensores nec est facile rationibus cogentibus earum aliquam improbare.

Quia tamen haec positio ultimo dicta plus concordat viae communi et auctoritatibus tractatorum et.magis sobria est et rationi consona, ideo iuxta hanc tertiam positionem ad propositam quaestionem respondendum est quod intellectus et affectus, sive ratio et voluntas, non sunt una potentia, sed diversae.

Et hoc senserunt praedecessores nostri ; sensisse etiam videtur Augustinus, sicut expresse apparet in auctoritatibus supra dictis. Omnes etiam, quotquot dividunt animae potentias, prima divisione dividunt in cognitivam et affectivam sive motivam.

Rursus, cum quis ad semetipsum redit, volens quasi quodam experimento discere potentiarum quas habet in se convenientiam et differentiam, inveniet se in cognoscendo et amando recurrere ad diversa instrumenta. Unde intuenti usum potentiarum manifesto iudicio apparebit quod maior est differentia intelligentiae ad voluntatem quam sit intelligentiae ad memoriam vel etiam irascibilis ad concupiscibilem. Memoria enim et intelligentia negotiantur circa idem, ita quod ista acquirit et illa conservat vei illa offert et ista diiudicat. Similiter concupiscibilis et irascibilis ita se habent quod concupiscibilis acquirit et irascibilis defendit ; et quia utrumque horum necessarium est ad perfectionem actus cognitionis et affectionis, ideo memoria et intelligentia potius dicuntur diversae vires quam diversae potentiae, similiter irascibilis et concupiscibilis.

Et est exemplum : sicut si aliquis haberet diversa instrumenta ad diversos actus principales, ut securim ad scindendum et martellum ad fabricandum, posset tamen nihilominus ipsa securi uti ex una parte ad scindendum, utpote ex parte aciei, et ex alia parte ad alium actum illi consonum. Iuxta hoc materiale exemplum, quod non est per omnia simile, intelllgi potest in potentiis spiritualibus.

 

Concedendae sunt igitur rationes et auctoritates ostendentes rationem et voluntatem diversas esse potentias.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de Augustino, quod sunt una essentia et una vita, respondendum est quod ideo dicuntur esse una essentia propter hoc quod in una essentia radicantur et adeo adhaerent illi intrinsecus ut non cedant in aliud genus ; et ideo ad illius expressionem utitur beatus Augustinus tali praedicatione. Et quod ista non sit expositio ab intellectu et sensu illius verbi distorta, colligitur hoc ex ipsis verbis beati Augustini, in XV De Trinitate, ubi dicit quod ipse Deus est tres personae, sed in creatura habens tres potentias non est ipsae potentiae ; et haec est dissimilitudo quaedam trinitatis creatae et Trinitatis increatae. Cum igitur ibidem explanet verba prius posita qualiter sunt intelligenda, ex ipso verbo beati Augustini colligitur quod, cum dixit memoriam, intelligentiam et voluntatem unam esse essentiam, non dixit per omnimodam identitatem, sed per quamdam intrinsecam adhaerentiam. Et hunc modum loquendi credendum est habuisse auctorem libri De anima et spiritu, sive fuerit Augustinus sive alius, quoniam, si aliter intelligeretur, valde improbabiliter videretur fuisse locutus. Sequeretur enim ex verbis suis quod unum et idem esset ratio interior et exterior sensus ; quod adeo contra rationem est ut etiam refugiat ipse auditus.
2. Ad illud quod obicitur, quod intellectus speculativus extensione fit practicus, dicendum quod Philosophus, sicut in capitulo « De movente » patet, III De anima, differentiam assignat inter practicum intellectum et appetitum nec unquam dicit intellectum fieri appetitum ; sed bene dicit intellectum speculativum fieri practicum, quia ille idem intellectus et illa eadem potentia, quae dirigit in considerando, postmodum regulat in operando. Voluntas autem non est intellectus practicus, sed est appetitus rationativus ; et ideo non sequitur ex hoc quod sola extensione ratio fiat voluntas vel quod intellectus fiat affectus.
3. Ad illud quod obicitur, quod potentiae differunt per obiecta, dicendum quod immediatius distinguuntur potentiae per actus quam per obiecta. Ad differentiam autem potentiarum essentialem sufficit diversitas obiectorum secundum rationem ; et ideo, quamvis verum et bonum non differant essentialiter, nihilominus tamen, quia cognoscere et amare absque dubio sunt actus differentes, potentiae, quae sunt ad hos actus, per se ipsas diversitatem habent.
4. Ad illud quod obicitur de vestigio, dicendum quod illa ratio potius est ad oppositum, si quis recte intelligat, quam ad propositum. Quia enim magis repraesentat ipsa imago illam summam Trinitatem quam vestigium, cum in illa summa Trinitate sit vera distinctio in hypostasibus et personis, si anima est expressa Dei imago, debet in se habere trinitatem, in qua sit vera distinctio ; alioquin non erit expressa similitudo. Illa autem differentia, quae est in creatura pura secundum habitudinem et relationem, non dicit distinctionem nisi solum quantum ad modum. Ideo, etsi talis distinctio sufficiat in ratione vestigii, amplior debet esse in ratione imaginis ; et ideo illa ratio non concludit.

Potest etiam aliter dici quod ratio vestigii sumitur ex comparatione creaturae ad Creatorem, quae attenditur secundum relationem effectus ad causam. Et quia illa comparatio, scilicet quae est creaturae ad Creatorem secundum triplex genus causae, est omnimode ipsi creaturae essentialis, ideo non differunt in ipsa creatura veritas et bonitas essentialiter.

Sed ratio imaginis attenditur in creatura secundum quod ipsa comparatur ad Deum in ratione obiecti. Eo enim imago Dei est quo capax eius et particeps esse potest. Et quia secundum easdem potentias habet anima ferri in Deum et etiam in res alias cognoscendas, ideo non sunt adeo essentiales ipsi animae ratio et voluntas sicut praedicta ; et ideo non oportet quod tanta sit convenientia inter intelligentiam et voluntatem quanta est inter veritatem substantialem et bonitatem.

5. Ad illud quod obicitur, quod ad delectationem concurrit sensus, dicendum quod verum est ; sed non oportet quod ille sensus sit ipsius voluntatis quae delectatur, sed sufficit quod sit rationis associantis. Sicut enim oculus videt sibi et pedi et tamen est aliud organum quam pes, sic ratio sibi videt et voluntati et voluntas sibi appetit et rationi. Et quod illud sit verum, patet per auctoritatem Augustini prius inductam, qua dicit quod nihil intelligimus nisi per intellectum, nihil volumus nisi per voluntatem.
6. Ad illud quod obicitur, quod omnis virtus est amor et inspectrix medii, dicendum quod inspicere medium, hoc est dupliciter : aut per modum considerationis aut per modum inclinationis. Primo modo inspicere medium non est cuiuslibet virtutis secundum se, sed per concomitantiam, quia, sicut ratio videt sibi et aliis potentiis, sic prudentia et fides discernunt sibi et aliis virtutibus. Si autem secundo modo dicatur inspectrix medii, quia per inclinationem ad illud tendit, sicut lapis tendit deorsum et medicina una dicitur habere aspectum ad talem humorem purgandum, sic non solum est cognitionis, immo etiam affectionis ; et ideo ex hoc non concluditur quod eadem sit potentia affectiva et cognitiva.
7. Ad illud quod obicitur de comparatione luminis et caloris, iam patet responsio per rationem adductam in contrarium, quia hoc non habet veritatem cum sunt in aliquo informative ; sed, si habet veritatem, hoc est solum cum sunt in aliquo effective.

Praeterea, hoc plures negant quod sol per eamdem virtutem, qua illuminat, calefaciat ; et potest esse quod verum dicant, sicut ostensum est supra, distinctione decima quarta.

8. Ad illud quod obicitur de optimo animae, dicendum quod est optimum quantum ad esse primum et optimum quantum ad esse secundum. Etsi optimum quantum ad esse primum unum sit, utpote forma ultimo completiva, tamen quantum ad esse secundum non oportet quod sit unum nisi intelligatur esse unum, quod ex multis est collectum, sicut ad aliquod bene esse multa concurrunt. Et sic, quoniam potentia creaturae arctata est, non potuit creatura habere posse perfectum nisi esset in ea multitudo potentiarum, ex quarum collectione sive adunatione, una supplente defectum alterius, resultaret unum posse completum, sicut manifeste animadverti potest in organis humani corporis, quorum unumquodque indiget a virtute alterius adiuvari.

 

Et si obiciatur quod potentior esset anima, si virtus eius esset una, quia tunc esset magis unita, dicendum quod, quamvis illud veritatem habeat ex comparatione potentiae ad unum actum, non tamen habet in comparatione ad diversos ; aut certe, si veritatem habet comparando potentiam ad idem, non tamen est verum comparando ad diversa. Verum est enim quod, si homo haberet unum oculum, virtuosius videret ille quam modo videat, dum habet socium ; nunquam tamen ita bene videret, solus sicut videret ipse et socius eius. Sic et in proposito intelligendum est se habere ; et ideo magis est completum posse animae ex multis potentiis collectum quam si esset simpliciter unicum, quia una potentiarum alteram non diminuit, sed adiuvat. Et propter mutuum adiutorium et quodam modo sociale obsequium, aliquando dicitur posse animae esse unum, aut etiam habitus existentes in anima esse unum, non quia hoc dictum sit secundum ipsarum potentiarum et habituum propriam rationem et specialem naturam, sed quia hoc dictum est per quamdam collectionem. Ad perfectum enim posse animae concurrunt omnes potentiae et ad perfectam habilitationem omnes virtutum habilitates.

Unde, si aliqua auctoritas inveniatur quae videatur ponere unitatem potentiarum animae et virtutum, intelligenda est secundum modum praescriptum, videlicet secundum quamdam collectionem. Si iterum inveniatur quae dicat potentiam animae esse animae essentiam, intelligenda est per reductionem ad idem genus.

 

Sunt enim quaedam quae sunt in genere per se, aliqua per reductionem. Illa per se sunt in genere quae participant essentiam completam illius generis, ut species et individua ; illa vero per reductionem, quae non dicunt completam essentiam, et haec sub quinque membris continentur. Quaedam reducuntur sicut principia, quaedam sicut complementa, quaedam sicut viae, quaedam sicut similitudines, quaedam sicut privationes.

Sicut principia dupliciter : aut essentiantia aut integrantia ; ut principia essentiantia, sic sunt materia et forma in genere substantiae ; ut principia integrantia, sic partes substantiae sunt in genere substantiae per reductionem.

Si autem reducuntur ut complementa, hoc potest esse dupliciter : aut enim est complementum per modum actus, et sic est actus primus, qui reducitur ad idem genus cum substantia cuius est actus, ut vivere et esse substantiae ad genus substantiae ; aut per modum aptitudinis, et sic differentiae completivae ad idem genus reducuntur cum specie.

Si autem reducuntur sicut viae, hoc potest esse dupliciter : aut sicut viae ad res, et sic motus et mutationes, ut generatio reducitur ad substantiam ; aut sicut viae a rebus, et sic habent reduci potentiae ad genus substantiae. Prima enim agendi potentia, quae egressum dicitur habere ab ipsa substantia, ad idem genus reducitur, quae non adeo elongatur ab ipsa substantia ut dicat aliam essentiam completam.

Si autem sunt similitudines, sic sunt in genere per reductionem et reducuntur ad idem genus sub quo continentur illa quorum sunt similitudines, ut patet in similitudine albedlnis et coloris, quae quidem non est albedo, sed ut albedo ; non est color, sed ut color.

Postremo, quia privationes non habent essentiam aliquam nisi per habitum, in eodem genere esse habent in quo et habitus per reductionem.

Et sic patet responsio ad omnia quaesita.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum superior et inferior portio potentiarum sint diversae potentiae.

 

Secundo quaeritur de illa divisione potentiarum animae quae est per superiorem et inferiorem portionem et est quaestio, utrum superior portio et inferior sint diversae potentiae.

Et quod sic, videtur.

1. Sicut dicit Augustinus, XII De Trinitate inter superiorem portionem rationis et inferiorem est coniugium, quia haec dicitur vir et illa dicitur mulier ; sed non est coniugium eiusdem ad se, sed diversi ad diversum. Cum igitur inter haec duo sit coniugium, in quantum sunt potentiae, ergo in genere potentiae sunt diversae.
2. Item, sicut, in pluribus locis in libro De Trinitate, dicit Augustinus, imago non consistit in ratione quantum ad inferiorem partem, sed quantum ad superiorem ; sed esse ad imaginem non est accidens potentiis animae, sed est eis essentiale. Cum igitur superior portio et inferior differant per esse ad imaginem et non esse ad imaginem, videtur quod sint potentiae per essentiam diversae.
3. Item, sicut vult Augustinus, superior portio se habet ad inferiorem sicut regens ad rectum ; regens autem et rectum sunt ad invicem relative opposita. Si ergo relative opposita non possunt esse circa idem, necesse est aliam esse potentiam quae regit, aliam quae regitur.
4. Item, nihil secundum idem agit et patitur ; sed superioris portionis.est movere inferiorem et inferioris est moveri : ergo impossibile est quod concurrant in eamdem potentiam : ergo etc.
5. Item, si ratio superior et inferior non differrent nisi quia haec intendit aeternis et illa intendit temporalibus, ergo non plus differrent quam oculus aspiciens sursum et aspiciens deorsum ; sed. nullo modo dividitur oculus in superiorem et inferiorem pro eo quod aspicit sursum et deorsum : ergo nec ratio sic dividi deberet. Si ergo dividitur, ergo ratio superior et inferior non differunt tantum penes actus et aspectus, sed etiam penes id quod sunt.
6. Item, si solum penes aspectus diversos et actus esset ibi differentia, cum ratio angeli aspiciat et superiora et inferiora, videtur quod deberet dividi in superiorem et inferiorem ; sed talis divisio in potentiis angeli non consuevit assignari ; amplius ergo differunt quam secundum actus et aspectus : ergo redit idem quod prius, quod sunt diversae potentiae secundum id quod sunt.

 

Sed contra :

1. Augustinus dicit, XII De Trinitate : Cum disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus ; nec eam per haec duo, quae commemoravi, nisi per officia, geminamus sermo praecesserat de superiori portione rationis et inferiori : ergo etc.
2. Item, anima, siciit dicit Philosophus, secundum intellectum quodam modo est omnia ; sed hoc non esset nisi potentia intellectiva, cum sit una, nata esset cognoscere omnia. Si ergo dicitur ratio superior in quantum cognoscit superiora, et inferior in quantum cognoscit inferiora, ergo non est alia et alia potentia.
3. Item, idem est habitus qui dirigit animam ad amorem Dei et proximi, utpote caritas. Ergo multo fortius eadem potentia qua convertimur ad Deum et ad proximum ; sed haec est ratio superior et inferior : ergo etc.
4. Item, lux increata se habet ad creaturas sicut se habet lux solis ad colores, sicut dicit Augustinus, in libro Soliloquiorum ; sed eadem est potentia sensitiva qua cognoscimus tam lucem quam colorem. Si ergo intellectiva potentia multo largior est et liberior quam potentia sensitiva, videtur quod una et eadem potentia sit qua convertatur anima ad lucem aeternam et ad haec temporalia.

 

Respondeo : Dicendum quod divisio rationis in superiorem portionem et inferiorem non est adeo per diversa membra ut haec et illa sit potentia alia et alia, sicut rationes ostendunt ad secundam partem inductae ; nec est per membra ita convenientia ut non sit in eis differentia nisi solum secundum aspectus. Est enim differentia in eis secundum dispositiones et secundum officia. Secundum dispositiones, quia haec fortis et illa debilis ; secundum officia, quia haec regit et illa regitur. Ratione diversae dispositionis in debilitate et fortitudine haec vocatur vir et illa mulier ; ratione diversitatis in officio et regimine haec vocatur superior, quia regit, et ilia inferior, quia regitur.

 

Talis autem dispositionum diversitas ortum habet, non ex diversitate naturae, sed ex diversa comparatione eiusdem potentiae. Dum enim ratio nostra ad superiora convertitur, purgatur et illuminatur et perficitur ; dum leges aeternas conspicit et immutabilitatem divinae virtutis et aequitatis, in bono fortificatur et vigoratur ; dum autem ad haec inferiora convertitur, utpote ad sensibilitatem et carnem, quodam modo trahitur et emollitur. Et ideo sunt eiusdem naturae ratio superior et inferior, differentes secundum fortitudinis et debilitatis dispositionem.

Et quia una oritur ab altera et ei coniungitur tamquam adiatorium simile sibi, recte haec dicitur vir et illa dicitur mulier et inter eas dicitur esse coniugium.

Diversitas autem officiorum similiter non venit ex diversitate naturarum, sed ex diversitate dispositionum. Quia enim haec fortis est et illa debilis, haec intelligens et consulens divinam voluntatem, illa vero opere exsequens, ideo haec regit et illa regitur, et ex hoc illa superior et ista inferior appellatur.

 

Et sic patet quod superior portio rationis et inferior, etsi aliquo modo recte condividantur, tamen diversae potentiae non sunt - ista enim membra, videlicet superius et inferius, essentiam potentiae non variant - sed dispositiones et officia ; et hoc insinuant ipsa nomina.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur de coniugio, iam patet responsio. Hoc enim dictum est relative, non quia ratio superior et inferior sint diversae potentiae, sicut vir et mulier sunt diversae personae, sed quia, cum una ab altera educatur, natura tamen non differunt, sed sibi invicem coniunguntur quasi ad mutuum obsequium.
2. Ad illud quod obicitur, quod haec est ad imaginem et illa non, dicendum quod, cum negamus inferiorem portionem rationis esse ad imaginem, non hoc dicimus quia imago non sit in illa potentia, sed quia non attenditur secundum conversionem illam. Unde non removetur ratio imaginis a portione inferiori secundum id quod est imago et secundum in quod est ratio, sed solum secundum comparationem superadditam.
3. Ad illud quod obicitur, quod regens et rectum sunt opposita, dicendum quod verum est ; sed ex hoc non sequitur diversitas in spirituali potentia, in ea maxime quae nata est reflecti super se ipsam ; et talis est ratio et voluntas.

Quod ergo obicitur, quod relative opposita non possunt esse circa idem, dicendum quod verum est secundum idem et ad idem ; cum autem aliquid comparatur ad diversa, nihil impedit in eo simul reperiri relationes mutuas sine repugnantia et oppositione.

Praeterea, illud habet locum in relativis secundum esse et non secundum dici.

4. Et per hoc patet responsio ad illud quod sequitur, quod nihil secundum idem agit et patitur. Hoc verum est de actione et passione physica ; de passione autem spirituali, qua dicimus idem a se moveri et regi, veritatem non habet, cum dicat Anselmus voluntatem esse instrumentum se ipsum movens.

5-6. Ad duo ultima iam patet responsio. Concedo enim quod illa divisio non solum attenditur secundum diversitatem in aspectu, sed etiam in dispositione et officio, quae non reperitur in angelo vel in oculo, sicut patet per ea quae praedicta sunt. Et ista sufficiant.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum divisio voluntatis per naturalem et deliberativam sit per diversas potentias.

 

Tertio quaeritur de illa divisione potentiarum animae, quae quidem est per naturale et deliberativum ; et quaeritur, utrum divisio voluntatis per naturalem et deliberativam sit per diversas potentias.

Et quod sic, videtur.

1. Damascenus, cum dividit potentias animae, primo dividit in thelesin et bulesin, id est in naturalem et deliberativam, et postea subdividit per alias potentias. Ergo, si maior differentia est inter prima membra, videtur quod naturalis voluntas et deliberativa sit potentia alia et alia.
2. Item, divisio substantiae per rationale et non-rationale variat ipsam per essentiam : ergo divisio potentiae per huiusmodi differentias facit potentias essentialiter differre ; sed talis est divisio potentiarum animae per naturalem et deliberativam : ergo etc. Minor probatur per hoc quod, sicut dicit Philosophus, rationales potentiae sunt ad opposita ; sed quando aliqua potentia naturaliter movetur ad aliquid, non movetur ad oppositum : ergo potentia, ut est naturalis, non est rationalis.
3. Item, cum dividimus creaturam per corruptibilem et incorruptibilem, diversificanius eam essentialiter. Ergo pari ratione, cum dividimus potentiam per mutabilem et immutabilem, eam essentialiter variamus ; sed potentia, quae movetur naturaliter ad suum obiectum, movetur uniformiter, deliberativa vero vertibiliter : ergo etc.
4. Item, potentia in qua communicamus cum brutis non potest esse eadem cum potentia in qua differimus ; sed in naturali appetitu cum brutis convenimus et in rationali differimus : ergo etc. Sicut enim bruta naturaliter appetunt sui esse conservationem, sic et nos appetimus.

 

Sed contra :

1. Potentiae quae habent idem obiectum et sub eadem ratione non habent diversitatem ; sed naturalis voluntas et deliberativa idem habent pro obiecto, videlicet bonum : naturaliter enim bonum appetimus et ex deliberatione etiam, cum bene ordinati sumus : ergo etc.
2. Item, potentia quae ordinat in finem et in id quod est ad finem non est alia et alia ; sed voluntas nostra, ut est in finem, est naturalis, quia naturaliter unusquisque appetit beatitudinem ; ut est in rem ordinatam ad finem, est deliberativa : ergo etc.
3. Item, eadem potentia cognitiva est qua cognoscimus aliquid naturaliter et per acquisitionem. Ergo pari ratione eadem est voluntas qua aliquid appetimus per naturalem instinctum et per deliberationis arbitrium.
4. Item, omne quod est aliqua natura habet operationem naturalem ; sed voluntas deliberativa est aliqua natura : ergo habet operationem naturalem. Sed voluntatis actus est velle : ergo voluntas deliberativa aliquid vult naturaliter ; sed voluntas quae vult aliquid naturaliter est naturalis : ergo voluntas deliberativa est voluntas naturalis.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum dividimus appetitum in naturalem et deliberativum, sive quamcumque aliam potentiam, hoc dupliciter potest intelligi : aut ita quod appetitus naturalis et deliberativus diversitatem habeant in obiectis, utpote cum unum est appetibile solum a substantia rationali, aliud autem est appetibile a brutali. Et hoc modo bene contingit naturalem potentiam et deliberativam esse diversas potentias.

Alio modo potest dividi appetitus sive potentia in naturalem et deliberativam, ita tamen quod non sit differentia in obiectis, sed in modo appetendi, ut cum appellamus synderesim esse voluntatem naturalem, quae quidem naturaliter inclinat et instigat ad bonum honestum et murmurat contra malum ; et voluntatem deliberativam appetitum quo post deliberationem aliquando adhaeremus bono, aliquando malo. Et sic divisio potentiae per naturalem et deliberativam non variat eam secundum essentiam potentiae, sed secundum modum movendi. Et hoc modo dividit Damascenus, non quia naturalis et deliberativa sint diversae potentiae, sed quia una est potentia, diversimode tamen movens ; et hoc sufficit ad divisionem potentiarum.

 

Unde notandum est quod multis modis consueverunt auctores divisionem potentiarum animae accipere.

Aliquando secundum naturam ipsarum potentiarum, ut cum dividuntur potentiae animae in vegetabilem, sensibilem et rationalem, vel ipsa rationalis in Intellectivam et affectivam.

Aliquando vero secundum officia, ut cum dividitur ratio in superiorem et inferiorem.

Aliquando secundum status, ut cum dividitur intellectus in speculativum et practicum ; intellectus enim speculativus secundum alium statum efficitur practicus, videlicet dum coniungitur voluntati et operi in dictando et regendo.

Aliquando vero fit divisio potentiarum secundum aspectus, sicut dividitur potentia cognitiva in rationem, intellectum et intelligentiam, secundum quod aspicit ad inferius, ad par et ad superius.

Aliquando vero secundum actus, sicut fit divisio in inventivam et iudicativam ; invenire enim et ludicare sunt actus potentiae cognitivae ad Invicem ordinati.

Aliquando vero fit divisio potentiarum animae secundum modos movendi ; et sic est illa quae est per naturalem et deliberativam.

 

Omnibus his modis diversitatis utuntur auctores in divisione potentiarum animae, et in solo primo modo dividendi attenditur proprie potentiarum diversificatio.

Concedendum est igitur quod naturalis voluntas et deliberativa potest esse eadem potentia, quae quidem secundum alium et alium modum movendi sic et sic appellatur. Eadem enim est potentia qua appeto beatitudinem et qua appeto virtutem, sive facere hoc bonum vel illud ad beatitudinem ordinatum ; quae, ut appetit beatitudinem, dicitur naturalis, quia immutabiliter appetitus eius ad beatitudinem inclinatur ; ut vero appetit hoc vel illud bonum facere, deliberativa dicitur et secundum indicium rationis potest ad contrarium inclinari.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur de divisione potentiarum facta a Damasceno, iam patet responsio. Ipse enim, ut ibidem patet in sua exemplificatione, potius in hac divisione diversitatem modorum movendi attendit quam diversitatem potentiarum moventium.
2. Ad illud quod obicitur, quod voluntas naturalis est irrationalis, quia non est ad opposita, dicendum quod, cum dicitur quod potestates rationales sunt ad opposita, hoc non intelligitur de omnibus oppositis, sed de aliquibus. Rationalis enim voluntas ita ordinatur ad aliquid quod nullo modo appetit suum oppositum, ut patet in ordine voluntatis nostrae ad beatitudinem et felicitatem. Licet autem determinate inclinetur ad beatitudinem, ad multa tamen genera appetibilium illa et eadem voluntatis potentia est indeterminata, ita quod nata est moveri in opposita ; et propterea sic est naturalis ut tamen non desinat esse rationalis et deliberativa. Si autem sic esset determinata ad unum quod nullo modo posset in opposita, sicut est potentia calefaciendi et illuminandi in igne, tunc esset pure naturalis, et non esset deliberativa sive rationalis.
3. Ad illud quod obicitur de incorruptibilitate, dicendum quod non est simile de incorruptibilitate substantiae et immutabilitate potentiae. Incorruptibilitas enim in substantia dicitur absolute, et ideo esse corruptibile et incorruptibile directe opponuntur et sunt incompossibilia circa idem. Mutabile vero et immutabile in potentia accipi possunt respectu diversorum obiectorum, ut patet, cum aliqua voluntas est immutabilis respectu finis et mutabilis respectu eius quod est ad finem ; et ideo non oportet potentias per haec membra essentialiter diversificari.
4. Ad illud quod obicitur de naturali appetitu in brutis, iam patet responsio, quia, cum dicitur nos communicare cum brutis in potentia naturali et appetitu, ibi distinguitur naturalis potentia a rationali, non solum quantum ad modum appetendi, sed etiam quantum ad appetibile ; et penes hoc contingit diversas differentias potentiarum accipere.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum intellectus agens et possibilis sint una potentia an diversae.

 

Quarto et ultimo ad maiorem evidentiam praecedentium quaeritur de divisione potentiarum animae per agentem et possibilem, secundum quas differentias intellectus noster dividi consuevit. Est igitur quaestio, utrum agens intellectus et possibilis sint una potentia vel diversae.

Et quod diversae, videtur.

1. Materialis causa nunquam simul incidit in idem cum aliis causis, sicut vult Philosophus ; sed sicut se habet materia ad formam vel efficientem, ita se habet intellectus possibilis ad agentem, sicut Philosophus dicit. Ergo intellectus possibilis et agens sunt potentiae diversae.
2. Item, prima divisio potentiae est per activam et passivam, sicut innuit Philosophus, in libro IX Primae Philosophiae ; sed inter haec membra primo dividentia est maxima differentia quae sit in illo genere : ergo inter potentiam activam et passivam est maxima potentiarum differentia : ergo impossibile est unam potentiam esse possibilem et agentem.
3. Item, impossibile est idem secundum idem esse in actu et in potentia simul et semel ; sed anima secundum intellectum agentem est continue in suo actu, secundum possibilem autem non : ergo etc.
4. Item, impossibile est idem secundum essentiam esse illuminans et illuminatum ; sed Intellectus agens se habet sicut lux, intellectus possibilis sicut illuminatum a luce : ergo etc.

 

Sed contra :

1. In perpetuis non differt esse et posse, sicut vult Philosophus : ergo nec actus et potentia, multo minus nec potentia activa et passiva ; sed anima est perpetua et eius intellectus : ergo non est differentia potentiae possibilis ad agentem.
2. Item, in imaginatione, quae est multo magis materialis virtus quam intellectus, non sunt duae potentiae imaginativae, quarum una sit activa, altera passiva. Ergo, si multo potentior est virtus intellectiva quam imaginativa, videtur quod per agentem et possibilem diversificari non habeat.
3. Item, potentia receptiva et abstactiva in corporalibus possunt concurrere in unitatem organi, sicut patet in oculo cati, qui potest speciem suscipere et eam in se de nocte facere. Ergo pari ratione, immo multo fortiori, videtur quod intellectus agens et possibilis reperiantur in una potentia spirituali.
4. Item, intelligere est actus unus per se : ergo est a potentia una simplici ; sed ad nostrum intelligere concurrunt intellectus possibilis et intellectus agens : ergo non sunt diversae potentiae.
5. Item, intellectus possibilis aut intelligit aut non. Si non, ergo non debet dici intellectus nec potentia intellectiva. Si intelligit, ergo aliquo modo est potentia activa : ergo non videtur quod intellectus possibilis sit alia potentia ab agente.
6. Item, intellectus agens aut intelligit aut non. Si non, ergo non debet dici intellectus nec potentia intellectiva. Si sic, cum intellectus non possit intelligere aliud a se nisi speciem illius habeat in se et penes se, et omne illud quod est susceptibile speciei sit aliquo modo possibile, ergo intellectus agens est aliquo modo possibilis : ergo non dividitur per essentiam a possibili.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est praenotandum quod variis modis tentaverunt praedecessores nostri assignare differentiam intellectus possibilis ad agentem. Quidam enim dixerunt quod differunt sicut duae substantiae ; alii dixerunt quod differunt sicut duae potentiae ; tertio modo dixerunt alii quod differunt sicut habitus et potentia ; quarto modo dixerunt alii quod differunt sicut potentia absoluta et comparata.

 

Primus autem modus dicendi, quo dicitur quod differunt secundum substantiam, dupliciter habet intelligi.

Quidam namque dicere voluerunt quod intellectus agens sit intelligentia separata, intellectus autem possibilis sit anima corpori coniuncta. Et modus iste ponendi et dicendi fundatus est super multa verba philosophorum, qui posuerunt animam rationalem illustrari a decima intelligentia et perfici ex coniunctione sui ad illam.

Sed iste modus dicendi falsus est et erroneus, sicut supra improbatum fuit distinctione octava. Nulla enim substantia creata potentiam habet illuminandi et perficiendi animam, proprie intelligendo ; immo secundum mentem immediate habet a Deo illuminari, sicut in multis locis Augustinus ostendit.

 

Alius modus intelligendi est quod intellectus agens esset ipse Deus, intellectus vero possibilis esset noster animus. Et iste modus dicendi super verba Augustini est fundatus, qui in pluribus locis dicit et ostendit quod lux, quae nos illuminat, magister, qui nos docet, veritas, quae nos dirigit, Deus est, iuxta illud Ioannis [1, 9] : Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem etc.

Iste autem modus dicendi, etsi verum ponat et fidei catholicae consonum, nihil tamen est ad propositum, quia, cum animae nostrae data sit potentia ad intelligendum, sicut aliis creaturis data est potentia ad alios actus, sic Deus, quamvis sit principalis operans in operatione cuiuslibet creaturae, dedit tamen cuilibet vim activam per quam exiret in operationem propriam. Sic credendum est indubitanter quod animae humanae non tantummodo dederit intellectum possibilem, sed etiam agentem, ita quod uterque est aliquid ipsius animae.

Et ideo primus modus assignandi differentiam tamquam ad propositum impertinens omittendus est, quo scilicet dicitur quod intellectus agens et possibilis differunt sicut duae substantiae.

 

Secundus autem modus dicendi, quo scilicet dicitur quod differunt sicut duae potentiae, dupliciter potest intelligi, et uno modo false, alio modo vere.

 

Unus modus intelligendi et dicendi est quod intellectus possibilis sit potentia pure materialis, quae inest animae ex parte suae materiae ; intellectus vero agens sit potentia pure formalis quae inest animae ex parte suae formae. Et hic modus dicendi videtur fundari super verba Philosophi, qui dicit quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri ; intellectus agens, quo est omnia facere, sicut contingit in forma et materia reperire.

Sed hic modus dicendi non consonat veritati. Si enim intellectus possibilis esset potentia pure passiva et se teneret ex parte materiae, in omnibus posset poni in quibus est reperire materiale principium. Praeterea, sicut oculus non dicitur visus, sic talis potentia non deberet dici intellectus.

 

Alius vero modus intelligendi est, ut dicatur quod intellectus agens et possibilis sint duae intellectus differentiae, datae uni substantiae, quae respiciunt totum compositum. Appropriatur autem intellectus agens formae et possibilis materiae, quia intellectus possibilis ordinatur ad suscipiendum, intellectus agens ordinatur ad abstrahendum. Nec intellectus possibilis est pure passivus : habet enim supra speciem existentem in phantasmate se convertere et convertendo per auxilium intellectus agentis illam suscipere et de ea iudicare. Similiter nec intellectus agens est omnino in actu : non enim potest intelligere aliud a se nisi adiuvetur a specie, quae abstracta a phantasmate intellectui habet uniri. Unde nec possibilis intelligit sine agente nec agens sine possibili.

Et iste modus dicendi verus est et super verba Philosophi fundatus. Dicit enim agentem et possibilem esse duas differentias intellectus ; unde sicut duo intelligimus necessario in medio, ad hoc quod abstrahatur species ab obiecto, videlicet lucem et diaphaneitatem, ita quod per unum abstrahit et per aliud defert et suscipit, sic et in proposito conformiter potest intelligi ita ad unum actum haec duo concurrere ut hoc sine illo non habeat operationem suam complete.

 

Tertius modus assignandi differentiam, quo dicitur quod differunt sicut potentia et habitus, dupliciter habet intelligi.

Uno modo, ut intellectus agens dicatur habitus quidam constitutus ex omnibus intelligibllibus, intellectus vero possibilis intelligatur idem ipse, prout est in potentia ad acquirendam cognitionem per phantasmata. Et hic modus ponendi fundari videtur super verba Boethii, qui dicit quod summam retinens, singula perdit. Quod voluerunt aliqui intelligi sic, quod intellectus noster dicatur habere apud se cognitionem universalium innatam, alioquin non posset per virtutem suam, abstrahendo etiam a sensibus et phantasmatibus, facere intellectum possibilem actu intelligentem ; omne enim quod educit alterum de potentia in actum, est ens in actu.

Sed iste modus dicendi verbis Philosophi non consonat, qui dicit animam esse creatam sicut tabulam rasam, nec habere cognitionem habituum sibi innatam, sed acquirere mediante sensu et experientia.

 

Alius modus dicendi est, ut dicatur intellectus agens differre a possibili sicut habitus a potentia, non quia agens sit pure habitus, sed quia est potentia habitualis.

Et iste modus dicendi probabilis est et verus et super verba philosophica et catholica fundatus. Verum enim est, secundum Dionysium, quod substantiae intellectuales, eo ipso quod intellectuales substantiae, lumina sunt. Ergo perfectio et complementum substantiae intellectualis lux est spiritualis : ergo illa potentia, quae consequitur animam ex parte intellectus sui, quoddam lumen est in ipsa, de quo lumine potest intelligi illud Psalmi [4, 7] : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. Et hoc lumen videtur Philosophus intellexisse esse intellectum agentem. Dicit enim quod ille intellectus, quo est omnia facere, est sicut habitus quidam, ut in lumine : quodam enim modo et lumen facit colores potentia actu colores, sicut habetur III De anima. Huius autem simile potest poni in oculo cati, qui non solum habet potentiam suscipiendi per naturam perspicui sicut alii oculi, sed etiam potentiam faciendi in se speciem per naturam luminis sibi inditi.

 

Quartus autem modus assignandi differentiam inter possibilem et agentem, quo scilicet differunt sicut potentia absoluta et comparata, dupliciter habet intelligi.

Uno modo, ut intelligatur quod una omnino et eadem est potentia intellectus agens et possibilis, differens comparatione sola : ut agens sit prout est in se considerata, possibilis vero prout unitur corpori et phantasmatibus. Et hic modus dicendi videtur fundari super verba Philosophi, qui vult quod intellectus agens semper est in suo actu, possibilis vero aliquando sic, aliquando non. Quod enim anima lassetur et perturbetur in actu intelligendi, hoc est ex coniunctione sui ad corpus.

Sed hic modus ponendi deficit a veritate, quoniam anima separata habet intellectum quo est omnia facere, habet etiam intellectum quo est omnia fieri : ergo habet agentem et possibilem, etiam cum separata est : ergo intellectus possibilis non inerat ei solum ex coniunctione sui cum corpore.

 

Alius modus intelligendi praedictam differentiam est, ut dicatur intellectus agens differre a possibili sicut potentia absoluta a comparata ; non quia sit omnino eadem potentia comparatione differens, sed quia, cum sit alia et alia intellectus differentia, una est, per quam ordinatur anima ad suscipiendum, altera vero, per quam ordinatur ad abstrahendum ; et ita una de se quodam modo completa et habilitata, alia vero indigens habilitatione et complemento ; et cum sit nata ad illud complementum venire mediante auxilio corporis et corporalium sensuum, inest ipsi animae, secundum quod habet inclinari ad corpus. Et ex hoc contrahit duplicem possibilitatem : unam respectu actus, quia non est semper in actu suo propter impedimentum a parte corporis ; alteram respectu phantasmatum, a quibus excitari habet ; et hanc possibilitatem non habet nisi ex coniunctione sui cum corpore, quamvis sit potentia de natura sua, qua est omnia fieri, quae non solum est in anima coniuncta, sed etiam in anima separata.

 

Sic igitur patet quomodo ex multis modis dicendi elicitur quidam intellectus differentiae inter intellectum agentem et possibilem. Cum enim sint quatuor principales modi assignandi differentiam inter hos intellectus, et quilibet subdividatur in duos, sicut in prosequendo monstratum est, solummodo tres modi digni sunt approbari, quorum unus ab altero non discordat, sed unus ortum habet ex altero. Quia enim diversae sunt differentiae intellectus, quae etsi respiciant totum compositum, una tamen magis respicit animae complementum, alia vero materiale principium ; hinc est quod una non solum tenet rationem potentiae, immo etiam potentiae habitualis, altera vero tenet pure rationem potentiae. Et hinc est quod una dicitur convenire animae secundum se, altera vero in comparatione ad corpus, et una semper esse in actu, altera vero non ; non quia semper anima actu intelligat per intellectum agentem, sed quia, sicut lumen corporale semper lucet et de se promptum est ad illuminandum, res autem illuminabilis non semper illuminatur propter aliquod impedimentum, sic et in proposito intelligendum est.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes intellectum agentem et possibilem duas differentias esse intellectivae potentiae, licet aliquae ex eis non sint multum cogentes.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud autem quod obicitur, quod non differt posse et esse in perpetuis, dicendum quod hoc intelligitur de esse substantiali et de differentia non secundum naturam, sed de distantia secundum tempus, quia in eis materia tempore non praecedit actum ; et ideo nihil facit ad propositum, quia intellectus possibilis non dicitur possibilis respectu esse primi, sed actus secundi.
2. Ad illud quod obicitur de imaginatione, quod non differt potentia activa et passiva, dici potest quod magis differt quam in intellectu, quia organum corporale, in quo recipiuntur phantasmata, est ei loco potentiae passivae ; ipsa vero vis imaginaria est loco potentiae activae.

Aliter potest dici quod non est simile, quia, cum species defertur a sensu usque ad imaginationem, non exit genus abstractionis, quae quidem fuit in sensu particulari ; sed cum species pervenit ad intellectum, novum genus abstractionis ibi exigitur et aliud genus luminis. Ideo magis indiget potentia activa, distincta a possibili, ipse intellectus quam imaginatio vel sensus,

3. Ad illud quod obicitur de oculo cati, dicendum quod, etsi potentia receptiva et abstractiva possint concurrere ad unius organi completionem, nunquam tamen concurrunt in eamdem unius organi dispositionem. Alia enim est dispositio in oculo cati per quam recipit, scilicet perspicuitas, et alia per quam abstrahit, scilicet luminositas, et alterius et alterius naturae. Sic et in potentia intellectiva, etsi concurrant ad complementum et perfectionem potentiae intellectivae potentia per quam recipit, et potentia per quam abstrahit, non sunt tamen eiusdem naturae nec per eamdem naturam insunt animae ; et ideo non sunt una differentia potentiae, sed diversae.
4. Ad illud quod obicitur, quod intelligere est actus unus et simplex, dicendum quod, etsi intelligere possit quodam genere simplicitatis dici actus simplex, nihilominus tamen ad nostrum intelligere concurrit recipere et iudicare sive abstrahere et suscipere ; et hi sunt plures actus ad invicem ordinati, ex quibus resultat unus actus perfectus. Sic et in potentiis intelligendum est se habere quod sic sunt diversae differentiae intellectus ut tamen in suis actionibus ad invicem ordinatae sint et coniunctae ad actum intelligendi perficiendum, sicut materiale et formale principium ad unum esse compositi constituendum.

5-6. Ad illud quod obicitur, quod intellectus possibilis intelligit et intellectus agens similiter recipit, dicendum quod intellectus possibilis non est pure passivus, sicut supra ostensum est : habet enim potentiam se convertendi ; nec tamen est adeo activus sicut agens, quia non potest sua conversione nec speciem abstrahere nec de specie iudicare nisi adiutorio ipsius agentis. Similiter nec ipse intellectus agens operationem intelligendi potest perficere nisi formetur acies intellectus possibilis ab ipso intelligibili, ex qua formatione est in pleniori actualitate respectu eius quod debet cognoscere quam erat prius, cum carebat specie.

Et ita, cum cogitamus de intellectu agente et possibili, non debemus cogitare quasi de duabus substantiis vel quasi de duabus potentiis ita separatis quod una sine alia habeat operationem suam perficere, et aliquid intelligat intellectus agens sine possibili, et aliquid cognoscat intellectus agens, quod tamen homo, cuius est ille intellectus, ignoret. Haec enim vana sunt et frivola, ut aliquid sciat intellectus meus quod ego nesciam ; sed sic cogitandae sunt esse illae duae differentiae, quod in unam operationem completam intelligendi veniant inseparabiliter, sicut lumen et diaphanum veniunt in abstractionem coloris.

Nec sunt hic sequenda communiter verba philosophorum, quia pro magna parte decepti sunt in influentia intelligentiae super, animam, quam non admittit fides catholica.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit Magister in littera, quod resistere malo non fecisset illi meritum, quia nihil erat in eo quod ad malum impelleret. Si enim hoc verum est, tunc, cum nullum fuisset in Adam impellens, nunquam meruisset in aliquo opere suo.

Item, Christus nullum habuit interius impellens ad malum, cum diabolo in tentatione restitit et in operibus suis nullum habuit retrahens a bono : ergo nihil meruit in sua tentatione nec in aliqua operatione ; quod omnino nefarium est dicere.

Item, exemplum eius videtur esse malum, cum subiungit : Sicut angelis non fuit meritorium quod steterunt. Hoc enim est contra veritatem et contra Augustinum, qui dicit, in libro De correptione et gratia, quod angeli, qui, aliis cadentibus, remanserunt, huius mansionis debitam mercedem receperunt. Ergo videtur quod stando meruerunt.

Ad hoc dici posset quod est meritum dimissionis poenae sive satisfactorium et est meritum vitae aeternae sive substantialis praemii. Ad primum requiritur poenalitas et difficultas, ad secundum vero sufficit sola caritas. Magister autem intelligit de merito secundum primam differentiam, non secundum aliam.

Sed quia illud meritum satisfactionis nunquam fuisset in Adam nec profectus in eo, si in statu innocentiae permansisset, praedicta responsio non videtur pertinere ad propositum.

Et propterea aliter videtur esse dicendum quod est meritorium quantum est de genere operis et est meritorium ex radice caritatis. Meritorium de genere operis dicitur quod est opus virtutis de se : hoc autem est arduum et difficile. Alio modo dicitur meritorium omne opus, quodcumque sit, dum tamen ex radice caritatis procedat. Vult igitur Magister dicere quod in resistendo tentationi Adae non fuisset meritum, si non habuisset gratiam, nec primo modo nec secundo ; si vero restitisset ex caritate, meritorium fuisset secundo modo, non primo. In nobis autem semper est meritorium vel utroque modo vel altero propter difficultatem ad bonum et pronitatem ad malum.

Et per hoc patet responsio ad obiecta, quia procedunt de merito secundum differentiam secundam, videlieet de eo quod est meritorium ratione radicis.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod declinare a malo semper vitat poenam, sed non semper meretur palmam. Aut enim declinat quis a malo ex caritate aut non. Si non, similiter nec facere bonum extra caritatem meretur palmam : ergo non est differentia inter declinare a malo et facere bonum. Si sic, cum omne illud quod fit ex caritate sit meritorium, patet etc. Si tu dicas quod non meretur palmam ex genere operis, quia non est difficile, hoc non solvit, quia, licet non sit difficile homini in statu innocentiae, est tamen difficile in statu naturae lapsae : ergo semper meretur palmam.

Item, declinare a malo est una pars iustitiae, sicut facere bonum : ergo sicut unum est meritorium, ita et reliquum.

Respondeo : Dicendum quod declinare a malo dupliciter dicitur sicut non velle.malum : uno modo privative, sicut dicitur dormiens non velle maium, quia non habet aliquam affectionem ad malum ; alio modo contrarie, ut dicatur non velle malum, quia respuit et contraria affectione afficitur contra malum ; sic etiam declinare a malo dupliciter dicitur. Et si dicatur contrarie, tunc est meritorium ; si vero privative, vitat poenam, quia qui non peccat non punitur, non tamen meretur palmam, quia non est ibi aliquod opus meritorium ; et primo modo est pars iustitiae, secundo modo non, quia non est opus.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Liberum vero arbitrium est facultas, qua malum eligitur, gratia desistente. Videtur enim falsum dicere, quia, si hoc verum esset, tunc liberum arbitrium, gratia destitutum, semper consentiret peccato ; quod plane falsum est.

Item, videtur quod hoc non deberet poni in definitione liberi arbitrii, quia, sicut dicit Philosophus, peccat qui definit aliquid per peiora et per ea ad quae non habet principaliter ordinari. Si ergo liberum arbitrium de se, quantum est de prima conditione sua, non ordinatur ad malum, non debet definiri per electionem mali.

Respondeo : Dicendum quod Magister definit hic liberum arbitrium non simpliciter, sed secundum statum naturae lapsae ; et quia in statu naturae lapsae defectum habet et inclinationem ad malum, ideo non tantummodo definit per electionem boni, ad quam ordinatur mediante gratia, sed etiam per electionem mali, in quam cadit ex defectibilitate propria. Nec ponitur ibi electio mali tamquam finis ad quem ordinatur, sed ut per hoc magis innotescat qualiter ad finem proprium ordinatur ; non enim ad illud pervenit nisi per gratiae adiutorium.

Et sic patet responsio ad utrumque obiectum.

 

 

PARS II.

De ordine et progressu peccati per vires animae.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Supra egit Magister de distinctione potentiarum animae ad liberi arbitrii manifestationem. In hac parte, quia secundum gradus potentiarum est ordo et progressio tentationum, determinat qualiter et quo ordine peccatum per vires animae progredi habeat et pervenire ad consummationem. Dividitur autem pars ista in tres partes.

In prima determinat qualiter peccatum in viribus animae habeat progressum ad consummationem.

In secunda vero praedeterminata repetit ad maiorem explanationem, ibi : Itaque ut breviter summam perstringam etc.

In tertia vero praedeterminata epilogat ad faciliorem rememorationem, ibi : Et haec de animae partibus interseruimus etc.

 

Quaelibet harum partium dividi potest in duas secundum duo capitula quae in qualibet continentur. Nam prima pars habet duas.

In prima determinat connexionem et ordinem virium animae.

In secunda vero determinat qualiter habeat fieri progressus culpae, ibi : Nunc superest ostendere qualiter etc.

 

Similiter secunda pars habet duas.

In prima explanat et circumloquilur assimilationem virium animae in consummationem peccati ad primam tentationem.

In secunda vero ponit quamdam similitudinem, ostendens quod mulier sine viro damnari non potest, ibi : Nec sane cum sola cogitatione etc.

 

Similiter tertia et ultima pars duas habet.

In prima breviter epilogat et rationem suae digressionis assignat.

In secunda vero multiplicitatem huius nominis sensualitas ad maiorem evidentiam explicat et manifestat, ibi : Non est autem silentio praetermittendum etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelllgentiam huius partis quaeruntur tria.

Primo quaeritur, qualiter peccatum habeat fieri et esse in parte rationis superiori.

Secundo, qualiter habeat fieri in inferiori.

Tertio, qualiter habeat fieri in. sensualitate.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum in superiori parte rationis habeat esse peccatum secundum se.

Secundo quaeritur, utrum possit in ea esse veniale.

 

 

ARTICULUS I.

Qualiter peccatum habeat fieri et esse in parte superiori rationis.

 

QUAESTIO I.

Utrum in superiori parte rationis habeat esse peccatum secundum se.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod in superiori parte rationis secundum se, hoc est absque instinctu partis inferioris, non possit esse peccatum.

1. Primo, per illud Augustini, Contra Manichaeos, ubi sic ait : Ratio nostra deduci ad consensum peccati non potest nisi cum delectatio fuerit mota in iila parte animi quae debet obtemperare rationi tamquam rectori viro suo. Ergo nunquam peccat ratio superior nisi peccatum praecedat in parte inferiori.
2. Item, Philosophus, in III De anima : Intellectus semper est rectus, phantasia autem recta et non recta. Ergo intellectus, quantum est de se, nunquam errat : ergo nec superior portio deviat a veritate iustitiae nisi inclinetur per sensualitatem et inferiorem portionem.
3. Item, peccatum est per conversionem ad bonum commutabile ; sed superior portio rationis dicitur in quantum convertitur ad aeterna, inferior, in quantum convertitur ad temporalia : ergo impossibile est peccatum esse vel fieri in nobis ex actu partis rationis superioris absque actu inferioris.
4. Item, ratio superior dicitur in quantum legibus aeternis intendit ; sed impossibile est aliquem peccare nisi declinando a legibus aeternis : ergo impossibile est peccatum in superiori parte rationis esse secundum se.
5. Item, mulier est media inter sensualitatem et rationem superiorem ; sed sensualitas semper movet ad bonum ut nunc, quantum est de se : ergo ratio superior, quantum est de se, semper movet ad bonum simpliciter. Sed virtus, quae movet ad bonum simpliciter, in movendo non peccat : ergo in superiori parte rationis, quantum est de se, peccatum esse non potest.
6. Item, anima, quando convertitur ad Deum, purgatur, melioratur et perficitur ; sed superior portio rationis attenditur in quantum convertitur ad Deum : ergo, cum peccatum foedet et obnubilet, peccatum in superiori parte rationis secundum se esse non potest.

 

Sed contra :

1. Ieremiae 2, 16 : Filii Mempheos et Taphnes constupraverunt te usque ad verticem. Si ergo vertex, secundum quod Sancti exponunt, dicitur ibi apex mentis sive superior portio rationis, videtur quod et illa habeat per peccatum constuprari et foedari.
2. Item, Augustinus, XII De Trinitate : Vir manducat, quando superior portio rationis consentit illecebrae. Sed eius est peccare cuius est consentire : si igitur hoc est nuperioris partis, patet etc.
3. Item, contingit aliquem pdccare peccato infidelitatis discredendo aliquos articulos qui sunt respectu divinitatis ; sed ad illos articulos solum superior rationis portio se extendit : ergo in illo genere peccandi portio superior proprie culpam committit.
4. Item, liberum arbitrium constat esse vertibile ; sed liberum arbitrium maxime consistit in superiori portione rationis, cum ibi maxime sit iudicium et imperium : ergo videtur quod in superiori portione rationis etiam secundum se sit vertibilitasad malum : ergo et peccatum.
5. Item, superior portio rationis est illa quae discernit et iudicat tam de agendis quam de credendis ; sed iudicium creaturae, quantum est de se, absque gratia deficit ab his quae sunt fidei catholicae : ergo per se potest errare et ab illis declinare ; et si hoc, potest per se peccare.
6. Item, angelus, cum peccavit primo peccato, appetiit aequiparari Deo in potentia, et mulier similiter in sapientia ; sed hoc est appetibile solum partis superioris ; ergo videtur quod tam peccatum hominis quam angeli inceperit a parte rationis superiori : ergo in superiori parte rationis secundum se peccatum habet fieri et esse.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod aliqui dicere voluerunt quod superior portio rationis non est aliud quam synderesis et quod ipsa superior portio, quantum est de se, semper est recta et fortis nisi incurvetur et emolliatur per portionem inferiorem ; et ideo dixerunt peccatum in ea non esse secundum se, sed si peccat, hoc solum dicunt esse consentiendo inferiori parti sive non compescendo eius deordinationem.

 

Sed haec positio tripliciter deviat a veritate. Primo in hoc quod dicit quod idem est superior portio rationis et synderesis. Quod plane falsum est, cum superior portio rationis et inferior pertineant ad arbitrii libertatem, sicut dicit Augustinus, et ideo nominant potentiam deliberativam ; synderesis autem potentiam naturalem nominat, quae semper uniformiter ad bonum inclinat.

Secundo vero a veritate deviat in hoc quod dicit in synderesi aliquo modo esse peccatum. Hoc enim plane falsum est, sicut infra manifestabitur, et Glossa dicit expresse, Ezechielis 1, 7.

Tertio vero a veritate deviat in hoc quod dicit quod in superiori parte rationis secundum se culpa non potest esse nisi ab inferiori procedat et tribuatur sibi occasio. Hoc enim contra rationem est, cum in illa portione consistat arbitrii libertas, et ita per naturam insit ei ad malum vertibilitas, et Ita possibilitas ad peccandum.

Est etiam hoc contra experimentum, quia ratio superior non solum habet iudicare secundum leges aeternas, sed etiam habet indicare secundum lumen proprium et secundum lumen sibi ab inferiori acquisitum. Et quamvis aspiciendo ad leges aeternas non peccet iudicando, tamen, secundum ea quae percipit a sensibus vel etiam secundum lumen sibi datum et innatum, potest deficere et errare, maxime in statu naturae lapsae. Esto enim quod sibi proponatur credibile et aliquis articulus fidei, utpote articulus de Trinitate et Unitate, cum iste non solum repugnet sensui et imaginationi, sed etiam discrepet a naturali iudicio rationis, si noster intellectus secundum lumen proprium vel aspiciendo ad partes inferiores iudicaret, deficeret et discrederet et peccaret.

 

Et propter hoc est alius modus dicendi, quod duplex est genus peccati : quaedam enim sunt peccata carnalia, quaedam vero spiritualia. Si loquamur de peccatis carnalibus, sic fatendum est quod non contingit esse peccatum in superiori parte rationis absque inferiori. Si autem de peccatis spiritualibus fiat sermo, tunc concedendum est quod peccatum habet fieri et esse, licet non semper fiat, in superiori parte rationis secundum se ; et rationes quae hoc ostendunt sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Et per hoc patet responsio ad illud quod primo obicitur in contrarium. Nam Augustinus in proposita auctoritate loquitur de progressu in perpetratione peccatorum carnalium.
2. Ad illud quod obicitur, quod intellectus semper est rectus, dicendum quod verbum Philosophi intelligendum est in his ad quae movet potentia intellectiva per modum naturae ; in his vero ad quae movet per modum deliberationis non habet veritatem ; unde idem vocat ipse intellectum quod nos vocamus conscientiam naturalem.
3. Ad Illud quod obicitur, quod peccatum est per conversionem ad bonum commutabile, responderi potest dupliciter : primo, quod non solum est peccatum, quando fit conversio ad id quod secundum veritatem est bonum commutabile, sed etiam quando fit conversio ad id quod est bonum incommutabile et appetitur ut commutabile.

Aliter potest dici quod superior portio, etsi differat ab inferiori in hoc quod ipsa convertitur ad superna, nihilominus tamen habet converti ad inferiora, prout disponit et regit inferiores potentias ; et sic potest deordinari male eas regendo, sive frena laxando sive suo imperio eas incurvando.

4. Ad illud quod obicitur, quod ratio superior intendit legibus aeternis, dicendum quod iste est actus nobilissimus superioris partis. Sed non semper hunc actum exercet, immo etiam intendit sibi et ad se convertitur, et sic potest nimie ad se converti ac per hoc a Deo averti et deviare a legibus aeternis.
5. Ad illud quod obicitur, quod sensualitas inclinat ad bonum ut nunc, dicendum quod sensualitas non semper movetur inordinate ; et praeterea, esto quod semper inordinate moveretur, non tamen ex hoc concluditur quod superior portio rationis semper ordinate moveatur : alia enim vis assignatur, secundum quam semper ordinate movetur, utpote synderesis, quae est scintilla conscientiae.
6. Ad illud quod obicitur, quod superior portio rationis dicitur in quantum convertitur, dicendum quod hoc non est verum in quantum actu convertitur, sed in quantum est nata converti. Praeterea, inordinate converti potius est averti quam converti. Cum autem dicitur quod conversio ad Deum purgat, illuminat, et perficit, hoc intelligitur de ordinata conversione, quam non est semper necessarium invenire in actione superioris portionis.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum in superiori portione rationis possit esse veniale peccatum.

 

Secundo quaeritur, utrum in superiori portione rationis possit esse veniale peccatum.

Et quod sic, videtur :

1. Quia contingit circa aliquem articulum fidei ex surreptione dubitare. Et constat ibi esse peccatum, cum sit motus ad illicitum ; constat etiam esse in superiori parte, cum sit circa articulos fidei respectu aeternorum ; constat etiam esse veniale, cum sit ex surreptione : ergo etc.
2. Item, tunc peccat superior portio rationis, et vir comedit, quando est plenus consensus et praebentur arma iniquitatis peccato ; sed contingit aliquem plene consentire in verbum otiosum et mendacium iocosum, et haec non sunt nisi peccata venialia : ergo etc.
3. Item, superior portio rationis est corrupta sicut et inferior, cum originale omnes vires animae inficiat et dehabilitet. Ergo, si peccatum veniale potest esse in aliis viribus quae subsunt libero arbitrio, propter corruptionem quam accepit ex originali, eadem ratione et in parte superiori.
4. Item, contingit quod aliquis in convertendo se ad Deum per amorem est negligens ; sed non magis tenetur homo ad hoc mandatum quam ad alia : ergo, si negligentia in aliorum mandatorum observatione est venialis, ergo et negligentia in amando Deum est venialis ; sed hoc est in superiori parte rationis : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Augustinus dicit et Magister in littera recitat quod, quando superior pars rationis consentit illecebrae, tunc est peccatum damnabile et mortale. Ergo videtur quod, quandocumque peccatum superiorem partem attingit, statim sit mortale.
2. Item, penes superiorem partem rationis residet regula directionis in toto regno animae ; sed, facta obliquatione in regula, iam non remanet aliqua rectitudo nec species rectitudinis : igitur, cum superior portio rationis peccat, deordinatur tota anima : ergo, si plena deordinatio non est absque mortali peccato, videtur etc.
3. Item, nulla creatura est excellentior anima quantum ad superiorem portionem, sicut Augustinus in multis locis innuit et dicit expresse ; sed angelus propter suam dignitatem non potest peccare nisi mortaliter : ergo videtur pari ratione quod nec peccatum veniale possit esse in superiori parte.
4. Item, nihil est adeo veniale quod non fiat peccatum mortale, dum placet ; sed complacentia tunc vere dicitur quando superior pars rationis ad culpam incurvatur ; hoc autem est cum ipsa peccat : ergo non videtur quod aliquod peccatum possit in ea esse quin sit mortale.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod aliqui dicere voluerunt quod in superiori portione rationis non potest esse nisi mortale peccatum, et hoc propter elongationem sui a carne et a sensualitate, in qua consistit initium suggestionis malae et ex cuius pronitate habet esse peccatum veniale secundum statum naturae lapsae. Et hi dixerunt quod, cum sint tres gradus in potentiis animae, correspondentes serpenti, mulieri et viro, videlicet sensualitas, portio inferior et superior, sensualitatis est tantum peccare venialiter, superioris partis tantum mortaliter, inferioris partis utroque modo. Cum enim sit media inter utramque, naturam sapit utriusque.

Sed quia planum est in superiori portione rationis posse esse aliquo modo motus inordinatos ex surreptione, planum est etiam in ea esse corruptionem aliquam ex originalis contractione. Ideo aliis videtur probabilius et melius quod peccatum veniale in ratione superiori habeat esse. Unde concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod quando superior pars rationis comedit, damnabile est et mortale peccatum, dicendum quod illud intelligitur de pleno consensu, et hoc respectu illius peccati cuius actus est in prohibitione, sicut est de peccato fornicationis.
2. Ad illud quod obicitur, quod penes superiorem partem residet regula directionis, dicendum quod regula directionis non tollitur per qualecumque peccatum, sed per illud quod inducit divinum contemptum et aversionem a Deo ; hoc autem non est in quolibet peccato superioris partis, utpote in illo quod ex surreptione committitur.
3. Ad illud quod obicitur, quod nulla creatura est superior anima secundum mentem, dicendum quod, etsi nulla sit superior secundum ordinem efficientis et finis, est tamen aliqua maioris dignitatis et excellentis naturae, et propter hoc minorem habet excusationem.

Praeterea, nulla natura rationalis in statu innocentiae potest peccare venialiter, ut supra ostensum est ; nulla autem natura rationalis lapsa de culpa potest consequi veniam nisi homo propter fragilitatem carnis ; et ideo non valet illud quod obicit de angelo.

4. Ad illud quod ultimo obicitur, quod complacentia facit de veniali mortale, dicendum quod complacentia non dicit ibi quamcumque inclinationem, sed plenum consensum et deliberatum cum quadam plena quietatione ; et ita ex hoc non concluditur quod omnis deordinatio superioris partis cedat in genus peccati mortalis.

 

 

ARTICULUS II.

Qualiter peccatum habeat fieri in inferiori parte rationis.

 

Circa secundum principale, scilicet quo quaeritur, quomodo peccatum habeat fieri et esse in inferiori parte rationis, quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum aliquod peccatum habeat esse in inferiori parte absque sensualitate.

Secundo quaeritur, utrum peccatum mortale possit esse in ea parte rationis, superiori non peccante.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum aliquod peccatum habeat esse in inferiori parte rationis absque sensualitate.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod nullum peccatum possit esse in inferiori parte rationis absque sensualitate :

1. Primo, per auctoritatem Augustini, Contra Manichaeos, ubi ait sic : In unoquoque nostrum nihil aliud agitur nunc cum ad peccatum quisque dilabitur, quam tunc actum est in illis tribus : serpente, muliere et viro. Ergo, si peccatum illud incepit a serpente, et sensualitas est serpens, ut ipse dicit, omne peccatum incipit a sensualitate.
2. Item, sicut omnem consensum praecedit delectatio, ita omnem delectationem praecedit aliqua suggestio : sed nullum peccatum rationis est absque aliqua delectatione : ergo nec delectatio sine suggestione ; suggestio autem non est nisi partis sensibilis vel serpentis : ergo nullum peccatum est in inferiori parte rationis, quod non incipiat a sensualitate.
3. Item, inferior ratio non peccat nisi quia appetit bonum ut nunc ; sed vis, quae appetit bonum ut nunc, est sensualitas : ergo non peccat nisi praevia sensualitate.
4. Item, nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu : ergo pari ratione nihil est in ratione quod prius non fuerit in sensualitate : ergo, si ratio deordinatur, necesse fuit sensualitatem prius deordinari.
5. Item, omnia peccata actualia ortum habent a peccato originali et potissime a concupiscentia, quae ex originali peccato nobis inolevit ; sed tam originale peccatum quam concupiscentia inest animae ex coniunctione sui ad carnem ; vis autem, secundum quam anima coniungitur carni, est ipsa sensualitas : ergo omne peccatum animae incipit a sensualitate : ergo absque ea in inferiori parte rationis peccatum non potest fieri.

 

Sed contra :

1. Magis est coniuncta superior portio inferiori quam ipsa inferior portio sensualitati, cum ratio superior et inferior spectent ad eamdem potentiam et naturam. Si ergo peccatum potest fieri in superiori parte rationis absque inferiori, sicut supra probatum est, videtur multo fortius quod possit fieri in inferiori absque sensualitate.
2. Item, possibile est inferiorem partem rationis peccare peccato spirituali appetendo aliquod spirituale bonum ; sed sensualitas non appetit nisi bonum sensuale : ergo potest peccare inferior portio absque sensualitate.
3. Item, quidquid potest virtus inferior, potest virtus superior : ergo, si sensualitas potest de se moveri inordinate ad aliquod appetibile sine viribus superioribus, multo fortius superior potentia, utpote rationis pars inferior, inordinate moveri potest absque sensualitate.
4. Item, in diabolo non est sensualitas, cum non habeat coniungi cum carne ; sed constat quod ipse habet peccare non solum in Deum, sed etiam in hominem. Si ergo peccatum in creaturam attenditur secundum aspectum rationis, quem vocamus inferiorem partem rationis, videtur quod absque sensualitate contingat illam portionem peccare.

Item, quaeritur iuxta hoc : quid est inferiorem portionem rationis comedere ? Et quando delectatio transit a sensualitate in rationem ? Si tu dicas quod hoc est quando ratio advertit et percipit se delectari, tunc duplex est inconveniens : unum, quia frequenter homo consummat peccatum et nihil cogitat nisi de appetibili nec advertit se delectari vel tristari ; et ita videtur quod aliquis possit peccare mortaliter, ita quod inferior portio non comedat. Aliud etiam inconveniens concluditur, quia, cum percipere delectationem non sit malum nec peccati augmentativum, iam videtur quod perceptio rationis post suggestionem sensualitatis culpam non aggravaret ; quod plane et manifeste falsum nemo esse dubitat.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, sicut innuit Magister in fine huius distinctionis, sensualitas dupliciter potest accipi. Aliquando accipitur pro vi quae appetit bonum ut nunc ; et haec non solummodo est in parte sensibili, immo etiam in rationali. Et sine motu sensualitatis hoc modo dictae nunquam contingit esse peccatum in inferiori parte rationis ; semper enim, cum quis peccat, bonum ut nunc exoptat.

Alio modo dicitur sensualitas vis animae sensibilis, qua intenditur in corporis sensus, sicut habitum est supra. Et sine hac contingit esse peccatum in inferiori parte quantum ad peccata spiritualia ; quantum autem ad carnalia vix aut nunquam. In carnalibus enim corruptio venit ex foeditate carnis et concupiscentia partis sensibilis ; et ita in eis peccatum incipit a serpente sive a sensualitate et pervenit ad mulierem.

 

Tunc autem dicitur esse in sensualitate, quando quis ex apprehensione delectabilis oblectatur et inclinatur ante adversionem et perceptionem suae delectationis ; hoc enim ex surreptione est, nec dicitur ratio aliquo modo propter illam delectationem de vetito cibo gustasse. Sed tunc ratio comedit et peccatum in ea esse incipit, quando post delectationis adversionem et perceptionem sensualitati delectanti condelectatur et in delectatione persistit. Ex tunc enim, scilicet post delectationis adversionem, ratio comedere dicitur et peccatum transire a sensualitate in ipsam ; quoniam, etsi iudicare de delectabili et in eo delectari, hoc sit partis sensibilis, percipere tamen ipsam delectationem interiorem, hoc est partis rationalis. Et ideo ratio comedere dicitur, si post talem perceptionem parti sensibili condelectetur.

 

Sic igitur concedo quod aliquo genere peccati peccare potest inferior rationis portio absque suggestione sensualitatis, sicut rationes ad secundam partem inductae ostendunt. Aliquo vero genere peccati vix aut nunquam peccat, utpote carnalis, nisi motus sensualitatis praecedat et trahat. Et quantum ad hoc peccati genus loquitur Augustinus, Contra Manichaeos.

 

[Ad obiecta] :

1. Et per hoc patet responsio ad primum quod obicitur in contrarium.

2-3. Ad illud quod obicitur, quod omnem delectationem praecedit suggestio, dicendum, quodsi suggestio large accipitur ad omnem apprehensionem boni ut nunc sub ratione appetibilis, sic verum est quod praecedit omnem delectationem ; si vero accipiatur stricte pro illo motu serpentino partis sensibilis, sic non habet veritatem in omnibus peccatis, sed solum in peccatis carnis.

Et per hoc patet responsio ad sequens, quo dicitur quod sensualitas est vis appetitiva boni ut nunc : ibi enim accipitur sensualitas large ; et sic, ut praeostensum est, absque ea non potest esse peccatum in inferiori portione rationis, quamvis esse possit absque sensualitate dicta proprie, saltem peccatum spirituale.

4. Ad illud quod obicitur, quod nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, dicendum quod verum est vel in se vel in suo simili. Multa tamen fingit homo quae nunquam vidit ; multa etiam, postquam vidit, cogitat, ita quod illa cogitatio non excitatur a potentia sensitiva movente. Ita etiam intelligi potest de ratione et sensualitate.
5. Ad illud quod obicitur, quod omnia peccata habent ortum ab originali concupiscentia, dicendum quod, etsi omne peccatum quodam modo ex originali ortum habeat et originale ex carne, non tamen oportet omne peccatum tamquam ex proximo movente ortum habere ex carne vel sensualitate, pro eo quod originale peccatum non tantum inficit partem sensibilem, immo inficit partem rationalem et corrumpit. Unde concupiscentia respersa est in omnibus viribus animae ; et ideo, sive sensualitas sit praeambula sive non, omnia mala nostra dicuntur provenire ex concupiscentia.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum pars inferior possit peccare mortaliter absque superiori.

 

Secundo quaeritur, utrum pars inferior possit peccare mortaliter absque superiori.

Et quod sic, videtur.

1. Augustinus dicit, et habetur in littera : Si peccatum diu in cogitatione delectationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est. Sed tunc vir non dicitur comedere nisi quando adest voluntas perficiendi : ergo, sola muliere comedente, contingit peccare mortaliter.
2. Item, Augustinus dicit, et habetur in littera, capitulo illo : Nec sane, quod, si sola mulier comedat, totus homo damnatur ; sed hoc non est nisi propter peccatum mortale : ergo, sola muliere comedente, contingit peccare mortaliter.
3. Item, superior portio rationis dicitur, in quantum nata est aspicere superiora ; sed contingit aliquod peccatum committere, ita quod nihil cogitemus de legibus aeternis : ergo contingit aliquem peccare mortaliter solo actu inferioris partis, nihil faciente actu superioris.
4. Item, frequenter offendit quis proximum, nihil cogitans de offensa Dei ; sed inferior portio est secundum quam ordinamur ad proximum, superior, secundum quam ordinamur ad Deum : ergo contingit peccare mortaliter ex actu inferioris partis sine actu superioris.
5. Item, magis prona est ad peccatum inferior portio quam superior, cum ex coniunctione.ad sensualitatem mollior sit, et ob hoc mulier nuncupetur. Ergo, si superior portio rationis potest peccare per se ipsam, multo fortius videtur quod inferior.

 

Sed contra :

1. Augustinus, XII De Trinitate, et habetur in littera, capitulo illo : Nec sane et, ubi dicitur quod, cum mens sola cogitatione oblectatur, de talibus cogitationibus venia petenda est pectusque percutiendum et dicendum : Dimitte nobis debita etc. Sed talis est poenitentia venialium : ergo, quamdiu mulier comedit absque viro, peccatum est solum veniale.
2. Item, impossibile est inferiorem portionem damnari absque superiori ; sed superior portio nunquam damnatur sine culpa : ergo impossibile est inferiorem portionem absque superiori peccare mortaliter.
3. Item, impossibile est esse peccatum mortale sine consensu ; sed consensus residet penes iudicem et arbitrum principalem : haec autem est superior portio rationis, sicut dicit Augustinus et habetur in littera : ergo etc.
4. Item, impossibile est aliquem peccare mortaliter sine aversione ; sed eius est averti cuius est converti, hoc autem est superioris partis : ergo inferiorem portionem absque superiori impossibile est peccare mortaliter.
5. Item, nunquam meretur aliquis in cogitatione boni nisi proponat illud facere vel complere, si possit, Ergo similiter nunquam aliquis demeretur demerito mortalis peccati in cogitatione mali nisi proponat illud perficere, si possit ; hoc autem non est sine superiori portione rationis : ergo etc.
6. Item, quando aliquod peccatum est veniale, consentire in illud non facit peccatum mortale ; sed delectatio carnalis citra consensum est veniale : ergo consentire in delectationem, ita quod non consentiatur in opus, non erit mortale. Si ergo consensus in opus est superioris partis, sicut dicit Augustinus, nunquam est peccatum mortale in inferiori parte absque superiori.

Quod autem consensus in veniale non faciat mortale, probatur per hoc quod consensus in verbum otiosum et mendacium iocosum non est mortalis, sed venialis.

Si autem tu dicas quod non est simile, quia delectatio carnalis via est ad mortale peccatum, tunc ego quaero quare potius consensus in delectationem attribuitur inferiori parti quam superiori et quare consensus in opus potius appropriatur superiori ? Cum enim inferioris partis ita bene sit regere membra sicut et affectiones et alia, videtur quod ita bene sit in potestate inferioris partis praebere arma iniquitatis peccato sicut etiam in delectationem consentire.

 

Ideo est quaestio quae differentia sit inter peccare et comedere ; et utrum comedere sit idem quod consentire ; et quando dicatur mulier comedere et quando vir ; et quando mulier comedendo peccat mortaliter et quando venialiter.

Non enim videtur illud verbum Augustini de comestione viri esse generaliter verum, quod tunc comedit vir quando praebet arma iniquitatis peccato. Multa enim sunt peccata quae consummantur in sola cogitatione interna ; et tunc comedit et nulla membra corporis praebentur arma iniquitatis, cum illud peccatum non habeat exerceri per membra corporis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, etsi possibile sit mulierem comedere absque viro, non tamen est possibile mulierem peccare mortaliter absque viro, sive inferiorem portionem absque superiori. Et hoc patet sic :

Aliud enim est peccatum mortale committere, aliud cibum vetitum degustare.

Peccatum enim mortale dicit deordinationem a Deo, quae est cum consensu et contemptu ; inordinatio autem talis est per aversionem, et haec est superioris partis : eius enim est averti cuius est converti. Consentire autem ad illam potentiam spectat apud quam residet iudiciaria potestas et regiminis auctoritas ; haec autem est superior portio rationis ; et ideo impossibile est aliquod peccatum mortale esse in nobis, quod superiori portioni non imputetur et in quo ipsa non deordinetur, propter naturam peccati mortalis, quae exigit ibi esse et contemptum aversionis et consensum deliberationis, quorum utrumque est superioris partis.

Est etiam ratio ex istarum potentiarum connexione, quoniam inter superiorem portionem et inferiorem lex coniugii est, et idea una tenetur alteram, regere et reprimere. Non sic autem est inter sensualitatem et inferiorem portionem ; et propter hoc, cum inferior portio deordinatur, negligentiae viri, qui debuit eam reprimere, imputatur et pariter cum illa culpabilis iudicatur. Sic igitur patet quod impossibile est inferiorem portionem rationis absque superiori peccare mortaliter.

 

Possibile tamen est unam earum absque altera comedere ; et hoc, quia comestio dicit conversionem ad delectationem secundum actum proprium mulieris aut viri. Contingit autem rationalem potentiam converti ad delectationem a sensualitate oblatam secundum actum inferioris portionis, ita tamen quod non convertitur secundum actum superioris ; et ita contingit mulierem comedere, viro non degustante.

 

Et hoc patet, si attendamus progressum tentaiionis et delectationis. Primo enim delectabile offertur sive percipitur ; secundo vero delectatio advertitur : tertio vero in id ad quod trahit delectatio consentitur vel dissentitur. Delectabile percipere est sensualitatis ; delectationem advertere est inferioris partis rationis, quae interiores motus et affectus habet diiudicare et cognoscere ; hoc enim non est potentiae sensitivae. Definire autem an hoc sit amplectendum vel respuendum, hoc est superioris partis, in qua residet auctoritas iudiciariae potestatis.

Contingit igitur delectari ad apprehensionem delectabilis ante adversionem delectationis : et hoc est sensualitatis et absque dubio est veniale peccatum. Contingit iterum delectari post apprehensionem delectabilis et perceptionem delectationis ante plenum consensum deliberationis : et hoc est inferioris partis et aliquando mortale, aliquando veniale ; et tunc dicitur comedere sola mulier. Contingit iterum tertio delectari post apprehensionem delectabilis et adversionem delectationis et post plenum consensum deliberationis ; et tunc dicitur comedere vir, et tunc est mortale peccatum in his generibus peccatorum quorum actus sunt in prohibitione, propter plenum consensum et deordinationem.

Unde, cum tentatio inchoat a sensualitate, planum est esse veniale ; cum consummatur in superiori parte rationis, planum est esse mortale ; cum vero sola mulier comedit, potest esse mortale vel veniale ; et ideo dubium est discernere quando sit mortale vel veniale.

 

Potest tamen discerni hoc modo : quia, cum percipitur delectatio, aut statim repellitur aut retinetur. Si statim repellitur, tunc leve est peccatum. Si vero tenetur, hoc potest esse tripliciter : aut quia placet ipsa delectatio et operis consummatio, ita quod est voluntas delectandi in cogitatione et etiam in opere, si facultas adesset ; et tunc est ibi plenus consensus et peccatum mortale, simul concurrente viri et mulieris comestione. Aut placet delectatio, sed tamen displicet peccati consummatio ; et tunc est consensus semiplenus, et tunc dicitur manducare mulier ; nihilominus tamen peccat mortaliter, cum in illam consentit delectationem. Aut utrumque displicet, scilicet ipsa interior delectatio et operis consummatio ; et tunc aut advertit periculum aut non advertit. Si non advertit periculum delectationis nec repellit eam, peccat, sed non mortaliter ; gravius tamen peccat quam si statim et viriliter repulisset. Aut advertit periculum et delectationem illam non repellit, sed mentem in talibus cogitationibus revolvi sinit ; et tunc dicunt magistri quod peccat mortaliter, quia, quamvis non sit ibi consensus verus, est tamen ibi consensus interpretativus ; et comedit sola multer, nihilominus tamen peccatum illud imputatur viro, quia, cum eam compescere debuisset et teneretur, non tamen compescuit.

 

Hoc tamen, quod nunc ultimo dictum est, non est usquequaque certum. Negant enim aliqui esse mortale in negligentia reprimendi, ubi est displicentia, quantumcumque quis periculum advertat.

Sed tamen securior via tenenda est, quidquid sit rei veritas. Et si cui hoc contingat, sanum est consilium quod de ipso ut de mortali poenlteat ; in dubiis enim securior via eligenda est.

Et nota quod non de quacumque delectatione loquimur, utpote de illa qua quis delectatur cogitando de pulcritudine mulieris, sed de illa quae surglt ex cogitatione illius operis nefarii.

Et sic patet quod mulierem contingit comedere sine viro, pro eo quod vir solum dicitur comedere, quando plenus consensus adest ; et tunc dicuntur arma iniquitatis praeberi peccato, quia totus homo ibi ad peccatum incurvatur, sive sit peccatum carnis sive spiritus. Peccare autem non potest mortaliter absque viro, quia non potest esse peccatum sine viri consensu vero vel interpretativo.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod inferior portio absque superiori non potest peccare mortaliter, licet duae ultimae non cogant. Illae enim ostendunt quod mulier non potest comedere sine viro, per hoc quod consensum in delectationem dicunt non esse peccatum ; quod absque dubio falsum est, sicut dicit Augustinus in littera.

 

Nec valet quod obicit de consensu in bonum vel de consensu in verbum otiosum. Primum non valet, quia plura requiruntur ad bonum consummandum quam ad malum perpetrandum ; unius enim circumstantiae defectus operationem deformat. Secundum non valet, quia nullum est ibi periculum in delectatione veniali, cuius actus est venialis ; ibi autem periculum est, cum delectatio via est perducens ad peccatum mortale.

 

Ad illa vero quae ultimo quaerebantur, iam patet responsio ex praedictis, videlicet quae differentia sit inter comestionem et culpae mortalis commissionem. Patet etiam quando vir dicitur comedere et quando mulier. Patet enim quando mulier in comedendo peccat mortaliter et quando peccat venialiter. Patet etiam quare consensus in delectationem attribuitur mulieri et consensus in opus viro, quia consensus in operis perpetrationem est plenarius consensus ; consensus vero in delectationem absque opere est consensus semiplenus. Si autem peccatum consisteret in sola delectatione, tunc consensus in delectationem posset esse plenarius consensus ; et tunc non tantum esset superioris partis, sed etiam inferioris ; unde non tantum dicitur vir consentire, quia movet exteriora membra, sed quia movetur voluntate plenaria. Et hanc circumloquitur Augustinus in eo quod dicit virum comedere, cum arma iniquitatis peccato praebet.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad rationes autem quae adducuntur ad oppositum, quibus ostenditur quod mulier sine viro mortaliter peccare potest, plana est responsio. Nam primae duae auctoritates loquuntur de comestione, non de culpae commissione.

3. Ad illud vero quod obicitur tertio ioco, quod superior portio rationis habet converti ad superiora, dicendum quod non solum actus eius est ad superna, sed etiam actus eius est discernere et sententiare de his quae fiunt in regno animae et compescere vires inferiores ; et ideo, cum non compescit, imputatur sibi.

4-5. Ad duo sequentia similiter patet responsio. Illis enim duabus rationibus ostenditur quod peccatum potest esse in inferiori portione rationis absque proprio actu rationis superioris. Et hoc quidem verum est ; sed tamen ex hoc non sequitur quod peccatum possit esse in inferiori parte rationis absque superiori, quia ipsa negligentia cohibendi inferiorem partem in sui motus deordinatione reddit ipsam culpabilem, ut saepe dictum est.

 

 

ARTICULUS III.

Quomodo peccatum habeat fieri et esse in sensualitate.

 

Consequenter circa tertium, quo quaeritur, quomodo peccatum habeat fieri et esse in sensualitate duo quaeruntur.

Primo enim quaeritur, utrum in sensualitate possit esse peccatum veniale.

Secundo quaeritur, utrum in sensualitate possit esse mortale.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum in sensualitate possit esse veniale peccatum.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod in sensualitate possit esse veniale peccatum.

1. Primo, per illud Augustini, XII De Trinitate, quod recitat Magister in littera : Si in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale est.
2. Item, super illud Proverbiorum 24, 16 : Septies in die Glossa : Per necessitatem et fragilitatem carnis singulis diebus vel inviti vel volentes peccamus. Si ergo peccamus inviti voluntate rationali, illud peccatum non est in voluntate, sed solum in sensualitate.
3. Item, ratione videtur. Motus ad illicitum est inordinatus, et ita reprehensibilis et malus ; sed primi motus sunt huiusmodi : ergo primi motus sunt peccata ; sed primi motus sunt in sensualitate : ergo etc.
4. Item, omne quod est ordinabile secundum regulam iustitiae, quando deordinatur, habet in se culpam ; sed sensualitas ordinabilis est secundum regulam iustitiae et contingit eam deordinari in motibus suis : videtur ergo quod ipsa efficiatur culpabilis.

 

Contra :

1. Augustinus, V De civitate Dei, distinguit triplex genus causae : quaedam est quae tantum facit, et haec est Deus ; quaedam quae tantum fit, ut natura ; quaedam quae facit et fit, ut arbitrii libertas sive voluntas. Et in prima causa non potest esse peccatum propter sui dignitatem ; in secunda non potest esse peccatum propter sui arctationem : cum ergo sensualitatis sit potius moveri quam movere, agi quam agere, videtur quod in ea peccatum non possit esse.
2. Item, in culpis differimus a brutis : ergo impossibile est in nobis esse peccatum secundum id secundum quod communicamus cum brutis ; hoc autem est sensualitas : ergo etc.
3. Item, stulti et furiosi habent usum sensualitatis et tamen in nullo suo actu peccant. Ergo peccatum nunquam est in nobis ex deordinatione sensualitatis : ergo nullum peccatum in sensualitate ponendum est.
4. Item, in ea sola potentia nata est esse culpa secundum quam homo capax est laudis et vituperii ; sed quantum ad partem sensibilem homo nec est dignus laude nec vituperio : ergo secundum illam non potest inesse culpa.

 

Respondeo : Ad huius intelligentiam notandum est quod cum quaeritur, utrum peccatum veniale possit esse in sensualitate, respondetur communiter quod sensualitas dupliciter potest considerari : aut in se aut prout est ordinabilis a ratione et sub ratione. Si in se consideretur, hoc modo habet usum in furiosis, et hoc modo dicit Augustinus quod in ea communicamus cum brutis. Et sic non potest in ea esse peccatum, sicut rationes ad secundam partem ostendunt.

Alio modo est loqui de sensualitate secundum quod ipsa ordinabilis est ad rationem et sub ratione ; et hoc modo habet regulari secundum legem iustitiae. Et sic, quando movetur ad illicitum, ipsa eius deordinatio habet esse peccatum ; et sic communiter tenetur quod, etsi in sensualitate secundum se considerata peccatum esse non possit, potest tamen in ea esse peccatum, ut est ad rationem ordinata. Et per hoc declarari possunt argumenta ad utramque partem inducta.

 

Verumtamen adhuc restat quaestio qualiter in sensualitate possit esse peccatum et culpa, cum nullo modo ponatur in ea esse virtus vei gratia ; et propterea perscrutari volentibus hanc quaestionem interius duplex apparebit modus dicendi.

 

Fuerunt namque aliqui, qui dixerunt quod etiam in sensualitate ordinata ad rationem non omnino ponendum est esse peccatum, sed aliquo modo secundum quid. Peccatum enim duo dicit, videlicet actum et deordinationem circa actum. Et licet peccatum dicatur esse in sensualitate ratione actus substrati et ratione motus, tamen ipsa deordinatio est in ratione, quae minus cauta et sollicita fuit praevidere ne talis motus inordinatus in sensualitate insurgeret vel etiam minus diligens est reprimere. Ideo illa deordinatio peccatorum venialium ponitur in ipsa ratione, quae sensualitatem neglexit regere. Imputatur autem ei in veniale, non in mortale, propter hoc quod non tenebatur ipsam compescere ex lege coniugii, sicut tenetur ratio superior respectu inferioris.

Sed iste modus dicendi minus sufficiens esse videtur : primo, quia secundum hoc omnia peccata venialia potius essent ex omissione quam ex inordinata inclinatione. Secundo, quia quaedam sunt venialia quae ratio vitare non potest, sicut dicit Augustinus et ostenditur infra. Tertio vero, quia ibi est deordinatio, ubi est et actus qui deordinatur ; et ita, si motus et actus peccati in sensualitate ponitur, in ea debet poni et inordinatio.

 

Propterea est alius modus dicendi quod est loqui de peccato in quantum habet rationem culpae et in quantum habet rationem vitii. In quantum habet rationem culpae, sic opponitur gratiae et facit illum in quo est esse dignum vituperio : et hoc modo omne peccatum est in libero arbitrio. Alio modo est considerare peccatum in quantum tenet rationem vitii : et sic dicit inordinationem alicuius potentiae respectu actus sibi debiti secundum suam naturalem institutionem. Et quia talis deordinatio habet esse in sensualitate, ita quod illa deordinatio est via ad opus vituperio dignum, sic ponitur in sensualitate esse peccatum.

Per hanc autem distinctionem manifesta est quaestionis intentio et omnium obiectionum praecedentium dissolutio. Hoc autem melius denudabitur infra, quando agetur de subiecto virtutis et gratiae et de oppositione virtutis et culpae.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum in sensualitate possit esse mortale peccatum.

 

Secundo quaeritur, utrum in sensualitate possit esse peccatum mortale.

Et quod sic, videtur.

1. Sicut primus motus habet esse in parte sensibili, ita etiam et actus in quo est consummatio peccati : ergo sicut ponitur in sensualitate esse peccatum veniale propter primum motum, ita ponendum est esse mortale propter actum consummatum.
2. Item, in eodem in quo est dispositio natus est esse habitus ; sed veniale disponit ad mortale : ergo, cum veniale possit esse in sensualitate, ut ostensum est, videtur etc.
3. Item, iustitiae originali opponitur culpa mortalis ; sed illa originalis iustitia non tantum fuit in Adam secundum rationem, sed etiam secundum partem sensibilem, quia totus ordinatus erat : ergo videtur quod mortalis culpa in sensualitate esse possit, cum opposita nata sint fieri circa idem.
4. Item, sicut superior portio rationis se habet ad bonum, ita sensualitas declinat ad malum ; sed in superiori portione rationis potest esse veniale peccatum ex surreptione, sicut supra ostensum est ; ergo econtra ex pleno consensu et peccati perpetratione mortale peccatum descendere poterit usque ad sensualitatem, ut sicut sensualitas communicat veniale peccatum superiori, ita superior pars communicet mortale peccatum sensualitati.

 

Sed contra :

1. Completivum mortalis peccati, in quantum huiusmodi, est aversio a Deo ; sed solius rationis est a Deo averti, cum eius solius sit ad Deum converti : ergo ex sola ratione potest peccatum esse peccatum mortale.
2. Item, solus consensus facit mortale peccatum ; sed consensus est solius partis rationalis : ergo etc.
3. Item, culpa mortalis et gratia mutuo se expellunt : ergo habent esse circa idem ; sed gratia gratum faciens, cum in ea attendatur imago similitudinis, non habet esse nisi in ratione : ergo nec culpa mortalis.
4. Item, si culpa mortalis esset in sensualitate, hoc non esset nisi quia per ipsam perpetratur : ergo quando aliquis perpetrat homicidium per gladium et manum, peccatum homicidii erit in gladio et manu ; quod si falsum est dicere, absurdum est etiam dicere peccatum mortale esse in sensualitate.

 

Respondeo : Dicendum quod mortale peccatum, nec in quantum culpa nec in quantum vitium, ponendum est esse in sensualitate.

Et ratio huius est, quia aliter vitiat peccatum mortale quam peccatum veniale. Peccatum enim mortale vitiat et deordinat deordinatione perfecta, ut ita dicam, quae quidem consistit in aversione a Deo et eius contemptu et deliberationis consensu. Haec autem solius rationis sunt ; et ideo mortale peccatum in sola ratione consistit. Deordinatio autem venialis non est deordinatio consummata, sed inchoata ; et quia deordinatio inchoari habet in potentia inferiori et consummari in superiori, hinc est quod veniale peccatum, in quantum vitium est, in sensualitate reperitur. Non enim directe opponitur habitui virtutis, sicut vitium mortalis peccati, sed solum ex quadam inclinatione et comparatione ad terminum ad quem disponit. Vitiositas autem et deordinatio mortalis simpliciter excludit habitum virtutis ; et propterea omne peccatum mortale in ratione ponitur et nullum in sensualitate.

Et concedendae sunt rationes hoc ostendentes.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur primo, quod actus mortalis peccati est in sensualitate sicut primus motus, dicendum quod, etsi contingat utrumque in sensualitate reperiri, aliter tamen et aliter. Nam primus motus in sensualitate reperitur, ita quod ibi sumit originem, et potius est sensualitatis rationem excitantis quam a ratione excitatae et motae. Actus autem mortalis peccati sic reperitur in sensualitate quod originem sumit ab imperio rationis, et est sensualitatis potius motae quam moventis. Et quoniam deordinatio et vitiositas ibi ponitur esse peccatum ubi sumit originem et ubi est in ratione actionis, non in ratione passionis, hinc est quod ex primo motu existente in sensualitate ponitur ibi esse peccatum veniale ; ex actu vero peccati per sensualitatem perpetrato non ponitur in ea esse peccatum mortale.
2. Ad illud quod obicitur, quod dispositio et habitus in eadem potentia habent fieri, dicendum est quod verum est de illa dispositione quae est eiusdem naturae cum habitu et de qua transitur in habitum, sicut scientia-dispositio fit scientia-habitus. De illa autem dispositione quae est alterius generis et disponit solum per quamdam ordinationem veritatem non habet. Actus enim unius potentiae potest esse dispositio ad eliciendum actum alterius potentiae, sicut cognitio ad affectionem. Et sic in proposito habet esse ; ideo non valet.
3. Ad illud quod obicitur de iustitia originali, dicendum quod de originali iustitia dupliciter contingit loqui : aut in quantum dicit habitum quemdam regulantem naturam in statu innocentiae aut in quantum dicit omnium virium rectificationem plenariam. Primo modo originalis iustitia habet esse in sola ratione ; et sic opponitur ei culpa. Secundo modo non solum habet esse in ratione, sed etiam in viribus inferioribus ; et sic non solum habet auferri per culpam, sed etiam per poenam, sive per aliquid quod aliquo modo habet rationem poenae, aliquo modo rationem culpae ; et tale est veniale peccatum.
4. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet sensualitas ad illicitum, sic se habet ratio ad bonum, dicendum quod illa comparatio non valet, propterea quod plus potest virtus superior quam inferior ; ideo, etsi superior potentia possit induere actum et dispositionem inferioris et negotiari circa eius obiectum, non tamen sequitur quod possit esse e converso.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI.

 

Dub. I.

In parte ista sunt dubitationes circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit : Si peccatum non diu teneatur in delectatione, veniale est ; si vero diu in delectatione cogitationis teneatur, etsi voluntas perficiendi desit, mortale est. Ex hoc enim videtur quod sola mora de veniali faciat mortale. Sed contra : Circumstantia non mutat genus peccati : ergo, si mora temporis est circumstantia, nunquam faciet de eo quod erat veniale esse mortale.

Item, mortale excedit veniale in infinitum ; sed circumstantia non aggravat in infinitum : ergo, si mora temporis circumstantia est, videtur etc.

Iuxta hoc quaeritur, quanta mora temporis faciat quod erat veniale esse mortale ; et utrum hoc sit in aliis generibus peccatorum sicut in peccato carnis ; et iterum, quando quis dubitat utrum mortaliter vel venialiter peccaverit, qualiter sit ei consulendum.

Respondeo : Dicendum quod mora temporis, quantum est de se, non facit ut quod prius erat veniale fiat mortale, sed solum occasionaliter, videlicet quia inducit consensum verum vel interpretativum. Tunc autem inducit consensum verum, quando ex diuturnitate delectationis crescit libido adeo ut homo velit omnino in interiori delectatione persistere et morari. Tunc vero inducit consensum interpretativum, quando homo, advertens periculum delectationis retentae, negligit eam reprimere ; hoc enim non est absque contemptu salutis propriae, pro eo quod discrimini se exponit. Illa enim delectatio subintrat sicut serpens et venena diffundit, per quae rationalis spiritus interit morte culpae. Sicut igitur salutem suam corporalem negligeret qui serpentem iuxta se scienter collocaret, sic in tali delectatione advertens periculum vel debens advertere, voluntarie versatur et exponit se discrimini, quando negligit repellere ; et pro tanto dicit Magister ipsum peccare mortaliter.

Et patet responsio ad obiecta, quia hoc non facit mora de se, sed ratione consensus vel contemptus.

 

Ad illud vero, quod quaeritur, quanta mora hoc faciat, dicendum quod in generali determinatur quod tanta mora hoc facit in qua adeo crescit delectatio et libido quod supervenit consensus, vel adeo est repellendi negligentia et propriae salutis incuria quod supervenit contemptus et consensus interpretativus.

Si autem in speciali quaeratur quanta sit ista mora, utrum sit unius horae vel dimidiae vel amplioris spatii, non potest una responsio dari, quia aliquando est maioris, aliquando minoris secundum diversos status et conditiones personarum ; unde hoc non determinat scientia vel lectio, sed potius conscientia recta el unctio. Bene antem advertit conscientia recta se non modicum laedi, quando ex morosa delectatione consensus supervenit vel contemptus.

 Quod si non advertat aliquando propter tenebras et involutiones affectionum nostrarum, securiorem partem debet eligere et confiteri pure, sic etiam dolere quasi peccaret mortaliter.

 

Ad illud quod quaeritur, utrum ita sit in omnibus generibus peccatorum, respondendum est quod in omnibus peccatis delectatio morosa vigilanter et strenue vitanda est. Tamen verbum Augustini praecipue videtur intelligi in peccato carnis, quod habet ex carnis incentivo delectationem magis sibi coniunctam et ad quam homo facilius incurvatur ; et ideo cum magna diligentia est vitanda, non solum autem hoc, sed etiam omne peccatum. Multa enim frequenter creduntur esse venialia quae sunt mortalia, et difficillimum est in talibus discernere ; et ideo quasi a facie colubri necesse habet homo, qui vult salvari, peccatum fugere.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod quaedam sunt quae, si tantum semel fiunt, damnant ; quaedam vero non, nisi saepius fiant. Sed contra : Multiplicatio actuum non mutat genus : ergo, si primum peccatum est veniale, et secundum et tertium ; ergo nunquamfaciuntunum mortale.

Praeterea, quodlibet veniale stat cum gratia : ergo, si nullum aufert gratiam, nullum aufert vitam : ergo nunquam damnant venialia, quantumcumque multiplicentur.

Ad hoc breviter respondendum est ad praesens quod ista quaestio determinatur in libro quarto, distinctione decima sexta ; ideo ad praesens tantum dixisse sufficiat quod plura venialia non damnant nec faciunt mortale quantum est de se, sed solum dispositive ; ex frequenti enim iteratione venialium augetur libido et frequenter intervenit contemptus ; et pro tanto intelligendum est verbum Magistri esse dictum.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit ultimo capitulo : Saepe in Scriptura nomine sensualitatis inferior portio rationis intelligitur Hoc enim non videtur rationabiliter dictum, quia, cum rationalis portio dividatur contra sensibilem, nullo modo videtur quod ratio sensualitatis nomine debeat censeri.

Item, quaeritur de hoc quod dicit quod saepe in Scriptura hoc reperitur. Cum enim philosophi de viribus animae sufficienter tractaverint et nullam mentionem faciant de sensualitate, unde est hoc quod sacra Scriptura et doctores sacrae Scripturae hoc nomine utuntur ?

Iuxta hoc est quaestio utrum nomine sensualitatis intelligatur una vis vel plures et utrum intelligatur vis cognitiva aut motiva. Quod enim intelligatur vis cognitiva, videtur per hoc quod dicitur a sensu ; sensus enim vis cognitiva est. Quod autem dicatur motiva, videtur per hoc quod in ea habet esse peccatum et ad malum habet inclinare.

 

Respondeo : Dicendum quod Scriptura distinguit hominem interiorem et exteriorem, sicut habetur II ad Corinthios 4, 16 : Etsi is, qui exterior est, noster homo corrumpitur, interior tamen renovatur de die in diem. Exteriorem autem hominem vocat non ipsum corpus tantum, sed corpus cum viribus animae, per quas habet his sensibus intendere et eis inhaerere. Interiorem autem hominem vocat ipsum spiritum rationalem, secundum quod habet circa caelestia se ipsum occupare. Secundum hoc intelligendum est quod homo habet potentias animae per quas convertitur ad spiritualia ; et habet potentias per quas convertitur ad sensibilia. Et illae virtutes, per quas convertitur ad spiritualia, insimul collectae unum posse perfectum animae integrant ; et quaedam potestas resultat interioris hominis regitiva, quae quidem vocatur arbitrii libertas, in qua consistit principaliter meritum et laus et vituperium. Secundum autem quod homo habet converti ad haec sensibilia, similiter habet et suas potentias, quae similiter in unum concurrentes integrant quasi unum perfectum posse, per quod intenditur circa ista sensibilia ; et hoc nomine sensualitatis censetur in Scriptura, quae simul comprehendit sensibiles cognitivas et motivas, sicut et arbitrii libertas, ut videbitur infra. Et hoc est quod habitum est supra, eadem distinctione, quod sensualitas est quaedam vis animae inferior, ex qua est motus, qui intenditur in corporis exterioris sensus atque appetitus rerum ad corpus pertinentium ; et ita comprehendit de sua propria acceptione sensitivam et motivam brutalem. Et quoniam inrior portio rationis per peccatum multum trahitur a sensualitate, et homo comparatas est tumentis insipientibus et similis factus est illis, ideo inferior portio rationis aliquando in Scriptura nomine sensualitatis censetur propter nimiam conversionem sui ad sensibilia. Et per hoc patet responsio ad omnia obiecta.

 

Ad illud tamen quod quaeritur, quare philosophi non hoc nomine utuntur, dicendum quod sensualitas non tantum nominat ipsam potentiam sensibilem quantum ad propriam naturam, sed etiam in quantum respectu rationalis habet quamdam rebellionem, quae ex peccato originali in homine traducitur. Et quoniam non pervenerunt ad cognitionem originalis peccati nec lapsus hominis, ideo non utuntur hoc nomine sicut sacra Scriptura.