DISTINCTIO XLIX

Post resurrectionem vero, facto universo completoque iudicio etc.

 

 

PARS I

De statu et conditione bonorum post iudicium.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de iudicio. In hac parte agit de statu post iudicium. Et quoniam duplex est status secundum duplicem civitatem unam scilicet Ierusalem et alteram Babylonis, ideo pars ista duas habet.

In prima determinat statum et conditionem bonorum.

In secunda, statum et conditionem damnatorum, infra, distinctione quinquagesima : Hic oritur quaestio ex praemissis etc.

 

Prima pars habet duas.

In prima parte determinat beatitudinem et gloriam a parte spiritus.

In secunda vero, ex parte corporis, ibi : Post haec quaeri solet, si beatitudo etc.

 

Prima pars habet tres partes.

In prima determinat quid sit beatitudo et quid sit esse beatum.

In secunda vero determinat de beatitudinis appetitu, ibi : Solet quaeri de beatltudine.

In tertia vero determinat modum participandi, utrum aequaliter participetur a diversis, ibi : Solet etiam quaeri, utrum aliquid de Deo cognoscat etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam huius partis quaeritur de beatitudine.

Et de hoc sex quaeruntur.

Primo quaeritur, quid sit beatitudo.

Secundo, qualiter sit appetibilis.

Tertio, in quo sit.

Quarto, secundum quid insit.

Quinto, de eius actu sive operatione.

Sexto, de differenti participatione.

 

 

ARTICULUS UNICUS

De beatitudine.

 

 

QUAESTIO I.

Quid sit beatitudo.

 

Quantum ergo ad primum proceditur sic, et ostenditur quod beatitudo sit bonum creatum :

1. Quia beatitudo est perfectio Beati ; sed omnis perfectio creaturae est creata, quia Deus nullius est forma perfectiva : ergo beatitudo est bonum creatum.
2. Item, omne creatum, quod non est transcendens, ut ens et unum, est alicuius generis determinati ; sed beatitudo est bonum creatum, ut probatum est, et non est transcendens, eo quod in paucissimis reperitur : ergo etc.
3. Item, quod est generis determinati et est in aliquo, ita quod sine eo res potest esse, est in genere accidentis ; sed beatitudo est huiusmodi : ergo est in genere accidentis.
4. Item, omne bonum generis determinati, secundum quod homo denominatur qualis, et quod est perfectio ipsius animae, est in prima specie qualitatis, quae est habitus et dispositio ; sed beatitudo est bonum creatum et generis determinati, ut probatum est, et perficit naturam ; hoc constat : ergo etc.

 

Contra :

1. Quod non sit bonum creatum, videtur, quia beatitudo satiat nostrum appetitum ; sed nihil satiat animae humanae appetitum nisi sola Trinitas, quia, cum sit nata capere Deum, nihil minus Deo ipsam implet : ergo etc.
2. Item, beatitudo est finis ultimtis ultra quem non est finis alius ; sed finis universalis est solum bonum increatum, sicut principium primum : ergo etc.
3. Item, quod non sit generis determinati, videtur, quia, ut dicit Boethius, beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus. Ergo complectitur omne bonum ; sed omne bonum in pluribus generibus determinatur, non in uno : ergo etc.
4. Item, quod non sit in genere accidentis, videtur, quia beatitudo est nobilissima omnium perfectionum ; sed accidentalis forma minus habet de nobilitate quam substantialis : ergo im possibile est quod beatitudo sit in genere accidentis.
5. Item, quod non sit in qualitate, videtur, quia Philosophus definit felicitatem dicens quod est actus secundum virtutem perfectus ; et quod ita sit, patet, quia habitus perficitur per actum. Si ergo beatitudo est ultima perfectio, est actus ; sed actus est in genere actionis : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod beatitudo est finis satians nostrum appetitum. Satians autem nostrum appetitum est dupliciter : vel sicut obiectum vel sicut informans. Satians nostrum appetitum sicut obiectum solus Deus est, ad quem capiendum humana anima ordinatur. Satians autem sicut informans est ipsa influentia Dei in animam, quae est ipsa deiformitas et satietas.

 

Secundum hoc nomen beatitudinis commune est secundum prius et posterius ad beatitudinem increatam, quae est finis satians ut obiectum, et ad creatam, quae est satians ut informans ; et per prius dicitur de beatitudine increata, per posterius de creata, quia non satiat influentia obiecti nisi propter obiectum.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Et ex hoc patet primum, quia Beda et Augustinus loquuntur de obiecto satiante ; similiter de fine qui terminat intentionem, et non de fine qui informat.

3. Ad illud quod obicitur, quod non est generis determinati, dico quod immo. Quod obicit, quod est status continens omnia bona, dico quod complecti omnia bona, hoc potest esse dupliciter : vel secundum veritatem vel secundum aequivalentiam. Secundum veritatem non oportet quod omnis generis bonum contineat ; continet tamen secundum aequivalentiam, quia continet tantum bonum quod sufficit et aequivalet, immo praeponderat omni bono ; et tale non potest esse generis determinati.
4. Ad illud quod obicitur, quod nobilior est perfectio substantialis, dicendum quod istud est verum quantum ad primum esse, non tamen quantum ad esse secundum sive bene esse, immo accidentalis forma est perfectio ipsius compositi quantum ad bene esse, sicut patet de colore et odore in rosa.

Aliter potest dici quod accidens est duplex. Quoddam namque est quod causatur ex principiis subiecti, et tale ignobilius est substantiali forma, pro eo quod ab ipsa habet originem ; quoddam, quod causatur a superiori, et tale potest esse nobilius, pro eo quod dirigit et coniungit. Et quia beatitudo iungit animam summo Deo, ubi est terminatio omnis appetitus, et ortum habet a Deo, non ab anima, ideo patet illud.

5. Ad illud quod quaeritur, cuius generis sit, dicendum quod beatitudo creata non dicit actum pure, quia constat quod actus gloriosus ab aliquo habitu procedit ; nec dicit habitum pure, quia dicit perfectionem summam, quae est in actu continuo : ideo necesse est quod dicat habitum ut actum sive in actu, sicut si diceret scientiam, quae semper est in considerando. Quia vero principalius dicit habitum et deiformitatem, ideo, etsi dicat rem duplicis generis, tamen principalius generis qualitatis. Et est exemplum, quia figura dicit dispositionem qualitatis in quantitate, principalius tamen dispositionem ; unde dicit qualitatem in quantitate et est in genere qualitatis. Similiter intelligendum est in proposito.

 

 

QUAESTIO II.

Qualiter beatitudo sit appetibilis.

 

Secundo quaeritur, qualiter beatitudo sit appetibilis ; et quaeritur, utrum omnes appetant beatitudinem veram.

Et quod sic, videtur.

1. Boethius : Inserta est mentibus hominum veri boni cupiditas ; sed verum bonum est quod nos beatos vere efficit : ergo omnes appetunt beatitudihem veram.
2. Item, Philosophus dicit quod omnia bonum exoptant ; aut ergo exoptant bonum quodcumque, aut bonum quod sufficit. Non quodcumque, quia, si quodcumque, tunc processus est in infinitum : constat ergo quod bonum quod sufficit. Sed nullum bonum est sufficiens implere animam humanam nisi beatitudo vera : ergo omnes homines appetunt beatitudinem veram.
3. Item, quod homo appetat beatitudinem, aut hoc est naturale aut deliberationis. Si deliberationis, ergo potest appetere contrarium, scilicet miseriam ; cuius contrarium dicit Augustinus, in III De libero arbitrio : ergo appetit appetitu naturali. Sed natutalis appetitus est communis omnibus et perpetuus : ergo, si talis est appetitus beatitudinis, patet etc.
4. Item, unumquodque perfectibile naturaliter, appetit suam perfectionem ; sed anima humana nata est perfici beatitudine vera : ergo omnis anima appetit beatitudinem veram.

 

Contra :

1. Invisa possuinus diligere, incognita nequaquam, ut dicit Augustinus ; sed multi sunt qui ignorant quid sit et ubi sit beatitudo vera ; quod patet, quia ponunt beatitudinem in divitiis et honoribus : ergo et beatitudinem veram non appetunt.
2. Item, peccatum est, spreto Bono incommutabili, rebus commutabilibus adhaerere ; sed beatitudo est Bonum incommutabile : ergo omnis peccator beatitudinem veram spernit, ergo nullus appetit.

Si dicas quod spernit appetitu deliberativo, sed appetit naturali, hoc nihil est, quia quod naturale est, non assuescit in contrarium. Ergo nunquam per assuefactionem spernere poterit.

3. Item, beatitudo aut appetitur propter se aut propter aliud. Si propter aliud, ergo non appetitur ut beatitudo, quia illud facit beatum in quo finis constituitur : appetitur ergo ab omni, a quo appetitur, propter se. Sed multi sunt qui fruuntur utendis et utuntur fruendis : ergo multi sunt qui veram beatitudinem non appetunt propter se : ergo nec appetunt.
4. Item, si appetitur, aut in ratione commodi, aut in ratione honesti. Si in ratione commodi, cum appetitus commodi sit in animalibus brutis : ergo et beatitudinis. Si in ratione honesti, cum amor honesti non sit in malis : ergo non appetitur ab ipsis malis.

 

Respondeo : Dicendum quod duo sunt quae faciunt appetitum, scilicet convenientia et indigentia. Quoniam igitur anima rationalis creata est ad Dei imaginem et similitudinem et facta est capax boni sufficientissimi, et ipsa sibi non sufficit, cum sit vana et deficiens : ideo dico quod veram beatitudinem appetit naturaliter.

 

[Ad obiecta] :

1-3. Ad illud ergo quod obicitur in contrarum, quod multi ignorant veram beatitudinem, respondent aliqui quod ante appetitum deliberativum oportet cognitionem praecedere, sed non appetitum naturalem.

Sed hoc nihil est, quia sicut in nobis est duplex amor, naturalis et deliberativus, sic similiter et duplex cognitio : ergo sicut deliberativa cognitio deliberativum amorem praecedit, sic naturalis naturalem.

Et propterea dicendum quod sicut duplex est instinctus ad bonum, scilicet in. generali et in speciali, sic et duplex appetitus. Et dictamen boni in generali venit a cognitione naturali, et quantum ad hoc non est error ; sed dictamen in speciali illius vel illius non est omnino ab habitu naturali, sed per assumptionem factam a ratione deliberante, et circa hoc est error.

Similiter et de appetitu intelligendum. Omnes ergo habent appetitum beatitudinis verae in generali et habent cognitionem in generali. Omnes enim credunt quod beatitudo sit bonum quod sufficit et omnes istud appetunt. In speciali vero, quando assumit : hoc sufficit, scilicet honor vel pecunia, errat cognitio et declinat affectio. Et est simile de eo qui vult emere aurum et crepit hoc frustum aurichalci esse aurum et frustum auri credit esse aurichalcum. Si quaeras ab eo in generali, quid velit emere, respondet : aurum. Si quaeras, quod frustum vult emere, respondebit quod hoc, demonstrato aurichalco.

Similiter, si ab avaro quaeras, utrum appetat beatitudinem veram et velit habere, respondebit quod sic : Si quaeras, quid velit, utrum paradisum vel denarium, respondebit : denarium. Et huius ratio est, quia hic credit sufficientiam, ibi non.

Si quaeras : quomodo cognovit in generali ? dico quod innata est illa cognitio. Si quaeras : per quid ? dico quod sufficientiam cognoscit per indigentiam.

Si opponas, quod privatio non est via cognoscendi habitum, dicendum quod est quaedam indigentia omnino privans, quaedam disponens et inclinans ; et haec est ratio cognoscendi. Unde, si materia necessario haberet potentiam cognoscendi, cognosceret utique formam ad quam inclinatur et disponitur ; sic anima sufficientiam per suam indigntiam.

Posset tamen dici quod cognitio beatitudinis et multarum rerum naturalium, ut puta iuris naturalis, nobis innata est. Et si anima dicatur creata esse ut tabula rasa, hoc intelligitur solum quantum ad species et similitudines quas acquirit per sensus.

Vel dicatur tertio modo, sicut in primo libro dictum est de caritate, quomodo cognoverit eam qui non habet, et tamen sine receptione speciei a sensibus.

Quilibet istorum modorum multum est probabilis.

Alia duo patent.

4. Ad ultimum dicendum quod beatitudo appetitur sub ratione commodi ; sed illud commodum est proprium naturae rationalis, quia sola est capax Dei per cognitionem et amorem. Unde, etsi animalia appetant commodum, illud appetunt ad quod sunt.

 

 

QUAESTIO III.

In quo subiecto sit beatitudo.

 

Tertio quaeritur de beatitudinis subiecto ; et quaeritur, utrum homo sit subiectum beatitudinis secundum animam an totum coniunctum.

Et quod totum coniunctum, videtur :

1. Augustinus, XIX De civitate Dei : Summum bonum, a quo homo beatus efficitur, ex utriusque rei bonis constat, animae scilicet et corporis.
2. Item, De spiritu et anima, dicit quod Deus factus est homo, ut totum hominem beatificaret, exterius per humanitatem, interius per Divinitatem.
3. Item, Anselmus, definiens beatitudinem, dicit quod est sufficientia omnium bonorum ; et bona illa dividit in bona animae et corporis.
4. Item, ratione videtur, quia praemium respondet merito ; sed meritum est totius coniuncti, quia anima exuta non meretur : ergo beatitudo sive praemium.
5. Item, beatitudo opponitur miseriae ; sed miseria est non tantum de animae, sed etiam est totius coniuncti, maxime. ratione corporis : ergo etc.
6. Item, si beatitudo omnino respiceret animam ut subiectum, ergo non necesse esset corpus resurgere ; sed necesse est resurgere : ergo etc.

 

Contra :

1. Super illud Psalmi [32, 12] : Beata gens, cuius Dominus Deus etc., Glossa : Beatitudo hominis tantum in animo est, quia animus hominis tantum capax est, valens frui illa.
2. Item, ratione videtur, quia beatitudo consistit in Deo, quia ipse est finis ultimus, in quo standum est ; sed solus spiritus ad Deum videndum et amandum convertitur : ergo beatitudo est in solo spiritu.
3. Item, beatitudo gloriae respondet gratiae ; sed gratia, cum sit qualitas spiritualis, est in homine ratione solius animae : ergo et beatitudo, quia, quantum se extendit dispositio ad formam, tantum se extendit forma.
4. Item, si aliqua passio inest aliquibus subiectis, inest secundum aliquod commune ; sed beatitudo inest angelo et homini : ergo inest secundum aliquod commune angelo et homini. Sed non est aliquod commune angelo et homini nisi spiritus et potentiae spirituales : ergo beatitudo est tantum in potentia spirituali.
5. Item, si aliqua duo communicant in aliqua natura et non possunt convenire in eo quod superadditum est naturae, illud superadditum non inest secundum naturam in qua communicant ; sed homo communicat cum brutis in corpore et in potentiis sentiendi et non potest communicare in beatitudine : ergo non inest secundum corpus.

 

Respondeo : Ad hoc dixerunt aliqui quod beatitudo dicitur dupliciter : proprie et communiter. Proprie est gaudium de participatione Dei perfecta per cognitionem et amorem ; communiter vero dicitur omnis remuneratio excludens omnem miseriam. Primo modo comprehendit praemium substantiale tantum, secundo modo accidentale ; primo modo est tantum in anima, secundo modo est in anima et corpore et toto coniuncto.

Et per hoc solvunt rationes ad partes oppositas.

 

Sed ista solutio non videtur conveniens, quoniam, sicut dicit Augustinus, beate vivere est bonis veris certisque gaudere ; sed gaudium et dolor, sicut dicit, XIV De Trinitate, est ipsius animae : ergo et gaudium beatitudinis est in anima sicut in subiecto, sive sit de bono increato, quod est Deus, sive de bonis corporis.

 

Et ideo dicunt alii aliter, quod gaudium etiam accidentale et beatitudo accidentalis est in anima sicut in subiecto, sed huius gaudii materia est in corpore, quia gaudet anima de bonis corporis ; et ideo beatitudo non est in corpore sicut in subiecto, sed sicut in materia et obiecto, non principali tamen.

Sed istud non sufficit dicere, quia similiter materia gaudii est in omnibus creaturis remanentibus post iudicium : ergo non magis diceretur secundum hoc, corpus nostrum beatificari quam aliae creaturae ; quod non est conveniens dicere.

Si tu dicas quod magis, propter hoc quod habet conditiones nobiliores, hoc non valet, quia similiter corpus solis easdem conditiones quas corpus nostrum habebit.

 

Et ideo dicendum aliter quod beatitudo, cum sit gaudium de bonis, est in aliquo sicut in subiecto primo per inhaerentiam, et sic dico quod est in sola anima ; et est in aliquo sicut in coniuncto per quamdam redundantiam, et sic, quia corpus est coniunctum animae, gaudium redundat in corpus.

 

Concedendae ergo sunt rationes probantes quod beatitudo non sit in corpore tamquam in subiecto primo, sed tamen est ibi propter coniunctionem per quamdam redundantiam et comparticipationem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod ex utriusque bonis constat beatitudo, dicendum quod Augustinus dicit illud secundum opinionem Tullii.
2. Ad illud quod obicitur, ut totum hominem beatificaret, dicendum quod ibi est quaedam congruentia, quia etiam, etsi non esset incarnatus, homo esset beatus, dum tamen esset redemptus et ad visionem Dei perductus.
3. Ad illud quod dicit Anselmus, dicendum quod bene continet bona corporis ; sed beatitudo non dicitur esse illa bona, sed gaudium de illis bonis.
4. Ad illud quod obicitur de merito, dicendum quod anima non potest mereri extra corpus, non propter defectum virtutis, sed propter defectum status et temporis merendi.
5. Ad illud quod obicitur, quod miseria est ex parte corporis, dicendum quod miseria subiective et proprie est in natura rationali ; sed materialiter potest esse ratione corporis, sicut dicit Augustinus, VIII De civitate Dei.
6. Ad aliud patet responsio, quod corpus necesse est resurgere, ut fiat beatum per quamdam comparticipationem et redundantiam. Et est simile in gratia, quia, si gratia existens in anima secundum potentiam rationalem, redundat in sensibilem, quando abundans est, et ipsam tranquillat, et quando delectatio magna est, similiter, sicut dicitur in Psalmo [41, 3] : Sitivit in te anima mea ; cum in gloria sit perfecta abundantia et delectatio, non est mirum si redundat in corpus ; et hoc nemo dubitat nisi inexpertus.

 

 

QUAESTIO IV.

Secundum quid beatitudo insit in anima.

 

Quarto quaeritur, secundum quid insit beatitudo, utrum sit in anima primo secundum substantiam an secundum potentiam.

Et quod secundum substantiam, videtur :

1. Quia beatitudo est vita ; unde Augustinus vult quod esse beatum est vivere in Deo et Deo ; sed prius naturaliter vivit anima quam potentiae : ergo prius vivificatur a Deo.
2. Item, beatitudo in anima est una, sed potentiae sunt plures ; sed, multiplicato subiecto primo, necesse est multiplicari perfectionem : ergo etc.
3. Item, Deus est intimus ipsi animae : ergo, cum beatitudo sit in anima per influentiam a Deo, illa influentia procedit ab intimo ; sed substantia rei creatae interior est quam potentia : ergo beatitudo prius influitur in substantiam.

 

Contra :

1. Beatitudo inest animae secundum quod capax est Dei et particeps esse potest ; sed capax est secundum imaginem, et imago secundum mentem et mens est oculus et potentia animae : ergo beatitudo inest primo animae secundum potentiam.
2. Item, beatitudo inest animae secundum modum specialem unionis Dei et animae ; sed modus specialis non est nisi per cognitionem perfectam et amorem, et hic est per potentias : ergo etc.
3. Item, beatitudo est habitus secundus et perfectio secunda ; sed omnis secundus habitus et perfectio secunda inest secundum aliquam potentiam recipiendi, quae differt a substantia : ergo beatitudo non inest animae per substantiam immediate.
4. Item, si immediate et primo per substantiam, ergo, abstractis potentiis, poterit intelligi anima gloriosa : ergo, abstracto quod Deum non videat nec amet, erit gloriosa ; quod stultum est dicere et contra Sanctos.

 

Respondeo : Dicendum quod opinio quorumdam est, sicut de gratia, ita de gloria, quod sicut differt gratia et virtus, ita et beatitudo et dos. Et. sicut gratia respicit animae substantiam, et ideo est una ; virtus vero potentiam, et ideo plures : sic et gloria, quae animae substantiam respicit, ideo est una ; sed dotes potentias, ideo plures. Et exemplum naturale est in anima humana perficiente corpus, quae in quantum vivificans respicit complexionem, quae est una in toto corpore ; in quantum motor respicit organa diversa.

Sed credo hic esse magis appropriationem quam proprietatem et veritatem. Corpus enim nunquam dispositum est ad vitam, qualemcumque habeat complexionem, nisi etiam habeat organizationem ; unde nec influentia vitae nec motus est ab anima in corpus nisi naturaliter praeexistat dispositio organizationis. Similiter credo in gratia et gloria, quod anima non est capax gratiae nec gloriae nisi per mentem. Unde credo quod tam gratia quam gloria primo est in potentia.

Sed esse aliquid in potentia, hoc est dupliciter : aut secundum dispositionem et habilitationem eius ad actum proprium, quia sic potentiae distinguuntur ; et quod sic est in potentia multiplicatur et est in potentia secundum rationem potentiae. Aliquid vero est in potentia secundum conformationem ipsius ad aliquod unum et unionem ad illud ; et quod sic est in potentia non multiplicatur in potentiis, immo esse in potentia dicitur secundum quod habet rationem substantiae ; et sic gratia et gloria, quarum unaquaeque est deiformitas et conformitas ad Deum. Et quia uni et eidem conformatur et reformatur ipsa anima, ideo una est gratia et gloria in pluribus potentiis, sicut una animam pluribus organis et una sanitas in pluribus membris. Et hoc clarius in secundo disputatum est, in distinctione vigesima sexta de gratia.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod prius est vivificari animam quam potentias, dicendum quod verum est de vita quae est actus primus ; sed non de vita quae est actus secundus.
2. Ad aliud iam patet responsio, quia non est gloria in potentiis secundum id in quo distinguuntur, sed secundum quod uniuntur in ratione imaginis, per quam capaes sunt unius deiformitatis.
3. Ad illud quod obicitur, quod Deus est intimus animae, ergo procedit ab intimo, dicendum quod influentia ista ab intimo procedit ; sed non procedit secundum quod intimum conservans in esse naturae, sed secundum quod obiectum consummans in esse gloriae ; et ideo secundum hanc viam magis est intimus et immediatus potentiae quam essentiae. Unde non sequitur, quodsi divina essentia est intima, quod quaelibet eius influentia.

 

 

QUAESTIO V.

Quibus potentiis insit actus sive operatio gloriae.

 

Quinto quaeritur de actu gloriae sive operatione, cui insit, et ostenditur quod actus eius sit omnium potentiarum :

1. Quia gloria est perfectio plena et ultima. Quia plena, ideo perficit totam animam : ergo omnem eius spiritualem potentiam. Quia ultima, ultra quam non est alia, cum ultimata perfectio sit coniuncta actui, quia actus perficit habitum, ergo omnes potentiae ponuntur in actu.
2. Item, gloria totum perficit quod gratia disponebat ; sed gratia disponit et perficit actus animae, non tantum qui sunt in Deum, sed etiam qui sunt in.bonum. creatum, per virtutes cardinales : ergo gloriosi actus non tantum erunt in Deum, sed etiam in creaturam.
3. Item, hoc ostenditur, quia virtutes cardinales manebunt in patria in statu perfecto, ergo in actu ; sed actus earum est in his quae sunt ad finem, et penes eas consistit actus gloriae ; quia sicut earum actus nunc sunt gratuiti, ita : tunc erunt gloriosi : ergo etc.

 

Item, quaeritur, utrum sit ibi actus perficiens memoriam.

Et quod sic, videtur :

4. Per rationem, quia, si gloria reformat imaginem, et imago attenditur quantum ad memoriam, intelligentiam et voluntatem, ergo oportet quod memoria sit in actu.
5. Item, hoc ipsum dicit Bernardus : Deus futurus est intellectui plenitudo lucis, voluntati multitudo pacis, memoriae continuatio aeternitatis.

 

Item, ostenditur quod sit ibi actus irascibilis :

6. Quia quod est perfectibile virtute, est perfectibile gloria ; sed irascibilis perficitur spe : ergo etc.
7. Item, super illud I ad Corinthios 13, 13 : Nunc autem manent etc., Ambrosius dicit quod spei succedet beatitudo ; et Augustinus similiter hoc dicit, De doctrina christiana : ergo etc.

 

Sed contra : Quod non sit actus gloriae secundum omnes potentias, videtur.

1. Super illud Psalmi [90, 16] : Ostendam illi salutare meum, Glossa dicit quod visio est tota merces. Ergo tota ratio beatitudinis consistit in actu intelligentiae.

Si dicas quod hoc dictum est per quamdam concomitantiam, eadem ratione debet dici quod fides est totum meritum.

2. Item, quaeritur : quare non magis dicit de unione quam de visione ?
3. Item, Augustinus, De moribus Ecclesiae : Beatus est qui amat optimum, et cum habet optimum quod amat. Ergo videtur quod tantum sit in actu motivae.
4. Item, Augustinus, ultimo De civitate Dei : Videbimus, amabimus, laudabimus, isti sunt actus gloriae ; quodsi sufficienter eos numerat Augustinus, et hic est nullus actus memoriae nec potentiae irascibilis, patet etc.
5. Item, dotes distinguuntur penes actus gloriae ; sed duae assignantur penes actum rationalis. et concupiscibilis, scilicet visio et dilectio : ergo, si distinguuntur aliquae penes actus memoriae et irascibilis, tunc erunt quatuor dotes ; quod est contra omnium opinionem ; non enim ponuntur nisi tres,
6. Similiter opponitur, quodsi ponantur actus gloriae secundum omnes virtutes, quod tunc erunt septem.

Quaeritur ergo, quare actus gloriosi appellantur dotes et quare tantum tres sint et penes quid accipiantur et distinguantur ; et cum laus sit actus maxime gloriosus, secundum quod dicitur super illud Psalmi [146, 1] : Laudate Dominum, quoniam bonus est psalmus, propter quid non est dos ?

 

Respondeo : Ad intelligentiam obiectorum notandum quod actus gloriosi non tantum sunt in Deum ut in obiectum, sed etiam in bona creata ; gaudebit enim homo et diliget proximum. Sed quia substantiale praemium beatitudinis in Deo consistit, ideo actus gloriae principales sunt secundum quos anima convertitur in Deum. Et secundum hos actus dotes assignantur, quia secundum hos anima unitur Deo tamquam sponsa sponso ; et in his ditatur et repletur, non solum vigoratur. Et ideo dicuntur dotes quasi divitiae animae desponsatae.

 

Hos autem actus quidam dicunt esse tres, quia tria requiruntur ad hoc quod anima perfecte gaudeat de Deo, scilicet perfecta visio, perfecta dilectio et perfecta ipsius fruitio. Et fruitionem dicunt non esse secundum aliam potentiam quam rationalem et concupiscibilem. Nam irascibilis non habet ibi actum in Deum, habet tamen aliquem actum, scilicet gloriari per virtutes, quae manent in ipsa : manet enim amor et fortitudo.

Sed ista positio dupliciter videtur incompetens : primum quidem, quia tunc tertia dos non differt a prima et secunda nisi secundum rationem ; et hoc stultum est dicere. Alia via videtur inconveniens, scilicet quod irascibilis non habeat in gloria actum tendentem in Deum, cum in via habeat spem, per cuius actum tendit in Deum.

Et ideo aliter dicendum, quod omnes vires quae habent per gratiam actum in Deum, habebunt per gloriam actus perfectos, evacuatis imperfectis. Unde rationalis, cuius est modo credere per fidem, tunc videbit aperte ; concupiscibilis, cuius est amare, diliget tunc perfecte ; irascibilis, cuius est erigi et inniti per spem, tunc tenebit continue et certe. Unde secundum hos tres actus distinguuntur tres dotes, scilicet visio, dilectio, comprehensio sive tentio sive fruitio per appropriationem ; nam fruitio ista tria complectitur.

 

[Ad obiecta] :

2-3. Ad illud ergo quod obicitur, quod actus gloriae sunt plures, quia secundum omnes virtutes, patet responsio, quia, etsi secundum omnes virtutes sint, non tamen secundum omnes dotes accipiuntur, sed secundum eas quae tendunt immediate in Deum.

 

1-3. Ad illud quod obicitur, quod visio est tota merces, et huiusmodi, dicendum quod isti tres actus sunt omnino coniuncti et connexi ; unde qui perfecte videt, perfecte amat et habet ; et ideo in Sanctorum verbis per connexionem, quod est omnium attribuitur uni ; magis autem visioni attribuitur, propter hoc quod in visione distinguitur status patriae a statu viae ; non sic in dilectione, quia utrobique dilectio, sed in patria est visio, non in via, sed credulitas de non viso.

4-5. Ad illud quod obicitur : quare non est unus actus penes memoriam ? dicendum quod memoria non reformatur primo, sed ex consequenti per reformationem irascibilis ; ipsa enim minime subiacet libero arbitrio, et ideo actus eius reformatur per reformationem irascibilis in reformatione gratiae ; sic et in perfectione gloriae. Et ratio huius est, quia quodam modo conveniunt in actu ; utriusque enim est continue tenere.

Ad illud quod ultimo obicitur de laude, dicendum quod aut intelligitur de laude vocali, et sic non est actus principalis nec debet esse dos ; aut de laude mentali, et ita comprehendit actus trium potentiarum interiorum ; et ideo non est distinguenda ab aliis, immo dicitur tota merces.

 

 

QUAESTIO VI.

De differenti participatione beatitudinis, utrum scilicet omnes habeant aequalem beatitudinem.

 

Sexto quaeritur, de differenti participatione beatitudinis ; et quaeritur, utrum omnes habeant aequalem beatitudinem.

Et quod sic, videtur :

1. Ex textu Matthaei 20, 9, ibi dicitur quod omnes acceperunt singulos denarios, et quod Dominus tantum dedit novissimo quantum primo. Et Glossa dicit I ad Corinthios 15, 41, super illud : Stella differt a stella : Eumdem denarium Paterfamilias dedit omnibus qui operati sunt in vinea ; quo utique aliquid significatur quod omnes communiter habebunt. Sed illud non, est nisi beatitudo : ergo etc.
2. Item, Augustinus : In dispari claritate erit par gaudium ; sed beatitudo est gaudium per essentiam : ergo etc.

3. Item, ratione videtur, quia beatitudo consistit in Deo, qui est bonum summum in fine et omnino invariabile, non. recipiens magis et minus : ergo nec beatitudo recipit magis et minus.

Si dicas quod consistit in Dei participatione, quae magis et minus recipit, contra : unusquisque tantum participabit Deum in gloria, quod non volet nec poterit plus participare : ergo unusquisque in summo ; sed quod summum est, est in termina, et quod est in termina non recipit magis et minus : ergo etc.

4. Item, tantum diliget unusquisque homo proximum, sicut se ipsum : ergo tantum gaudepit Linus de gloria Petri et tantum volet eam Petro quantum sibi ; et si hoc, tantum gaudebit de gloria Petri quantum si eam haberet ; sed si haberet, tantum gauderet quantum Petrus gaudet : ergo etc.

 

Contra :

1. Ioannis 14, 2 : In domo Patris mei mansiones multae sunt ; Augustinus : Multae mansiones in una vita erunt, quia variae praemiorum dignitates.
2. Item, Apostolus, I ad Corinthios 15 ; 41 : Stella differt a stella in claritate. Si ergo claritas cognitionis generat gaudium et delectationem et differens est, ergo differens erit gaudium.
3. Item, ratione videtur, quia praemium respondet merito ; sed constat aliquos esse maioris meriti : ergo et praemii.
4. Item, Augustinus : Si essent aequalia, non essent omnia. Ordo ergo facit ad perfectionem ; sed superna civitas est perfectissima : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod diversitas et distinctio est in praemiis secundum maius et minus ; sicut fuit in meritis.

Ad intelligentiam autem obiectorum notandum quod sicut beatitudo, ut dictum est supra, dicitur dupliciter : vel satians effective sicut obiectum, vel satians informative sicut perfectio, sic et praemium sive donum. Nam si dicatur sicut obiectum, omnino una est merces, unus Deus, una beatitudo, unum praemium. Si autem formaliter dicitur, beatitudo una est unitate conformitatis et unitate connexionis, sed tamen differens est quantitate gaudii et remunerationis. Unus enim alio clarius videt Deum et magis de illo gaudet et strictius tenet.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Et sic patet primum de denario. Patet etiam secundum, quomodo gaudium par dicitur, non, inquam, intensive, sed extensive, quia de eisdem tot gaudet unus, de quibus et quot gaudet alter.

3. Ad illud quod obicitur, quod quilibet participat Deum in summo, dicendum quod est summum simpliciter et summum huic. Nullus participat in summo simpliciter, sed in summo sibi ; quilibet enim tantum participat, non quin possit participari plus, sed non plus ab ipso, quia non potest ultra proficere et contentus est omnino eo statu quem habet.
4. Ad illud quod obicitur, quod tantum gaudet de bono proximi quantum de suo, dicendum quod verum est ; unde Petrus plus gaudet de bono Lini quam ipse Linus ; sed ex hoc non sequitur quod tantum gaudeat quantum si haberet illud, quia, si haberet illud bonum, haberet maiorem caritatem et potestatem intensius gaudendi.

His visis, satis patent ea quae possent dici circa litteram.

 

 

PARS II

De gloria corporis sive de stola secunda.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de gloria spiritus, in qua consistit prima stola. Hic agit de gloria corporis, in qua consistit stola secunda.

Dividitur autem haec pars in tres partes, secundum tria quae determinat.

Primo enim ostendit quod in resumptione corporum erit augmentum gloriae.

Secundo vero determinat modum per quem gloria spiritus augebitur, ibi · : Si quem movet, quid opus sit.

Tertio determinat quale corpus reddetur animae beatae, scilicet spirituale, non animale ; et hoc facit ibi : Proinde, cum hoc corpus iam non animale etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam huius partis quaeritur de gloria corporis.

Et circa hoc duo principaliter quaeruntur.

Primo quaeritur de gloria corporis in generali.

Secundo, in speciali.

 

 

SECTIO I

De gloria corporis in generali.

 

Circa primum quaeruntur principaliter tria,

Primo quaeritur de corporis glorificatione.

Secundo, de dotium distinctione.

Tertio, de sensuum remuneratione.

 

Circa primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum gloria corporis sit de substantia beatitudinis.

Secundo quaeritur de origine beatitudinis corporis sive gloriae.

 

 

ARTICULUS I

De corporis glorificatione

 

 

QUAESTIO I.

Utrum gloria corporis sit de substantia beatitudinis.

 

Quantum ergo ad primum proceditur sic, et ostenditur quod gloria corporis sit de beatitudinis substantia sive augmentet gloriam animae :

1. Et primo per auctoritatem Magistri in littera : Sine scrupulo, inquit, credendum est eos habituros maiorem gloriam post iudicium quam ante, quia maius erit gaudium et amplior cognitio. Sed ista respiciunt essentiam beatitudinis : ergo etc.
2. Item, Bernardus, De diligendo Deo : Anima exuta tam en corpori est coniuncta, etsi non vita vel sensu, tamen affectu, ut sine eo nec possit nec valeat consummari.
3. Item, Augustinus, XII Super Genesim, de anima exuta dicit : Inest ei quidam naturalis appetitus administrandi corpus, quo retardatur ne tota intentione feratur in illud summum caelum. Ergo, si quantitas praemii substantialis consistit in adhaerentia et fruitione illius summi caeli, patet etc.
4. Item, perfecta beatitudo est quies omnium desideriorum : si ergo anima appetit naturaliter corpori uniri, et iste appetitus, cum sit naturalis, non possit terminari nisi per unionem, impossibile est animam perfecte beatificari, quousque resumat corpus.

 

Contra :

1. Anima gaudet nunc de Deo, post iudicium vero non tantum gaudebit de Deo, sed etiam de bonis corporis ; sed Deus est bonum infinitum, bonum corporis est bonum finitum ; sed finitum additum super infinitum nihil auget : ergo bonum corporis non auget praemium : ergo etc.
2. Item, tanta gratia est in anima exuta, quantae gratiae capax est cum est coniuncta : ergo similiter videtur de gloria.
3. Item, cum Deus se offerat modo animae in aperta visione sicut post iudicium, quare non est ita modo perfecta gloria sicut post iudicium ?

Si dicas quod propter appetitum administrandi corpus, contra : Bernardus, De diligendo Deo, de beatis animabus dicit quod ita inebriantur Deo, ut obliviscantur sui. Ergo, si sui obliviscuntur, multo magis corporis.

4. Item, maiores motus absorbent minores : ergo, cum motus amoris in Deum improportionaliter sit maior quam in corpus, ergo totaliter absorbet illum.
5. Item, appetitus administrandi corpus impedit, ergo multo fortius administratio : si enim amor alicuius potest retrahere a Deo, cum est absens, multo fortius cum est praesens.
6. Item, corpus nunquam fiet Spiritus, quamvis fiat spirituale : ergo liberior est spiritus a corpore absolutus quam alligatus : ergo melius dispositus ad suscipiendam beatitudinem perfectam.

 

Respondeo : Dicendum quod beatitudo dicitur gaudium per essentiam ; gaudium autem potest dici maius quadrupliciter : aut quia de maiori obiecto, aut quia ex maiori habitu, aut quia de pluribus, aut quia ex eodem habitu intensius.

Primo modo maius gaudium, quia de maiori, non reperitur nec respectu eiusdem nec respectu diversorum, quia quilibet gaudet de bono infinito.

Secundo modo maius invenitur respectu diversorum, quia maiori habitu gaudet Petrus quam Linus ; sed non reperitur respectu eiusdem quantum ad diversa tempora, quia non habebit maiorem habitum Petrus post iudicium quam habet nunc.

Tertio modo maius, quia latius et de pluribus, reperitur in eodem secundum diversa tempora, quia Petrus de pluribus gaudebit post iudicium quam nunc, quia de gloria animae et corporis et de gloria omnium salvatorum. Sed non est maius hoc modo respectu diversorum, quia de tot et eisdem gaudebit unus Sanctus parvus sicut et maximus Sanctus.

Quarto modo maius, quia intensius, reperitur et respectu eiusdem et respectu diversorum : respectu diversorum, quia unus intensius movetur quam alter ; respectu eiusdem, quia ex eodem habitu intensius movebitur anima, resumpto corpore, quia nullum habebit retardans.

 

Concedendum est igitur quod glorificatio corporis facit ad maius gaudium quantum ad extensionem ; facit etiam quantum ad intensionem, non augendo habitum, sed removendo impedimentum. Unde non facit ad augmentum praemii essentialis principaliter, sed ex consequenti.

Et.concedendae sunt rationes ad hoc.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud quod obicitur in contrarium, quod non gaudet de maiori, dicendum quod ratio tenet bene, sed quantum ad hoc non dicitur maior, sed de eodem intensius.

Similiter, quod secundo obicit de gratia, patet, quoniam ipsa gratia dicit habitum, et idem etiam habitus gloriae est in anima exuta et postquam est unita ; sed per illum non ita intense movetur, et hoc retardante appetitu.

3. Ad illud quod obicitur, quod obliviscitur sui, dicendum quod hoc non intelligitur quin amet se, sed quod omnis amor privatus, qui non referatur in Deum, ab anima auferetur ; et certe anima non appetit corpus amore privato, sed ad gloriam Dei.

Vel dicendum quod Bernardus loquitur de Beatis post resumptionem secundae stolae.

4. Ad illud quod obicitur, quod maiores motus absorbent minores, dicendum quod verum est quod absorbent, sed non ita ut non sint, sed ut non ita intense appareant ; sunt tamen et apparent aliquo modo ; et ideo, quamvis parum, tamen aliquo modo minuunt motus minores ipsos maiores, licet vincantur.
5. Ad illud quod obicitur, quod si appetitus impedit, magis praesentia, dicendum quod appetitus duo dicit, scilicet amorem alicuius rei et carentiam illius. Quando igitur impedit ; aut ratiorie amoris aut carentiae. Si ratione amoris, tunc magis impedit res praesens ; si ratione carentiae, tunc non impedit, cum carentia per praesentiam removetur.
6. Ad illud quod obicitur, quod spiritus absolutus est liberior, dicendum quod est spiritus a corpore absolutus substantia et affectu, et iste est liberrimus. Et est spiritus alligatus affectu et solutus substantia, et iste non est liber, quia aliquid vult quod non habet. Et est spiritus alligatus substantia et affectu, et tunc aut corpus est inobediens, et talis non est liber, quia non potest quod vult ; aut per omnia obediens, et talis est liber libertate sibi conveniente, quia nihil vult nisi quod potest, et habet omne quod vult.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum gloria corporis sit a gloria animae originaliter

 

Secundo quaeritur de origine beatitudinis sive gloriae corporis, utrum sit a gloria animae originaliter.

Et quod sic, videtur :

1. Dionysius, Ad Dioscorum : Beatitudo non est corporum, sed ab animabus redundat in corpora. Item, gloria inest corpori per resurrectionem, et resurredio per unionem animae : ergo ab anima inest corpori gloria.
2. Item, specialius videtur quoad impassibilitatem, quia, ut dicit Philosophus, egrediente anima, exspirat et marcescit corpus. Ergo quod sit incorruptibile, hoc non habet nisi ab anima.

Si dicas quod loquitur secundum statum istum, hoc non solvit, quia, sicut anima nunc continet corpus, ita et tunc ; unde Augustinus, De vera religione : Corpus non habebit stabilitatem nisi per animam, haec per Deum.

4. Item, de spiritualitate videtur, quia super illud I ad Corinthios 15, 45 : Novissimus Adam in spiritum vivificantem, Glossa : Quia spiritus perfecte adhaeret Deo, sic vivificat, ut corpus spirituale efficiat. Ergo manifestum etc.

 

Contra :

1. Quandocumque aliquid est alicuius origo per redundantiam, similitudo est utrobique et univocatio ; sed claritas corporis et spiritus sunt claritates aequivoce : ergo haec non redundat in illam.
2. Item, omne quod est ab alio per redundantiam, illo separato, iam non inest : ergo, si anima separaretur a corpore, corpus fieret obscurum ; quod videtur inconveniens dicere.
3. Item, quod habet totaliter esse per redundantiam ab aliquo, illi coniunctum participat proprietates illas sine aliqua immutatione ex parte sui. Ergo, si anima gloriosa uniretur modo corpori passibili, ipsum faceret impassibile ; sed hoc non potest stare, quia quod de passibili per naturam fiat impassibile, est a virtute infinita : ergo non ab anima.
4. Item, anima Christi summe erat gloriosa et corpus summe passibile, ergo et habens alios defectus : ergo et huiusmodi defectus non privantur per gloriam animae, sed per qualitatem absolutam corporis : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod est loqui de dotibus corporis, in quibus eius glorificatio consistit, vel quantum ad dispositionem vel quantum ad consummationem. Si quantum ad dispositionem, sic dico quod dicunt dispositiones quae sunt qualitates absolutae ipsius corporis, quae dantur sibi a Deo in eius reformatione.

Si quantum ad consummationem, sic dico quod sunt a gloria animae sive ab anima gloriosa. Unde sicut in praesenti anima in corpus influit, et per illam influentiam corpus est coloratius, corpus est durabilius, corpus est virtuosius et agilius quam cum anima separatur, similiter dico in proposito, suo modo, quod anima gloriosa influens in corpus omnes dotes istas, ad quas dispositiones habebat, per sui reformationem perficit et consummat. Unde credo, quodsi corpus separaretur, quod etsi esset clarum et impassibile, non tamen ita ut nunc.

 

Ex his patent obiecta ad utramque partem. Nam primae rationes ostendunt quod sunt in corpore per influentiam ; quod quidem verum est quantum ad consummationem. Secundae rationes ostendunt quod non sunt totaliter in corpore per reundantiam a gloria animae ; et hoc quidem verum est : praeexigitur enim quod a Deo reformetur habile et per influentiam animae illa habilitas consummetur.

 Ad illud quod obicitur de spiritualitate, dicendum quod verum est, ubi agens et patiens communicant in materia ; sed non est ita in anima et corpore ; unde anima, immobilis existens, per influentiam causat motum in corpore : sic et in aliis proprietatibus, sicut dicitur calor animalis sive ab anima.

 

 

ARTICULUS II

De dotium distinctione.

 

Consequenter, quantum ad secundum articulum, quaeritur de dotium distinctione.

Et circa hoc duo quaeruntur.

Primo quaeritur de numero et sufficientia dotium.

Secundo quaeritur de aequalitate ipsarum.

 

 

QUAESTIO I.

De numero et sufficientia dotium.

 

Quantum ergo ad primum proceditur sic. Dotes corporis consueverunt quatuor assignari, scilicet claritas, impassibilitas, subtilitas et agilitas.

Sed quod debeant esse pauciores, videtur :

1. Quia dotes sunt in corpore secundum quod comparatur ad animam ; sed anima tantum dupliciter compratur, scilicet ut motor et ut perfectio : ergo videtur quod tantum sint duae dotes.
2. Item, tantum tres dicuntur esse vires secundum quas anima regit corpus et perficiendo et movendo, scilicet naturalis, vitalis et animalis ; et secundum hoc dicuntur tres spiritus in corpore : ergo videtur quod sint tantum tres.
3. Item, dotes animae sunt tres : ergo, si anima pluribus dotibus dotanda est quam corpus, si anima non habet nisi tres, nec corpus.

 

Contra : Quod sint plures, videtur :

1. Quoniam sicut claritas facit ad pulcritudinem, ita et partium congruentia ; unde Augustinus, De civitate Dei : Pulcritudo est quaedam partium congruentia cum quadam coloris suavitate. Ergo sicut claritas est dos corporis, sic et congruentia, et sic etc.
2. Item, sicut corpus, ad hoc quod sit animae congruum organum, requirit debitam qualitatem, ita etiam debitam quantitatem. Ergo sicut assignantur dotes a parte qualitatis, ita etiam a parte quantitatis : ergo plures sunt quam quatuor dictae.
3. Item, Anselmus, in libro De similitudinibus, ponit septem esse conditiones quibus anima glorificatur in corpore : agilitatem, fortitudinem, libertatem, salutem, voluptatem, longaevitatem, pulcritudinem. Ergo videtur quod sint multo plures quam praedictae quatuor.

 

Respondeo : Dicendum quod numerus istarum dotium sive qualitatum perficientium corpus accipitur ex Sapientiae 3, 7 : Fulgebunt iusti et tanquam scintillae in arundineto discurrent : in fulgore claritas ; in iustitia impassibilitas, quia iustitia est perpetua et immortalis ; in scintillae nomine subtilitas ; in discursu agilitas.

 

Ratio autem istius numeri accipitur multipliciter a diversis.

Et primo modo secundum causam finalem, hoc modo. Dicunt enim quod corpus resurgit, disponitur et dotatur propter gloriam animae, quae consistit in perfecta cognitione cognitivae et unione affectivae. Ad cognitionem autem duo requiruntur, scilicet spiritualitas et luminositas, quia cognoscens debet esse spirituale et debet habere lumen ; et ideo propter cognitionem animae est in corpore subtilitas et claritas.

Unio autem amoris est liberalis et fortis : Fortis enim est ut mors dilectio. Propter libertatem debet esse corpus agile, propter fortitudinem et indissolubilitatem debet corpus esse impassibile. Et sic patet quod quatuor sunt dotes.

 

Secundo modo accipitur secundum causam efficientem. Dotes enim huiusmodi in corpore, ut supra ostensum est, consummatum et perfectum esse habent ab influentia animae in corpus. Anima autem in corpus influit dupliciter, scilicet ut perfectio et ut motor. Ut perfectio anima gloriosa influit vivificando vita immortali, ut motor movendo motu infatigabili ; alioquin non esset gloriosa nisi excluderet mortem et poenam.

Quia ergo vivificat vita, ideo necesse est in corpore esse dispositionem ad vitam, et haec est lucis abundantia et claritas ; quia vero vita immortali, necesse est corpus habere dispositionem ad immortalitatem, et ita est impassibilitas.

Quia vero motu infatigabili movet, ideo oportet quod nihil resistat, et ideo subtilitas est in corpore ; oportet etiam quod nihil retardet, et sic agilitas. Et sic patet similiter quod quatuor sunt.

 

Tertio modo accipitur secundum causam formalem. Dicunt enim aliqui quod in corpore nostro, cum sit natura caelestis concilians et elementaris, modo dominatur elementaris, sed post dominabitur natura caelestis, quae est natura lucis ; haec erit sicut formalis et completiva corporis. Et quia lux habet quatuor istas proprietates, sicut patet in radio, scilicet claritatem, quia illuminat ; impassibilitatem, quia nihil ipsum corrumpit ; agilitatem, quia subito vadit ; penetrabilitatem, quia corpora diaphana sine eorum corruptione pertransit : sic etiam corpus gloriosum, in quo dominatur natura lucis, quatuor habet dotes.

 

Quarto modo accipitur secundum causam materialem sic. Corpus nostrum est compositum ex quatuor elementis. Et quia elementa sunt imperfecta, quadruplicem habet ab eis defectibilitatem. Ab aqua, quae est elementum humidum et passibile, habet passibilitatem et corruptionem ; unde humidum aqueum corpus corrumpit. A terra vero habet obscuritatem, quia est elementum opacum. Ab igne animalitatem, quia calor consumit continue ; ideo continua indiget alimonia ciborum. Ab aëre vero habet infirmitatem ; aër enim facillime immutatur et cedit cuilibet impellenti. Quoniam igitur quatuor isti defectus debent per bona opposita removeri, ad hoc quod corpus sit perfectum perfectione completa, ideo quatuor sunt dotes : contra corruptionem impassibilitas, contra obscuritatem claritas, contra animalitatem spiritualitas, contra infirmitatem virtus sive penetrabilitas.

 

Et haec ultima sumptio convenientior est inter omnes, quoniam concordat auctoritati et rationi : auctoritati Apostoli, I ad Corinthios 15, 42-44 : Seminatur in corruptione, resurget in incorruptione ; ecce impassibilitas. Seminatur in ignobilitate, surget in gloria ; ecce claritas. Seminatur in infirmitate, surget in virtute ; ecce penetrabilitas. Seminatur animale, surget spirituale ; ecce agilitas. Unde Apostolus sumit dotes per comparationem ad illos quatuor defectus quos removent Similiter Augustinus, De civitate Dei, XXII : Aberit a corporibus nostris omnis deformitas, omnis tarditas, omnis infirmitas, omnis corruptio. Omnis deformitas per claritatem, omnis tarditas per agilitatem, omnis infirmitas per spiritualitatem, omnis corruptio per impassibilitatem.

Concordat etiam haec suppositio rationi. Dotes enim corporis dicunt non omnes qualitates, sed qualitates nobiles et principales de novo superadditas naturae. Et quia de novo superadditae, debent accipi secundum naturales defectus, et hi secundum causas principales, quae sunt quatuor elementa : patet quod ista via inter omnes est magis congrua. Ex his patent obiecta.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Quod enim obicit, quod anima comparatur dupliciter vel tripliciter tantum, dicendum quod anima secundum illas duas comparationes ad corpus, ut motor et perfectio, requirit in corpore quatuor dispositiones, ut ostensum est prius.

3. Ad illud quod obicitur, quod plures debent esse dotes animae quam corporis, dicendum quod dotes animae attenduntur secundum potentias, sed dotes corporis secundum qualitates respicientes elementa ; et ideo patet quare illae tres, istae plures.

 

1-2. Ad illud quod obicitur de congruentia partium et quantitate, dicendum quod illa erit quae nunc est, in quibus convenienter est ; ideo non est aliqua de novo dos penes ipsam.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum dotes corporis aequaliter sint in omnibus.

 

Secundo quaeritur, utrum dotes corporis aequaliter sint in omnibus, vel secundum magis et minus.

Et quod aequaliter, videtur :

1. Quia magis et minus dicitur per admixtionem contrarii minorem et maiorem, quoniam ibi tantum summum est, ubi nihil admixtum de contrario ; sed omnes dotes in omnibus Beatis nihil habent admixtum de contrario : ergo in omnibus sunt aequaliter.
2. Item, de impassibilitate videtur, quia I ad Corinthios 15, 41 super illud : Alia claritas etc., Glossa : In differenti gloria resurgent ; sed hoc communiter habebunt quod incorrupti erunt. Hoc ergo commune aut dicitur commune secundum aequalitatem, aut secundum magis et minus. Si secundum magis et minus, similiter et gloria ; sed non dicitur gloria secundum magis et minus : ergo secundum aequalitatem.
3. Item, unum corpus non dicitur altero subtilius nisi quia aliquid potest penetrare quod non alterum ; sed quodlibet corpus glorificatum poterit omne corpus penetrare : ergo etc.
4. Item, agilius est quod potest citius moveri ; sed quam cito volet spiritus, ibi protinus erit et corpus, ut dicit Augustinus, De civitate Dei, XXII : ergo quodlibet est agile in summo. A simili ergo arguatur de claritate et aliis.

 

Contra :

1. I ad Corinthios 15, 41 : Alia claritas solis etc. Si ergo differens claritas, pari ratione et aliae dotes.
2. Item, dotes animae sunt secundum plus et minus, ut supra ostensum est, quia liberius videt unus quam alter : ergo et dotes corporis.
3. Item, anima quae plus servivit et meruit, excellentiores habet dotes : ergo et corpus per quod anima plus servivit Deo et meruit, debet similiter.

 

Respondeo : Dicendum quod dotes in corporibus Beatorum sunt secundum plus et minus et perfectius et minus perfectum in diversis.

 

Ad cuius intelligentiam notandum quod quaedam recipiunt magis et minus per contrarii impermixtionem, ut puta quando utrumque contrariorum est aliqua natura, ut album et nigrum. Quaedam recipiunt magis et minus per accessum ad complementum, ut sunt illa quorum opposita sunt privationes, ut bonum et lucidum. Dico ergo quod dotes corporis recipiunt magis et minus per accessum ad terminum, non per immixtionem contrarii.

Et per hoc patet solutio ad primum.

 

Rursus, notandum est quod in recipientibus magis et minus quaedam sunt quae dicunt privationem simul et positionem, sicut impassibile, quod dicit virtutem ad non patiendum et dicit privationem passionis ; similiter subtile et agile. Et dico quod, quantum ad privationem, quia totum et universaliter privat, non recipit magis et minus ; sed quantum ad positionem, quae non est in summo, recipit magis et minus.

Et per hoc patent argumenta sequentia.

 

Quod vero dicitur protinus etc., intelligendum est sine retardatione, non quia subito, sed repente.

 

 

ARTICULUS III.

De sensuum remuneratione.

 

Consequenter, quantum ad tertium articulum, circa hoc quaeritur de sensuum remuneratione. Et supposito quod erunt in patria, quia erit anima habens omnes suas potentias, cum nullam amittat, erit etiam corpus habens organa omnia, circa hoc duo quaeruntur.

Primo quaeritur, utrum in patria omnes sensus habeant suos actus.

Secundo, utrum sensus illi qui sunt in suo actu, cognoscant per receptionem speciei.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum in patria omnes sensus habeant suos actus.

 

Quantum ergo ad primum ostenditur quod omnes sensus erunt in suo actu :

1. Quia nobilior est potentia coniuncta suo actui quam non coniuncta ; sed omnes potentiae erunt ibi in statu nobilissimo : ergo omnes erunt coniunctae actui : ergo etc.
2. Item, sicut anima appetit uniri corpori, ita sensus obiecto ; sed ad hoc quod anima perfecte glorificetur, necesse est uniri corpori, ut ille appetitus quietetur : ergo similiter necesse est sensum omnem uniri obiecto. Sed unio sensus ad obiectum est mediante actu : ergo etc.
3. Item, constat quod corpus remuneratur, quia servit animae : ergo et sensus debet remunerari ; sed omnis potentia nata delectari, si perfecte remuneratur, in perfecta delectatione constituitur : quiescit enim in illo, et haec quies est delectatio. Et hoc potest probari per simile in damnatis, quia ibi erit continuus dolor in sensu : ergo in Beatis continua delectatio. Ex hoc arguo : nulla potentia delectatur nisi in eo quod cognoscit ; sed sensus non cognoscit se nec organum nec quod supra se est : ergo, cum solum obiectum cognoscat, delectatur in obiecto. Sed in illo non delectatur nisi in actu : ergo etc.
4. Item, summa delectatio potentiae est in suo actu : ergo, si sensus ibi delectantur, in suis actibus ibi sunt. Praeterea, si delectatur, sentit ; sicut sequitur, si dolet, quod sentiat : ergo, cum probatum sit delectationem esse in omnibus sensibus, oportet quod omnes sentiant.
5. Item, visus est in sito actu, qui est spiritualissimus. Unde Iob 19, 26 : Carne mea videbo Deum ; et Apocalypsis 1, 7 : Videbit eum omnis oculus ; et Augustinus dicit quod visus reficietur in contemplatione humanitatis , in libro De spiritu et anima.

Est etiam ibi sensus tactus ; quod patet, quia unum corpus glorificatum poterit aliud amplexari, et iste est maxime materialis. Quare, cum sit ibi actus sensus spiritualis et materialis, ergo et omnium sensuum.

 

Contra : Quod nullus sensus sit ibi in actu, videtur :

1. Quia omnis virtus finita plus potest in unum quam quando dispergitur ad multa ; sed anima habet virtutem finitam : ergo et intensius moveretur, si in solum Deum moveretur cognitione et delectatione : ergo cognitio et delectatio sensuum minuit motum in Deum, ergo et gloriam. Sed nihil debet ibi esse tale : ergo etc.
2. Item, si est sensus in actu, aut ille est cum delectatione aut sine. Si non est cum delectatione, ergo non est in actu perfecto. Si vero est cum delectatione, sed quando aliquid delectatur in uno oppositorum, tristatur in reliquo ; quando delectatur in medio, tristatur in extremis : ergo, si delectatur in percipiendo, possibile est tristari.

Si dicas quod nihil sibi repugnat nec corrumpit, propter incorruptibilitatem ; saltem carentia rei inducit tristitiam, cuius praesentia afferebat delectationem : ergo etc.

3. Item, quidam sensus sunt propter indigentiam, ut patet de gustu, ad restaurationem deperditi ; sed tunc tolletur omnis indigentia : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod posse sentire est ex coniunctione potentiae cum organo bene disposito, sentire vero ex coniunctione ipsius cum obiecto. Quoniam igitur ibi erunt potentiae iunctae organis bene dispositis, ibi erunt omnes potentiae sentiendi. Quoniam vero obiecta omnium sensuum non erunt in gloria, sed quorumdam, ideo quidam erunt in actu suo, quidam vero non.

Obiecta enim quorumdam sensuum sunt proprietates absolutae, quae reperiuntur in corpore glorificando, utpote color visus et levitas ipsius tactus ; et quia corpus gloriosum resurget cum luminositate et levitate, erunt ibi obiecta duorum sensuum ; ideo isti sensus erunt in suis actibus. Obiecta vero aliorum sensuum non sunt proprietates corporis glorificandi nec proprietates absolutae, sed emanationes a corporibus, ut odor et sonus et sapor ; et quia non erunt in patria, ideo etc.

 

Alia etiam ratio sumitur ex parte medii, quia medium in visu potest esse omne quod habet rationem pervii, medium in tactu est caro sibi coniuncta ; et ideo, quia ista duo media erunt in patria, et isti duo sensus in suis actibus erunt ; alii vero minime, deficientibus sibi mediis, nisi forte quis instet in auditu, de quo relinquitur in dubio, sicut de laude vocali in patria, quam ibi ponere nec videtur necessarium nec aperte falsum ; et ideo hic opinari est licitum.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod omnes erunt in actibus propter nobilitatem potentiarum maiorem, dicendum quod est actus perfectionis et actus qui habet imperfectionem coniunctam ; et quoniam actus gustandi habet imperfectionem coniunctam ratione status, et similiter olfactus ratione obiecti, quod non glorificatur et habet fieri per medium receptivum peregrinae impressionis : ergo etc.
2. Ad illud quod obicitur, quod appetit sensus uniri, dicendum quod alius est modus appetendi. Ille enim animae appetitus est ratione perfectionis esse naturalis, sed iste solum est quantum ad bene esse ; et ideo ille non potest terminari nisi corpus uniatur ; iste potest, si in tali statu ponatur quod illo obiecto non egeat.

3-4. Ad illud quod obicitur de delectatione, dicendum quod delectatio est in sensu dupliciter : una per redundantiam, alia per obiecti praesentiam. Per redundantiam, sicut quando anima est interius plena delectatione, ita inebriantur et potentiae sentiendi quod nullo modo quaerunt nec egent exterius delectari ; et haec delectatio erit praemium omnium sensuum et in omnibus. Hanc autem delectationem non habent a se nec ab actu suo, sed ab actu animae ; et ideo non oportet quod propter istam sint sensus in suo actu. Alia est delectatio per obiecti convenientis praesentiam ; et quia solum duo sunt sensus, qui habent obiecta gloriosa, ideo solum in duobus est ; et hoc non est praemium nisi valde accidentale, quia non magis est gloriosus sensus in illius praesentia quam absentia.

Aliud patet.

 

1. Ad illud vero quod obicitur, quod nullus sit sensus, quia unus actus impedit alium, dicendum quod verum est, quando unus non ordinatur ad alium ; non sic in proposito, sed actus rationis redundat in sensum et actus sensus ordinatur et subservit actui rationis ; et ideo unus vigoratur ex alio.
2. Ad illud quod obicitur, quod ubi delectatio, ibi tristitia ; dicendum quod quidam sensus delectatur in obiecto, quia est conveniens, perficiens et conservans, utpote est obiectum respectu sensus corporis ; quidam, quia est conveniens et perficiens, ut intellectus in intelligibili veritate ; quidam, quia tantum est conveniens, ut sensus gloriosus, non perficiens, quia interius perficitur, non conservans, quia incorruptibilis est ; et talis non tristatur in contrario, quia non laeditur, nec in absentia, quia non efficitur imperfectus. Quod primo modo delectatur, tristatur dupliciter ; quod secundo, uno modo.
3. Ultima ratio concedenda est, quod illi sensus qui sunt per indigentiam, non manebunt in suis actibus. Et sic patet totum.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum sensus illi, qui sunt in suo actu, cognoscant per receptionem speciei.

 

Secundo quaeritur, utrum illi sensus, qui sunt in suo actu, cognoscant per receptionem speciei.

Et quod sic, videtur :

1. Quia omnis cognitio est motus ad animam ; sed omnis motus ad animam est in aliquid recipiendo : ergo etc.
2. Item, omnis cognitio est per unionem cognoscibilis cum cognoscente ; sed sensus gloriosus aliquid cognoscit cui non unitur secundum veritatem et cuius non habet per naturam speciem : ergo habet uniri mediante specie recepta.
3. Item, quanto speculum est clarius et purius, tanto est ad recipiendum magis idoneum ; sed sensuum gloriosorum organa sunt purissima et denudata a formis obiectorum : ergo etc.
4. Item, ordo naturalis est ut obiectum influat in organum ; sed natura. non tolletur per gloriam : ergo organum recipiet.

 

Contra :

1. Augustinus, in VI Musicae, et est propositio per se vera : Minus nobile non agit in magis nobile. Sed quod recipit ab alio, patitur ab illo : ergo visus non poterit recipere a corporibus inferioribus, cum organum eius sit nobilissimum.
2. Item, orbis primus non recipit peregrinam impressionem, propter sui nobilitatem et incorruptionem : ergo, si oculus est nobilior, patet etc.
3. Item, si est ibi receptio de novo, cum non sit receptio faciens esse sensum in actu nisi adsit iudicium, ergo est ibi iudicium ; ergo cogitatio animae, ergo nova cogitatio, et ita volubiles cogitationes ; quod est contra Augustinum.
4. Item, immutationem et receptionem animalem antecedit immutatio naturalis ; sed corpus glorificatum et eius organum, cum sit incorruptibile, non recipiet naturalem immutationem : ergo etc.

 

Respondeo : Ad hoc dixerunt aliqui quod non est receptio ab extrinseco ; sed anima omnium quae vult videre species facit in oculo et videt, quia tunc ordo erit commutatus, quia non erit receptio veniens ab inferiori, sed a superiori.

Sed haec solutio non potest stare ; primum quidem, quia perverteretur ordo, cum species spiritualis fieret corporalis, perfectum fieret imperfectum ; secundo, quia ita videret absentia ut praesentia, ita oculis clausis sicut apertis.

Secunda positio est quod est sensus, sed non est intus suscipiendo, sed extra mittendo virtutem, quia non recipiet, sed influet.

Sed ista adhuc non potest stare, cum cognitio sit in unione et organa sint maxime habilia ad recipiendum.

Tertia positio est quod sensus glorificati cognoscunt recipiendo speciem ab ipso sensibili.

Et concedendae sunt rationes ad hoc.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod minus nobile etc., dici potest quod non oportet quod obiectum sit nobilius organo in quod agit, simpliciter, sed secundum quid, in hoc scilicet quod habet speciem, et illud est denudatum ; et hoc sufficit ad agendum.

Vel aliter dicendum quod minus nobile non agit virtute propria, sed aliena ; et in sensu glorificato est natura duplex in oculo, perspicui et luminis ; quando igitur videt corpus se luminosius, illud corpus sua virtute facit speciem in oculo ; quando vero minus luminosum, tunc virtute propria in se facit. Et sic patet illud.

2. Ad illud quod obicitur de aliena impressione, quod non est in orbe, dicendum quod ibi notatur aliena impressio, quae est via ad corruptionem ; sed de hac non intelligitur hic.
3. Ad illud quod obicitur, quod cogitationes volvuntur, dicendum quod cogitationes volvi est dupliciter : uno modo, quia intellectus non habet defixum aspectum in uno, et hoc modo est in via et non erit in.patria ; alio modo est quod principaliter et continue videt unum et alia multa propter illud, et inter illa multa modo unum, modo aliud ; et hoc bene erit in patria ; talis est in proposito.
4. Ad illud quod obicitur, quod immutatio naturalis praecedit, dicendum quod immutatio naturalis est duplex : quaedam est per receptionem et abiectionem, ut calidi a frigido, et haec non erit ; quaedam per receptionem tantum, ut perspicui a luminoso, et haec erit.

 

 

SECTIO II

De gloria corporis in speciali.

 

Consequenter quaeritur de secundo articulo principali, scilicet de gloria corporis in speciali, quae consistit in quatuor dotibus. Et circa hoc, secundum quod quatuor sunt dotes, quatuor principaliter quaeruntur.

Primo quaeritur de dote impassibilitatis.

Secundo, de dote claritatis.

Tertio, de dote subtilitatis.

Quarto, de dote agilitatis.

 

 

ARTICULUS I

De dote impassibilitatis.

 

Ciica primum quaeruntur duo.

Primo quaeritur, utrum corpus sit passibile ab intrinseco.

Secundo, utrum sit passibile passione veniente ab extrinseco.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum corpus gloriosum sit passibile ab intrinseco.

 

Quantum ergo ad primum proceditur sic, et ostenditur quod non sit passibile ab intrinseco.

1. Augustinus, XXII De civitate Dei : Aberit a corporibus nostris omnis deformitas, omnis infirmitas, omnis corruptio.
2. Item, ratione videtur, quia passio corporis contristat animam ; corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam. Sed gaudium beatitudinis est impermixtum tristitiae : ergo etc.
3. Item, si interius pateretur, ergo aliquando corrumperetur ; sed anima gaudet de unione sui ad corpus, sed gaudium beatitudinis est perpetuum et securum ; hoc autem non esset, si esset dissolubile : ergo etc.
4. Item, anima gloriosa est perfectissima omnium formarum ; sed sic est quod aliqua forma est ita nobilis, quod omnino terminat appetitum suae materiae, ut forma corporis quinti : ergo multo fortius anima gloriosa appetitum sui corporis. Sed forma terminans appetitum materiae facit ipsam incorruptibilem : ergo etc.

 

Contra :

1. Omne compositum ex contrariis est corruptibile et passibile ; sed corpus gloriosum est huiusmodi : ergo etc.

Si dicas quod non manent contraria, quia contraria non sunt secundum substantiam, sed secundum qualitates, et manent secundum substantiam, non secundum qualitates, contra : A corporibus gloriosis, ut dicit Augustinus, vitia detrahentur et natura servabitur ; sed qualitates elementares sunt eis naturales : ergo manebunt.

Si dicas quod manent secundum essentiam, non secundum actum, contra : unumquodque nobilius est quando est coniunctum actui quam quando non : ergo etc.

Si dicas quod actus ille est imperfectionis, contra : elementa plura impossibile est venire ad constitutionem corporis unius nisi per mixtionem, ergo necesse est elementa misceri ; sed ubi est mixtio, necessario est mutua actio et passio et qualitatum confractio ; et ubi haec sunt, elementa sunt in suis actibus : ergo etc.

2. Item, corpus gloriosum erit nobilioris complexionis quam nunc ; sed quanta aliquod corpus elementatum et animatum nobilioris est complexionis, tante passibilius ; quod patet, quia passibilius est corpus animalis quam plantae et hominis quam bruti animalis : ergo corpus glorificatum magis quam nunc erit passibile.
3. Item, elementa miscentur in corpore illo : aut ergo aequaliter aut inaequaliter. Si inaequaliter, sed inaequalis commixtio via est ad dissolutionem : ergo illud corpus erit dissolubile et passibile. Si aequaliter, aut adaequatione punctali aut citra. Si adaequatione punctali, ergo omnia corpora essent eiusdem complexionis et nobilitatis ; quod non est verum. Si non punctali, ergo unum aliquo modo excedit reliquum, in virtute ; sed excessus generat aliquo modo pugnam et litem, et haec dissolutionem : ergo etc.
4. Item, aut erit in corpore calor aut non. Si non, nec operatio animae, cum operatio motus et sensus et vitae sit mediante calore. Quodsi est ibi calor, sed calor indiget pabulo, quia eius est consumere ; sed omne quod indiget pabulo, est corruptibile et passibile : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod omnes concordant in hoc, quod corpora illa sunt incorruptibilia et indefectibilia ; sed rationem sumunt ex diversis causis.

 

Quidam enim dicunt quod elementa sunt in corpore glorioso secundum substantiam, non secundum qualitates ; et ideo, quia substantiae nihil est contrarium, et ubi nulla contrarietas, non est pugna nec dissolutio ; ideo etc.

Sed hoc improbtum est, quia natura debet remanere.

 

Alii dicunt quod sunt ibi secundum qualitates : sed qualitates non agunt nec patiuntur, et hoc divina virtute mirabiliter faciente.

Et hoc est iterum improbatum, quia, si miscentur, constat quod franguntur et mutuo agunt et patiuntur.

 

Tertii dicunt quod sunt secundum substantiam et qualitates et actus. Sed tamen actus nunc sunt in ipsa mixtione, sed post non, quia in eis dominatur natura caelestis, quae omnino reconciliat elementa et quasi naturam elementarem absorbet et transfert totum corpus in naturam caelestem ; unde debetur ei locus caelestis et incorruptibilitas.

Sed illud est dubium, quomodo natura caelestis sit de compositione corporis nostri ; non enim videtur componi nisi ex quatuor elementis.

 

Et ideo aliter dicendum quod elementa manent in corpore illo secundum substantiam et qualitates et operationes. Sed attendendum quod quadruplex est operatio : una quantum ad constitutionem, et haec est mixtionis ; alia quantum ad conservationem, et haec est ministerialis delatio caloris vitalis per corpus ; tertia est pugnae ordinans ad dissolutionem ; quarta exterioris impressionis, per quam alicuius elementi operatio intenditur et pugna oritur. Primae duae operationes manebunt ; secundae duae non manebunt, quae ordinant ad dissolutionem ; et ideo corpus erit indissolubile.

 

Ratio autem quare non manent est triplex. Prima est temperata, mixtio, confringens contrarietatem ; secunda est elementarium appetituum quietatio ;· tertia est animae influentis conservatio. Et ratione primi non pugnant, ratione secundi non possunt pugnare, ratione tertii necesse habent quiescere.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod compositum ex contrariis est dissolubile, dicendum quod illud debet intelligi quando contraria habent contrarios appetitus et interminatos.
2. Ad illud quod obicitur quod corpus nobilioris complexionis facilius patitur, dicendum quod hoc non est verum, simpliciter loquendo, immo contrarium, quia est fortioris virtutis, nec habet locum in homine nisi ratione poenalitatum inflictarum.
3. Ad illud quod obicitur, utrum in puncto, dicendum quod non oportet ; nec tamen mutuo pugnant, quia neutrum praevalet, licet aliquo modo excedat. Praeterea, non appetit se multiplicare nec ab illo dividi ; et ideo, etiam si excedat, non corrumpit aliud.
4. Ad illud quod obicitur de calore, dicendum quod ex complexione inaequali nascitur calor elementaris consumens, ex complexione vero aequali calor caelestis conservans ; et ideo, quia tunc elementa erunt perfecta et contemperata, calor vitalis erit assimilatus naturae caelesti ; et ideo non consumet nec indigebit pabulo.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum corpus gloriosum sit passibile passione veniente ab extrinseco.

 

Secundo quaeritur, utrum corpus gloriosum sit passibile passione veniente ab extrinseco, sicut igne, vel cultello.

Et quod non, videtur :

1. Quia dicit Anselmus quod erunt omnipotentes suae voluntatis, sicut Deus suae. Ergo, si voluntas animarum est in conservatione corporis, ergo nihil poterit corpus animae laedere.
2. Item, omnis passio magis facta abicit a substantia : ergo, si est passibile ab exteriori, ergo potest fieri abiectio a substantia, ergo et corruptio. Sed supra probatum est quod est incorruptibile et immortale : ergo etc.
3. Item, nihil composit um potest pati exterius quod non possit pati interius ; sed corpus gloriosum non potest pati interius : ergo etc.

 

Contra :

1. Corpus gloriosum constat materialiter ex terra ; sed terra non potest, manente forma quam habet, tantum sublimari quod sit igne superior : ergo manet infra ignem : ergo, si inferius patitur a superiori, sed tale corpus est inferius igne, videtur etc.
2. Item, corpus nobilissimum est inferius infimo spiritu quantumcumque peccatore ; sed spiritus peccatorum positus in igne patitur : ergo corpus humanum quantumcumque nobilitatum potest ab igne pati.
3. Item, omne continuum divisibile, omne divisibile partibile, et omne partibile est passibile ab exteriori : ergo etc.
4. Item, quandocumque corpus durum obviat molli, necesse est illud dividere, si sit impellentia vehemens ; esto igitur quod cultellus obviet corpori glorioso, aut ergo est durius cultello aut cultellus penetrat ; sed non est durius, cum sit carneum, ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod corpus gloriosum est impassibile ab extrinseco omni genere passionis corrumpentis. Haec autem est duplex, scilicet per influentiam ; sicut ignis comburit corpus ; et per violentiam, sicut cultellus dividit.

Prima non est in corpore glorioso quia talis influentia aut est secundum ordinem iustitiae ; et haec est in daemonibus et peccatricibus animabus secundum ordinem iustitiae ; in corpore glorioso non est talis passio, quia non meruit puniri. Alia est secundum ordinem naturae ; et ista est solum quando patiens est talis naturae quod materia illa appetit esse sub alio actu : privatio enim est principium patiendi. Quoniam autem in corpore glorificato iam terminati sunt appetitus, ideo, si gloriosum corpus poneretur in igne inferni, non laederetur.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Et per hoc patet solutio ad duo prima, quia daemon patitur secundum ordinem iustitiae, licet sit superior per naturam.

Patet etiam secundum, quod terra patitur, quia materia est rationem habens privationis.

Alia est actio per violentiam, et de hac dicunt aliqui quod non patitur, quia nemo est qui inferat ; et si esset qui vellet inferre, corpus posset declinare.

Sed tunc secundum istam viam corpus Adam ante lapsum habuisset dotem impassibilitatis. Ponatur etiam per impossibile quod cultellus applicetur ventri, aut venter resistit aut non. Si non, ergo patitur et cultellus subintrat, et ita est passibile ; si resistit, quaero : per quam naturam ? Et dicunt aliqui quod habet naturam quintae essentiae, quae non est secabilis nec divisibilis ; unde, si quis iuxta solem esset et impingeret cultellum, non pertransiret ; et non resisteret per naturam duri et mollis, sed quia caret duritie et mollitie et passibilitate.

Sed quia hoc difficile est intelligere, ideo dicendum quod corpus gloriosum non potest pati per violentiam corporis obviantis, quia omne corpus est pervium ei et illud pertransit, sicut videbitur. Unde sicut si aliquis haberet cultellum crystallinum, non expelleret radium per eius ictum, immo radius penetraret, unde non pateretur ab ipso ; sic in proposito intelligendum corpus gloriosum penetrare cultellum.

3. Quod ergo dicitur : omne continuum divisibile, intelligendum est de divisione mathematica, non de divisione naturali, de qua hic opponitur. Sic enim exponit Anselmus quod illud intelligitur secundum.intellectum, non secundum actum.

 

 

ARTICULUS II

De dote claritatis.

 

Consequenter quaeritur de dote claritatis.

De qua duo quaeruntur.

Primo quaeritur, de ipsa in se.

Secundo, in comparatione.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum, corpora gloriosa sint pervia an colorata an luminosa.

 

Quantum ergo ad primum quaeritur, utrum corpora illa sint pervia an colorata an luminosa.

Quod autem sint pervia, videtur.

1. Gregorius super illud : Iob 28, 17 : Non comparabitur etc. Uniuscuiusque mentem ab alterius oculis membrorum corpulentia non abscondet. Ergo membrorum corpulentia visui non obsistet ; sed hoc non esset, nisi essent pervia : ergo etc.
2. Item, ratione videtur, quia plus subtiliatur corpus per gloriam quam possit per naturam aut artem ; sed natura et ars de obscuro facit pervium subtiliando, utpote de cinere vitrum : ergo multo fortius illa.
3. ltem, in visceribus corporis gloriosi est pulcherrima harmonia ; sed haec nata est delectare visum : ergo, si corpora resurgent in eadem dispositione in qua possunt perfecte delectare, ergo intus et extra ; et hoc non possunt nisi sint pervia : ergo etc.

 

Sed quod sint colorata, videtur :

1. Quia Augustinus, XXII De civitate Dei, capitula 19 : Omnis pulcritudo est partium convenientia cum quadam coloris suavitate. Sed corpora gloriosa erunt pulcherrima : ergo habebunt suavitatem coloris.
2. Item, Philosophus dicit quod color est extremitas perspicui in corpore terminato ; sed corpora gloriosa sunt corpora terminata , cum sint eadem quae nunc, et habent naturam perspicui : ergo etc.
3. Item, ad hoc est ratio, quia ad colorem duo concurrunt, scilicet lux et quatuor qualitates ; sed ista sunt in corpore glorioso : ergo etc.
4. Item, ratione videtur, quia corpora gloriosa erunt obiecta visus, non media videndi : ergo non erunt transparentia.

 

Sed quod sint penitus luminosa, videtur.

5. Matthaei 13, 43 : Fulgebunt sicut sol in regno Patris etc. Si ergo sol nec pervius est nec coloratus, ergo etc.
6. Item, se ipsis videbuntur : ergo erunt luminosa, non colorata.
7. Item, nobilior qualitas est pervietas quam color, et lux quam pervietas ; sed corpora illa erunt perfectissima inter corpora : ergo erunt potius luminosa.

 

Respondeo : Oportet omnes concedere quod corpora illa sunt luminosa ; sed volunt aliqui quod simul sint luminosa et pervia secundum aliam et aliam rationem : pervia propter subtilitatem, luminosa vero ratione claritatis et fulgoris superadditi.

Sed ista positio non est conveniens, quia, si pervia essent, non terminarent visum nec haberent distinctionem in partibus, et ita oculi non possent discerni a naso. Et iterum, magnitudo luminis non patitur corpus esse transparens, ut patet in sole, in quo est luminis aggregatio, et in candela.

 

Alii voluerunt dicere quod essent simul luminosa et colorata : colorata per naturam quatuor elementorum et eorum qualitatum, ex quibus constat corpus humanum ; sed luminosa ratione luminis superadditi. Nec hoc est inconveniens, ut dicunt, sicut patet in noctiluca, quae est corpus coloratum ; ut patet in die, sed lucens in nocte.

Et ista positio est convenientior, quia constat quod homines recognoscentur in patria ; unde habebunt effigies quas habuerunt et aspectus oculorum gloriosorum pervenient usque ad superficiem corporis illius splendentis, sicut ensis per multam tersionem non amittit colorem, sed eius colori additur splendor ; sic in proposito. Sicut etiam carbo per sui naturam alicuius coloris est, adveniente auteni igne, efficitur luminosus ; et tamen nihilominus est coloratus, quia est ibi lux materiae terrestri incorporata : sic in proposito intelligendum quod corpus resurgens per naturam suam habebit colorem et claritas luminis superinduet ipsum sicut ignis carbonem.

Concedendae igitur sunt rationes quod corpora gloriosa sunt colorata luminosa secundum duplicem naturam, ut visum est.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod corpulentia non abscondet mentem, dicendum quod ex hoc non sequitur quod sint pervia, quia non magis videtur mens per corpus pervium quam per solidum ; sed hoc vult dicere, quod ita cogitationes et affectiones habebunt intus in corpore, ut sint patentes.
2. Ad illud quod obicitur, quod magis subtiliatur quam per naturam vel artem, dicendum quod non quaelibet subtiliatio facit pervietatem. Nam ubi est subtiliatio cum aggregatione luminis, non manet pervietas, ut patet in lumine candelae sive in flamma ; et quia sic est in proposito, ideo etc.
3. Ad illud quod obicitur, quod harmonia visum debet delectare, dicendum quod harmonia illa nata est delectare visum, non corporalem, sed spiritualem ; et hunc delectat et delectare potest, etiam si corpus non sit pervium ; ideo patet quod illud non valet.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum corpora gloriosa possint claritatem suam secundum imperium animae oculis nostris occultare.

 

Secundo quaeritur de claritate in comparatione ; et quaeritur, utrum corpora gloriosa possint claritatem suam secundum imperium animae oculis nostris occultare.

Et quod sic, videtur :

1. Quia Christus post resurrectionem apparuit discipulis in eadem effigie et colore, in quo prius ; sed, sicut dicit Augustinus, De civitate Dei, Christus sua resurrectione ostendit, quale sit futurum corpus nostrum : ergo alia corpora similiter poterunt.
2. Item, corpus illud est in perfecta obedientia respectu animae : ergo apparet et resplendet secundum plus et minus, ut animae placet.
3. Item, claritas illa oculis non clarificatis est improportionalis : ergo quod ab eis videatur, est condescensionis : ergo occultatio ipsius a nostris oculis est de natura ipsius gloriosae lucis.

 

Contra :

1. Quanto aliquid luminosius est, tanto minus potest visum latere ; sed corpus glodosum est magis luminosum quam non gloriosum ; sed hoc non potest latere : ergo nec illud.
2. Item, lux se manifestat illuminando ; sed illuminare est actus lucis naturalis et essentialis : ergo cum nihil possit privari actu essentiali, ipso salvato in. esse ; impossibile est, quin corpus gloriosum irradiet, ergo quin illuminet et se visui manifestet.
3. Item, sicut se habet pati ad impassibile, ita occultari ad lucem ; sed corpus gloriosum non potest pati, quia est impassibile : ergo nec occultari, cum sit luminosum.

 

Respondeo : Ad hoc dicunt aliqui quod claritas corporis gloriosi visui glorioso est manifesta et ei occultari non potest, oculo non glorificato est occulta et ei non potest manifestari, quia est ei improportionalis ; unde quia occultare est de manifesta occultum facere : ideo dicunt simpliciter quod non potest. Nec est trahendum ad consequentiam de Christo, quia Deus erat.

Sed istud est mirum dicere, quod claritas corporalis omnino sit improportionalis et occulta ; et quia, si non in se, saltem posset videri in irradiatione. Et praeterea videtur Christus non mirabilia fecisse, sed argumenta resurrectionis ostendisse.

 

Et ideo aliter dicendum, quod corporis qualitas secundum exigentiam eius, in quo est, agit. Corpus autem gloriosum est subtile et per subtilitatem suam potest omne non gloriosum penetrare, ut infra patebit ; potest etiam resistere. Et ideo dico, quod quia corpus gloriosum per effectum spiritualis potentiae potest omne corpus penetrare, potest et penetrare oculum ; et tunc non erit obiectum eius et ideo potest latere.

Rursus, quia potest corpori se obicere, potest et claritatem suam omnino ostendere, licet oculus obtundatur et non comprehendat. Et quia potest omnino latere penetrando subtiliter, et omnino patere se obiciendo visibiliter ; potest et medio modo plus et minus se ostendere. Unde, si hic esset anima gloriosa cum corpore glorificato, plus et minus posset de sui corporis claritate oculis nostris claudere, et hoc per naturam illam qua non tantum clarum est, sed penetrativum et spirituale.

Et concedendae sunt rationes ad hanc partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod quanto luminosius, tanto minus potest visum latere, dicendum quod verum est per naturam luminis ; potest tamen per naturam spiritualitatis et subtilitatis.
2. Ad illud quod obicitur, quod lux se manifestat illuminando, dico quod non tantum illuminando, sed etiam oculis intuentium se obiciendo ; et quia potest esse quod corpora gloriosa radios penetrent visibiles corporis non gloriosi, ideo etc.
3. Ad aliud dicendum quod occultari est dupliciter : vel propter obscuritatem a parte obiecti, et de hac verum est quod lux non potest occultari ; alia est per impotentiam a parte oculi, quia non potest ibi figi propter excellentem subtilitatem, et haec luci non repugnat, sicut passibilitas impassibilitati. Et primo modo impossibile est lucem occultari, secundo modo est verum et possibile.

 

 

ARTICULUS III

De dote subtilitatis.

 

Consequenter quaeritur de dote subtilitatis, de qua duo quaeruntur.

Pimo quaeritur de ipsa in se.

Secundo, de ipsa per comparationem ad actum nostrum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum corpus gloriosum possit penetrare omne aliud corpus.

 

Quantum ergo ad primum quaeritur, utrum corpus gloriosum possit penetrare omne aliud corpus non gloriosum.

Et quod sic, videtur :

1. Quia dicitur Ioannis 20, 19 : Cum fores essent clausae, quod Iesus stetit in medio ; et Gregorius dicit quod propter subtilitatem ostia clausa non obstiterunt : ergo etc.
2. Item, ratione videtur, quia corpus gloriosum in suo motu non potest retardari, ergo nec impediri ; et si non potest impediri, ergo nihil potest ei resistere : ergo in suo motu potest omne corpus penetrare.
3. Item, si non potest penetrare omne corpus, cum possibile sit illud includi, possibile esset incarcerari ; sed esse in carcere est miseriae : ergo possibile est beatum fieri miserum.
4. Item, Damascenus : De Christo Domino post resurrectionem quaedam dicuntur secundum dispensationem, ut cicatrices, cibatio, potatio ; quaedam secundum naturam, ut transire de loco ad locum infatigabiliter et clausis ianuis intrare. Ergo, si hoc est de natura corporis gloriosi, patet etc.

 

Contra :

1. Cum subtile et rarum obviat duro, non penetrat, sed penetratur, ut patet, quia lapis dividit aëra et transit per ipsum. Si ergo corpus gloriosum est subtile, ergo per illam dotem non contingit sibi penetrare, sed potius penetrari.
2. Item, corpus gloriosum non est maioris subtilitatis quam radius vel aër ; sed radius sua subtilitate non penetrat corpora opaca et aër non penetrat nisi porosa : ergo corpus gloriosum non potest omnia penetrare.
3. Item, si penetrat, aut hoc est dividendo aut subintrando per poros aut simul coexistendo si dividendo, sed quaedam sunt corpora indivisibilia et insecabilia ; item, sunt alia, quae, si dividuntur, nunquam reiungentur ; sunt et alia, quae, si dividuntur, corrumpuntur : ergo, tum corpus gloriosum nihil destruat quod non possit destrui, sed etiam quod possit, non omnino poterit penetrare saltem empyreum.

Si subintrando per poros, sed pori sunt discontinui : ergo necesse esset corpus gloriosum discontinuari.

Si simul coexistendo, sed impossibile est per naturam duo corpora esse simul ; sed gloria non aufert naturam ; ergo etc. Quod autem duo corpora esse simul in philosophia sit impossibile, dicit ratio ostensiva, quia corpori debetur locus ut propria mensura, sed multiplicato mensurato, necesse est mutiplicari mensuram propriam : ergo etc.

4. Item, sicut se habet unum locatum ad plura loca, ita plura locata ad unum locum ; sed unum locatum impossibile est esse in pluribus locis simul : ergo nec plura locata possunt esse in eodem loco simul.
5. Item, hoc videtur per impossibile, quia tunc accipiatur corpus aequalis magnitudinis, ut corpus gloriosum, tunc ista duo omnino conterminantur : ergo soliditas in soliditate et superficies in superficie et linea in linea et punctus in puncto ; sed duo indivisibilia sunt simul unum : ergo etc.
6. Item, trahatur linea a centro illius distantiae ad punctum circumferentiae per medium corpus glorificatum, et rursus alia ab eodem puncto ad idem per corpus non glorificatum ; aut est una linea aut duae. Si una, ergo corpus gloriosum et non gloriosum sunt unum ; si duae lineae, tunc videntur inconvenientia tria : primum, quod ab eodem puncto ad idem punctum possunt esse duae lineae rectae, et ita duae lineae rectae, inter quas non cadit superficies media ; et rursus, duae lineae rectae habentes eosdem terminos, cum lineae multiplicentur per terminos ; item, duae lineae rectae faciunt figuram. Quae sunt tria maxima inconvenientia secundum Philosophum.
7. Item, si corpus gloriosum potest propter sui subtilitatem coexistere et penetrare corpus grossum, multo fortius aliud subtile : ergo duo corpora gloriosa possunt esse simul ; et si duo, pari ratione tria ; et si hoc, tunc omnia.

 

Respondeo : Omnes concedunt quod corpora gloriosa habent dotem penetrabilitatis.

Sed quidam dicunt quod hanc habent, quoniam omnia corpora eis subiacent et obediunt, et ipsam virtutem habent super omnia. Unde dicunt quod sicut aër cedit sagittae, sic omne corpus cedit corpori glorioso.

Sed illud improbatum est, quia qua virtute seiungeretur lapis, si per ipsum transiret, et caelum similiter et corpus hominis non gloriosi.

 

Alii dicunt quod non cedit ; sed quia omnia corpora quodam modo sunt porosa, et corpus glorificatum habet rationem et naturam lucis, quae tota per essentiam salvatur in puncto et dilabitur, quando non habet resistentiam, volunt quod corpus gloriosum pertranseat, et non per poros multos, sed potest per unum.

Sed illud adhuc videtur inconveniens. Ponamus enim corpus aliquod non esse porosum ; tunc per illud non posset transire. Item, quomodo est intelligendum quod corpus gloriosum efficiatur ita modicum sicut porus, quin deperdatur eius figura, eius quantitas et mensura ? Ideo non est conveniens haec positio.

 

Alii ponunt quod, quia corpus est in perfecta obedientia respectu intellectus, et intellectus potest abstrahere a quantitate naturam secundum intelligentiam, et tunc abstrahere poterit secundum veritatem ; et tunc corpus, abstracta quantitate, habet corporis substantiam et spiritualitatem. Unde sicut spiritus est simul cum corpore et a corpore non impeditur, sic glorificatum corpus cum non glorificato.

Sed hoc est impossibile et non intelligibile quod sit corpus vivens et organicum et non sit corpus quantum ; ideo hoc non est ponendum. Qualiter enim salvetur organizatio et membrorum distinctio in corpore a quantitate abstracto, hoc non video.

 

Alii vero dicunt quod corpus gloriosum potest esse in eodem loco cum non glorioso ; unde penetrat subintrando per totum, non per poros ; et hoc potest sic intelligi. Quod enim duo corpora naturalia non possunt esse simul in eodem loco, non est eo quod sunt duo ; ante enim per naturam sunt duo quam sint in uno loco vel duobus, quia per suas formas. Et hoc patet, quia duo puncta et duae lineae et duae superficies simul sunt in contactu physico, quia contigua sunt quorum termini simul, et simul sunt quandocumque in eodem loco primo sunt. Quod ergo non sunt simul, hoc est propter corpulentiam ipsorum, et quia unum non est alteri pervium. Si ergo ita sit quod alterum habeat subtilem corporeitatem et penetrativam virtutem respectu alterius, tunc quidem poterurit esse simul. Et quoniam in dote penetrabilitatis datur corpori subtilitas et virtus activa ad penetrandum non glorificatum, ideo penetrat, illo non cedente.

Corpora vero mathematica et lineae et puncta ideo plura sunt, quia distantia ; et ideo impassibile est duo corpora mathematica vel duas lineas vel puncta esse simul vel etiam mathematicum cum naturali, sicut vult Philosophus.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod subtile dispositum est penetrari, non penetrare, dicendum quod hoc est verum, ubi est subtilitas raritatis ad patiendum ; sed hic est subtilitas iuncta virtuti agenti, sicut patet in igne et radio.
2. Ad illud quod obicitur, quod aequalis subtilitatis est radius, dicendum quod, etsi sit aequalis subtilitatis, non tamen est tantae virtutis in penetrando ; et utrumque requiritur, ut visum est.
3. Ad. illud quod obicitur, quod duo corpora non possunt esse simul, iam patet responsio, quia, si intelligatur de corpore secundum esse naturale, non habet hoc quia corpus, sed quia habet corpulentiam.

Quod ergo obicitur de mensura, dicendum quod duplex est mensura, scilicet intra et extra. Mensura intra est propria et multiplicatur secundum multiplicationem mensurati, quia est unigenea mensurato ; mensura extra non oportet quod multiplicetur in quantum mensura ; sed, si multiplicatur, hoc est propter indigentiam vel incompossibilitatem mensuratorum.

4. Ad illud quod obicitur, quod unum corpus non potest esse in pluribus locis, ergo nec unus locus continet duo corpora, dicendum quod non est simile, quia primum facit finitas ; qua creatura non privatur per gloriam ; secundum facit corpulentia et grossities, quae aufertur per gloriam.

5-6. Ad illud quod obicitur de punctis et lineis, dicendum quod non habent distinctionem manifestam, quae est secundum distantiam, sed distinctionem naturalem, quae est secundum diversam substantiam, quae simul in suis naturis coexistunt. Ipse vero opponit ac si esset distinctio secundum esse mathematicum.

7. Ad illud quod obicitur de corpore glorificato, utrum possit esse simul cum alio ; aliqui dixerunt quod sic, sicut duo radii et lumina simul sunt, secundum Dionysium. Sed tamen hoc non credo, quia unum non est materiale respectu alterius nec pertransibile alio ; et ideo, quamvis sit ibi subtilitas, deficit tamen penetrabilitas. Nec est simile de luminibus, quia formae sunt habentes multiplicationem non a subiecto in quo sunt, sed a principio effectivo, sicut dicit Dionysius ; et ido plura corpora gloriosa non possunt esse simul, sicut gloriosum cum non glorioso.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum corpus glorificatum sit palpabile a tactu non glorificato.

 

Secundo quaeritur de subtilitate per comparationem ad actum nostrum ; et quaeritur, utrum corpus glorificatum sit palpabile a tactu non glorificato.

Et quod sic, videtur.

1. Lucae ultimo, 39 : Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet.
2. Item, Gregorius in homilia : Palpabile fuit per veritatem naturae et subtile per effectum spiritualis potentiae.
3. Item, ratione videtur, quia in corpore glorioso erit veritas carnis et ossis ; sed caro est mollis et os durum ; sed durum et molle sunt obiecta tactus : ergo etc.
4. Item, corpus gloriosum potest immutare visum : ergo eadem ratione potest immutare tactum.

 

Contra :

1. Gregorius : Corrumpi necesse est quod palpatur ; sed gloriosum corpus. est incorruptibile : ergo et impalpabile.
2. Item, Ioannes Chrysostomus, in quadam homilia : Dignum est quaerere, qualiter corpus incorruptibile tangibile fuit mortali manu ; sed ne tumultueris : condescensionis enim fuit.
3. Item, ratione videtur, quia omne quod sentitur tactu, sentitur aut per resistentiam aut qualitatem activam, sicut sentitur aër frigidus ; sed corpus. gloriosum non potest sentiri per resistentiam, quia nihil ei resistit ; non per qualitatem activam, quia nulla talis immutatio ibi remanet : ergo nullo modo.
4. Item, tactus maxime est materialis ; corpus autem illud spirituale : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod, cum dico tangibile, duo dico, scilicet quod potest immutare sensum, et hoc est perfectionis ; et quod non potest latere tactum nostrum, et hoc est imperfectionis. Et quia remanebit quod est perfectionis et tolletur quod est imperfectionis, ideo dico quod corpus gloriosum potest se praebere tangibile et potest se non praebere sive latere ; et hoc habet secundum diversas conditiones. Nam tangi potest, quia potest impellenti resistere, cum sit corpus verum, non vanum vel phantasticum ; latere potest, quia potest penetrare organum tactus. Primum habet per virtutem naturae, secundum per effectum spiritualis potentiae. Et haec duo contraria sunt in nobis, sed non in illo corpore.

Concedendae ergo sunt rationes quod tangi potest.

 

[Ad obiecta] :

1-2. Ad illud quod obicitur, quod palpatur est corruptibile, dicendum quod hoc verum est de eo quod est tactui subiectum, sed istud non erat : et ideo condescensionis erat.

3. Ad illud quod obicitur de resistentia, dico quod corpus tangens non resistit tangendo, sed magis e converso ; et licet nihil possit corpori glorioso resistere, ipsum tamen potest aliis, sicut patet, quia constat quod potest sustollere lapidem in manu.
4. Ad ultimum vero patet responsio, quia corpus non efficitur ita spirituale quin salvetur in eo veritas carnis et ossis.

 

 

ARTICULUS IV.

De dote agilitatis.

 

Consequenter quaeritur de dote agilitatis, de qua duo quaeruntur.

Primo quaeritur, utrum sit in omnibus corporibus gloriosis.

Secundo quaeritur de inclinatione corporis gloriosi per agilitatem.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum agilitas sit in omnibus corporibus gloriosis.

 

Quantum ergo ad primum proceditur sic, et ostenditur quod agilitas sit in corporibus gloriosis.

1. Sapientiae 3, 7 : Tamquam scintillae in arundineto discurrent ; dicitur de Beatis.
2. Item, ratione videtur, quia anima sensitiva habet vim motivam et sensitivam, et resurgent organa virtutis motivae et sensitivae ; sed organa sensitivae erunt habilia sensui : ergo organa motivae motui.
3. Item corpus propter suam tarditatem animae repugnat ; sed tunc nulla erit repugnantia : ergo nulla tarditas, et sic etc.
4. Item, non statim ut resurgent erunt in empyreo ; et ille est locus debitus, et unumquodque corpus habet habilitatem tendendi ad locum suum : ergo, cum habeat habilitatem tendendi et hanc non habeat nisi per agilitatem ; patet etc.

 

Contra :

1. Frustra est agilitas ad motum, si non decet esse motum ; sed in corporibus illis impossibile est esse motum, prout dicitur Apocalypsis 10, 6 : Iuravit, quod non erit ultra tempus ; sed omnis motus localis est in tempore : ergo, si non erit tempus, ergo nec motus.
2. Item, Augustinus, De Trinitate : In habentibus mutationem nonnulla mors est ipsa mutatio. Et ratio huius est, quia in omni motu aliquid deperditur, et illud mori non incongrue dicitur ; sed corpus illud erit ab omni morte alienum : ergo etc.
3. Item, Philosophus dicit quod motus est entelechia entis in potentia ; unde omnis motus imperfectioni attestatur, quia est propter habendum aliquid non habitum ; sed omnis imperfectio abest a corporibus gloriosis : ergo et omnis motus.
4. Item, hoc ostenditur per simile in superiori et inferiori, quia anima remuneratur per affectionum et cogitationum quietationem, corpora etiam supercaelestia, quae sunt maxime habilia ad motum, per quietem : ergo similiter corpora gloriosa.

 

Respondeo : Dicendum quod, quidquid sit de motu, tamen de agilitate certum est quod ista proprietas est de perfectione et nobilitate corporis et faciens ad expeditiemem animae in corpore : et ideo dico quod erit ibi, sicut probant rationes.

 

[Ad oblecta] :

1. Quod vero obicitur de motu, dicendum quod motus omnis est propter carentiam alicuius rei. Carentia autem potest esse aut rei quae inhaeret aut rei quae assistit. Si rei quae inhaeret ut proprietas absoluta, haec quidem imperfectionem facit in mobili, et similiter motus. Alia est carentia rei quae assistit, et tunc aut illa est nata assistere per naturam, et tunc illa indiget ; et talis motus, etsi sit rei perfectae, attestatur tamen alicui imperfectioni, ut cum lapis movetur ad locum deorsum ; aut locus ille non est natus assistere per naturam magis quam alius, quia illo non indiget, sed per voluntatem, quia aliquid vult circa illum locum operari ; et talis motus non ponit imperfectionem, sed libertatem, et talis esse poterit in corpore glorioso.

Ad illud ergo quod obicitur, quod non erit tempus, dicendum quod verum est prout est mensura motus primi mobilis.

2. Ad illud quod obicitur de mutatione, quod est mors, dicendum quod illud non intelligitur de qualibet mutatione : sed de mutatione ad formam.
3. Ad illud quod obicitur, quod motus attestatur imperfectioni, dicendum quod verum est de motu ad formam vel ad situm propter indigentiam : hic autem motus est propter libertatem.
4. Ad illud quod obicitur, quod anima non mutat affectiones, dicendum quod mutatio veniebat ex eius instabilitate, mutatio corporum superiorum est propter inferiorum necessitatem ; mutatio autem corporis ab anima ex libertate : ideo non est simile.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum agilitas inclinet corpus gloriosum ad omnem differentiam positionis an ad aliquem locum determinatum.

 

Secundo quaeritur de inclinatione corporis gloriosi, quae est per agilitatem ; et quaeritur, utrum agilitas inclinet corpus gloriosum ad omnem differentiam positionis an ad aliquem locum deterininatum.

Et quod non ad omnem differentiam, videtur :

1. Quia inclinatio mobilis sequitur praedominans secundum quantitatem ; sed praedominans secundum quantitatem in corporibus illis est terra et aqua : ergo etc.

Si dicas quod auferetur gravitas, contra : haec est de natura terrae ; sed Augustinus dicit quod natura servabitur : ergo etc.

2. Item, unumquodque appetit quod est magis sibi conveniens ; sed locus caeli empyrei est magis sibi conveniens : ergo appetit esse ibi. Sed inclinatio est appetitus naturalis : ergo. etc.
3. Item, omne quod quiescit alicubi, habet vim ipsum ibi stabilientem ; sed corpus gloriosum quiescit in caelo : ergo ibi stabilitur per aliquam virtutem. Sed virtus stabiliens in loco inclinat ad locum determinatum : ergo etc.

 

Contra :

1. Corpus illud est per omnia obediens animae : ergo, si voluntas illa potest movere ad omnem differentiam positionis et aeque ad unam sicut ad alia, ergo corpus gloriosum non magis inclinatur ad unam quam ad aliam.
2. Item, quod habet inclinationem ad unam partem, si moveatur ad oppositam, movetur cum fatigatione et poena : ergo, si illud inclinaretur sursum et moveretur deorsum, esset ibi labor et poena,
3. Item, quod appetit unum locum, si extra illum ponatur, efficitur indigens et imperfectum : ergo, si corpus gloriosum inclinaretur ad aliquem locum secundum appetitum, aut impossibile esset quod inde moveretur, aut, si inde moveretur, esset imperfectum.

 

Respondeo : Dicendum quod habilitas ad motum sequitur inclinationem, et inclinatio appetitus est respectu perfectionis, quia propter illam est. Quoniam igitur corpus gloriosum totam suae existentiae et nobilitatis et stabilitatis rationem trahit ab anima, ideo inclinatio eius est ad animam, non ad aliquid extra. Et quoniam agilitas sequitur inclinationem, et anima potest movere in omnem differentiam positionis : ideo et corpus habet habilitatem ad omnem situm. Unde agilitas non inclinat ad aliquem locum determinatum, ut probatum est, sed est promptitudo, ut corpus moveatur in omnem locum ad quem vult movere anima.

Et concedendae sunt rationes ad hoc.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod terra praedominatur, dicendum quod, quia appetitus elementorum totaliter quietatur in illo corpore, quod nullum elementum in eo appetit suam sphaeram ; et ideo ablatus est terrae appetitus ille et gravitas.

Quod obicitur, quod natura servatur, et vitium detrahitur, dicendum quod vitium dicitur omne quod importat imperfectionem.

2. Ad illud quod obicitur, quod appetit magis conveniens, dicendum quod hoc verum est, si illo indiget ; sed corpus gloriosum nullo indiget loco.
3. Ad ultimum dicendum quod corpus stabilitur in omni loco per animam et anima per Deum ; et sic non indiget alia inclinatione.