[DISTINCTIO XLV]

 

Sententia 45 distinctionis in generali et speciali.

 

[1] Iam de voluntate Dei.

Superius determinavit Magister de scientia et potentia Dei ; hic determinat de voluntate.

Et dividitur in tres partes :

primo enim determinat de voluntate divina ;

secundo de eius impletione ;

tertio de conformitate voluntatis nostrae ad ipsum.

 

Secunda incipit in principio 46 distinctionis ibi : Hic oritur quaestio.

Tertia in principio 48 ibi : Sciendum quoque.

 

Prima pars est praesentis lectionis.

Et dividitur in partes tres :

primo determinat de voluntate Dei in se ;

secundo de voluntatis causalitate respectu creaturarum ;

tertio comparat multitudinem voluntatis quantum ad acceptionem nominis.

 

Secunda ibi : Haec itaque summe.

Tertia ibi : Hoc non est praetermittendum.

 

Haec est sententia lectionis in generali.

 

[2] In speciali vero sic procedit.

Et proponit primo quod voluntas Dei idem est quod divina essentia differens ab ipsa solum ratione sicut et scientia ; propter quam diversitatem attribuuntur voluntati Dei quae non attribuuntur scientiae Dei.

Postea dicit quod voluntatis Dei causa non est quaerenda, quia sic ipsa non esset causa prima et haberet aliquid maius se ; est enim causa universalis omnium quae sunt, non solum secundum cursum naturae, sed supernaturaliter.

Postea dicit quod voluntas Dei multipliciter nominatur et aliquando accipitur proprie secundum quod ipsa est divina essentia, aliquando vero pro praecepto, prohibitione, et consilio, permissione et operatione voluntatis divinae, quae omnia dicuntur voluntas Dei, quia sunt signa voluntatis, non tamen illa sunt signa quod Deus omnia illa velit fieri.

Et subdit quod prima voluntas dicitur voluntas simpliciter, aliae voluntates dicuntur voluntates signi ; et differunt in hoc quod voluntas beneplaciti est aeterna, reliquae vero sunt temporales ; item voluntas beneplaciti semper impletur, reliquae vero non.

 

Et in hoc terminatur sententia lectionis in speciali.

 

 

Quaestio prima

 

Utrum Deus velit alia a se

 

[1] Circa distinctionem istam primo quaeritur utrum Deus velit alia a se.

Et videtur quod non, quia cuicumque volenti sufficit aliquod volitum, tale nihil vult praeter illud ; sed Deo sufficit sua bonitas (alioquin fuisset indigens ante mundi creationem) ; ergo Deus nihil vult aliud a se.

 

[2] Item omnis actus voluntatis est desiderium vel delectatio ; sed nullum istorum potest habere Deus respectu creaturae ; ergo etc. Maior patet, quia desiderium est rei non habitae, delectatio autem rei habitae ; oportet autem rem volitam esse volitam vel non habitam ; quare respectu eius necessarium est actum voluntatis esse desiderium vel delectationem. Minor probatur, quia desiderium rei non habitae poenam habet, quae non potest esse in Deo, delectatio autem rei de novo habitae nova est, quae etiam non potest esse in Deo ; ergo etc.

 

[3] In contrarium est quod dicitur Sapientiae 10 : Diligis omnia quae sunt et nihil odisti eorum quae fecisti ; diligere autem est actus voluntatis ; ergo Deus vult alia a se, ea scilicet quae fecit.

 

[4] Responsio. Quaestio ista unum supponit, scilicet quod in Deo sit voluntas, et aliud quaerit, scilicet utrum Deus velit se solum an et alia a se.

 

[5] Quantum ad primum patet faciliter voluntatem esse in Deo : primo, quia illud quod pertinet ad perfectionem et integritatem naturae intellectualis est Deo attribuendum ; sed voluntas pertinet ad perfectionem et integritatem naturae intellectualis ; ergo etc. Minor probatur, quia sicut ad perfectionem et integritatem naturae non cognoscentis pertinet appetitus, qui dicitur naturalis, et ad perfectionem naturae sensitivae pertinet appetitus seusitivus, sic ad perfectionem naturae intellectualis pertinet appetitus intellectualis, qui dicitur voluntas. Secundo, quia felicitas perfecta non est sine delectatione, ut habetur ex I et X Ethicorum ; sed omnes confitentur Deum esse felicissimum ; ergo in Deo est delectatio ; sed haec in ipso est actus voluntatis cum in eo esse non possit actus appetitus sensitivi ; ergo etc.

 

[6] Quantum ad secundum quod quaerit quaestio dicendum quod Deus non solum vult se, sed et alia a se. Quod patet primo ex comparatione potentiae ad obiectum sic : communitas obiecti non excedit latitudinem potentiae ; sed bonum quod est obiectum voluntatis extendit se ad bonum divinum et ad bona creata ; ergo ad omnia haec extendit se voluntas in quocumque, sive in Deo sive in creatura.

 

[7] Secundo patet idem ex operatione divina circa res creatas, quia omne quod agit libere agit per voluntatem, in qua est formaliter conditio libertatis ; sed Deus produxit et conservat creaturas libere, ut probatum fuit supra distinctione 35 quaestione 1, 2 et 3 ; ergo produxit et conservat eas per voluntatem ; non ergo vult solum se, sed et alia a se. Harum autem rationum prima solum probat quod Deus potest velle alia a se, et non quod actu velit, quia non oportet omnem potentiam semper actu ferri in omnia quae continentur sub communitate sui obiecti, sed secunda probat quod etiam actu velit alia a se.

 

[8] Ad primum argumentum dicendum quod aliquid potest esse volitum dupliciter : uno modo, quia est commodum volenti, et tale velle oritur ex indigentia volentis vera  vel estimata, sicut esuriens vult cibum et avarus pecuniam, et tale velle pertinet ad amorem concupiscentiae ; alio modo est aliquid volitum, non quia sit commodum volenti, sed alii, decet tamen volentem, sicut liberalis vult dare pecuniam. Primo modo Deus non vult alia a se, quia bonorum nostrorum non indiget, sed secundo modo vult, quia decet bonitatem divinam communicari rebus creatis et manifestari in eis. Ad formam argumenti dicendum est quod cuicumque sufficit aliquod volitum tale, nihil aliud vult tanquan suum commodum, quia nullo indiget, potest tamen aliud velle propter commodum alterius et propter suam decentiam, et sic de Deo, ut dictum est.

 

[9] Ad secundum dicendum quod non omnis actus voluntatis est desiderium vel delectatio, sed solum ille qui pertinet ad amorem concupiscentia, qui est amor commodi praesentis vel absentis, habiti vel non habiti, de quo procedit argumentum ; sed in Deo non ponimus hunc amorem nec talem actum voluntatis respectu creaturarum, sed solum amorem quo vult eis bonum propter decentiam suam, non quin aliter decentia sua saluaretur, sed quia sic manifestatur.

 

 

Quaestio secunda

 

Utrum Deus immediatius agat per intellectum quam per voluntatem an econverso

 

[1] Secundo quaeritur utrum Deus immediatius agat per intellectum quam per voluntatem an econverso.

Et videtur quod per intellectum, quia res opposito modo comparantur ad Deum et ad nos, quia scientia Dei est causa rerum, sed nostra causatur a rebus ; sed in nobis est motus a rebus ad intellectum et mediante intellectu ad voluntatem ; ergo econtrario debet esse in Deo, ut in ipso sit secundum nostrum modum intelligendi : primo motus a voluntate in intellectum et deinde ab intellectu ad res ; si sic, tunc Deus agit immediatius per intellectum quam per voluntatem.

 

[2] Item per illud unumquodque immediatius agit per quod magis assimilatur effectui vel effectus ipsi, quia unumquodque agit sibi simile quantum potest ; sed Deus magis assimilatur rebus vel potius res Deo quantum ad intellectum quam quantum ad voluntatem ; quare etc. Probatio minoris, quia res create potissime assimilantur Deo quantum ad rationes ideales, quae pertinent ad intellectum, et non ad voluntatem ; quare etc.

 

[3] In contrarium arguitur, quia ille actus magis de propinquo se habet ad productionem rerum quo posito ponitur rerum productio quam ille de quo posito non ponitur rerum productio ; sed primus est actus voluntatis, secundus autem est actus intellectus ; ergo etc. Probatio minoris, quia sequitur « Deus vult aliquid producere ; ergo illud producetur sicut est volitum produci », sed non sequitur « Deus scit aliquid producere ; ergo illud producetur » (multa enim scit quae non faciet) ; quare etc.

 

[4] Responsio. Circa quaestionem istam est duplex modus dicendi : unus est quod Deus vel angelus immediatius attingunt effectum per intellectum quam voluntatem. Quod declaratur sic : duplex est exemplar : unum quod est exemplar tantum, sicut imago quae est in pariete respectu imaginis quae ad eius similitudinem fit in aere ; aliud est exemplar quod est simul exemplar et principium factivum, sicut est figura sigilli respectu figurae per sigillum impressae in cera. Et hoc interest inter talia exemplaria, quia respectu effectus immediatius se habet manus artificis quam primum exemplar, sicut ad imaginem sculptam in aere immediatius se habet manus artificis imaginem sculpentis quam imago parietis ad cuius similitudinem alia sculpitur, sed secundum exemplar quod est factivum immediatius se habet ad effectum quam manus artificis, sicut signa cerae immediatius fit a sigillo quam a manu artificis applicantis sigillum.

 

[5] Ex hoc sic arguitur : exemplar factivum immediatius attingit effectum quam quodcumque applicantis ipsum ; sed idea existens in intellectu divino est exemplar factivum ; ergo immediatius attingit effectum quam voluntas divina, quae quodam modo quasi manus applicat ipsam ; sed si idea immediatius attingit quam voluntas, idea autem pertinet ad intellectum, patet quod intellectus immediatius se habet ad effectum quam voluntas. Maior patet. Minor probatur, quia exemplar non factivum prius imprimit suam similitudinem in oculis artificis quam imprimatur eius similitudo in materia exteriori, ut patet in exemplo posito (nunquam enim similitudo imaginis existentis in pariete fieret per artificem in aere, nisi primo imprimeretur in oculis vel in mente artificis ; unde artifex caecus nunquam faceret imaginem in sigillo ad similitudinem imaginis in pariete) ; sed idea divina non prius imprimitur artifici quam effectui, quia intellectus divinus, qui est quasi divinus oculus, nullam impressionem recipit, nec ab intellectu divino imprimitur in voluntate, quia voluntas non est talis impressionis susceptiva ; ergo ipsa non exemplar tantum, sed exemplar factivum. Et haec fuit minor ; sequitur conclusio.

 

[6] Hic autem est multiplex defectus. Primus est quia haec opinio non solum nititur probare quod intellectus se habeat magis de propinquo ad productionem rerum quam voluntas, sed etiam quod per actum intellectus res immediate producantur ; accipit enim quod sicut per applicationem sigilli immediate efficitur figura eius in cera, sic per applicationem ideae ad intellectum pertinentis efficitur res extra ; ostensum est autem distinctione 38 quaestione 1 quod neque per actum intellectus neque per actum voluntatis aliquid extra producitur immediate.

 

[7] Secundus defectus est quia distinctio quam ponit de exemplari nulla est ; nullum enim exemplar manens sub ratione exemplaris potest esse factivum vel impressiuum ; cuius ratio est quia omne illud quo agens agit, non ut instrumento, sed ut ratione agendi, est in agente subiective vel intrinsece saltem, et non solum se habet ad ipsum obiective et extrinsece, sicut agit ignis per calorem et securis per acutiem et sic de ceteris ; sed exemplar retentum sub ratione exemplaris solum se habet ad artificem obiective (est enim illud ad quod artifex inspiciens operatur, ut dictum fuit supra distinctione 36 quaestione 3 cum ageretur de ideis) ; ergo nulllum exemplar retentum sub ratione exemplaris potest esse principium factivum, sicut illud quo agens formaliter agit.

 

[8] Quod autem dicitur de figura sigilli, quod habet rationem exemplaris factiui respectu figurae, quae mediante sigillo imprimitur cerae, non est verum ; in tali enim impressione figura sigilli nullo modo habet rationem exemplaris, quia ad figuram sigilli non oportet inspicere sigillantem ; imo si sigillum casu caderet in aquam, ipsa configuratur sigillo et caecus qui omnino ignoraret an esset aliqua figura in sigillo aeque bene sigillaret sicut videns ; non est ergo exemplar cum ad ipsam artifex operans non inspiciat, sed est mere principium factivum, sicut acuties in securi, de qua nullus diceret quod esset exemplar in secando ; falsa est ergo illa distinctio. Et per consequens falsa est maior propositio, quae in hoc fundatur. Minor etiam falsa est, quia idea divina ut idea, non ut essentia divina, quia sic omnia absoluta sunt idem cum potentia, quae est principium factivum, sed retenta sub ratione ideae est tantum exemplar ; et cum dicitur quod non, quia quod est exemplar tantum prius imprimit similitudinem suam artifici quam materie exteriori, verum est solum ubi artifex talis est quod oportet eum accipere cognitionem rei fiende ab extrinseco. Deus autem, qui ex se omnia nouit, habet apud se omnium rerum exemplaria absque hoc quod ipsi aliquid imprimatur.

 

[9] Alius est modus dicendi quem credo veriorem, quod in omni agente a proposito creato vel increato voluntas magis de prope se habet ad productionem rei quam intellectus, vel secundum rem ubi intellectus et voluntas realiter differunt, vel secundum rationem ubi differunt solum secundum rationem, ut in Deo. Quod patet : primo, quia in habentibus ordinem plus distant extrema ab invicem quam distet medium ab extremis ; sed in agente a proposito sive libere haec se habent per ordinem, scire, velle et operari, ita quod scire et operari sunt extrema inter quae medium est velle ; ergo magis de prope se habet velle ad operari quam scire. Maior de se patet. Probatio minoris : quod enim operari sit ultimum supponens scire et velle, patet, quia aliter non esset opus a nostro proposito ; item constat quod velle supponit scire ; ergo velle est medium inter scire et operari.

 

[10] Secundo patet idem sic : qualem ordinem realem habent actus voluntatis et intellectus in illis in quibus differunt realiter, talem ordinem rationis habent in illis in quibus differunt solum secundum rationem ; sed in nobis, in quibus differunt realiter, habent talem ordinem realem quod actus voluntatis immediatius se habet ad operationem artis quam actus intellectus etiam secundum istos ; ergo in Deo, in quo actus intellectus et voluntatis solum differunt secundum rationem, talis est ordo rationis quod actus voluntatis immediatius se habet ad productionem rerum creatarum quae producuntur per artem divinam quam actus intellectus.

 

[11] Ad primum argumentum dicendum quod opposito modo comparantur res ad nos et ad Deum quoad scire, quia scientia nostra causatur a rebus, scientia autem Dei est causa rerum ; sed supposito scire simili modo se habet Deus ad producendum re creatas, sicut nos ad producendum res artificiales quantum ad hoc quod utrobique immediatius se habet ad productionem rerum voluntas quam intellectus.

 

[12] Ad secundum, cum dicitur quod per illud agit immediatius per quod magis assimilatur effectui vel effectus ipsi, dicendum quod hoc non habet veritatem in his quae fiunt per artem, quia artifex non assimilat sibi vel alicui quod in ipso sit principium agendi effectum quem facit, sed exemplari vel ei quod concipit, quod idem est ; exemplar autem nihil est sui ipsius artificis nisi per accidens, inquantum posset contingere quod aliquis vellet seipsum depingere utens seipso ut exemplari ; sed ea quae sunt per accidens non cadunt sub arte. Unde actio artis non est univoca et per assimilationem artificiati ad artificem vel ad aliquid quod in ipso sit principium agendi, sed est per assimilationem artificiati ad exemplar quod artifex inspicit vel concipit, quia exemplar inquantum huiusmodi nullo modo est principium factivum. Cum ergo Deus perducat res per artem nulla est quaerenda assimilatio rerum ad Deum secundum id quo agit, sed secundum exemplar quod inspicit, et illud est idea, quae primo et principaliter pertinet ad intellectum, non ut principium quo agit, sed solum ut exemplar quod inspicit. In naturalibus etiam maior propositio non habet veritatem, quia sicut effectus magis assimilatur principali agenti quam instrumentali, sicut filius plus assimilatur patri quam semini, licet instrumentum immediatius se habeat ad effectum quam principale agens, sic effectus magis assimilatur principali principio agendi, licet sit remotius quam minus principali, licet sit propinquius ; unde in nulla materia maior propositio habet universaliter veritatem. Posset etiam dici ad minorem quod res non magis assimilatur Deo quantum ad intellectum quam quantum ad voluntatem, quia idea, ad quam est assimilatio, nihil est ipsius intellectus nisi obiective, secundum quem modum ipsa se habet, licet secundario, ad voluntatem ; sicut enim intellectus divinus apprehendit essentiam suam ut imitabilem a creaturis, sic voluntas divina vult eam imitari a creaturis.

 

 

Quaestio tertia

 

Utrum voluntas congrue distinguatur in voluntatem signi et beneplaciti

 

[1] Tertio quaeritur utrum voluntas congrue distinguatur in voluntatem signi et beneplaciti.

Et videtur quod non, quia Deus nihil operatur nisi volens ; omnis ergo operatio Dei pertinet ad voluntate beneplaciti ; sed voluntas signi distinguitur contra voluntatem beneplaciti ; ergo operatio non pertinet ad voluntatem signi. Cuius oppositum dicitur in littera.

 

[2] Item aut illud quod Deus vult voluntate signi vult voluntate beneplaciti aut non ; si non, falsa sunt signa, quibus signatum non concordat ; si sic, frustra distinguitur una contra alteram.

 

[3] In contrarium est commune dictum et Magister in littera.

 

[4] Responsio. Communiter dicitur quod distinctio voluntatis divinae in voluntatem beneplaciti et in voluntatem signi est distinctio voluntatis in voluntatem proprie dictam et metaphorice ; nam voluntas beneplaciti est voluntas proprie dicta vel actus suus volendi quo aliquid sibi placet ; sed voluntas signi dicitur metaphorice voluntas Dei eo modo quo signum nominatur metaphorice nomine rei cuius est signum, ut imago Herculis vocatur Hercules.

 

[5] Et hoc potest esse dupliciter : uno modo ratione similitudinis inter signum et signatum, ut in exemplo iam posito ; alio modo ratione proportionis quasi arguendo quod sicut se habent signum et signatum in uno, sic se habeant in alio, et sic est in proposito nostro. Quia enim in nobis ille qui praecipit vel consulit aliquid fieri videtur illud velle, similiter qui prohibet aliquid fieri videtur velle illud non fieri, qui autem aliquid facit vult illud fieri, qui vero permittit aliquid fieri, cum possit impedire, videtur illud velle, ideo in Deo idem ponitur, scilicet quod praeceptum, consilium, prohibitio, operatio et permissio sunt vel dicuntur voluntas divina propter dictam similitudinem vel magis proportionem.

 

[6] Sufficientia autem signorum vel voluntatum signi, quod idem est, dupliciter accipitur : uno modo ex parte volitorum, alio modo ex parte volentis. Ex parte volitorum sic quia signum aut respectu boni aut mali ; si respectu mali, aut negative, et sic est prohibitio, aut affirmative, et sic est permissio ; si respectu boni, aut boni praesentis, et sic est operatio, aut futuri, et sic sunt praeceptum et consilium, praeceptum quidem respectu boni necessarii ad salutem, consilium vero respectu boni supererogationis. Ex parte vero volentis sic quia signum voluntatis divinae aut significat id quod Deus vult facere per seipsum aut per alium ; si per seipsum, aut directe tanquam per se agens, et sic est operatio, aut interpretative, et sic est permissio, sicut dicimus illum facere qui permittit cum possit impedire ; si vero sit signum eius quod vult facere per alium, aut hoc est respectu boni faciendi aut mali vitandi ; si respectu boni faciendi, vel est respectu boni necessarii ad salutem, vel respectu boni supererogationis ; si respectu boni necessarii ad salutem, sic est praeceptum, si respectu boni supererogationis, sic est consilium ; si vero sit respectu mali vitandi, sic est prohibitio. Et sic in universo voluntas signi in quinque dividitur, in praeceptum, consilium, prohibitionem, operationem et permissionem, quae in hoc versu continentur :

Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet.

 

[7] Vel aliter sic quod cum duplex sit voluntas divina, scilicet antecedens et consequens, ut patebit sequente distinctione, quaedam sunt signa voluntatis antecedentis, et quaedam consequentis : signa autem voluntatis antecedentis aut sunt respectu boni prosequendi aut respectu mali fugiendi ; si respectu boni prosequendi, aut respectu boni necessarii ad salutem, et sic est praeceptum, aut respectu boni supererogationis, et sic est consilium ; si vero sint respectu mali fugiendi, sic est prohibitio. Sunt autem duo signa respectu boni et unum tantum respectu mali, quia nullum malum licitum est fieri, propter quod omne malum est prohibitum ; sed bonorum quoddam est quod non potest licite omitti, et de hoc est praeceptum, aliud vero potest licite omitti, et de hoc est consilium. Signum autem voluntatis consequentis aut est respectu boni quod fit, et sic est operatio, vel respectu mali quod fit, et sic est permissio.

 

[8] Ad primum argumentum dicendum quod voluntas signi quae est operatio non distinguitur a voluntate beneplaciti, quasi non sint uniformiter de eodem, sed quia voluntas beneplaciti est voluntas proprie et operatio non dicitur voluntas Dei nisi metaphorice, sicut signum, quemadmodum urina dicitur sana.

 

[9] Ad secundum dicendum quod illud quod Deus vult voluntate signi quandoque vult voluntate beneplaciti, nec tamen propter hoc frustra distinguitur una contra alteram, quia non secundum eamdem rationem conuenit nomen voluntatis utrique, ut dictum est, quandoque vero non vult Deus voluntate beneplaciti quod dicitur velle voluntate signi, nec tamen propter hoc signa dicenda sunt falsa, quia non sumuntur proprie, sed metaphorice, ut quia sic est in nobis, similiter attribuimus Deo, non quidem intendentes illud idem esse in Deo, sed aliquid correspondens, prout naturae divinae convenit, quemadmodum Deo attribuimus esse iratum (metaphorice quidem), sed non falsae.