Distinctio VIII

Hic quaeritur de veritate.

Circa istam Distinct. 8 quaeritur de veritate.

 

QUAESTIO I.

Utrum veritas sit principalius in re vel in intellectu.

 

Et videtur quod in re, quia quando aliqua dicuntur ad convertentiam, ubi unum est principaliter, ibi reliquum ; sed ens et verum dicuntur ad convertentiam, et ens principalius est in re ; ergo et verum.

Contra Philosophus, 6 Metaph. dicit quod verum et falsum sunt in mente, bonum et malum, sunt in re.

 

Circa hanc quaestionem sunt tres opiniones.

Una dicit quod verum et falsum principalius sunt in intellectu, secundario autem in re, propter duas rationes.

Prima ratio est : quando aliquid consistit in sola habitudine, ibi principalius est, ubi terminatur ; sed veritas inquantum est manifestatio rei ad intellectum consistit in habitudine ; ergo ibi principalius est ubi terminatur : sed terminatur ad intellectum ; ergo principalius est in intellectu.

Secunda ratio : veritas secundum rationem suam formalem dicit adaequationem passivam rei ad intellectum ; sed ista adaequatio principalius est in intellectu ; ergo.

Alia opinio omnino est contraria, quod veritas principalius est in re, secundario in intellectu, propter duo : Primo, quia veritas quae est in intellectu, est propter veritatem quae est in re, quia ab eo quod res est vel non est, oratio dicitur vera vel falsa ; sed propter unumquodque tale et illud magis, ex I Post. ; ergo veritas principalius est in re quam in intellectu.

Secundo, sic : veritas signi est minus principalius quam veritas signati ; sed veritas quae est in intellectu est veritas signi, illa autem quae est in re est veritas signati.

Tertia opinio mediat, et bene, quod veritas potest accipi duobus modis : uno modo fundamentaliter, alio modo formaliter, ut dicit habitudinem rei ad intellectum. Primo modo est in re principalius, et consecutive in intellectu, et isto modo currunt argumenta secundae opinionis. Secundo modo principalius est in intellectu, secundario autem in re, et sic currunt argumenta primae opinionis, et patet per hoc ad argumenta principalia.

Sed occurrit hic unum dubium, quia ubi est plus de fundamento, ibi est plus de habitudine sive relatione, sicut patet discurrendo per omnes relationes ; sed veritas fundamentaliter sumpta est principalius in re ; ergo etiam formaliter sive habitudinaliter sumpta est principalius in re, et sic non principalius in intellectu. Ad hoc dicetur infra in quaestionibus de relationibus Dei ad creaturam.

 

 

QUAESTIO II.

Secundo quaeritur de immutabilitate Dei.

Utrum Deus sit immutabilis.

 

Videtur quod non, quia motis nobis moventur omnia quae in nobis sunt, ex I de Anima ; sed Deus est in nobis, et nos sumus mutabiles ; ergo Deus est mutabilis.

 

In contrarium est Magister in littera, qui probat per multas auctoritates Deum esse immutabilem.

 

In ista quaestione conclusio est certa, scilicet quod Deus est immutabilis ; sed oportet videre quantum valeant rationes quae ad hoc adducuntur.

 

Istam conclusionem probat Philosophus in 7 et 8 Phys.

In septimo probat eam sic : Omne quod movetur ab alio movetur ; sed non est abire in infinitum in motis et moventibus ; ergo est devenire ad unum movens immobile. Maior probatur in I c. eiusdem septimi : quod quiescit ad quietem partis non movetur a seipso sed ab alio ; sed omne quod movetur quiescit ad quietem partis ; ergo omne quod movetur, ab aliquo alio movetur. Minor probatur 3 cap. septimi sic : Si est abire in infinitum in moventibus et motis, tunc motus infinitus est in tempore finito ; consequens est falsum, ut probatum est 6 Phys. c.9 ; ergo et antecedens. Consequens huius rationis probatur sic ibidem : Quando aliquid movet ex eo quod movetur simul movet et movetur, ut si b movet a et movetur a c, simul et in eodem tempore, b movebit et movebitur, et sic in tota coordinatione moventium et motorum erit. Est autem advertendum secundum Philosophum ibidem quod cum a movetur a b, et b a c et sic in infinitum quamvis totus motus sit infinitus, motus tamen a tantum et cuiuslibet per se est motus finitus. Tunc arguitur sic : Motus a est finitus ; ergo est in tempore finito. Vocetur ergo illud tempus b ; sed cum movetur a per b quod est tempus finitum moventur omnia alia moventia et mobilia in illa coordinatione et illa sunt infinita per te, et simul sumpta, et illa faciunt motum infinitum ; ergo motus infinitus erit in tempore finito. Forte dices, quod istorum moventium et motorum non est unus motus numero. Hoc improbat Philosophus per hoc quod movens et motum debent esse simul, sicut declaratur per istam rationem. Omne quod movetur, aut movetur a principio intrinseco aut a principio extrinseco. Sed ea quae moventur a principio intrinseco, patet quod in eis movens et motum sunt simul. Similiter et in his quae moventur a principio extrinseco, movens et motum debent esse simul, quod probatur ibid. sic : Quod movetur a principio extrinseco, movetur altero istorum quatuor modorum, scilicet : pulsione, tractione, vectione, origine ; sed vectio et vertigo reducuntur ad pulsionem et tractionem. In pulsione autem et tractione movens et motum sunt simul, quia pulsio est motus a movente, tractus autem est motus ad ipsum movens ; ergo.

 

Secundo probatur ista conclusio 8 Phys. c.7 et 8 per divisionem moventium et motorum sic : primum movens non movetur ab alio nec a se ; ergo nullo modo movetur. Consequentia patet, antecedens probatur :

Quantum ad primam partem sic : Si primum movens movetur ab alio, aut hoc est per accidens aut per se ; sed non movetur per accidens, tum quia quod per accidens inest, non de necessitate inest, et sic potest non inesse ; tum quia in motu sunt tria, scilicet movens, instrumentum et res mota ; sed instrumentum movet et movetur : res autem mota movetur et non movet ; ergo movens movet et non movetur ; tum quia Anaxagoras posuit intellectum, idest, primam causam, impassibilem et immobilem. Nec etiam primum movens movetur per se, quia eodem modo esset in qualibet specie motus, ct sic proiiciens lapidem proiiceretur per se, quod est falsum.

Secunda pars antecedentis, scilicet quod primum movens non movetur a se, probatur dupliciter, tum quia relationes oppositae, scilicet moventis et moti essent in eodem simul, tum quia idem simul esset in actu et potentia. Scotus dicit illam rationem non concludere simpliciter immobilitatem Dei, quia non plus concludit nisi quod primum movens non movetur, ut corpus, vel ut virtus in corpore ; nam sequendo dicta Philosophi non videtur inconveniens aliquid moveri, dato quod non movetur ab alio quod patet ex I Phys. c.6, ubi arguens Mellissum qui dicebat unum ens esse immobile, ait sic : propter quod dicitur ens immobile, si unum omnia ; quasi dicat, hoc non sequitur ; et subiungit, sicut pars una aquae cum sit haec, movetur in illa aqua quare et omnis aqua sic movetur, et amplius subiungit : si unum propter quid alteratio non esset quasi dicat, non sequitur.

Praeterea, 8 Phys. c.8, ubi probat motum localem esse simpliciter primum, dicit quod movens seipsum movet se secundum primum motum.

Praeterea, suae rationes nihil concludunt nisi de movente univoco, sicut ipsemet dicit in littera ; primum autem movens non est movens univocum sed aequivocum ; sed rationes solventur diffuse lib. 2 dist. 3 q.1 : Utrum Angelus cognoscat se per essentiam.

Probatur ergo immobilitas Dei ex hoc quod est summe simplex et necesse esse, et arguitur sic : Quod est summe simplex non movetur mutatione accidentali ; sed Deus est summe simplex ; ergo non movetur mutatione accidentali.

Ulterius, quod est necesse esse non movetur mutatione substantiali, puta de non esse ad esse ; sed Deus est necesse esse ; ergo non movetur mutatione substantiali. Tunc ultra : Omne quod movetur, aut movetur mutatione substantiali aut mutatione accidentali ; sed Deus nec movetur substantialiter, nec accidentaliter, ut probatum est ; ergo est immutabilis.

 

Ad argumentum in contrarium dico quod motis nobis omnia quae sunt in nobis per informationem moventur ; Deus autem non est in nobis per informationem, sed per illapsum ; quare non valet.

 

 

QUAESTIO III.

Tertio quaeritur de divina simplicitate et quaeruntur duo.

 

Primo : Utrum Deus sit simplex per carentiam omnis compositionis.

Videtur quod non. Quod non est perfectionis non est ponendum in Deo ; sed simplicitas non est perfectionis ; ergo non est ponenda in eo. Probatio minoris : Si simplicitas esset perfectionis, tunc quodlibet habens simplicitatem esset perfectius non habente eam, et sic materia esset perfectior composito, quod est falsum.

 

In contrarium est Magister in littera, et probatur per Augustinum 6 De Trin, : Deus, inquit, summe simplex est.

 

Circa istam quaestionem praemitto unum, scilicet, quod per summam simplicitatem intelligo carentiam omnis compositionis actualis et aptitudinalis, ita quod habens summam simplicitatem, nec est compositum, nec alteri componibile, et hoc dico propter materiam et relationes creaturarum, quae quamvis non includant compositionem actualem, includunt tamen potentionalem, quia sunt entia alteri componibilia.

Hoc praemisso sunt tres articuli videndi :

primo, si in Deo est compositio ex materia et forma :

secundo, si ibi sit compositio subiecti et accidentis :

tertio, si ibi est compositio generis et differentiae.

 

Quantum ad primum dico quod in Deo non est compositio ex materia et forma, sicut patet per Philosophum 12 Metaph., et probatur rationibus sic : Causalitas materiae et formae non est simpliciter prima, quia de necessitate praesupponit causalitatem efficientis et finis, sicut imperfectum praesupponit perfectum ; ergo si in Deo est compositio ex materia et forma, illa compositio praesupponit causam effectivam, et sic Deus non esset primum efficiens.

Secundo sic : In eo quod est summe independens non debet poni aliquod dependens ; sed materia dependet, Deus autem non est dependens : ergo.

Tertio sic : Necesse esse non est compositum ; sed Deus est necesse esse ; ergo non est compositus. Maior probatur, quia illa componentia vel sunt necesse esse, et sic sunt in ultimata activitate vel actualitate, et non faciunt per se unum. Sequeretur etiam quod aliquid esset necesse esse propter duas rationes, quarum una remota , nihilominus esset necesse esse ; si autem non esset necesse esse, tunc Deus sive necesse esse includeret possibile esse, quod est inconveniens.

Quarto sic : Infinitum non est alteri componibile ; sed Deus est infinitus ; ergo. Probatio maioris ; componibile caret perfectione eius cum quo est componibile ; sed infinitum non caret perfectione ; ergo non est alteri componibile.

 

De secundo articulo dico duas conclusiones : Prima quod in Deo non est compositio ex subiecto et accidente corporali sicut est quantitas. Secunda quod non est ibi compositio ex subiecto et accidente spirituali, sicut est intellectio et volitio.

Primam conclusionem probat Philosophus 8 Physic. cap. ult. : Deus habet potentiam infinitam sed potentia infinita non potest esse in magnitudine ; ergo Deus non habet magnitudinem. Probatio minoris, quia potentia infinita vel esset in magnitudine infinita, et hoc non, quia nulla talis magnitudo est, ut probatur 3 Phys. tractatu De Infinito ; vel esset in magnitudine finita, et hoc non, quia maior virtus est in maiori magnitudine ; ergo infinita virtus est in infinita magnitudine ; ergo. Ratio ista esset efficax, si illa virtus poneretur extensa ad extensionem magnitudinis ; sed si ponitur quod non sit extensa, imo quod sit eiusdem rationis in parte et in toto, sicut ponitur de anima rationali quae tota est in toto et in qualibet parte corporis, tunc argumentum non concludit, quia virtus infinita esset in magnitudine infinita.

Ideo aliter probatur conclusio sic : Remoto priori removetur posterius ; sed compositio ex materia et forma est prior compositione partium quantitativarum, et illa non ponitur ; ergo nec ista.

Possunt etiam adduci ad illam conclusionem rationes positae in praecedenti articulo, scilicet ex parte efficientis, et dependentiae, et necesse esse, et sic infiniti.

Secunda conclusio huius articuli posset etiam probari eisdem rationibus ; sed adducuntur speciales rationes Philosophi 12 Metaph., tum quia vilesceret eius intellectus, si intelligere esset aliud ab eo ; tum quia illud intelligere esset cum labore et fatigatione, quia intellectus eius esset praecise in potentia contradictionis.

Aliqui probant idem sic : ubi potentia et obiectum sunt eiusdem rationis vel idem, ibi actu idem sunt : in Deo idem sunt obiectum et potentia intellectus ; ergo actus est idem : sic non est actus creaturae. Sed ratio non valet, quia angelus intelligit se, et tamen actus intelligendi et essendi non sunt idem specie in Angelo.

 

De tertio articulo sunt opiniones :

Una dicit quod in Deo est compositio ex genere et differentia, quia Deus per se est in genere, quod probant per Boetium lib. 3 de Trin., qui videtur ponere duo genera in divinis.

Praeterea Comment. dicit 10 Metaph., quod Deus est mensura omnium substantiarum ; sed unumquodque mensuratur per illud quod est perfectissimum in suo genere ; ergo Deus est in genere substantiae.

Praeterea, si Deo repugnaret esse in genere, hoc esset propter suam simplicitatem ; sed hoc non obstat, quia angeli sunt simplices, et tamen ponuntur in genere.

Alia est opinio quam teneo, quod Deus non est in genere, quia si Deus esset in genere, tunc maxime esset in genere substantiae ; sed hoc genus dicitur a substando et substat accidentibus, secundum Augustinum 10 De Trin. ; Deus autem non substat accidentibus ; ergo.

Praeterea, genus est pars ; sed Deus est simplicissimus non habens partem ; ergo.

Praeterea illud quod se habet per indifferentiam ad quodlibet genus, non est in genere ; sed ea quae dicuntur de Deo sunt huiusmodi, quia essentialia in Deo sunt formaliter infinita ; relationes non quia essentialia dicuntur per indifferentiam ad finitum et infinitum ; personalia autem dicuntur per indifferentiam ad infinitum et non ad finitum, genus autem non habet indifferentiam ad illa ; ergo. Maior probatur, quia realitas a qua accipitur genus, est potentionale respectu realitatis a qua accipitur differentia ; infinitum autem non est potentionale ; ergo.

Respondeo quod ratio ista accipit unum falsum, scilicet quod realitas a qua accipitur genus est alia a realitate a qua accipitur differentia. Sed illud non valet, quia est contra Aristotelem 8 Metaph., ubi dicit quod definitio est sermo longus partes habens, et propterea tunc in definitionibus esset nugatio, et genus complete definiret sine differentia. Sed hoc magis discutietur Lib. 2 dist. 3, De compositione angelorum.

Adducitur autem ab aliis ista ratio : Quod continet perfectiones omnium generum non est in genere ; sed Deus est huiusmodi ; ergo.

Praeterea ultimo arguitur per Avicennam 8 Metaph. c.4 : Necesse esse non est in genere ; sed Deus est necesse esse ; ergo non est in genere.

Ad primum alterius opinionis, dico quod Boetius non ponit duo genera in divinis, sed duos modos praedicandi scilicet ad se, et ad aliud.

Ad secundum dico quod mensura est duplex, intrinseca et extrinseca. Intrinseca bene est in eodem genere cum mensurato, sed extrinseca non. Deus autem est mensura extrinseca substantiarum, et non intrinseca.

Ad tertium dico quod angeli non habent illam simplicitatem quam Deus habet quia in eis cadit compositio ex subiecto et accidente, vel ex materia et forma secundum aliquos.

 

Ad primum principale dico quod maior potest negari, quia relationes originis non dicunt perfectionem simpliciter et tamen ponuntur in Deo. Vel aliter potest dici quod simplicitas proprie sumpta non dicit perfectionem, ut patuit in principio quaestionis, sed dicit carentiam omnis compositionis, ita quod habens eam, nec est compositum, nec alteri componibile : materia autem quamvis non sit composita ex re et re, est tamen alteri componibilis.

 

 

QUAESTIO IV.

Quarto quaeritur :

Utrum eam simplicitate divina stet aliqua distinctio ex natura rei perfectionum attributalium.

 

Videtur quod non, quia quod tollit summam unitatem non est ponendum in Deo : sed talis distinctio tollit summam unitatem ; ergo. Maior patet, quia ens et unum convertuntur ; ergo quod tollit summam unitatem tollit summam entitatem ; nihil autem est ponendum in Deo quod tollit summam eius entitatem : ergo. Minor patet, quia contraria in eodem mutuo se expellunt ; sed unum et distinctum sunt contraria ; ergo ubi est distinctio, ibi non est summa unitas.

 

In contrarium arguitur, quia si inter attributa non esset aliqua distinctio ex natura rei, tunc uno attributo cognito omnia cognoscerentur, et sic superfluet et investigatio sanctorum et philosophorum qui investigati sunt plures perfectiones attributales in Deo.

 

Circa istam quaestionem, primo ponetur una opinio falsa ; secundo vera ; tertio dicetur ad rationes falsae opinionis.

 

Quantum ad primum est una opinio Thomae et Gothfredi, quod inter attributa est tantum distinctio per actum intellectus sive rationis. Et summatim recolligendo rationes doctorum qui istam opinionem defendunt, sunt 18 rationes :

Prima, quia Anselmus dicit in Monolog. c.17 ; quidquid de summa essentia dicitur, uno modo et una consideratione est.

Secundo sic : Comment. 12 Metaph. com. 39 multiplicitas in Deo non est, sed in intellectu.

Tertio sic : quia Augustinus in lib. De triplici habitaculo dicit quod sapientia in Deo non est magis sapientia quam bonitas ; sed si esset aliqua distinctio inter sapientiam et bonitatem, tunc sapientia esset magis sapientia quam bonitas.

Quarto sic : quod omnino nulla res est, nihil est, per August. De doct. christ. ; acceptis ergo formalitatibus in suis praecisis rationibus, aut sunt res, aut non res, sive nihil ; non nihil ; ergo res. Sed sunt plures formalitates ; ergo plures res.

Quinto sic : formalitates se habent ad res, sicut inferius ad superius ; sed multiplicato inferiori multiplicatur superius, ergo si sunt plures formalitates erunt plures res.

Sexto sic : cuius formalitas est sua realitas, a quo illud distinguitur formaliter et distinguitur realiter ; sed cuiuslibet attributi cum sit simpliciter simplex, sua formalitas est sua realitas ; ergo a quocumque illud distinguitur formaliter, distinguitur et realiter.

Septimo sic : differentia et convenientia opponuntur ; ergo sicut convenientia formalis ad realem, ita differentia realis ad formalem ; sed quae conveniunt formaliter, conveniunt realiter ; ergo quae differunt formaliter, differunt et realiter.

Octavo sic : quot modis dicitur unum oppositorum, tot modis et reliquum ; sed omnis convenientia vel est realis vel rationis ; ergo omnis differentia vel est realis vel rationis.

Nono sic : proprietas non excedit suum proprium subiectum, quia dicuntur ad convertentiam ; sed differentia est proprietas entis ; ergo non excedit rationem entis. Sed omne ens vel est reale vel rationis secundum Philosophum 6 Metaph., qui dividit ens in anima et extra animam ; ergo omnis differentia vel est realis vel rationis.

Decimo sic : quando aliquid sequitur ad aliud, eodem utrobique addito, sequitur illud, ex I Prior. ; sed formalitas infert realitatem : ergo differentia formalis infert differentiam realem.

Undecimo sic : Augustinus 15 De Trin. dicit quod iustitia et bonitas in creaturis non ita sicut in Deo duae qualitates sunt, sed quae iustitia ipsa et bonitas ; sed praedicatio in abstracto non est vera nisi sit per se praedicatio ; cum ergo ista praedicatio sit in abstracto ; ergo est vera, et sic nulla est ibi distinctio ex natura rei.

Duodecimo sic : quodlibet attributum divinum, quia est realiter infinitum non compatitur secum aliquam realitatem quam realiter non includit ; ergo similiter cum quodlibet attributum sit formaliter infinitum, non compatitur aliquid secum quod formaliter non includat.

Decimo tertio sic : distinctio rei ct rei facit compositionem, quia compositio nihil aliud est quam cum alio positio ; sed in Deo nulla est compositio ; ergo.

Decimo quarto sic : scientiae secantur quemadmodum et res de quibus sunt, ex 3 De Anim. ; •ergo si est aliqua distinctio media quae nec est realis nec rationis, erit quaedam scientia quae nec est realis nec rationis, quod est inconveniens.

Decimo quinto sic : inter rem et rationem non cadit medium ; ergo nec inter differentiam realem et rationis cadit medium.

Decimo sexto sic : formalitas dicitur a forma, ergo multiplicatis formalitatibus multiplicantur et formae, quemadmodum multiplicato abstracto multiplicantur concreta ; ergo si in Deo sunt plures formalitates sunt etiam plures formae.

Decimo septimo sic : inconveniens est in Deo ponere summam unitatem et non summam unitatem ; sed tu ponis unitatem summam et non summam, quia ponis unitatem realem et formalem quae est summam, et unitatem realem et non formalem quae non est summa unitas.

Decimo octavo arguitur per rationem quae facta est ad principale, quia talis distinctio tollit summam unitatem.

Alia est opinio verior quam sequor, quod inter attributa divina est aliqua non identitas sive distinctio ex natura rei circumscripto omni opere et actu intellectus ; et potest ista distinctio vocari modalis vel formalis ; non tamen intelligo istam distinctionem per positionem sed per abnegationem, inquantum hoc formaliter non est illud. Ideo Doctor noster dicit quod melius est uti illa negativa, non idem quam distinctum.

Conclusio ergo principalis, scilicet quod attributa aliquo modo distinguuntur ex natura rei

Probatur propter Augustinum Lib. 3 contra Maximinum. Dicit enim Maximinus Deum non esse simplicem, sed esse ibi tria supposita realiter distincta contra quem ait Augustinus : Si potes, inquiti Deum intelligere magnum, bonum et sapientem etc. sine compositione, quomodo non potes intelligere Patrem et Filium et Spiritum Sanctum in una simplici essentia ? Sed ista ratio non valet, imo esset falsa consequenter nisi esset ibi aliqua distinctio ex natura rei. Ergo.

Praeterea Damascenus lib I. c.4, Si iustum et si bonum et si quid tale dixeris, non naturam Dei dicis, sed quae circa naturam sunt.

Tertio sic : Distinctio attributorum est fundamentum distinctionis emanationum personalium, quia Filius procedit ut verbum in intellectu, Spiritus autem ut amor in voluntate. Ex hoc arguitur sic : quando aliquid est principium unius productionis respectu cuius aliud non potest esse principium, illa non sunt idem ex natura rei ; sed intellectus est principium productivum Verbi, voluntas est principium productivum Spiritus Sancti, et non e converso ; ergo. Respondetur quod essentia divina cum relationibus principiat illas diversas emanationes. Contra omnis relatio aeque naturaliter respicit suum cor relativum ; ergo essentia divina sub ratione harum relationum aeque naturaliter respicit illas productiones, et sic non ponitur in Deo duplex productio, scilicet naturalis et libera.

Et praeterea in illo primo instanti originis antequam generetur Filius, aut essentia divina eodem modo se habet ex natura rei, aut alio et alio modo ; si alio et alio modo, habetur propositum ; si eodem modo, ergo Filius ex vi productionis suae non esset magis imago Patris quam Spiritus Sanctus, quod est contra Augustinum, 7 De Trin.

Praeterea quarto sic : distinctio praecedens rationem principii distinctivi non est talis per distinctivum ; sed distinctio intellectus et attributorum ad essentiam praecedit intellectionem quae est principium distinctivum eorum quae distinguuntur secundum rationem ; ergo non est per actum intellectus. Probatio minoris, quia si nulla distinctio eorum praecederet, ista non magis distinguerentur intellectione quam natura, quia quidquid distinguitur intellectione, ut est omnino indistincta a natura, distinguitur etiam a natura.

Respondetur quod argumentum non valet, quia si per impossibile esset sola intellectio ipsa esset nata distinguere, et natura non. Contra : quando unum aptum natum est distinguere et aliud non, ista non semper sunt idem omnino ; sed intellectus est aptus natus distinguere et natura non, per te ; ergo non sunt omnino idem.

Quinto sic : quae non sunt tantum ad invicem idem, quantum aliquid est idem sibi ipsi, illa non sunt idem ex natura rei omnino ; sed intellectus et voluntas sunt huiusmodi ; ergo. Probatio minoris, quia intellectus divinus sic est idem sibi ipsi, quod intelligit mala, voluntas autem divina non vult mala.

Sexto sic : contradictoria non verificantur de eodem secundum rem ; sed contradictoria verificantur de intellectu et voluntate, quia, sicut dictum est, voluntas divina non vult mala et intellectus divinus intelligit mala ; ergo.

Respondetur quod contradictio tollitur propter diversa connotata. Sed hoc non valet, quia intellectus connotat aliquid quod voluntas non connotat ; ergo non sunt idem, quia connotare et non connotare sunt contradictoria.

Septimo sic : quaecumque in suis formalibus rationibus distinguuntur, ubicumque sunt ibi distinguuntur ; sed attributa in suis rationibus formalibus distinguuntur ; ergo.

Octavo sic : quae non includunt se invicem in suis rationibus definitivis, illa formaliter distinguuntur ; sed attributa divina sunt huiusmodi ; ergo.

Nono et ultimo sic : de eadem re simplici possunt haberi plures conceptus obiectivi, ut patet per Commentatorem 12 Metaph. com. 8. Quaero ergo ad quid terminantur illi conceptus, quia vel ad idem penitus, et tunc est nugatio ; aut ad aliud et aliud per intellectum fictum, et tunc essent fictivi, vani ; aut ad aliud et aliud extremum existens in re, et sic habetur propositum, maxime quia respectu essentiae divinae simplicis intellectus intuitivus nullam facit distinctionem, nisi secundum quod existens est.

 

Circa tertiam articulam respondeo ad motiva primae opinionis :

Ad prima tria sic dico quod ex maiori differentia et manifesta concluditur minor quae est immanifesta, ut ex differentia creaturarum concluditur differentia idearum non autem differentia formalis, quia in ordine vel ratione eorum quae distinguuntur ex natura rei est minima, ideo est immanifesta ; nam aliqua distingui ex natura rei potest esse dupliciter scilicet fundamentaliter et formaliter. Illae autem auctoritates intelligendae sunt de identitate fundamentali non formali sive modali.

Ad quartum dico quod potest negari illa propositio disiunctiva, quia attributa in suis praecisis rationibus sunt ultimate abstracta, in quibus non oportet alteram partem contradictionis concedere, per Avicennam 5 Metaph. c.1.

Aliter potest dici concedendo quod sunt res, sed non sequitur : ergo sunt plures simpliciter, immo est fallacia secundum quid ad simpliciter arguere ex pluribus modalibus plures res simpliciter.

Ad quintum nego minorem in divinis, tum propter illimitationem fundamenti ratione cuius identificantur realiter, tum quia persona est inferior ad essentiam, et tamen non sequitur : sunt plures personae, ergo plures essentiae.

Ad sextum nego minorem et ad probationem, scilicet quod quodlibet attributum est summe simplex, dico quod hoc non excludit simplicitatem divinam, ut patebit infra in XIII argumento.

Ad septimum, cum dicitur : sicut convenientia formalis ad realem, ita differentia formalis ad differentiam realem, dico quod illud est falsum quia convenientia formalis includit necessario realem, sed differentia formalis non sic includit realem, quod patet, quia quse conveniunt in homine conveniunt in animalitate, et tamen quae differunt in homine, non differunt in animalitate.

Ad octavum nego illam propositionem quae dicit quod omnis convenientia vel est realis vel rationis ; est enim dare convenientiam mediam qua aliquid est idem formaliter sibi ipsi.

Ad nonum dico quod proprietas non excedit suum subiectum ; sed ens extra animam dividitur in ens reale et in ens formale sive modale, et ideo ponitur illa non identitas formalis.

Ad decimum nego maiorem in divinis, quia persona infert essentiam, et tamen non sequitur : si sunt plures personae, ergo plures essentiae. Similiter essentialia inferunt essentiam, et tamen non sequitur : sunt multa essentialia, ergo multae sunt essentiae.

Ad undecimum dico quod praedicatio in abstracto non est vera, nisi sit per se in primo modo in creaturis ; sed in divinis est vera, cuius ratio est infinitas divina propter quam illa realiter identificantur.

Ad duodecimum nego consequentiam, quia infinitum adveniens alicui non variat formalem eius rationem, et quia attributa in suis formalibus rationibus distinguuntur, ideo infinitate adveniente ubicumque sunt formaliter distinguuntur.

Ad decimum tertium nego maiorem, quia Trinitate simplicissima existente est trium personarum realis distinctio. Ideo est notandum quod illa quatuor habent se per ordinem, distinctio, unio, compositio et resolutio, ita quod distinctio est prior unione, et unio est prior compositione, et compositio est prior resolutione ; sed prius potest esse sine posteriori ; ergo potest esse distinctio sine compositione.

Ad decimum quartum dico quod non oportet ponere scientiam mediam quae nec sit realis nec rationis, quia scientia realis non solum est de ente reali sed etiam de modis entis.

Ad decimum quintum dico quod accipiendo rem pro re reali et formali, non cadit medium inter rem et rationem ; sed accipiendo rem pro reali tantum, sic cadit medium inter rem et rationem, scilicet formale et modale.

Ad decimum sextum dico : cum dicitur formalitas dicitur a forma, dico quod est falsum, sed dicitur vel a modo reali secundum aliquos, vel a quidditate formali secundum alios, vel a ratione definitiva secundum quosdam ; dato tamen quod diceretur a forma, argumentum adhuc non valet, quia essentiale dicitur ab essentia, et tamen multiplicatis essentialibus non multiplicantur essentiae. Similiter personalia dicuntur a persona, et tamen in eadem persona sunt multa personalia.

Ad decimum septimum dico quod oportet ibi ponere distinctionem summam et non summam, sive summum et non summum ; nam paternitas et filiatio summe distinguuntur, ita quod non possunt esse in eodem supposito ; sed filiatio et spiratio non summe distinguuntur, quia sunt in eodem supposito Filii.

Ad ultimum, quod etiam fuit argumentum principale, nego minorem. Ad probationem dico quod qualibet distinctio opponitur unitati nec eam excludit. Est enim unitas realis cui opponitur distinctio realis ; et est unitas simplicitatis cui opponitur pluralitas compositionis ; et est identitas formalis cui opponitur distinctio formalis ; et est unitas rationis cui opponitur distinctio rationis. Sic ergo distinctio formalis non excludit unitatem realem et simplicitatis de qua arguebatur.