DISTINCTIO III

Apostolus namque ait...

 

Circa hanc Distinctionem III in qua tractat Magister de cognitione Dei per creaturas, quaeritur primo :

 

Quaestio I

Utrum ens in sua communitate acceptum dicatur univoce de Deo et creatura.

 

Quod non, quia Porphyrius dicit :

1. Si quis omnia entia vocet, aequivoce, inquit, nuncupabit ea, et non univoce.
2. Praeterea, Commentator, lib. de Substantia orbis, dicit : quae dicuntur de superioribus et inferioribus dicuntur aequivoce ; ergo non univoce.
3. Praeterea 4. Metaph. dicitur, quod ens dicitur de entibus sicut sanum de sanis ; sed sanum dicitur de sanis analogice ; ergo, etc.
4. Praeterea, plus opponuntur Deus et creatura quam decem genera ; sed ens non dicitur univoce de decem praedicamentis ; ergo, etc.

 

Contra : Comparatio fit penes univocum, ex 7. Phys. sed Deus et creatura comparantur in ente ; ergo ens est univocum.

 

Circa istam quaestionem sunt quinque articuli.

Primo ponetur una propositio necessaria ad manifestationem veritatis in ente.

Secundo videbitur si ens sit aequivocum.

Tertio si ens est univocum.

Quarto si illa univocatio est compossibilis cum analogia.

Quinto removebuntur rationes Doctorum quibus nituntur tollere univocationem entis.

 

 

De Primo articulo pono istam propositionem, quod ens habet proprium conceptum qui ex se non est Dei neque creaturae nec alicuius dividentis ipsum primo, quod

Probatur sic : Conceptus non convertibilis cum aliquo habet proprium et distinctum conceptum ab illo. Sed conceptus entis taliter se habet ad Deum et ad creaturam ; quia si Deus est, ergo ens est, et non e converso, quinimo convertendo esset fallacia consequentis. Ergo ens habet proprium conceptum.

Praeterea, quia impossibile est eundem conceptum esse certum et incertum eidem intellectui, aliter contradictoria verificarentur de eodem. Sed conceptus entis est certus, tum quia primo impressus animae, tum quia per se notus per Avicen. I Metaph. ; conceptus autem Dei sive creaturae non est certus, cum in hoc dubitemus. Ergo etc.

Contra istam propositionem instatur, quia si ens haberet talem conceptum, tunc intentio entis posset abstrahi a Deo, quod est inconveniens, tum quia Deus per naturam est purum esse, tum quia posset intelligi non esse.

Praeterea, iste conceptus, cum sit proprius, aut seipso distinguitur a conceptu cuiuslibet entis specialiter, et tunc erit nihil ; aut alio : tunc quaero de illo in infinitum.

 

Ad primum dico quod peccat per aequivocationem, quia abstractio est duplex : una per intellectum, sicut ponit Philosophus 2 Physic. quod abstrahentium non est mendacium. ; alia est abstractio realis. Primo modo potest a Deo abstrahi ratio entis concipiendo ens per indifferentiam. Secundo modo non potest abstrahi a Deo ratio entis.

Ad secundum, concedo entis conceptum conceptibilem distingui ab aliis ; sed cum addis ; ergo est nihil, volo, ut opponitur enti reali, sed nego, ut opponitur conceptui per indifferentiam modi concipiendi fabricato. Et prima consequentia non valet, quia quamvis distinguatur ab aliis, non tamen distinguitur a seipso ; et sic non sequitur quod nihil sit ; quemadmodum intellectus separatus ab aliis viventibus, non tamen sequitur : ergo non vivit, quia non distinguitur a se.

Ex dictis sequitur corollarium, quod ens habet conceptum latissimum ; et confirmatur quia suum oppositum, scilicet nihil, habet conceptum latissimum ad omnes conceptus negativos ; ergo ens habet conceptum latissimum ad omnes conceptus positivos. Et hinc est quod Commentator 4. propopositione de causis dicit quod nihil est latius ente.

 

 

De secundo articulo est una opinio, quod ens est aequivocum uno modo. Ad cuius evidentiam nota quod sicut in rebus naturalibus sunt quaedam conditiones materiales et quaedam formales, ut ponitur 10 Metaphys. ita et in conceptibus aequivocis ; nam ibi est conditio materialis, quia aequivoca non habent attributionem in essendo ; conditio autem formalis est quod conveniunt in nomine et non in re.

Ad propositum autem applicando dicit quod ens non est aequivocum quantum ad conditionem materialem, quia in ente est vera attributio in essendo ; est tamen ens cequivocum quantum ad conditionem formalem, quod probatur sic : Cui convenit definitio aequivoci est aequivocum ; sed ens est huiusmodi, quia dicitur secundum idem nomen et non secundum eandem rationem, ergo etc.

Ista opinio est falsa et contra Aristotelem 4 Metaphys. : Ens, inquit, dicitur multis modis et non aequivoce ; et ibidem dicit Commentator, hoc rtomen ens non dicitur aequivoce ; et Algazel I Metaphys. dicit : aliqui putaverunt ens dici aequivoce, et hoc est falsum.

Praeterea, principium primum per quod tenet prima et potissima demonstratio non fundatur in termino aequivoco, quia alias tota argumentatio esset aequivoca ; sed illud principium fundatur in ente ; ergo ens non est aequivocum.

Praeterea, terminus contradictionis non est aequivocus, quia contradictio est unius et eiusdem non tantum nominis sed et rei, ex I Elench. sed ens est extremum, sive terminus contradictionis ; ergo non est aequivocum.

Praeterea, in aequivocis non est comparatio secundum Philosophum 7 Physic. ; sed in ente est verissima comparatio, quia substantia est perfectius ens quam accidens et Deus est perfectius ens quam musca ; ergo ens non est aequivocum.

Nec valet ratio oppositionis supponit enim in minori quod ens non habeat rationem sive conceptum per se unum, cuius contrarium probatum est in I artic. ; unde ens in sua propria acceptione dicitur de omnibus secundum unam rationem.

 

De tertio articulo communis sententia Doctorum est, quod ens dicat conceptum analogum et non univocum. Rationes autem eorum nunc praetermitto, sed ponam eas in 5 art. ubi solventur. Et dico primo quod ens est vere univocum. Secundo declarabo qualis est ista univocatio.

Primum probo sic : Omnis intellectus certus de uno conceptu et dubius de diversis vel duobus, habet alium conceptum de quo est certus ab illis de quibus est dubius. Sed intellectus meus est certus de Deo quod est ens, dubitat autem utrum sit hoc ens vel hoc ens ; et eodem modo de creatura. Ergo eodem modo conceptus entis de se nec est Dei nec creaturae, in utroque tamen includitur essentialiter. Et hoc concludebatur in propositione proposita in I artic.

Cui additur talis ratio : Omnis conceptus qui respectu aliquorum duorum est neuter, et in utroque includitur essentialiter est conceptus univocus ; sed conceptus entis est huiusmodi, ut patet ex dictis ; ergo conceptus entis est tinivocus.

Respondeo ad istam rationem negando maiorem primi syllogismi, quia conceptus hominis et conceptus huius hominis sunt unus conceptus, et tamen possum esse certus quod aliquis sit homo, dubitando tamen an sit iste homo vel ille.

Sed ista responsio non valet, tum quia supponit falsum, scilicet quod individuum vagum et individuum signatum dicant eundem conceptum ; tum quia idem conceptus posset esse certus et non certus, quia dubium aequipollet non certo, et sic de eodem ve rificarentur contradictoria.

Alias rationes omitto, quia modicum valent.

 

Praeterea arguitur ad principale sic : Si ens non esset univocum, sequitur, quod non possemus habere aliquem conceptum quidditativum de Deo, quod est falsum. Probatio consequentiae : Nihil causatur naturaliter in intellectu nostro nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri ; sed haec sunt phantasmata, et obiectum relucens in phantasmate ; ergo nihil causatur in intellectu nostro naturaliter nisi virtute istorum. Sed negata univocatione entis, obiectum non poterit movere ad conceptum quidditativum Dei ; ergo.. Probatio istius assumpti : Causa adaequata habet causare conceptum quidditativum, qui continetur in ea essentialiter vel virtualiter : sed ibi non est continentia essentialis quia negas univocationem, nec virtualis quia nullum imperfectum continet virtualiter suum perfectius ; ergo etc.

Praeterea : Illud quod dicitur secundum idem nomen et secundum eandem rationem, dicitur univoce ; sed ens est huiusmodi ; ergo, etc. Probatio minoris : quod ens dicatur secundum idem nomen, patet ; quod autem dicatur secundum eandem rationem, probatur ex dictis in I art., ubi probatum est quod ens habet propriam rationem.

Praeterea : Primum principium fundatur in termino univoco ; sed primum principium fundatur in ente ; ergo ens est univocum.

Ultimo potest probari quia inquisitio metaphysicalis procedit circa Deum accipiendo quod est perfectionis in creatura, ponendo illud in Deo ; sed ista inquisitio esset nulla negata univocatione entis ; ergo.

 

Sed ulterius restat hic videre qualis est ista univocatio entis. Et dicunt aliqui, quod est realis realitate obiectiva. Sed hoc non credo esse verum, quia se totis distinctis realiter, nihil est commune realiter ; sed Deus et creatura sunt huiusmodi, aliter Deus non esset simpliciter simplex ; ergo non conveniunt in aliquo, sive in ente realiter.

Praeterea : quae conveniunt in ente realiter, illud simpliciter est prius illis ; sed nihil est prius simpliciter Deo et creatura ; ergo non conveniunt in ente realiter.

Praeterea : Impossibile est eandem entitatem esse realiter necessariam et contingentem ; sed quidquid est in Deo est necessarium, quidquid autem est in creatura est contingens ; ergo Deus et creatura non conveniunt in ente realiter.

Dico ergo quod univocatio entis non est realis, sed est accipienda ex indifferentia modi concipiendi. Ad cuius evidentiam est notandum quod antiqui philosophi diversimode fuerunt locuti de univocatione. Nam Parmenides, ut recitat Commentator 3 Metaphys. posuit univocationem in unitate numerali. Plato vero, secundum quod ei imposuit Philosophus, posuit univocationem in aliquo uno realiter separato, unde secundum ipsum omnes homines univocantur in quoddam homine separato, quem per se dicebat hominem. Aristoteles vero ponit univocationem in aliqua una, nam ratione solum separata abstrahibiliter et conceptibiliter, et ista competunt enti. Et ad hoc est notandum quod sicut potest esse duplex ratio in qua aliqua conveniunt, ita potest esse duplex univocatio ; nam aliqua conveniunt in ratione transcendenti, aliqua conveniunt in ratione praedicamentali : ideo est quaedam univocatio transcendens et quaedam praedicamentalis ; et prima univocatio convenit enti, secunda non. Et ideo omnes auctoritates, quae removent univocationem ab ente, sunt intelligendae de uni vocatione praedicamentali et non de transcendenti.

 

De quarto articulo dico duas conclusiones. Prima quod univocatio entis, si ponitur realis, non est compossibilis cum analogia. Secunda quod univocatio entis, si ponitur per indifferentiam modi concipiendi, sicut est expositum in artic. praeced., est compossibilis cum analogia.

Prima conclusio probatur sic : Esse aliquid plura simpliciter et unum simpliciter non est compossibile ; sed univocatio realis dicit unitatem simpliciter, analogia vero dicit pluralitatem simpliciter ; ergo etc.

Praeterea ; formaliter repugnantia non sunt compossibilia in eodem ; sed vera analogia et univocatio realis formaliter repugnant ; ergo non sunt compossibiles. Probatio minoris : nam analogia includit rationem prioris et posterioris, univocatio vero non includit ista.

Secunda conclusio probatur sic : Non magis repugnat in ente univocatio et analogia quam in quocunque genere, respectu suarum specierum ; sed in genere ponitur univocatio per indifferentiam modi concipiendi, et ista non excludit analogiam, quia inter species eiusdem generis est attributio ; ergoin ente stat univocatio exposita et analogia.

Praeterea ; genus vere praedicatur univoce, ex 4. Topic. et vere praedicatur analogice, quia secundum prius et posterius ex 10 Metaph. ; ergo, ista ad invicem non repugnant, et sic in ente potest stare univocatio et analogia ; et per hoc patet ad ommes auctoritates sanctorum et philosophorum, cum dicunt ens esse analogum, et per hoc non excluditur univocatio, quia possunt simul stare univocatio expdsita in praeced. artic., et analogia in ente.

 

De quinto articulo in quo ponendae sunt rationes Doctorum, quae improbant univocationem entis, est sciendum quod contra istam opinionem

[1] Arguit Lincon. in I lib. Post. sic : Si ens. dicitur univoce non potest distrahi in multitudinem, nisi per differentias, quarum nulla est ens ; sed impossibile est ens distrahi vel contrahi per differentias, quia tunc contraheretur per illud quod non esset, quia entis non sunt differentiae ex 4 Metaph. ; ergo ens non est univocum.

[2] Praeterea, Thomas arguit ad idem p. I, q.13, a.5. Effectus non adaequans virtutem suae causae non convenit in aliquo univoce cum sua causa. Exemplum : nam ignis genitus a sole non dicitur univoce calidus cum sole ; sed creatura est effectus Dei non adaequans virtutem illius ; ergo nihil dicitur univoce de Deo et creatura.

[3] Praeterea idem Doctor in Sum. lib. I contra Gent. probat hoc idem sic : Quae non habent similem modum essendi non univocantur in aliquo. Exemplum de domo extra et de domo in mente ; sed Deus et creatura non habent similem modum essendi ; ergo non univocantur in ente.

[4] Praeterea, quod praedicatur univoce de aliquo est simplicius eo de quo praedicatur ; sed nihil est simplicius Deo ; ergo nihil dicitur univoce de Deo et creatura.

[5] Praeterea, quod dicitur de aliquo secundum prius et posterius, non dicitur univoce ; sed ens dicitur de Deo et creatura secundum prius et posterius ; ergo non dicitur univoce.

[6] Alius, scilicet Gerardus Carmelita, arguit ad idem Quodl. I q.1 sic : Motui ad formam et motui ad ubi nihil est commune univocum ; ergo multo magis nec Deo, nec creaturae et decem praedicamentis.

[7] Praeterea, causa per se et causatum per se non univocantur ; sed entitas Dei est causa totius entitatis creaturae ; ergo.

[8] Praeterea, univoca parificantur in nomine et in ratione ; sed impossibile est Deum et creaturam purificari ; ergo impossibile est Deum et creaturam univocari in aliquo.

[9] Praeterea, quando aliqua univocantur, si unum est infinitum, et reliquum ; et si unum est creatum, et reliquum ; et si unum est defectivum, et reliquum ; ergo si Deus et creatura univocantur, sequitur quod sicut creatura est finita et creata et defectiva, quod ita Deus erit creatus, finitus et defectivus.

[10] Praeterea ad idem Thomas Anglicus arguit sic ; Conceptui comprehensivo et non comprehensivo nihil est commune univocum ; sed conceptus creaturae est comprehensivus, conceptus autem Dei non est comprehensivus ; ergo, etc.

[11] Praeterea ad idem arguit alius Doctor sic : Mensurae et mensurato nihil est commune univocum ; sed Deus est mensura omnium creaturarum ; ergo.

[12] Praeterea Scotus movet contra se, idest contra univocationem entis, aliqua dubia valde difficilia. Primum : Si ens est univocum, ergo ens est genus, cuius contrarium tenet Philosophus 3 Metaph. Probatur, quia si ens est univocum, tunc dicitur de pluribus differentibus specie in eo quod quid, et illa est propria ratio generis.

[13] Praeterea : Si ens est univocum ad decem genera, ergo descendit in ea per aliquas differentias. Sint igitur istae differentiae A et B. : aut igitur istae differentiae includunt ens, et sic in conceptu cuiuslibet generis generalissimi includitur ; aut non sunt entia, et tunc non ens erit de conceptu entis, sicut de conceptu speciei.

[15] Praeterea, quae sunt primo seipsis diversa • nihil est eis commune univocum ; sed Deus et creatura sunt primo seipsis diversa ; ergo nihil est eis commune univocum.

[16] Praeterea illis quae sunt sub extremis contradictionis nihil est commune univocum ; sed Deus et creatura sunt sub extremis contradictionis, quia Deus est a se et creatura non a se.

[17] Praeterea, ubi est unitas attributionis, ibi non est unitas univocationis, quia attributio ponit ordinem, 4 Metaph., univocatio autem excludit ordinem ; sed in ente est unitas attributionis ex 4 Metaph. ; ergo in ente non est unitas univocationis.

 

Quamvis istae rationes sint satis apparentes, et magnorum virorum quorum intellectum non attingo, non tamen sunt necessario cogentes.

[1] Ad primum dico quod ipse intendit removere univocationem praedicamentalem ab ente quam ego non pono, quia illam dico transcendentem. Ad probationem eius oportet videre quomodo et qualiter ens dicatur de ultimis differentiis ; quia non dicitur de eis quidditative cum sint primo seipsis diversae, dicitur autem de eis denominative solum, sicut ponit Avicenna 5 Metaph. in fine c. 6. Ad formam igitur argumenti cum dicitur quod nihil contrahitur per illud quod non est, conceditur : sed cum ulterius dicitur quod entis non sunt differentia, dico quod ens non habet differentias quae includunt ipsum quidditative ; dicitur tamen de eis denominative.

Contra hoc per Guliel. obicitur sic : Unumquodque per suam rationem formalem qua distinguitur a non ente, includit ens non enti oppositum ; sed differentiae ultimae per suam rationem formalem distinguuntur a non ente ; ergo includunt ens non enti oppositum, et sic sunt quidditative ens.

Praeterea, ultimae differentiae aut addunt aliquid aut nihil ; non nihil ; ergo aliquid, et de illo addito quaeritur quia aut est ens per se, et habetur propositum ; aut per aliquid aliud, et sic quaereretur in infinitum.

Ista rationes modicum valent, et quod probent falsum patet per Avicennam ubi supra, ubi sic ait : Oportet scire quod differentiae subiectae non sunt subiectae primo ; sed concomitantur eas esse subiectas, quia non praedicantur de ea univoce sed denominative. Et exemplum suum est ibi de rationali.

Primum etiam argumentum non habet formam bonam, quod patet sic : Unumquodque animal per eandem rationem formalem qua distinguitur a non animali includit animalitatem non animalitati oppositam ; sed quodlibet animal per rationem animalitatis distinguitur a non animali ; ergo quodlibet anitnal per rationem animalitatis includit animalitatem non animalitati oppositam, et sic sequitur nugatio. Et sic dico quod maior est falsa, si iste terminus unumquodque distribuit pro entibus reatibus et formalibus ; et sic ultimae differentiae sunt entia denominative, non tamen quidditative in esse reati, sed in esse diminuto quod vocatur formale, non a forma sed a modo.

Ad secundum, cum quaerit si illud additum sit ens per se, dico quod seipso formaliter est illud quod est ; et cum infers : ergo est ens per se ; nego consequentiam ; quia plus accipitur in consequente quam in antecedente ; in antecedente enim accipitur for malitas praecise quae nihil aliud est quam ipsamet ; et ex ista praedicatione formali infert entitatem ibi realiter absolutam.

 

[2] Ad primum Thomae dico per interemptionem maioris ; nam sol producit plantam quae non habet similem formam cum sole, et tamen univocantur in substantia. Et si maior illa habet aliquam probabilitatem, non tamen est vera, nisi de univocatione specifica et reati, qualis non ponitur univocatio entis.

[3] Et eodem modo ad aliud. Concedo enim quod illa quae non habent consimilem modum essendi non univocantur univocatione specifica reati, sed non repugnat eis univocatio transcendens per indifferentiam modi concipiendi.

[4] Ad aliud dico quod licet in re nihil possit esse simplicius Deo, tamen non est inconveniens secundum intellectum abstractum esse aliquem conceptum simplicissimum quo nihil est simplicius.

[5] Ad aliud dico quod ens dicitur de entibus secundum prius et posterius quantum ad rationes particulares ; sed ratio propria entis non dicitur sic secundum prius et posterius, immo abstrahit a priori et posteriori ; vel per alia verba : ens dicitur de entibus secundum prius et posterius in attributione reali ; sed cum hoc stat univocatio rationis transcendentis, ut patet ex 4 artic.

[6] Ad aliud scilicet Carmelitae dico quod antecedens est falsum et petit principium : vel si habet aliquam apparentiam, illud est verum de univocatione quae est in genere et non de univocatione quae est transcendens.

[7] Ad aliud dico quod maior est falsa ; nam sol est causa plantae et tamen univocantur in substantia ; vel si maior est vera, habet apparentiam in univocatione quae est in genere.

[8] Ad aliud dico quod argumentatio illa non valet ; arguitur enim sic quasi in simili : univoca parificantur in nomine et ratione ; sed homo et musca non parificantur in ratione animalis, quia homo perfectius participat rationem animalis quam musca ; ergo homo et musca non univocantur in animali, quod est falsum. Dico ergo quod ad hoc quod aliqua univocentur in aliquo sufficit quod illa ratio per indifferentiam se habeat ad ea.

[9] Ad aliud concedo quod maior est vera de univocatione specifica et reali, sed non est vera de univocatione transcendenti, qualis ponitur univocatio entis.

[10] Et eodem modo ad aliud illius Doctoris, de conceptu comprehensivo et non comprehensivo.

[11] Et similiter ad aliud de mensura et mensurato. Et praeterea illud argumentum habet magnam instantiam de albedine ; nam albedo est mensura omnium colorum, et tamen aliquod dicitur univoce de albedine et aliis coloribus.

Ad dubia quae movet Scotus contra univocationem entis :

[12] Ad primum, cum dicitur : si ens esset univocum tunc ens esset genus, dico : si ens esset univocum univocatione praedicamentali, certum est quod esset genus ; sed univocatio entis non sic ponitur, quia est univocatio transcendens non praedicamentalis, et ideo non est genus.

[13] Et cum arguitur ulterius per hoc quod ratio generis est praedicari de pluribus differentibus specie, dico quod genus quando praedicatur de plu ribus differentibus specie non habet indifferentiam ad finitum et infinitum, et necesse et possibile, sicut ens ut ponitur transcendens ; ideo ens sic sumptum non est genus. Aliter potest dici quod Philosophus removet ab ente rationem generis, quia dicitur de per se et in quid de aliqua differentia ; omnes enim differentiae tam immediatae quam inferiores sunt extra rationem generis praedicamentalis. Sed ens praedicatur in quid de omnibus differentiis praeterquam de ultimis differentiis et de passionibus entis quae sunt per se non ens quidditative, licet virtualiter contineantur ab ente. Nam differentia est duplex : quaedam est sumpta a parte essentiali, quaedam est sumpta ab ultima realitate formae. Prima includit ens quidditative, secunda non, ut dictum est supra et probatum per Avicennam.

[14] Ad aliud dicitur sicut ad rationem Linconien, contra univocationem entis, quia eadem difficultas est.

[15] Ad aliud dico quod licet Deus et creatura sint primo seipsis diversa in realitatibus, non famen sunt primo seipsis diversa in conceptu ; possunt enim aliqua distingui in re et convenire in conceptu quidditativo.

[16] Ad aliud dico quod illud argumentum intendit ostendere aut quod Deus et creatura sint sub extremis contradictionis formaliter, et illud non est verum, quia creatura non est praecise non a se, nec Deus dicitur praecise hoc quod non est ab alio, quia chimaera etiam dicitur non ab alio ; aut argumentum accipit extrema contradictionis materialiter, et tunc negetur maior, nam omnia per se dividentia aliquod commune sunt talia quod de ipsis dicuntur extrema contradictionis, et tamen univocantur in ipso diviso.

[17] Ad ultimum dico quod ubi est unitas attributionis in re, ibi non est univocatio realis ; sed ubi est attributio vera, ibi potest stare univocatio fabricata per indifferentiam modi concipiendi, sicut est in 4 artic.

 

Ad primum principale dico quod ipse allegat alium dicendo : aequivoce, inquit, nuncupabit : quis, inquit Aristoteles ; sed in Aristotele, hoc non invenitur, immo dicit oppositum 4 Metaph. Ideo est sciendum quod per cequivocationem quandoque accipitur analogia, et sic Porphirius vocat ibi aequivocum analogum ; tamen illa analogia est compossibilis univocationi, ut dictum est supra. Eodem modo dicitur etiam ad Commentatorem. Aliter autem potest dici quod ipsi excludunt ab ente univocationem praedicamentalem.

Ad aliud dico quod Philosophus 4 Metaph. ponit attributionem inter species eiusdem generis, et tamen univocantur in genere. Ita est in proposito : ens dicitur de entibus analogice, et tamen est ibi univocatio.

Ad ultimum dico quod minor est falsa, vel si est vera, non est intelligenda nisi de univocatione in genere et non de transcendenti.

 

 

Quaestio II

Secundo quaeritur : Utrum quidditas rei materialis sit primum obiectum intellectus nostri ex natura potentiae.

 

Et videtur quod sic.

1. Quia obiectum proportionatur potentiae ; sed obiectum potentiae immaterialis, puta intellectus divini, est quidditas immaterialis ; ergo obiectum intellectus nostri qui est coniunctus materiae erit quidditas materialis.
2. Praeterea, infimus intellectus habet infimum intelligibile pro obiecto ; sed intellectus noster est infimus in genere intellectuum, secundum Commentatorem, 3 de Anima ; ergo habet infimum intelligibile pro obiecto. Sed illud est quidditas rei materialis ; ergo, etc.
3. Praeterea, sicut color se habet ad visum, sic phantasmata ad intellectum ; sed color est primum obiectum visus ; ergo phantasma est primum obiectum intellectus. Sed phantasma est quidditas rei materialis phantasiabilis ; ergo, etc.
4. Praeterea, illud est primum obiectum intellectus circa quod intellectus habet propriam rationem sive operationem ; sed istud est phantasma, quia nihil agit intellectus sine phantasmate ; ergo.
5. Praeterea ultimo sic : Primum obiectum intellectus vel est quidditas immaterialis, vel est aliquod commune univocum utrique quidditati ; sed non est quidditas immaterialis, patet de se, nec aliquid commune univocum utrique quidditati, quia nihil tale videtur poni ; ergo est quidditas materialis.

In contrarium arguitur per Avicennam I Metaph. qui ponit ens primum obiectum intellectus.

 

Circa istam quaestionem sunt quatuor articuli secundum quod de ea sunt quatuor principales opiniones.

 

Prima est Thomae, scilicet quod primum obiectum intellectus nostri est quidditas materialis. Ad hoc adducuntur a diversis quinque rationes factae in principio quaestionis.

Contra istam opinionem arguitur sic : Impossibile est quod potentia manens eadem potentia secundum speciem habeat actum circa aliquod, quod non continetur sub eius primo obiecto ; sed intellectus noster manens eadem potentia habebit in patria actum circa substantias immateriales ; ergo quidditas materialis non est primum obiectum intellectus nostri.

Praeterea, primum subiectum habitus non excedit primum obiectum potentiae cuius est iste habitus ; sed metaphysica est habitus intellectus ; ergo primum subiectum metaphysicae non excedit primum obiectum intellectus. Sed subiectum metaphysicae est ens inquantum ens, ex 4 et 5 Metaph. ergo, cum quidditas materialis sit inferior ad ens, non erit primum obiectum intellectus nostri.

Praeterea, potentia quae abstrahit a phantasmate habet obiectum latius phantasmate ; sed intellectus abstrahit a phantasmate ; ergo habet obiectum latius phantasmate, et per consequens phantasma sive quidditas materialis, ut ipsi accipiunt, non est primum obiectum intellectus nostri.

Praeterea, sicut intellectus immaterialis se habet ad quidditates immateriales, ita intellectus materialis ad quidditates materiales ; sci primum obiectum intellectus immaterialis, puta intellectus Angeli, quem ipsi ponunt immaterialem, non habet praecise pro obiecto quidditatem immaterialem, cum etiam intelligat quidditates materiales ; ergo intellectus noster coniunctus materiae non habet praecise pro obiecto quidditatem materialem. Ad rationes oppositas patebit in fine quaestionis.

 

Secunda opinio quod primum obiectum intellectus nostri est Deus, quod

Probatur sic : Primum et perfectissimum in unoquoque genere est causa aliis ut sint talia ex 2 Metaph. ; sed Deus est perfectissimum cognitum ; ergo est causa aliis ut sint cognita. Sed illud convenit primo obiecto ; ergo Deus est primum obiectum intellectus nostri.

Praeterea : unumquodque sicut se habet ad esse, ita et ad cognosci, ex 2 Metaph. ; sed nihil est ens per participationem nisi ab entitate imparticipata ; ergo nihil cognoscitur nisi per rationem entis imparticipati idest Dei ; sed hoc est de ratione primi obiecti potentiae ; ergo Deus est primum obiectum intellectus.

Si ista opinio intendit dicere quod Deus sit primum obiectum intellectus primitate perfectionis simpliciter, illud est bene dictum, sed de hoc non quaeritur hic. Si autem intendit dicere quod Deus sit primum obiectum intellectus primitate adcequationis sicut sonant suae rationes, hoc non potest stare. Primo quia obiectum adaequatum habet naturalem ordinem ad potentiam ; sed Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum, nisi sub generali ratione, scilicet sub ratione entis ; ergo Deus isto modo erit obiectum intellectus, puta sub ratione entis ; ergo. Et sic melius est dicere : Ens est primum obiectum .intellectus.

Praeterea, primum obiectum potentiae debet habere communitatem prae dicationis vel virtualitatis ; sed Deus non est huiusmodi, quia non dicitur in quid de omni intelligibili ; nec etiam iuvat continentia virtualis, quia entia movent propria virtute ad intellectionem propriam ; ergo Deus non est proprium obiectum intellectus.

Praeterea, obiectum naturale et primum obiectum potentiae est naturaliter motivum potentiae ; sed Deus non est naturaliter motivus nostri intellectus, quia est obiectum voluntarium ; ergo, etc.

 

Ad primum opinionis dico, quod non semper perfectissimum est causa imperfectioris, comparando imperfecta ad tertium, sicut perfectum album non est causa visibilitatis omnibus visibilibus, vel si est causa, non tamen praecisa et adaequata ; eodem modo Deus non est causa intelligibilitatis praecisa ; primum autem obiectum, de quo hic loquimur, debet esse causa praecisa et adaequata.

Ad secundum dico quod si syllogismus arguit recte, debet inferri ista conclusio, quod nullum ens participatum potest cognosci nisi sit ens ab ente imparticipato. Inferendo autem illam conclusionem quae inferebatur in argumento, erunt in syllogismo quatuor termini, quia ponitur in conclusione unus terminus de cognito qui non ponebatur in aliqua praemissarum.

 

Tertia opinio est communis multis, quod primum obiectum intellectus est ens ratione veri, quod.

Probatur sic : Distinctae potentiae habent distincta obiecta formalia ; sed intellectus et voluntas sunt distinctae potentiae, et primum obiectum voluntatis est ens sub ratione boni ; ergo primum obiectum intellectus est ens sub ratione veri.

Praeterea, sub illa ratione est aliquid obiectum primum potentiae sub qua movet potentiam ; sed ens sub ratione veri movet intellectum, per Anselmum de veritate, qui dicit quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis ; ergo, etc.

Contra istam opinionem, arguitur sic : Primum obiectum potentiae debet habere duplicem communitatem, vel ad minus alteram, scilicet praedicationis et virtualitatis. Sed verum non habet communitatem praedicationis, quia non dicitur in quid de ente cum sit eius passio, nec habet communitatem virtutis, quia hoc verum quod est in lapide non continet virtualiter lapidem, sed potius e converso lapis continet verum.

Praeterea, primum subiectum habitus non praecedit naturaliter obiectum primum potentiae cuius est iste habitus, sed ens est obiectum metaphysicae, ergo verum non est obiectum intellectus, quia aliter obiectum habitus praecederet obiectum potentiae.

 

Ad primum opinionis dico quod est ad oppositum, quia sicut voluntas non potest habere actum circa ignotum, ita non potest appetere aliquid sub ratione aliqua quae sit penitus ignota ; ergo bonum non est praecise obiectum voluntatis, cum aspiciatur per se ab intellectu, et similiter verum non est praecisum obiectum intellectus. Cum vero dicitur quod distinctae potentiae habent distincta obiecta, est dicendum quod distinctae potentiae sunt in triplici differentia, quia sunt qucedam potentiae omnino disparatae, sicut potentiae particulares sensitivae, et istae habent per se distincta obiecta. Secundce sunt potentiae subordinatae, et hoc dupliciter : vel in eodem genere ut sensus particularis et sensus communis, vel in diversis generibus, quia una activa, reliqua passiva, vel sicut cognitiva superior et inferior, vel sicut cognitiva et appetitiva. Primo modo, sicut potentia inferior est sub potentia superiori, ita obiectum potentiae inferioris est sub obiecto potentiae superioris ; potentiae autem subordinatae secundo modo, non sic se habent, quia quando appetitiva potest habere actum circa omne illud ubi potest habere actum suum cognitiva, et tunc habent idem pro obiecto. Et quia sic se habent intellectus et voluntas, ideo habent idem obiectum.

Ad secundum est ad oppositum, quia ratio motiva potentiae non potest esse ratio respectiva, sed fundamentum respectus, veritas autem dicit respectum formaliter, ideo non potest esse primum obiectum intellectus, sed ens absolute sumptum.

 

Quarta opinio est Scoti, quod primum obiectum intellectus ex natura potentiae est ens inquantum ens, quia in ipso concurrit duplex primitus, scilicet communitatis et virtualitatis. Fiat ergo

Talis ratio : Illud est primum obiectum intellectus in quo concurrit primitas communitatis et virtualitatis ; sed ens inquantum ens est huiusmodi ; ergo... Probatio minoris, nam omne per se intelligibile, aut includit essentialiter rationem entis, aut virtualiter, nam genera et species et individua et omnes partes essentiales generum et ens increatum includunt esse quidditative et essentialiter ; differentiae vero ultimae et passiones entis includuntur virtualiter in his quae includunt essentialiter rationem entis.

Praeterea, illud est primum obiectum intellectus* quod dicitur univoce de omni intelligibili ; sed ens dicitur univoce de omnibus entibus ex praec. quaest., ergo.

Praeterea, primum obiectum habitus non excedit primum obiectum potentice : sed metaphysica est habitus intellectus, ergo primum subiectum metaphysicae non excedit primum obiectum intellectus ; sed primum subiectum metaphysicae est ens ; ergo nihil inferius ad ens est primum obiectum intellectus ; ergo ens est eius obiectum.

Ultimo sic : Illud quod directe et per se primo movet potentiam, est eius obiectum, et sub illa ratione sub qua primo movet ; sed illud est ens inquantum ens respectu intellectus, per Avicennam I Metaph. ; ergo ens inquantum ens est obiectum intellectus.

Sed occurit dubium quia tunc sequitur quod possemus cognoscere Deum quantum ad omnem rationem cognoscibilitatis, quod est falsum. Probatio consequentice, quia omnis potentia habens aliquod commune pro obiecto potest in quodlibet contentum sub eo sicut in quolibet per se obiecto ; sed Deus est sub ente ; ergo, etc.

Ad hoc dicitur dupliciter : Primo sic : Dato quod ens in communi esset obiectum adaequatum intellectus pro statu isto, non tamen cognosceremus Deum quantum ad omnem rationem cognoscibilitatis, quia illa substantia non movet ad intellectionem sui, nisi in maiori lumine quam sit lumen intellectus agentis. Aliter dicit Scotus, quod argumentum non valet, quia ens non est primum obiectum intellectus pro statu isto, sed ex natura potentiae, et ideo pro statu isto non possumus cognoscere Deum distincte.

 

Ad rationes princpales, quae erant pro opinione Thomae :

Ad primum dico quod potentia et obiectum non proportionantur in modo essendi, et illa proportio non est similitudinis, sed dissimilitudinis, et se habet sicut activum et passivum, et sicut movens et mobile, et ideo ex modo essendi potentiae non potest concludi modus essendi in obiecto.

Ad secundum, nego maiorem si intelligatur de primo obiecto primitate adcequationis, sicut hic quaeritur ; nam potentia non comparatur ad obiectum penes infinitatem sed penes latitudinem, ita quod quantae latitudinis est potentia in apprehendendo, tantae est obiectum in praedicando et continendo.

Ad tertium nego similitudinem, quia colores movent primo ad percipiendum se, phantasmata autem non sic primo movent ad se, sed ad universale, puta ad ens universaliter sumptum.

Ad quartum dico quod bene arguit de primo obiecto intellectus pro stato isto, sed non de primo obiecto intellectus ex natura potentiae, quia intellectus ex natura potentiae habet actum circumscripto phantasmate, sicut patet in anima separata.

Ad ultimum patet quod assumit falsum, quia ens est aliquid univocum quidditati materiali et immateriali, ut in praeced. quaest.

 

 

Quaestio III

Tertio quaeritur : Utrum Deos sit a nobis naturaliter cognoscibilis.

 

Videtur quod non.

1. 1. Quia sic se habet intellectus noster ad phantasmata, sicut sensus ad sensibilia ; sed sensus non sentit nisi sensibile ; ergo intellectus nihil intelligit nisi phantasiabile. Sed Deus non est phantasiabilis ; ergo Deus non est intelligibilis.
2. Praeterea, sicut oculus vespertilionis se habet ad lumen solis, ita intellectus noster ad maximum intelligibile, idest ad Deum, ex 2 Metaph.; sed ibi est impossibilitas ; ergo et hic.
3. Praeterea, infinitum est ignotum, ex I Phys. ; sed Deus est infinitus ; ergo et ignotus.

Contra. Nihil amatur nisi cognitum ; sed Deum naturaliter amamus ; ergo Deum naturaliter cognoscimus.

 

In ista questione sunt duo articuli.

Primus, si Deus est naturaliter cognoscibilis.

Secundus, si Deus est primum cognitum a nobis.

 

De primo, ad praesens sunt tres opiniones.

Una dicit quod aliquid potest dupliciter intelligi, scilicet affirmative et negative ; Deum autem non cognoscimus affirmative, sed negative via remotionis, dicendo : Deum non esse lapidem vel lignum, et sic de aliis. Et confirmatur per Dionysium qui dicit negationes de Deo esse verasi affirmationes vero incompactas, quia viator non potest habere affirmationes exprimentes quidditatem rei, sed tantum communes.

Contra istud obicitur, quia aut concipitur praecise negatio, aut concipitur negatio de aliquo. Si primo modo, ergo non plus concipitur Deus quam chimaera, quia pura negatio, puta non esse lapidem, ita dicitur de chimaera sicut de Deo. Si secundo modo, ut dicta de aliquo, tunc, aut habetur conceptus affirmativus, et sic cognoscitur Deus affirmative, aut habetur conceptus negativus, et tunc quaeritur de illa negatione sicut de priori in infinitum quousque des conceptum affirmativum.

Procterea 4 Metaph. et 2 Periherm. dicitur quod negationes cognoscimus per affirmationes.

Praeterea negationes tantum non summe amamus ; sed Deum summe amamus ; ergo non habetur de Deo tantum conceptus negativus.

 

Alia est opinio Henrici, qui distinguit de cognitione alicuius sic : Aliquid enim potest cognosci vel per se vel per accidens. Item, aliquid potest cognosci vel in universali vel in particulari.

Ad propositum dicit, quod Deus non cognoscitur per accidens, quia quidquid cognoscitur de Deo est Deus ; cognoscitur autem quasi per accidens, scilicet in aliquo attributo, et attributum non dicit Dei naturam, sed aliquid circa naturam, sicut dicit Damascenus lib. 1.

Ulterius dicit, quod non cognoscitur in universali univoco, quia nihil est univocum Deo et creaturae ; cognoscitur tamen in universali analogo sibi et creaturae.

Tertio dicit quod Deus non cognoscitur in particulari, quia Deum cognoscimus per creaturas ; sed creatura est similitudo remota Dei ; ergo non ducit in cognitionem particularem.

 

Alia est opinio Scoti contradicens in quibusdam praecedenti, quae consistit in quinque conclusionibus.

Prima est ista, quod possumus habere aliquem conceptum in quo per se et quidditative concipitur Deus. Cuius ratio est ista : Nullus concipit proprietatem subiecti ut est illius subiecti, nisi habeat conceptum quidditativum subiecti ; sed nos concipimus proprietates attributales Dei ; ergo habemus aliquem conceptum per se quidditativum de Deo.

Secunda conclusio est ista, quod non tantum in conceptu analogo, sed in aliquo conceptu univoco potest cognosci Deus, qui conceptus est univocus Deo et creaturae. Ista conclusio patet ex praeced. quaest. huius dist., ubi probatum est esse aliquid univocum Deo et creaturae. De Deo possumus habere conceptum entis ; sed ille est univocus ; ergo etc. Maior patet et minor probatur : Conceptus simpliciter simplex, de quocumque praedicatur, praedicatur secundum unam rationem, quia non est resolubilis in plures ; sed conceptus entis est huiusmodi ; ergo.

Tertia conclusio est ista, et concordat in hoc cum praecedenti opinione, quod Deus non cognoscitur a nobis naturaliter in particulari ut est hcec essentia. Cuius ratio est quia Deus, respectu intellectus nostri, sub ratione particulari, puta sub ratione qua haec essentia, est obiectum voluntarium non naturale sed tantum intellectus divini ; ergo in particulari, puta sub ratione qua est haec essentia vel hic Deus, non est a nobis naturaliter cognoscibilis.

Quarta conclusio est ista, quod ad multos conceptus proprios Deo possumus pervenire, sicut sunt conceptus perfectionum ; et inter omnes istos conceptus, conceptus quidem entis infiniti est simplicior et perfectior. Quod sit simplicior, patet, quia infinitas dicit gradum intrinsecum naturae, et facit per se unum cum natura. Quod autem sit perfectior probatur, quia illa sunt perfectiora quae ultimo concluduntur de Deo demonstratione quia est ; sed infinitas est huiusmodi, ut patet ex processu Philosophi 8 Physic., ubi ex creaturis, demonstratione quia est, ultimo infert de Deo infinitatem.

Quinta conclusio est illa, quod illa quee cognoscimus de Deo, cognoscimus per species creaturam. Probatio : quia quod potest imprimere speciem minus universalem in intellectu, potest etiam causare speciem cuiuscumque universalioris. Sed creaturae imprimunt in intellectu species minus universales. Ergo possunt imprimere species universaliores, puta species transcendentium. Ista autem transcendentia dicuntur de Deo et creaturis.

 

Ad evidentiam secundi articuli sunt notanda quinque :

Primo, quod triplex est primitas in cognoscibilibus, quia est primitas originis, perfectionis et adcequationis. De duabus primis primitatibus patet per Philosophum 9 Metaph., ubi dicitur quod ea quae sunt priora generatione, sunt posteriora perfectione, et e converso. De tertia primitate, patet per Philosophum I Post., quia passio primo inest subiecto adaequato, sicut habere tres angulos prius inest triangulo quam ysocheli.

Secundo est notandum, quod primitas perfectionis ex parte cognoscibilis est duplex, quia perfectius intelligibile potest dici vel simpliciter, vel secundum proportionem, sicut dicitur quod visio aquilae respectu solis est perfectior simpliciter, quam visio mea respectu candelae ; sed visio mea est perfectior secundum proportionem respectu candelae, quam visio aquilae respectu solis, quia ego plus habeo secundum proportionem respectu candelae de visione, quam habeat aquila de visione respectu solis.

Tertio est notandum quod triplex est cognitio, scilicet actualis, habitualis et virtualis. Et vocatur cognitio actualis quando obiectum praesens actu concipitur. Cognitio habitualis quando obiectum est praesens intellectui, ita ut intellectus possit statim habere actum elicitum circa ipsum. Cognitio virtualis quando aliquid intelligitur in aliquo, ut pars primi intellecti, non autem ut primum intellectum sive cognitum, ut intellecto homine, intelliguntur virtualiter in eo partes, ut corpus et anima ; et similiter de toto universali et toto essentiali.

Quarto est notandum, quod aliud est confusum, aliud est confuse ; aliud est distinctum, aliud distincte intelligere. Confusum enim se tenet ex parte obiecti, unde confusum idem est quod indistinctum ; confuse autem et distincte se tenent ex parte actus, unde confuse concipitur aliquid cum exprimitur per nomen, distincte autem cum concipitur sicut exprimitur per definitionem, ut patet in Prolog, lib. Physic.

Quinto est notandum quod alius est conceptus simpliciter simplex, alius est conceptus simplex sed non simpliciter simplex. Conceptus enim simpliciter simplex est ille qui non est resolubilis in plures conceptus, sicut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptus vero simplex, sed non simpliciter simplex, est ille qui potest concipi uno actu simplicis intelligentiae, licet possit resolvi in plures conceptus seorsum conceptibiles, sicut conceptus hominis.

 

Iuxta illa, omissa prima cognitione primitate adaequationis, quia haec patuit ex praeced. quaest., dico ad illum articulum quinque conclusiones.

Prima est ista quod primum cognitum primitate originis cognitione actuali confusa est species specialissima, cuius singulare efficacius movet primo sensum, supponendo quod singulare non intelligitur proprie ; quae conclusio probatur sic : Causa naturalis agit secundum ultimum potentiae suae in perfectiorem effectum quem potest ; sed omnes istae causae concurrentes ad hunc actum praedictum sunt causae mere naturales, quia praecedunt omnem actum voluntatis ; ergo primo producunt perfectissimum conceptum in quem possunt ; sed iste conceptus est speciei specialissimae, quia in tota linea praedicamentali, totum ultimum perfectum formaliter est species specialissima ; ergo primum cognitum modo praedicto est species specialissima.

Confirmatur per Avicennam I Metaph. c. 3, qui dicit quod Metaphysica est ultima ordine doctrinae ; sed hoc non esset verum si alii conceptus universaliores essent prius noti quam species specialissima ; ergo species specialissima est prius cognita prioritate originis cognitione actuali confusa.

Secunda conclusio est quod primum cognitum primitate originis cognitione actuali distincta est ens. Quae probatur sic : Nihil cognoscitur distincte, nisi cognoscantur omnia quae includuntur in ratione eius essentiali ; sed ens includitur in omnibus conceptibus quidditativis inferioribus ; ergo nihil primo distincte concipitur nisi primo ente distincte cognito, tum quia ens pauciora includit in suo conceptu, et tale prius intelligitur, tum quia est ultimum et irresolubilis pars cuiuslibet, et sic ens est primum cognitum distincte.

Tertia conclusio est ista, quod primitate originis cognitione habituali vel virtuali, communiora sunt prius nota, quia sicut diversae formae perficientes aliquod perfectibile perficiunt ipsum ordine quoddam secundum prius et posterius, ita si aliqua forma contineret in se virtualiter perfectiones illarum formarum, simili ordine perficeret illud perfectibile. Et ratio huius est ista, quia via generationis semper imperfectius est prius, quia proceditur de potentia ad actum ; ergo similiter est in conceptibus ; quare conceptus communiores cognitione habituali sunt prius noti.

Quarta conclusio est quod primum cognitum perfectione simpliciter est Deus ; tum quia in consideratione illius substantiae ponit Philosophus felicitatem, ut patet 10 Ethic. ; tum quia attingere actualissimum obiectum est perfectior cognitio, et Deus est obiectum actualissimum, quia est infinitus ; ergo eius cognitio est simpliciter perfectior.

Quinta conclusio est quod primum cognitum primitate perfectionis secundum proportionem est obiectum sensibile, et quae efficacius movent sunt isto modo prius nota, quia intellectus noster plus attingit ad illa secundum gradus visibilitatis eorum.

 

Ad primum principale dico quod maior propositio, quae est Philosophi 3 de Anima, debet intelligi quantum ad primas motiones, quia intellectus pro statu isto nihil primo intelligit, nisi phantasiabile ; non est autem vera quantum ad motiones sequentes ; postquam enim creaturae imprimunt intellectui proprias species, intellectus potest abstrahere, et in notitiam Dei sub ratione alicuius universalis devenire.

Ad secundum dicit Commentator quod propositio Philosophi est intelligenda de difficili et non de impossibili, quia tunc natura fecisset otiose illas substantias, et essent frustra si non essent intelligibiles. Sed hoc non valet, tum quia dato quod non intelligerentur a nobis, possunt tamen intelligi a seipsis, et sic non essent frustra. Ideo dicitur aliter, quod propositio Philosophi est vera isto modo de impossibili, quia sicut impossibile est quod oculus vespertilionis videat intuitive lumen solis, ita impossibile est quod intellectus noster naturaliter pro statu isto videat Deum intuitive.

Ad tertium, dico cum Philosopho, 3 Phys. quod infinitum tenens se ex parte materiae est ignotum ; infinitum autem actuale potest esse cognitum, quamvis non potest esse comprehensum ; et isto modo Deus est infinitus et cognitus.

 

 

QUAESTIO IV

Quaeritur quarto : Utrum in parte intellectiva proprie sumpta sit memoria habens speciem intelliglbilem.

 

Videtur quod non, per Philosophum. 3 de Anima. Nihil intelligimus sine phantasmate, ita quod oportet intellectum converti ad phantasmata ; sed si in parte intellectiva esset species, tunc possemus intelligere non convertendo nos ad phantasmata ; ergo in parte intellectiva non est ponenda species.

Contra. Philosophus, 3 de Anima, dicit quod lapis non est in anima, sed species lapidis.

 

Circa istam quaestionem,

primo, ponentur opiniones ;

secundo, opinio vera ;

tertio, dicetur ad opinionum motiva.

 

Quantum ad primum, est opinio Henrici, et Gotfridi Quolib. 9. q.14, quod in parte intellectiva nulla est ponenda species rei intellectae, sed sufficit illa quae est in phantasmate. Hoc

Probat Henricus sic : Omnis species impressa ab obiecto repraesentat illud sub illa ratione sub qua imprimitur ab obiecto ; sed species imprimitur ab obiecto sub ratione singularis, quia ationes sunt singularium ; I Metaph. ergo species repraesentat obiectum sub ratione singulari. Sed species in intellectu, si ponitur, est ad repraesentandum universale ; ergo in intellectu non est species.

Praeterea, nulla pluralitas ponenda est sine necessitate ; sed nulla est necessitas ad ponendum speciem in intellectu ; ergo. Probatio minoris : Si esset aliqua necessitas ad ponendum speciem in intellectu, hoc esset propter praesentiam obiecti ; sed hoc non valet, quia potius obiectum esset causa praesentiae speciei quam e contra. Non enim quia species est in oculo, ideo color vel obiectum est praesens, sed e converso, quia color est praesens, ideo species coloris est in oculo.

Praeterea, qua ratione in intellectu sive in memoria respectu unius obiecti ponitur una species, eadem ratione possunt esse respectu obiectorum multorum ; sed quaelibet species est forma naturaliter agens : ponatur ergo quod sint duae species et quaelibet naturaliter agat, aut ergo erit simul intellectio obiectorum aut non. Si sic, ergo intellectus habebit simul plures intellectiones ; si non, sequitur quod numquam poterit esse intellectio secundum unam istarum, quia quando causa naturaliter agens agit, tunc agit secundum ultimum suae potentiae ; ergo si tunc non potest habere effectum, sequitur quod numquam habebit.

Praeterea, si in intellectu esset species, esset ut accidens inhaerens subiecto, et tunc ista species causaretur ab obiecto, et tunc intellectus pateretur ab obiecto, passione reali non intentionali ; et sequitur ulterius, quod intelligere non est motus a rebus ad animam, sed e converso.

Praeterea, sensus recipit speciem aliquam ad actum ab obiecto, scilicet, vel quia est potentia organica, vel quia potentia indisposita ; sed intellectus nec est potentia organica nec indisposita ad actum intelligendi ; ergo non recipit speciem.

Praeter istas rationes adducit Gothfredus unam rationem talem : quando aliquid est in potentia ad aliud primo et per se, illud et non aliud recipit ab agente proportionato sibi ; sed intellectus est in potentia primo et per se actum intelligendi, et obiectum est agens proportionatum sibi ; ergo recipit ab obiecto tantummodo actum et non speciem, et sic nulla est ponenda species in intellectu. Modus autem ponendi est talis, scilicet, habita impressione speciei sensibilis in organum sensus, et facta deductione usque ad virtutem phantasticam, intellectus agens abstrahit ab obiecto in phantasmate, et immutat intellectum possibilem ad simplicem apprehensionem essentiae, ita tamen, quod intellectus possibilis nullam speciem impressam recipit a phantasmate, nec est obiectum praesens intellectui, nisi quia est praesens imaginabile.

 

Alia est opinio Scoti, quam teneo, quod, in parte intellectiva sunt ponendae species. Ubi primo praemitto supponendo, quod universale sub ratione universalis est per se obiectum intellectivae potentiae intellectione abstractiva, ita quod universalitas est per se formalis ratio obiecti intellectus, et intellectus potest habere obiectum universale praesens sibi prius naturaliter quam intelligat.

Hoc supposito, arguo sic : Species unius rationis non est per se repraesentativa sub oppositis rationibus cognoscendi ; sed ratio universalis et particularis sunt oppositae rationes cognoscibiles ; ergo eadem species non repraesentat sub ratione particularis et universalis. Sed species quae est in phantasmate, repraesentat sub ratione particularis ; ergo oportet ponere speciem in intellectu quae repraesentat sub ratione universalis.

Forte dices, quod maior est vera in eodem lumine, sed in diverso lumine idem potest repraesentare sub diversa ratione, sicut ponit Philosophus 2 de Anima quod nocte lucentia apparent in die in proprio colore, et tamen in nocte lucent : ita hic in proposito eadem species propter diversum lumen intellectus et phantasmatis potest repraesentare subratione universalis et particularis.

Ista responsio non valet, quia lumen non est repraesentans, sed est illud in quo fit repraesentatio ; species autem est repraesentans, et ideo cum sit unius rationis, non potest repraesentare sub diversis et oppositis rationibus.

Primum exemplum de his quae lucent in nocte, est ad oppositum, quia in illis sunt diversae qualitates, una lucis, alia coloris. Qualitas autem lucis licet de die multiplicet suam speciem, non tamen perpenditur propter obfuscationem maioris luminis seu lucis. De nocte autem color speciem suam non multiplicat propter indispositionem medii.

Praeterea secundo principaliter sic : Repraesentativum quando repraesentat aliquid secundum totam virtutem suam sub una ratione, potest tunc repraesentare aliud sub alia ratione ; sed phantasma, quando intelligitur universale, repraesentat secundum totam virtutem suam obiectum ut singulare ; ergo tunc phantasma non potest repraesentare obiectum sub ratione universalis, sed est tunc actualis intellectio ; ergo oportet ponere in intellectu repraesentati vum universale, et hoc vocatur species.

3. Praeterea, intellectus agens est mere potentia activa, tum quia est omnia facere, tum quia comparatur ad intellectum possibilem, sicut ars ad materiam ex 3 de Anima. Tunc arguitur sic : Actio realis habet terminum realem ; sed actio intellectus agentis est realis ; ergo habet terminum realem ; eius autem terminus est universale. Et tunc quaero ubi est illud universale, quia aut in phantasmate, et hoc non, tum quia non est proprium passivum, tum quia haberet ibi esse extensum, cum phantasma sit corporeum ; aut est in intellectti possibili, et habetur propositum, quia non est dare aliud reale ibi nisi speciem.
4. Praeterea, universalius et communius quantum ad totam suam indifferentiam non potest repraesentari in minus universali ; sed phantasma est in individuo et repraesentativum individui ; ergo non potest repraesentare universale secundum totam suam indifferentiam ; ergo cum intellectus intelligat universale secundum totam suam indifferentiam ; ergo oportet quod repraesentetur in aliquo alio, et hoc non est nisi species ; ergo in intellectu oportet ponere speciem.
5. Praeterea, potentia intellectiva, ut distinguitur contra sensitivam, aut potest habere obiectum suum praesens sine sensitiva, et habetur propositum ; aut non, et sequuntur duo inconvenientia : Primum est quod intellectus non poterit esse sine sensu, sicut arguit Philosophus in Prologo Lib. de anima : quod non potest habere operationem propriam sine alio, non potest esse sine eo, et sic intellectus non separaretur a sensu sicut perpetuum et perfectum a corruptibili, cuius contrarium habetur 2 de Anima.

Secundum inconveniens esset, quod intellectus plus dependeret a sensu quam e converso, quia sensus potest habere operationem propriam sine intellectu ; intellectus autem non potest habere operationem propriam sine sensu.

Ultimo sic : Quod est perfectionis in potentia inferiori, puta sensitiva, non est negandum a potentia superiori ; sed habere obiectum praesens propria pnesentialitate, est perfectionis in potentia inferiori, puta sensitiva ; ergo non est negandum a potentia superiori sicut est intellectiva ; ergo intellectus habet obiectum praesens propria praesentialitate ; sed hoc non est nisi per speciem ; ergo in intellectu est ponenda species.

 

Dico ergo quod in intellectu sunt ponendae species, maxime quando cognoscuntur aliqua obiecta abstractiva cognitione, quia tunc supplent vicem obiecti.

Si vero obicias : pluralitas non est ponenda sine necessitate ; sed hic nulla est necessitas ponendi speciem in intellectu, quia quidquid fit per eam potest fieri per phantasma ; ergo non est ponenda species in intellectu.

 

Respondeo quod necessitas ponendi speciem illam est duplex : Una ex parte naturae hominis, quia, ut arguebatur in prima ratione, per speciem quae est in phantasmate non potest intelligere universalia sub ratione universalis : alia necessitas est propter eminentiam potentiae superioris, ne vilificaretur, ut tangebat ultima ratio ; tunc enim esset aliquid perfectionis in potentia inferiori, quod non esset in potentia superiori ; et potentia superior haberet obiectum praesens mendicatum a potentia inferiori.

 

Ad primum alterius opinionis dico quod in agente est duo considerare, scilicet rationem agentis et rationem agendi ; ratio quidem agentis est singularitas, ratio autem agendi est natura quae de se non dicit singularitatem, et ideo repraesentati vum illo secundo modo repraesentat sub ratione universalis.

Aliter dicitur, et melius, quod maior est vera quando repraesentati vum est ab aliquo non ut a causa partiali, sed ut a causa totali.

 

Ad secundum, negetur minor : ad probationem dico quod duplex est praesentia : una in ratione motivi imprimentis, et sic obiectum causat speciem ad minus particulariter in intellectu possibili ; alia est praesentia in ratione cognoscibilis, et sic species causat praesentiam obiecti.

Aliter dici potest et clarius, quod obiectum est causa praesentiae speciei in visione sensitiva quando visus informatur specie ; sed species est causa praesentiae obiecti iii cognitione abstractiva.

 

Ad tertium dicendum quod dato quod multae ponantur species in intellectu, sicut oportet ponere et sic ponit Augustinus 14 de Trin., non tamen est intellectio simul multorum, sed intelligitur illud primo cuius species efficacius movet, et tunc ad illud cognoscendum voluntas copulat aciem intelligentiae : nec sequitur, quod species alia nunquam movebit ad intellectionem obiecti, quia tunc erit intellectio obiecti, sicut ponit Augustinus, 9 de Trin., quando voluntas copulat aciem intelligentiae obiecto repraesentato.

Ad aliud dicendum quod duplex est passio in intellectu ; una realis, qua species realis gignitur in ipso, et in ista convenit cum sensu ; alia est passio intentionalis, quae recipit obiectum per speciem, ut cognoscibile, et hic dicitur motus a rebus ad animam.

Ad aliud cum dicitur quod sensus recipit speciem, quia est potentia organica, dico quod est falsum ; sed causa quare sensus recipit speciem est quia sensus est potentia cognitiva.

Ad ultimum, dico quod intellectus est in potentia primo tam ad speciem quam ad actum, differenter tamen, quia in cognitione intuitiva, intellectus est primo in potentia ad actum primitate generationis, et est in potentia ad speciem primitate perfectionis ; in cognitione autem abstractiva, e converso, quia intellectus est in potentia ad speciem primitate generationis, quia species praecedit, ct deinde sequitur actus.

 

Ad primum principale dicitur tripliciter :

Primo secundum Thomam quod quantumcumque sit species in intellectu, adhuc oportet quod intellectus convertat se ad phantasmata, quia primum obiectum intellectus coniuncti est quidditas rei materialis, quae non est nisi in hoc vel in hoc singulari, et quia phantasma est per se singularium, ideo est necessaria conversio ad phantasmata.

Contra hoc obicitur, quia intellectus non tantum intelligit singulare, immo secundum ipsum primo intelligit universale ; sed universale secundum suam indifferentiam non cognoscitur in particulari, ut sic ; ergo non est necessaria conversio ad phantasmata ratione singularis.

Praeterea, sequitur quod Angelus non posset intelligere singulare, cum in ipso non sit phantasma.

Ideo Scotus dicit aliter, quod causa conversionis intellectus ad phantasmata est duplex : una est conformitas operationum, alia est assistentia utriusque ; nam species intelligibilis abstrahitur a phantasmate, ut actu per ipsum phantasiet obiectum particulare phantasiae.

Alio modo dicitur secundum viam Varronis dist. 3 Primi, quod intellectus pro tanto convertit se ad phantasmata, quia dato quod in intellectu sit species quia cum ista species sit subtilis non potest movere ipsam animam habitantem in corpore corruptibili, nisi recurrat ad phantasmata ; et ponitur exemplum : sicut lumen non potest terminare visum, nec visus potest figi in lumine nisi inveniat aliquod obstaculum, sic intellectus non figitur in specie propria quousque veniat ad phantasiae speciem.

 

 

Quaestio V

Quinto quaeritur : Utrum in mente sit imago Trinitatis.

 

Videtur quod non :

1. Quia per imaginem potest investigari illud cuius est imago ; sed per mentem sive animam non potest investigari Trinitas ; ergo in mente non est imago Trinitatis.
2. Praeterea, Augustinus, 15 de Trin. dicit quod quaelibet persona habet illud in quo ponitur imago Trinitatis, quia quaelibet persona habet memoriam, intelligentiam et voluntatem ; ergo ista non magis repraesentat trinitatem quam unitatem, cum illa ita sint in una persona sicut in omnibus.

In contrarium est Augustinus, 14 de Trin. dicens : Ibi quaerenda est imago, ubi nihil est melius in natura nostra ; sed nihil est melius in nobis quam anima sicut mens ; ergo imago Trinitatis est in mente.

 

Circam istam quaestionem quatuor sunt videnda.

Primo, quid est imago.

Secundo, respectu cuius sit in divinis.

Tertio, qualiter sit in mente et in quibus.

Quarto, si illa in quibus est differunt realiter inter se et ab essentia animae.

 

Quantum ad primum, secundum viam Thomae I p. q.45. a.7 quod imago repraesentat distincte sub ratione individui ; vestigium autem repraesentat indistincte quia sub ratione speciei, quemadmodum si transiret equus super pulveres, impressio derelicta ex pedibus equi esset in vestigium et cognosceretur quia transiens fuit equus et non homo ; imago autem repraesentat sub ratione individui, quia imago Iovis repraesentat Iovem sed non Caesarem.

Contra hoc arguitur, quia si esset tantum unum animal in universo, puta unus equus, et transiret per pulveres, adhuc vestigium eius non esset imago, et tamen illud vestigium repraesentaret distincte equum sub ratione individui ; ideo dicitur aliter quod imago est repraesentativa totius, vestigium autem repraesentativum partis, et hoc non sufficit quia secundum Augustinum, lib. 83 quaest. si essent duo ova similia, unum repraesentaret aliud, et tamen unum non esset imago alterius, quia secundum Augustinum ibidem, imago sequitur ipsum cuius est imago per imitationem, et sic imago est repraesentati va totius per imitationem eius cuius est imago.

 

De secundo articulo, scilicet, respectu cuius in divinis sit imago in mente, dico quod Trinitas personarum, ut totum est, consistit in intellectu nostro quoddam totum numerale, et personae divinae intelliguntur partes vel quasi partes huius totius, et sic imago non attenditur in nobis respectu unius personae tantum, nec respectu illius in quo sunt unum, sed respectu totius unitatis et trinitatis personarum.

 

Ad evidentiam tertii articuli praemitto quod in nobis experimur actum intellectionis et volitionis, et isti actus sunt in potestate nostra, intelligimus enim cum volumus, ex 2 de Anima. Oportet autem ponere principia horum actuum in nobis, et quia actus principiantur in nobis sub diversis rationibus, ideo non est intelligibile quod idem sua eadem ratione formali principiet istos actus, immo habemus ponere tria principia, scilicet memoriam, intelligentiam et voluntatem.

Istis praemissis dico quod imago Trinitatis non consistit in actibus primis tantum ut sunt intellectus et voluntas, quia quamvis ibi esset consubstantialitas, non tamen ibi esset originatio.

Secundo dico quod imago Trinitatis non consistit in actibus secundis tantum, ut sunt intellectio et volitio, quia licet ibi esset originatio non tamen ibi esset consubstantialitas.

Tertio dico quod imago Trinitatis consistit in actibus primis ut sunt sub actibus secundis, quia illo modo est ibi vera consubstantialitas et vera originatio ; et intelligo sic : Anima habet in se aliquam perfectionem primam quam voco memoriam quae gignit notitiam ; item habet perfectionem primam quam voco intelligentiam, quae recipit notitiam ; et habet perfectionem primam quam voco voluntatem, quae recipit volitionem ; ergo imago Trinitatis consistit in primis actibus ut sunt sub secundis.

 

De quarto articulo, est opinio Thomae I part. q.18. a.I qui dicit quod potentiae animae in quibus est imago Trinitatis sunt distinctae realiter inter se, et ab essentia animae fluentes sicut accidens a subiecto, sunt tamen accidentia inseparabilia.

Et quod sint accidentia probat sic : Actus et potentia sunt in eodem genere ; sed actus harum potentiarum sunt de genere accidentis ; ergo potentiae sunt accidentia animae.

Praeterea, anima per seipsam est forma sive actus ; ergo si potentiae sunt idem quod sua essentia, sequitur quod sicut ipsa est principium vivendi ita est principium intelligendi ; sed anima semper est principium vivendi ; igitur semper intelligit, quod est falsum. Confirmatur sic : Agens per essentiam semper agit ; sed anima non semper agit ; ergo non est agens per essentiam ; ergo potentia per quam agit non est sua essentia.

Istam opinionem non teneo, quia est clare contra Augustinum, 10 de Trin. c. 11, haec, inquit, tria memoria, intelligentia et voluntas, quoniam non sunt tres vitae sed una vita, nec tres mentes sed una mens, consequenter utique, non tres substantiae sunt sed una substantia » et per totum capitulum diffuse profrat hoc.

Praeterea, immediate ordinatum ad aliquem finem debet immediate attingere illum finem ; sed anima immediatissime ordinatur ad beatitudinem ; ergo immediatissime illam attingit. Sed hoc non esset si attingeret per intellectum tamquam per accidens ; ergo, etc.

Praeterea, perfectior est forma substantialis, quam accidentalis ; sed forma accidentalis seipsa exit in actum ; ergo etc.

Ultimo sic : Pluralitas sive distinctio non est ponenda sine necessitate ; sed hic nulla est necessitas ad ponendum potentias animae realiter distinctas ab eius essentia ; ergo non distinguntur realiter. Probatio minoris, quia nulla ratio praecedetitis opinionis concludit.

Prima non concludit, quia aequivocat de potentia ; nani potentia accipitur uno modo prout est differentia entis, sic maior est vera ; alio modo accipitur pro principio activo et productivo sicut est in proposito, sic maior est falsa.

Similiter secunda probatio non valet, quia anima est principium formale vitae ; sed ut est principium intellectionis et volitionis reducitur ad genus causae efficientis, sic non erit simile.

Ad confirmationem dico quod agere per essentiam intelligitur dupliciter : uno modo prout distinguitur contra agens dependens, et sic soli Deo competit agere per essentiam ; alio modo dicitur agens per essentiam, ut distinguitur contra agens per accidens, et isto modo maior est falsa.

Teneo ergo quod partes imaginis sunt realiter idem, ut patet per Augustinum 10 de Trin., et per rationes factas contra praecedentem opinionem. Distinguuntur tamen formaliter, tum quia si una potentia definiretur, in eius definitione non poneretur altera ; tum quia etiam aliquid competit intellectui per se quod non competit voluntati.

 

Ad primum principale dico quod per imaginem potest investigari illud cuius est imago, quando ratio imaginis est distincte naturaliter cognoscibilis ; nunc autem imago animae est tantum credita et non naturali ratione demonstrata, quia personae divinae non producunt animam inquantum distinctae, ideo non valet.

Ad secundum dico, quod licet in qualibet persona sint ista tria, tamen non sunt in ea, ut important realem distinctionem et originationem.