TRACTATUS UNDECIMUS

 

[DE VIRTUTIBUS]

 

Post questiones preambulas ad virtutes, dicendum est de virtutibus, de quibus hoc ordine tractabimus.

Primo de diffinitione virtutis.

Secundo de distinctione specierum virtutis.

 

 

Caput I

[De diffinitione virtutis.]

 

Beatus Augustinus sic diffinit virtutem : Virtus est bona qualitas mentis qua recte vivitur, qua nemo male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Qualitas ponitur tanquam genus ; bona ponitur ad differentiam malarum qualitatum sive malorum habituum, ut prodigalitatis et avaritie, licet forte quidam hoc negent. Sed contra eos est Origenes et sancti, qui dicunt quod male qualitates sunt in nobis et etiam mali habitus secundum quod dicitur : Veloces pedes eorum ad effundendum sanguinem. Qua recte vivitur dicitur ad differentiam scientie. Scientia enim recte intelligimus, virtute recte vivimus, quoniam cum sit duplex intellectus, speculativus et practicus, speculativi intellectus, in quo est scientia finis, est verum, practici vero intellectus, in quo est virtus finis, est bonum et operatio. Et ideo hec differentia est inter scientiam et virtutem, quod per scientiam vere intelligimus, per virtutem autem bene sive recte vivimus. Rectum autem est cuius media non exeunt ab extremis ; et ideo recte vivere est a summo bono et ad sum­ mum bonum tendere ; et ideo Dominus dicit in Apocalypsi : Ego sum alpha et omega, principium et finis. Omnis enim actio debet incipere a Deo et terminare in Deum. Unde de malis dicitur in Isaia, XIX : Non Egypto opus est quod faciat capud [et] caudam. Tertia differentia, scilicet hec : qua nemo male utitur, ponitur ad differentiam naturalium potentiarum. Distinguit enim beatus Augustinus tria genera bonorum, scilicet maxima bona, media et infima. Minima bona sunt bona corporis, media sunt naturales potentie anime, maxima virtutes. Mediis et infimis possumus et bene et male uti. Maximis autem, id est virtutibus, non possumus nisi bene uti. Sed quoniam hec omnia predicta conveniunt virtutibus politicis, ideo ad differentiam earum subiungit : quam Deus in nobis etc. Hec enim est differentia inter politicas virtutes et theologicas, quod politice virtutes generantur ex frequenti bene agere, theologice virtutes a solo Deo sunt.

 

I. Set obicitur de prima parte diffinitionis, que est : Virtus est qualitas bona etc. Videtur enim quod idem ponatur in sui ipsius diffinitione, quoniam virtus est bonitas qua homo est bonus nec diffinitur virtus per aliam bonitatem ; et ita videtur quod idem ponatur in sui ipsius diffinitione.

Quod concedunt quidam dicentes quod qualitas, secundum quod ponitur sive intelligitur concrete, notior est se ipsa ; secundum quod intelligitur abstracte sicut qualitas, se ipsa describitur, cum dicitur : qualitas est secundum quam quales dicimur, sed secundum hoc pro nichilo apponerentur alie differentie, quia omnis virtus est qualitas bona et e converso. Cum enim hec dictio bona significet bonitatem gratuitam, ut ipsi dicunt, soli virtuti convenit qualitatem esse bonam.

Iterum, virtus est bona, et non est sua bonitas ; ergo est bona bonitate que ipsa est vel alia bonitate. Si bonitate que ipsa est, ergo est bona se ipsa ; ergo est pura bonitas, quod improbatum est superius. Si alia bonitate, illa alia bonitas est bona ; ergo se bonitate vel alia ; et sic in infinitum, vel occurret aliqua bonitas que est bona se ipsa, et illa est divina bonitas, ut probatum est supra ; illa bonitas occurret secundo loco aut tertio aut quarto et sic deinceps. Si dicatur quod occurret secundo loco, sequitur quod sit virtus bona prima bonitate ; si tertio vel quarto so loco occurrat et sic deinceps, aliqua bonitas creata erit bona bonitate increata. Sed virtus inter omnia bona creata est optimum bonum ; ergo si aliqua bonitas creata est bona bonitate divina, sequitur quod nulla sit potius quam bonitas que est virtus ; ergo quicquid dicatur virtus, est bona bonitate divina. Quod concedimus.

 

Sed contra. Virtus non dicitur bona nisi quia per se est ductiva ad primam bonitatem ; ergo cum dicitur : virtus est bona, hoc nomen bona dicit illam ductivitatem ; non ergo predicat primam bonitatem de virtute. Ergo cum dico : virtus est bona, sic ponitur ductivitas illa ad primam bonitatem, non prima bonitas.

Forte dicet aliquis quod hoc est verum. Sed secundum hoc precedens redit obiectio, quoniam illa bonitas que est ductivitas, est bona aut se ipsa, aut alia bonitate ; et inde ut prius.

Propter hoc dicimus quod cum dicitur : virtus est bona, hec dictio bona predicat primam bonitatem tantum, nec valet hec argumentatio : virtus non dicitur bona, nisi quia per se ductiva est ad primam bonitatem ; ergo cum dico : virtus est bona, hoc nomen bona dicit illam ductivitatem et predicat illam ductivitatem, non primam bonitatem. - Instantia. Cum dicitur : Medicina est sana, idem est hoc quod medicina est effectiva sanitatis. Sic predicatur illa effectivitas sanitatis ; ergo cum dicitur : Medicina est sana, sic ponitur illa effectivitas, et non sanitas ; quod falsum est ; immo ponitur sanitas in habitudine effectus ad causam. Similiter cum dicitur : virtus est bona, sic ponitur bonitas in habitudine finis ad illud cuius est finis ; que habitudo est illa ductivitas. Virtus enim dicitur bona, id est honesta. Honestum autem est quod suo decore nos allicit et sua bonitate nos attrahit. Trahit enim nos ad se et principaliter ad primam bonitatem, cuius tractio est illa ductivitas qua virtus per se ductiva est ad primam bonitatem.

 

1. Item, obicitur de hac parte diffinitionis : Quam Deus in nobis sine nobis operatur.
2. Dicit enim Augustinus : Qui creavit te sine te, non iustificat te sine te. Ergo Deus non dat nabis virtutes sine nobis.
3. Item, in iustificatione quatuor exiguntur, quorum unum est motus liberi arbitrii ; ergo ad iustificationem exigitur motus liberi arbitrii ; ergo motus liberi arbitrii exigitur ad [in]fusionem virtutum, non ergo Deus operatur sine nobis eas.

 

Solutio. 1. Dicimus quod Deus iustificat hominem sine homine cooperante, sed non sine homine operante, sicut sol illuminat domum non sine homine operante, qui apperit fenestram, sed sine homine cooperante, quoniam homo non cooperatur soli in hoc quod domum illuminat ; eodem modo Deus, qui est verus sol, non infundit virtutes sine nabis operantibus, quoniam nos preparabamus nos ad susceptionem vir­ tutum, sed sine nabis cooperantibus, quoniam non cooperamur Deo in infusione virtutum ; sed postea cooperamur ei in motibus et operibus virtutum, sicut dicit Apostolus, I ad Corinthios, III : Coadiutores Dei sumus.

2. Ad aliud obiectum dicimus quod motus liberi arbitrii exigitur ad iustificationem impii, non propter opus misericordie in quo cooperetur, scilicet in infusione gratie, sed propter opus iustitie, scilicet ut per motum liberi arbitrii conteratur de peccatis suis et puniat peccata sua.

 

III. Et notandum quod Augustinus in diffinitione virtutis ponit genus transcendens. Sed Aristoteles ponit genus proximum, dicens : Virtus est habitus voluntatis in medietate existens, quoad nos.

 Medietas quoad nos est medietas personalis, que attenditur secundum diversitatem personarum, quoniam quod uni est multum dare vel comedere, alii est parum] et e conversa. Sed cum virtus sit in medietate, patet quod ipsa est medium inter vitia.

Sed contra. Virtus et vitium sunt contraria ; ergo virtus est extre­ mum respectu vitii ; ergo non est medium inter vitia.

 

Solutio. Dicimus quod ipsa est medium quantum ad esse diffinitivum, extremum quantum ad bonum et perfectum, ut dictum est supra.

 

 

Caput II

[De speciebus virtutum, scilicet utrum sint una virtus.]

 

Circa secundum capitulum queritur de speciebus virtutum ; et probatur quod unica est species virtutum.

1. Virtutes enim distinguntur secundum suos fines potissimos ; et unicus est finis potissimus et principalis omnium virtutum ; ergo unica est species virtutis.
2. Item, dilectio Dei et proximi sunt unica virtus propter unicum finem quem habent, quoniam non videtur alia esse ratio ; ergo eadem ratione omnes virtutes sunt unica virtus propter unicum finem quem habent.
3. Item, unicum malum potens est movere omnes potentias anime et omnia membra corporis ad malum ; sed quelibet virtus est fortior quolibet vitio, ut alibi probatur ; ergo unica virtus sufficit ad movendum omnes potentias anime et omnia membra corporis ad bonum ; ergo alie virtutes superfluunt. Sed constat quod nichil est superfluum in operibus nature vel Dei ; ergo unica est species virtutum.
4. Item, temperantia virtute vult homo abstinere ab operibus immundis, et hoc est bonum ; ergo temperantia virtute vult homo sibi bonum ; sed velle sibi bonum est diligere se ; ergo temperantia virtute homo diligit se ; sed nulla virtute diligit homo se nisi caritate ; ergo temperantia est caritas.

Item, temperantia virtute diligit homo se et munditiam mentis et corporis ; ergo ea diligit bonum ; ergo temperantia est amor boni ; sed amor boni idem est quod caritas ; ergo temperantia est caritas ; eodem modo prorsus potest probari de qualibet virtute quod ipsa sit caritas.

5. Item, Augustinus dicit in libro de Moribus Ecclesie quod quatuor cardinales virtutes non sunt nisi amor. Amor autem qui est virtus non est nisi caritas ; et ita omnes virtutes sunt caritas. Dicit enim Augustinus in libro de Civitate Dei quod virtus non est nisi amor ordinatus vel ordo amoris.

Forte dicet quod non est nisi unica species virtutum. Sed hoc est contra infinitas auctoritates : Apostolus dicit, I ad Corinthios, XIII : Nunc autem manent hec tria : fides, spes, caritas. Maior autem etc. Quedam autem sunt auctoritates que distingunt septem dona Spiritus Sancti et octo virtutes in Matheo, V, et in libro Sapientie, VIII. Sapientia docet prudentiam, sobrietatem, virtutem et iustitiam, quibus nichil melius est in vita.

Item, fides est in vi rationabili sive in intellectu ; et similiter prudentia, sobrietas virtu[s] et iustitia, ut dicit Aristoteles ; caritas etiam est in vi concupiscibili ; et similiter temperantia secundum Aristotelem. Et sancti etiam hoc dicunt : spes in irascibili ; et similiter fortitudo ; ergo cum iste virtutes sint in diversis vir[i]bus et in diversis subiectis, diversarum specierum sunt.

Item, species rerum distinguntur secundum fines principales, secundum ultimum finem non, quoniam si distinguerentur secundum ultimum finem, omnia essent eiusdem speciei, quoniam omnia habent eumdem finem ultimum ; ergo restat quod rerum species distinguntur secundum fines citeriores ; sed diversi sunt principales et primi fines fidei, spei [et] caritatis, quoniam fidei est credere, spei sperare, caritatis diligere, temperantie abstinere a carnalibus desideriis, et sic de aliis ; ergo iste virtutes sunt diversarum specierum.

 

1. Quod concedimus hac ultima ratione. Dicit enim Augustinus quod voluntas qua aliquis vult ire ad fenestram, ut videat transeuntes, duplicem habet finem, scilicet primum et substantialem : ire ad fenestram ; secundum et accidentalem : videre transeuntes. Distinguntur ergo species rerum secundum primas et principales fines et substantiales, non secundum secundarios et accidentales, ut patet in hac specie « homo ». Homo enim primo est ad hoc, ut ratiocinetur, secundo ut per ratiocinari acquirat sibi virtutes, tertio ut per virtutes, tertio ut per virtutes acquirat beatitudinem. Sed eius distinct[ivum] sive substantialis differentia sumitur a primo fine, unde rationale est eius substantialis differentia. Eodem modo virtutes distinguntur secundum suos primas fines, et ideo diversarum specierum sunt, cum primi fines sint diversarum specierum.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod hec est falsa : dilectio Dei et proximi sunt unica virtus propter unicum finem, scilicet Deum, sed sunt unica virtus propter unicum finem primum, scilicet propter unicum volitum, quoniam idem volo dilectione Dei et dilectione proximi, quoniam dilectione Dei volo ei summùm bonum quidem habere ; similiter dilectione proximi volo proximo summum bonum.
3. Ad tertium quod dicit : unum malum potest movere etc., ergo multo fortius unica virtus etc., hoc bene concedimus. Sed non inde sequitur ; ergo alie virtutes sunt superflue. Virtus enim est ad facile agere, unde cum in quolibet actu virtutum sint proprie difficultates, necessarius est proprius habitus cuilibet motui ad explicandum difficultatem illius motus, ut patet in hoc actu dare, qui propriam habet difficultatem propter diversas circumstantias que statuunt illum actum in media ; et ideo est necessarius unus habitus, qui proprie dirigat istum actum lare et statuat ipsum in media ; et ideo non valet predicta argumentatio. Licet enim unica virtus sufficiat ad movendum vires anime omnes et omnia membra corporis ad bonum, tamen non potest ita de facili sicut omnes virtutes, quoniam sola fides vel caritas potest movere ad omnem bonum actum, sed non ita facile sicut propria virtus que proprie est directiva illius actus.
4. Ad quarto obiectum dicimus quod hec est duplex : temperantia virtute volo michi hoc bonum, quia si hoc verbum volo respiciat actum demonstratum vel suppositum per hoc pronomen hoc, scilicet abstinere sine accidente, vera est ; si cum accidente, falsa est. Primum enim est temperantie, secundum est caritatis. Temperantie enim actum suum est statuere in medio ; sed caritatis est velle eundem actum secundum quod iam informatus est bonitate. Eodem modo dicimus quod hec est duplex : temperantia est amor boni. Temperantia enim est amor actus qui est bonus, sed non est amor boni in quantum bonum, immo potius caritas.
5. Ad quinto obiectum forte dicet aliquis quod Augustinus improprie loquitur, cum dicit : Omnis virtus est amor. Hoc enim dicit per causam. Dicit enim in libro de Moribus Ecclesie quod prudentia est amor, ea que adiuvant ab hiis que impediunt sagaciter seiungens. Temperantia est amor se integrum prebens ei quod amatur. Fortitudo est amor omnia facile tolerans propter id quod amatur. Et statim postea subiungit : Hec omnia facit amor ; set non quilibet amor, sed tantum amor Dei, amor summe sapientie, amor summe concordie. Sed amor iste earitas est ; ergo videtur quod omnes virtutes sunt caritas, nisi forte dicat aliquis quod Augustinus loquitur per causam.

 

Sed contra hoc obicitur, quoniam secundum hoc caritas est causa omnium virtutum ; ergo est causa fidei et spei ; quod falsum est. Item, dicit Aristoteles quod unaqueque virtus habet propria bona et propria delectabilia. Ergo unaqueque virtus habet suam propriam delectationem ; ergo unaqueque virtus habet suum proprium amorem ; ergo unaquaque proprie virtute aliquid diligimus ; ergo unaqueque est amor. substantialiter. Ergo cum Augustinus vocat quamlibet virtutem amorem, proprie loquitur, et non per causam.

Hoc idem potest probari per hoc quod dicitur in Iob, scilicet quod septem filii Iob faciebant convivia per singulos dies, unusquisque in die suo cum tribus sororibus. Septem filii Iob sunt septem dona Spiritus Sancti tres sorores : fides, spes, caritas, que faciunt convivia, quando faciunt hominem delectari in Deo ; ergo qualibet virtute delectamur in Deo. Sed constat quod quilibet diligit suum delectabile ; ergo qualibet virtute diligimus Deum ; ergo quelibet virtus est amor Dei proprie, et non per causam.

Item, philosophi dicunt quod in omni potentia sive in omni vi anime est sua propria delectatio. Quelibet enim vis delectatur in adeption[e] sui finis ; ergo multo fortius virtus habebit suam propriam delectationem. Et inde ut prius.

 

Solutio. Notandum quod sicut cupiditas quandoque large, quandoque stricte accipitur, ita et amor. Quandoque enim dicitur concupiscentia stricte concupiscentia deliciarum mundi, quandoque large, secundum quod comprehendit concupiscentiam carnis, que est in vi concupiscibili, et concupiscentiam proprie glorie, que est in vi irascibili. Eodem modo amor quandoque stricte, quandoque large accipitur. Stricte secundum quod est idem quod amicitia ; et secundum hoc est in vi concupiscibili, et secundum hoc sola caritas est Dei amor. Quandoque autem amor dicitur concupiscentia cuiuslibet boni, et secundum hoc quelibet virtus est amor per essentiam, quoniam quelibet virtus diligit suum bonum, scilicet suum actum. Qualibet etiam virtute diligitur Deus ; et ideo quelibet virtus est amor Dei. Qualibet enim virtute theologica desideramus frui Deo, ut non tantum dicantur virtutes theologice : fides, spes, caritas, sed etiam alie que consecuntur. Et secundum hoc dicit Augustinus quod omnis virtus est amor. Fides enim est amor prime veritatis. Spes enim est amor prime largitatis. Caritas est amor prime suavitatis, quia caritate anima delectatur in prima suavitate immediate et proprie ; aliis autem virtutibus sequentibus delectatur homo in prima bonitate ; non immediate et proprie, sed sicut delectari habet anima Deo in bonis operibus, sic etiam delectatur anima sancta Deo in creaturis, sicut dicit Psalmista : Delectasti me in factura tua. Ex hoc est quod dicit Augustinus quod virtus est amor ordinatus sive amoris ordo.

 

Item, 1. Aristoteles dicit quod intellectus theorici finis est verum sive veritas, intellectus practici finis est operatio ad bonum. In practico autem intellectu sunt virtutes, et ideo omnes virtutes sunt ad bonum. Et si omnes virtutes sunt ad eumdem finem proprie, videtur quod omnes virtutes sunt eiusdem speciei.

2. Item, fides, spes, caritas sunt virtutes theologice proprie, quoniam eis delectamur in Deo immediate ; ergo Deus finis immediatus est illarum virtutum trium ; ergo ille tres virtutes sunt eiusdem speciei specialissime.

Forte dicet quod Deus non est immediatus finis illarum virtutum, sed motus in Deum sunt immediati fines earum. Set queritur de illis motibus ad quem finem sint. Primo videtur quod ad nullum finem preterquam ad Deum, quia sunt motus in Deum et movent in Deum immediate ; ergo idem est finis primus et immediatus illorum motuum, scilicet Deus ; ergo illi motus sunt eiusdem speciei specialissime ; ergo et virtutes ex quibus sunt illi motus sunt eiusdem speciei specialissime, scilicet fides, spes, caritas.

 

1. Ad primo obiectum dicimus quod finis omnium virtutum est bonum ; sed si hoc intelligatur de bono per essentiam, tunc bonum erit mediatus et ultimus finis virtutum, nec propter idemptitatem talis fini erunt omnes virtutes eiusdem speciei specialissime. Si vero accipitur bonum prout est in operibus, tunc bonum non erit in una specie, sed in pluribus ; et ideo secundum hoc bonum non est finis eiusdem speciei, sed plurium specierum. Unde nec per hune finem, licet immediatum, poterit iste probare quod omnes virtutes sunt eiusdem speciei specialissime.
2. Ad secundum dicimus quod fides, spes, caritas sunt ad diversos fines specie, quoniam motus earum : credere, sperare, diligere, sunt diversarum specierum, licet sint ad unum finem, etiam primum et immediatum. Sed duplex est finis illorum motuum, scilicet finis in quo quiescitur et finis quo quiescitur. Idem est finis illorum motuum in quo quiescitur, scilicet Deus ; sed diversi sunt fines quibus quiescitur in illo, quoniam diverse sunt delectationes quibus per illos motus delectamur in Deo ; et propter diversitatem illorum finium sunt illi motus diversarum specierum.

Sed iterum est dubitatio de illis finibus, quia queritur quomodo sint diversarum specierum, cum sint ad unum finem immediate, qui est Deus. Nichil enim potest fingi esse medium inter Deum et delectationem qua proprie delectamur in Deo, quoniam nichil est propinquius Deo quam talis delectatio qua delectamur in ipso. Et ita videtur quod tales delectationes sint eiusdem speciei, cum habeant eumdem finem primum et immediatum, et principalem finem. Non ergo propter eas erunt predicti motus diversarum specierum ; ergo nec virtutes ex quibus procedunt illi motus erunt diversarum specierum propter hoc.

Ad hoc dicimus quod Deus, quantum in se est, est unicus finis in essentia, sed est multiplex finis in effectu, quoniam est finis fidei per modum illuminationis, delectans fidem tanquam lux. Est etiam finis spei, tanquam delectans eam per modum largitatis. Est etiam finis caritatis, delectans eam per modum suavitatis ; et ita quodam modo diversi sunt fines illarum delectationum. Ille delectationes ideo sunt diversarum specierum, et secundum hoc patet quod fidei, spei, caritatis non tantum sunt diversi fines, quibus quiescitur, sed etiam earum multiplex est finis in quo quiescitur, scilicet ipse Deus, sicut Spiritus Sanctus in libro Sapientie dicitur multiplex propter multos effectus quos habet in nobis.

 

Item, contra hoc quod dictum est supra, quod voluntates distinguntur secundum primos et principales fines, sic obicitur :

1. Velle pascere, velle vestire, velle visitare sunt voluntates diversarum specierum, quoniam volita sunt diversarum specierum que sunt primi fines voluntatum. Ergo voluntates diversarum specierum sunt, et constat quod ille voluntates sunt motus virtutum ; ergo sunt a diversis virtutibus. Sed constat quod nulla illarum virtutum est ab aliqua virtute nisi a pietate ; ergo pietas non est species specialissima, sed genus ad plures species virtutum. Quod patet esse falsum.

Item, velle delectationes carnis, velle divitias, velle dignitates mundi sunt diverse voluntates propter diversa volita ; ergo eadem ratione velle pascere, velle vestire sunt diversarum virtutum sive specierum propter diversa volita ; ergo procedunt a diversis virtutibus. Et inde ut prius.

2. Eodem modo potest probari quod caritas non est species specialis­ sima, sed subalternum genus, quoniam velle alicui bonum et velle ei gratiam sunt voluntates diversarum specierum, quia volita sunt diversarum specierum ; ergo procedunt a virtutibus diversarum specierum. Sed constat quod utraque procedit a caritate ; ergo caritas non est species specialissima, sed genus subalternum diversarum virtutum.

 

Solutio. 1. Dicimus quod secundum diversa volita distinguntur voluntates in specie, sed non secundum quecumque volita, sed tantummodo secundum volita prima et propria. Si ergo vis assignare primum et proprium volitum pietatis, die quod pietatis est velle relevare inopiam indigentis, quoniam hec est prima et principalis intentio pietatis. Sed inopia pauperis multis modis relevatur. Hoc patet. Cum ergo dicitur : pietatis est pascere pauperem vel vestire, non sic assignatur proprium et immediatum volitum pietatis sed secundarium ; et ideo secundum talia volita non debent distingui species pietatis sive volitum pietatis.

2. Ad secundum dicimus quod primum volitum caritatis est proprie Deus, quo volo alicui bonum, sed gratia est volitum secundario, quo volo alicui gratiam, non propter gratiam sed propter Deum, scilicet ut illa gratia fruatur Deo. Ubi autem unum propter alterum, utrobique tantum ; et ideo unica virtus tantum est qua volo homini bonum et qua volo ei gratiam, et quasi equipollentia sunt velle alicui bonum et velle ei gratiam, nec tantum sunt equipollentia, immo fere idem.

 

 

Caput III

Qualiter site sint virtutes in viribus.

 

Circa tertium capitulum oritur questio difficillima, qua queritur que virtus in qua vi anime sita sit. Notandum ergo quod sicut dicitur super illud Genesis, II : Fluvius egrediebatur de loco voluptatis etc., prudentia est in vi rationa[bi]li, fortitudo in irascibili, temperantia in concupiscibili. Iustitia vero non est in aliqua vi determinate, sed circuit omnes vires, et ideo significatur per Eufratem, de quo non determinatur in Genesi per quas terras transeat, quoniam iustitia circuit omnes vires anime. In una vi enim site sunt plures virtutes, ut in rationabili site sunt iste virtutes : fides, scientia donum, consili m, intellectus, sapientia. In vi irascibili spes, patientia, mansuetudo, luctus, pietas et consimilia. ln concupiscibili caritas, temperantia, abstinentia et huius. Iustitia vero non est in aliqua vi determinata, ut dictum est ; et propter diversitatem istarum virtutum dicitur anima hominis iusti celum in Isaia, capitulo ultimo : Celum michi sedes est, non propter tantum elevationem a terrenis ad celestia, set propter picturationem qua depingitur anima predictis virtutibus. Sunt enim predicte virtutes radiantes in anima, sicut stelle in firmamento.

Dicturi igitur que virtutes in quibus viribus anime site sint, primo dicemus de affectionibus anime utrum sint virtutes ; et si virtutes, in qua vi anime [site] sint.

Secundo utrum desiderium virtutum et odium vitiorum sit in eadem vi.

Tertio de iustitia et eius speciebus.

Quarto de concupiscentia, amore et qesiderio, in quibus viribus anime sita sint.

Quinto utrum plures virtutes theologice sint in eadem vi.

 

 

Questio I

[Utrum quatuor affectiones anime, scilicet spes, timor, dolor, gaudium, sint virtutes et si virtutes, in qua vi anime sita sint.]

 

Sunt autem quatuor affectiones anime, scilicet spes, timor, dolor, gaudium. Primo queritur utrum iste affectiones sint virtutes.

Probatur quod sic :

1. Quoniam bonus timor et bona spes sunt virtutes ; ergo a simili bonus dolor et bonum gaudium sunt virtutes.
2. Item, Dominus dicit in Evangelio Mathei, V : Beati qui lugent. Glosa dicit : Luctus pro peccatis est virtus, quoniam lugere pro peccatis est meritorium, et ita est opus virtutis. Sed luctus pro peccatis idem est quod dolor pro peccatis ; et ita dolor pro peccatis est virtus ; ergo et gaudium de virtutibus erit virtus.
3. Item, Apostolus : Gaudete in Domino semper ; iterum dico : gaudete. Pro nichilo ita affectuose invitaret Apostolus ad gaudere, nisi gaudere, esset meritorium et opus virtutis ; et ita gaudium est virtus.

 

Set contra. Gaudium est virtus ; ergo politica vel theologica. Non politica, quoniam non est una cardinalium virtutum ; ergo est virtus theologica. Sed constat quod non est fides vel spes vel caritas ; ergo plures sunt virtutes theologice quam tres. Quod autem sit virtus theologica, probatur, quoniam virtus theologica proprie est illa qua movemur in Deum immediate, ut fides, spes, caritas ; sed sicut fide, spe, caritate movemur in Deum immediate, ita gaudio quo movemur in Deum, movemur in ipsum immediate ; ergo sicut fides, spes, caritas sunt virtutes theologice, ita gaudium est virtus theologica ; nec potest negari quin gaudium in Domino sit virtus, quoniam gaudere in Domino est meritorium, et est in precepto Decalogi, quo precipitur : Memento ut diem sabbati sanctifices.

Forte dicet quod gaudium in Domino est virtus theologica, sed est virtus eadem cum caritate, quoniam caritas habet duos motus in nobis : unum quo facit nos diligere Deum, alium quo facit nos gaudere in Deo sive delectari ; quantum ad primum motum dicitur caritas, quantum ad secundum dicitur gaudium. - Sed contra. Sicut gaudium est annexum caritati, ita spei. Unde Apostolus : Spe gaudentes. Et per Isaac, qui interpretatur risus, intelligitur spes, quoniam spes facit nos ridere. Similiter fidei adnexum est gaudium. Sicut enim caritate gaudemus in prima suavitate, ita spe gaudemus in prima Iargitate, et fide in prima veritate ; nec solis virtutibus theologicis adnexum est gaudium, sed. etiam politicis. Unde Aristoteles : Si aliquis abstinet, et hoc ipso letatur, continens est ; si vero tristatur, incontinens. Et ita continentie adnexum est gaudium. Similiter fortitudini adnexum est gaudium. Unde super illud Evangelii : Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, dicit Glosa quod fortitudo excludit accidiam, id est tristitiam seculi. Non potest autem expellere nisi per suum contrarium, scilicet per gaudium ; ergo fortitudini annexum est gaudium ; eodem modo potest probari de aliis virtutibus ; ergo gaudium est annexum generaliter omnibus virtutibus ; ergo gaudium non est aliqua species virtutis.

Contra. Dolor de peccatis est specialis virtus, quoniam distinguitur ab aliis ibi : Beati qui lugent. Ergo gaudium de Deo est specialis virtus.

 

Solutio. 1. Notandum est quod velle dicitur multipliciter. Quandoque dicitur velle idem quod appetere ; et secundum hoc velle est in qualibet vi, quoniam quelibet vis anime est appetitiva sui so finis, in quo est ei quies ; quandoque velle idem est quod consentire in aliquid, ut fiat vel non fiat ; et secundum hoc velle est tantum in ratione. Secundum hoc dicit Aristoteles quod voluntas est in rationabili. Tertio modo dicitur velle idem quod placere, ut cum dicitur : volo istum esse bonum, id est michi placet quod sit bonus. Secundum quod.dicit Augustinus, in libro de Trinitate quod placitum est voluntas quieta, quoniam cum habet homo quod placet ei, quiescit ibi voluntas eius ; et secundum hoc velle sive placere non est primus actus alicuius virtutis, sed secundus, quoniam sicut ad quemlibet motum virtutis sequitur hec passio, scilicet delectatio, ita post primum motum virtutis sequitur iste actus : velle sive placere, quod idem est ; nec potest aliquis primo moveri hoc motu, quoniam primum est ut homo credat gaudia eterna, secundo ut ei placeant et in eis gaudeat ut etiam ei placeat ipsum credere, et gaudeat in illo. In ipsa etiam fide essentialiter est multiplex gaudium et multiplex refectio, non tantum in delectabili multitudine creditorum, sed etiam in ipso actu credendi, cum super eam fidei intellectus intenderit. Per hoc patet quod hec argumentatio non valet : gaudere in Domino est motus meritorius ; ergo est motus specialis virtutis. Hoc enim tenet in primis virtutum motibus, non in secundis ; et est ibi fallacia consequentis, quoniam ibi fit processus a superiori ad inferius affirmando. Omnis enim motus specialis virtutis est meritorius, sed non e converso. Per hoc patet solutio ad primum.

2. Ad secundum dicimus quod hec est duplex : dolor de peccatis est virtus specialis, quoniam si accipitur dolor pro tristitia, non est aliqua specialis virtus, sed est passio vel motus habens sibi annexam illam passionem ; et est motus non primus alicuius virtutis, sed secundus cuiuslibet virtutis. Quelibet enim virtus habet duas vias : unam gaudii, alteram tristitie sive doloris, ut patet in fide, cuius via una est, cum cogitat de bonis creditis et in eis gaudet : que est via gaudii. Alia est via, cum cogitat de suo opposito detestando infidelitatem, que est via tristitie. Secundum hoc tristitia et gaudium opponuntur sibi ; et sicut unum non est specialis virtus, ita nec relicum. Vel potest dici dolor de peccatis idem quod planctus de peccatis, quo aliquis vult satisfacere pro peccatis suis, crucifigendo carnem suam cum vitiis et concupiscentiis, id est quo planctu vult punire in se quod deliquit. Qui luctus est species iustitie ; et secundum hoc non sequitur quod si dolor de peccatis est specialis virtus, quod gaudium de bono sit specialis virtus, quoniam secundum hoc dolor de peccatis non primo loco opponitur gaudio.
3. Delectatio autem et tristitia, prout sunt pure passiones, non sunt virtutes neque motus virtutum ; sed sunt determinative virtutum et operationum ipsarum. Similiter dolor et gaudium, prout secundi motu sunt, determinativi sunt ipsarum virtutum, quoniam, sicut dictum est, si aliquis abstinet et in hoc gaudet, castus est, quoniam quod gaudet in abstinentia sua et ei placet, signum est et quedam determinatio, quod ipse habeat veram castitatem in corpore. Si vero tristatur abstinendo, signum est quod non habet veram castitatem ; si autem tristatur de incontinentia, signum est quod habet castitatem.

 

Item, 1. Dolor de alieno bono est speciale vitium, scilicet invidia. Invidia enim est dolor felicitatis aliene ; ergo per contrarium gaudere de bono alterius est specialis virtus ; ergo gaudere de alieno bono est specialis virtus.

2. Item, dolere de alieno bono est primus motus vitii, scilicet invidie ; ergo per contrarium gaudere de alieno bono est primus motus specialis virtutis ; quod prius negatum est.

 

Solutio. 1. Dicimus quod sicut dolor de alieno bono est motus specialis vitii, scilicet invidie, ita gaudere de alieno bono est motus specialis virtutis, scilicet caritatis. Sed gaudere in se de hoc bono vel de illo non est motus specialis virtutis, sed omnium. Hec autem propositio est duplex : gaudium de hoc bono demonstrata fide est in vi concupiscibili, sicut dictum est quod hec duplex est : desiderium virtutis est in vi concupiscibili. Et sic patet solutio ad primum argumentum.

2. Ad secundum solvimus interimendo istam : dolor de alieno bono est primus motus invidie, quoniam dolere et gaudere proprie non sunt primi motus virtutis vel vitii, sed tantum secundi. Unde si per primum motum velimus diffinire invidiam, dicamus ita : invidia est odium felicitatis aliene ; et hoc odium sequitur dolor sive tristitia felicitatis aliene. Et sic prima descriptio invidie non est data per primum motum suum, sed per secundum. Cum autem [unus] sit primus motus invidie, scilicet odium felicitatis aliene, duo sunt secundi, scilicet dolor felicitatis aliene et gaudium de aliena infelicitate. Eodem modo est in superbia. Est enim superbia amor nimius proprie excellentie. Et in hoc gaudet superbus. Contristatur autem sive dolet de excellentia alterius.

 

 

Questio II

Utrum desiderium virtutum et odium vitiorum sint in eadem vi.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum desiderium virtutum et odium vitiorum sint in eadem vi. Probatur quod non, quoniam super illud Evangelii : Simile est regnum celorum fermenta quod acceptum abscondit mulier in farine sala tria, ibi dicit Gregorius quod tres animes virtutes in unum redigantur, ut in ratione possideamus prudentiam, in ira odium vitiorum, in cupiditate desiderium virtutum. Et ita odium vitiorum est in alia vi quam desiderium virtutum.

Contra. Desiderium vitiorum et odium vitiorum sunt contraria ; ergo in eadem vi. Sed desiderium vitiorum est in concupiscibili ; ergo odium vitiorum est in concupiscibili ; et ibi est desiderium virtutum ; ergo desiderium virtutum et odium vitiorum sunt in eadem vi. Quod etiam potest probari per hoc quod dicit Aristoteles, in Topicis : Si odium sequitur iram, erit odium in furoris specie. Illic enim ira, id est in vi irascibili. Sed hoc est falsum, quia eius contrarium, scilicet amicitia, est in concupiscibili ; ergo et odium est in concupiscibili ; sed desiderium virtutum similiter est in concupiscibili ; ergo desiderium virtutum et odium vitiorum sunt in eadem vi ; quod prenegatum est.

 

Solutio. Odium dicitur tripliciter : primo ut odium vitiorum dicatur motus ille quo anima insurgit contra vitia ad detestandum ea vel detestando ea ; et secundum hoc odium est in vi irascibili. In hac significatione dicit Gregorius quod odium vitiorum est in irascibili sive in ira. Secundo modo dicitur odium vitiorum voluntas fugiendi sive elongandi se a vitiis, et secundum hoc est in concupiscibili, quia secundum hoc est contrarium amori seu desiderio vitiorum, quo anima appetit se coniungere vitiis. Secundum hanc significationem dicit Aristoteles quod odium vitiorum est in vi concupiscibili. In tertia significatione odium vitiorum idem est quod displicentia mali, et secundum hoc est in qualibet vi, sicut placentia boni est in qualibet vi ; et secundum hoc vitiorum odium est annexum virtuti, quoniam quelibet virtus odit vitium sibi oppositum. Has tres significationes habet hoc verbum detestari. Habet etiam quartam significationem, in qua detestari est iudicare aliquid esse malum et abhominabile. Et secundum hoc est in ratione.

 

 

Questio III

In qua vi sit iustitia.

 

Circa tertium capitulum queritur de iustitia, in qua vi sita sit, et utrum in una vi vel in pluribus.

Super illud Genesis : Fluvius egrediebatur de loco voluptatis etc., dicit quedam Glosa quod per quatuor flumina paradisi significantur s quatuor cardinales virtutes : prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia. Et dicitur ibi quod per Eufratem intelligitur iustitia. Nec dicitur ibi per quas terras fluat Eufrates, quoniam iustitia non est determinate in aliqua vi, sed in omnibus, quoniam circuit omnes.

Sed contra. Constat quod si unus motus singularis esset in pluribus potentiis, non possent distingui potentie per suos actus. Sed constat, ut dictum est, quod distinguuntur per suos actus ; ergo unicus actus singularis non potest esse nisi in unica vi.

Preterea, unus motus singularis non potest esse in diversis subiectis ; ergo iste motus virtutis quocumque demonstrato aut proprie et tantum in.rationabili est, aut in concupiscibili, aut in irascibili. Et ex hoc sequitur quod sit in unica vi. Inde sic. Omnis motus est in unica vi ; ergo motus iustitie est in unica vi. Sed ubi est motus virtutis, ibi est virtus ; ergo cum motus iustitie sit tantum in unica vi, iustitia erit in unica vi, non, ergo in pluribus.

 

Solutio. Dicimus quod prudentia est in rationabili secundum omnes species suas, que sunt scientia, consillum, intellectus, sapientia. Similiter temperantia secundum omnes species suas est in concupiscibili, quoniam sobrietas et continentia sunt in concupiscibili. Similiter fortitudo secundum omnes species suas est in irascibili, quoniam vis irascibilis est ad victoriam et dominium, quoniam patientia, magnanimitas, munificentia sive largitas et similia sunt in vi irascibili. Iustitia vero cum sit genus ad multas species virtutum, secundum quasdam species est in una vi, secundum alias est in alia vi. Veritas enim, que est virtus qua homo vult dicere verum tantummodo proximo suo et non eum decipere per falsitatem, species est iustitie, et est in ratione. Protectio vero, que est virtus qua homo bene protegit subditos suos, et mansuetudo, que est virtus refrenans iram erga proximum, species est iustitie, et sunt in vi irascibili. Liberalitas vero sive benivole tia species est iustitie ; et est in concupiscibili. Et ita patet ratio quare dicitur quod iustitia circuit omnes vires. Et sic solute sunt omnes obiectiones predicte.

 

 

Questio IV

In qua vi sit concupiscentia.

 

Circa quartum capitulum queritur de concupiscentia.

1. Primo in qua vi anime sita est. Apostolus dicit, ad Romanos, VII : Concupiscentiam nesciebam, nisi lex diceret : Non concupisces. Super hunc locum dicit Augustinus : Elegit Apostolus quod est commun omnium, scilicet concupiscentiam, a qua procedunt omnia mala. Bona ergo est lex, que, dum concupiscentiam prohibet, omnia mala prohibet. Inde sic. Omne malum procedit ex concupiscentia, sed omnis motus bonus vel malus dicitur esse in aliqua vi, quia est ab illa vi ; ergo cum omne peccatum sit a concupiscentia, ergo omne peccatum est in vi concupiscibili ; ergo et omnis virtus est in vi concupiscibili. Est enim regula quod contraria sunt in eadem vi.
2. Item, primus motus concupiscentie est in sensualitate, sed primus motus est peccatum ; ergo aliquod peccatum est in sensualitate, set sensualitas est communis nobis et brutis ; ergo aliquod peccatum est quod communicamus cum brutis ; sed cum contraria sint in eodem susceptibili et in eadem vi, constat quod virtus non est in eo quod communicamus cum brutis ; ergo nec peccatum est ibi. Si forte dicatur quod sensualitas dicitur inferior pars rationis, cum dicitur quod primi motus sunt in sensualitate, hoc non potest dici, quoniam primi motus sunt in vi concu piscibili, antequam adveniat operatio rationis.

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod concupiscentia quandoque large, quandoque stricte accipitur. Stricte dicitur concupiscentia amor delectandi in re suavi ; et secundum hoc concupiscentia est tantummodo in concupiscibili. Large dicitur concupiscentia quilibet appetitus cuiuscumque rei ; et accipitur quandoque in malo, ut dicatur concupiscentia voluntas improba sive libido, qua appetit anima delectari sive fornicari in creatura.

Secundum hoc superbia est concupiscentia proprie excellentie ; secundum hoc superbia comprehendit non tantum concupiscentiam carnis et concupiscentiam oculorum, sed etiam superbiam vite. Et secundum hoc concupiscentia est radix omnium malorum ; et secundum hoc omne peccatum actuale in concupiscentia est tanquam in sua causa. Nec inde sequitur : ergo omne peccatum est in concupiscibili, impediente fallacia equivocationis, quoniam primo accipitur concupiscentia large, et conduditur ac si acciperetur stricte.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod cum dicitur : primi motus sunt in sensualitate, ibi accipitur sensualitas non pro brutali, sed pro sensualitate humana. Est enim duplex sensualitas : brutalis, que movetur per modum nature, et est irrationalis, nec subest libero arbitrio, qua concupiscimus comedere vel coire velimus nolimus ; in hac nec est virtus nec est vitium. Est etiam sensualitas humana, que est inferior pars vis concupiscibilis. Vis enim concupiscibilis humana habet duas partes : superiorem, qua concupiscit eterna, et inferiorem, qua concupiscit temporalia ; et secundum utramque partem movetur voluntarie ; et ideo in ea est peccatum, et in ea sunt primi motus quibus indebito modo concupiscimus temporalia ante iudicium rationis. Per hoc patet solutio ad secundo obiectum, quoniam primi motus sunt in sensualitate ; sed illa non est communis nobis cum brutis.

 

 

Questio V

Utrum plures virtutes theologice sint in eadem vi.

 

Circa quintum capitulum queritur utrum virtutes plures theologice sint in eadem vi, et utrum sint plures virtutes theologice quam tres.

Probatur quod sint plures quam tres :

1. Quoniam Augustinus dicit, in libro de Moribus Ecclesie, quod amor boni est amor summe potentie, summe sapientie, summe concordie. Sed respectu huius finis, qui est prima veritas, inest nobis una virtus theologica, que est fides et amor prime veritatis. Respectu prime largitatis inest nobis spes et amor prime largitatis. Similiter respectu summe suavitatis inest nobis caritas, que est amor summe suavitatis ; ergo a simili respectu summe potentie inerit nobis quarta virtus theologica, que erit amor summe potentie ; et respectu summe sapientie, quinta ; et respectu summe concordie, sexta. Et ita ad minus sex erunt virtutes theologice. Vel sic : prima veritas generat in nobis unam virtutem theologicam ; prima largitas secundam, prima suavitas tertiam. Ergo eadem ratione prima potentia quartam, prima sapientia quintam, prima con­ cordia sextam. Et sic erunt plures virtutes theologice quam tres.
2. Item, fides, spes, caritas dicuntur virtutes theologice, quia per eas movemur in Deum immediate ; ergo eadem ratione timor erit virtus theologica, quia per ipsum movemur in Deum immediate, quoniam, sicut caritate diligimus Deum propter se, ita timore dono timemus Deum propter se ; ergo sicut caritas est virtus theologica, ita et timor.
3. Item, sicut prima veritas generat in nobis fidem, ita prima potentia timorem ; ergo sicut fides est virtus theologica, quia credit prime veritati propter se, ita timor erit virtus theologica, quia eo timemus primam potentiam propter se ; et ita plures erunt quam tres. Sed constat quod tantum sunt tres vires anime ; ergo cum omnis virtus sita sit in aliqua vi anime, sequitur quod plures virtutes theologice sunt in aliqua vi.

Contra. Omnis vis habet unicum finem ultimum, sicut intellectus habet unicum finem, scilicet pi-imam veritatem quam querit omnibus operibus suis et in ea quiescere intendit ; ergo non est intellectui nisi unicus finis ; ergo in intellectu non est sita nisi unica virtus theologica, qua querit quiescere in prima veritate. Eodem modo potest probari quod in aliis duabus viribus non sunt nisi tantum due virtutes theologice ; ergo non sunt ergo non sunt plures virtutes theologice quam tres.

Set iterum obicitur de duobus ultimis donis Spiritus Sancti, de intellectu et sapientia, quoniam eis movemur in Deum immediate ; ergo cum sint virtutes, erunt virtutes theologice ; et ita plures virtutes theologice quam tres.

 

Solutio. 1-2. Dicimus quod cum delectemur in Deo immediate virtutibus theologicis, non erunt nisi tres virtutes theologice, quoniam non sunt nisi tres modi delectandi in ipso summo delectabili, sicut patet in delectabili sensibili, in quo non potest aliquis delectari nisi tribus modis, scilicet per modum estimationis, vel per modum confidentie, vel per modum coniunctionis ad illud, ut quando aliquis desiderat delectabile sen­ sibile, si estimat se posse habere illud de facili, vel si sperat se habiturum, vel quando coniungitur illi per adeptionem sive possessionem, delectetur in eo desiderato prius, nec sunt plures modi delectandi in delectabili sensibili.

Eodem modo non sunt nisi tres modi delectandi in summo delectabili. Per fidem enim delectamur in ipso per modum estimationis sive cognitionis ; per spem modo confidentie ; per caritatem delectamur in ipso per modum coniunctionis, quoniam delectatio est coniunctio diligentis cum dilecto. Deus etiam, qui est multiplex finis virtutum theologicarum, non est nisi triplex finis quodam modo. Est enim finis ut prima lux et sapientia ; et secundum hoc est finis fidei. Est etiam finis, in quantum summe largus et omnipotens ; et secundum hoc est finis spei. Est iterum finis ut summa bonitas sive suavitas ; et secundum hoc est finis caritatis. Nec tantum secundum hoc est finis virtutum theologicarum, sed etiam principium sive causa efficiens earum. Finis enim consideratus fit causa efficiens. Consideratio enim prime veritatis generat fidem ; consideratio prime largitatis et omnipotentie simul generat spem ; consideratio prime suavitatis caritatem. Omnia autem que dicuntur de Deo reduci habent ad ista tria. Sapientia, lux, reducitur ad hoc quod dicitur prima veritas. Per hoc autem quod dicitur summa remuneratio et omnipotentia, reducitur ad hoc quod dicitur summe largus ; summa concordia, summa misericordia reducitur ad hoc quod dicitur summe bonus sive suavis. Et ideo non sunt nisi tres theologice virtutes. Per hoc patet solutio ad duas primas obiectiones.

3. Ad ultimum obiectum dicimus quod dono timoris non movetur immediate in Deum ; quod patet per hoc quod timor initialis vel filialis non dicitur timor Dei nisi quia eo timemus offendere Deum ; sed timore reverentie non movemur in Deum, sed potius a Deo. Est enim timor reverentie resilitio quedam ab altitudine Dei in propriam infirmitatem. Omnis enim timor fuga est ; unde non est in aliquid, sed ab aliquo.

 

Contra hoc quod dicit beatus Gregorius, quod desiderium virtutum est in concupiscibili, obicitur :

1. Quoniam velle credere et credere sunt eiusdem virtutis ; ergo eiusdem potentie ; sed credere in ratione est - hoc constat ; ergo velle credere est in ratione ; voluntas ergo credendi est in ratione ; ergo desiderium credendi est in ratione ; ergo desiderium fidei est in ratione ; non ergo in vi concupiscibili.
2. Item, communis animi conceptio est quod quilibet desiderat suam perfectionem ; sed perfectio rationis est fides ; ergo ratio est desiderativa fidei ; ergo desiderium fidei est in ratione ; pari ratione desiderium spei est in vi irascibili ; et desiderium caritatis est in vi concupiscibili ; ergo desiderium virtutum generaliter consideratum non est potius in vi concupiscibili quam in aliis viribus.

 

Solutio. 1. Dicimus quod desiderium virtutum duplex est, quia desiderium virtutum dicitur, id est desiderium earum que sunt virtutes ; et secundum hoc desiderium virtutum est in qualibet vi, ut probatum est, quoniam quelibet vis desiderat suam perfectionem ; et ita virtutem que perficit eam. Vel potest dici desiderium virtutum, quo desideramus virtutem ut virtutem, non ut fidem vel spem vel caritatem.

2. Et secundum hoc desiderium virtutum idem est quod amor boni sive desiderium boni in aliquo ; et hoc est amicitia ; et secundum hoc est in vi concupiscibili. Secundum hoc intelligit Gregorius ; et secundum hoc hec propositio est duplex : iste vult hoc bonum demonstrata fide, quoniam si hoc verbum vult respiciat solum suppositum per accusativum, significatur voluntas que est in ratione. Si autem respiciat suppositum cum forma, significatur voluntas que est in concupiscibili, eodem modo dicimus quod hic est multiplicitas desiderium virtutum.