DISTINCTIO XXVI

De libero arbitrio comparato ad auxilium gratiae, determinans quantum possit liberum arbitrium cum gratia.

A. De gratia operante et cooperante.

DIVISIO TEXTUS.

Haec est gratia operans, etc.

Hic Magister tangit id a quo cecidit homo quoad bonum gratiae, vel quod habuit si creatus fuit in gratia, vel quod habuisset si non fuit creatus in gratia, quoad aliam opinionem.

Dividitur autem in tres partes :

in quarum prima Magister tangit quid sit gratia.

In secunda autem quid sit virtus, et quomodo liberum arbitrium se habet ad gratiam et virtutem : et haec incipit in sequenti distinctione XXVII, ibi, A : Hic videndum est quid sit virtus, etc.

In tertia tangit de comparatione gratiae et virtutis Ad primum statum hominis, quaerendo, utrum tunc gratia et virtute indiguit, vel non ? et haec incipit infra, distinctione XXIX, ibi, A : Post haec considerandum est, etc.

Haec autem distinctio quae continet primam partem, habet tres partes :

in quarum prima agit de gratia operante et cooperante secundum se.

In secunda autem determinat suppositum primum in iustificatione impii, ibi, D : Et si diligenter, etc.

In tertia tangit comparationem gratiae ad virtutem, utrum sit idem illi, vel non ? ibi, H : Hic considerandum est, cum praedictum sit, etc.

Divisio autem ulterius per se patet unicuique ex consideratione capitulorum.

ARTICULUS I.

An gratia sit necessaria ?

Circa primum incidunt quatuor quaerenda, scilicet : An sit gratia ? et, utrum sit substantia vel accidens ? et, qualiter et cui insit ? et, quid est re et diffinitione ?

Ad primum obicitur multis viis, sed quinque procedemus, scilicet ex consideratione similium, et ex consideratione agentis primi, ex consideratione dignitatis mentis humanae, ex consideratione gratificationis hominum, et ex consideratione ipsius gratiae.

Prima via obicitur sic :

Opus creationis operatur Deus sine medio : ergo et opus beatificationis sine medio : quia sic dicit Magister Hugo de sancto Victore : Sicut non creati sumus nisi per ipsum in bonitate, sic non sistit nos aliquid usque ad ipsum. Ergo videtur, quod opus etiam recreationis sit immediate per ipsum : et cum hoc sit gratificatio, videtur quod gratia praeter ipsum nihil ponat in nobis, vel in alia rationali natura.
Item, gratia est quoddam lumen spirituale quod illustrat mentem : sed a sole corporali, ut dicunt, fit dies nullo mediante : ergo gratia nihil creatum medium inter Deum et nos est in nobis.

Secunda via proceditur sic :

Agentis perfectissimi est agere sine medio : Deus recreans et gratificans est agens perfectissimum : ergo Deus agit gratificationem nostram sine medio.
Item, nullus sapienter agens et potens, indigniori modo agit nobilius, quam ignobilius : sed Deus est sapientissime agens : ergo ignobilius non agit digniori modo, quam nobilius : materiam autem primam quae ignobilissimum entium est, agit sine medio et perfectionem ipsius : ergo mentem humanam non perficiet per medium, cum hic sit ignobilior modus actionis.
Item, Deus non est minus sapiens in agendo, quam natura : natura autem, ut dicit Philosophus, ad hoc ingeniosa est, quod numquam facit pluribus, quod potest facere uno : ergo nec Deus : sed se solo potest perficere mentem : ergo non perficit utens medio.

Tertia via sic proceditur :

Minus dignum non intercidit inter dignissimum, et proximum illi in dignitate : creatura autem irrationalis minus digna est, quam rationalis : et dignissima natura Deus est, et proximum illi natura rationalis : ergo gratia nulla, quae non esset rationalis creatura, si esset, potest intercidere ut media : et ad nihil aliud ponitur gratia aliquid esse in nobis, nisi ut sit medium coniungens nos Deo : ergo gratia nihil est, quia si esset, frustra esset.
Item, Augustinus dicit, quod inter mentem humanam et Deum nihil est medium : ergo nec gratia quae creatura aliqua sit, media ponetur.
Item habitum est in I libro Sententiarum, quod mens humana per seipsam capax est Dei : ergo frustra ponitur ibi medium quo capax eius efficiatur : cum ergo gratia ponatur ad hoc esse, frustra erit si erit. Supponamus autem, quod in operibus Dei nihil sit frustra : ergo gratia non est.

Quarta via proceditur sic :

Si miles gratus est regi, per hoc non ponitur aliquid in milite, sed in rege acceptatio militis secundum bonam voluntatem : potest enim miles, nulla mutatione facta in ipso, et esse gratus, et non esse gratus regi, per solam mutationem voluntatis regis : ergo a simili cum homo est gratus, non ponitur aliquid in homine, sed in Deo, ut videtur.

Item, cum dicimus, Iste habet gratiam regis, sensus est, quod rex vult sibi bonum, et habet bonam voluntatem de ipso : sed per nullum illorum aliquid ponitur in gratificato, sed in gratificante tantum : ergo videtur, quod etiam cum dicitur aliquis habere gratiam Dei, nihil ponitur in ipso, sed in gratificante tantum.

Quinta via sic proceditur :

Omnis creatura vanitas est, et vanior creatura est accidens, quam substantia : vanitatum autem vanior non coniungit minus vanum cum prima veritate : ergo cum gratia sit accidens, si est, ut infra probatur, non coniungit substantiam rationalem minus se vanam cum veritate : et ad hoc tantum ponitur : ergo erit frustra si erit : ergo non est : quia nihil est frustra in operibus Dei.
Item, si creatura non coniungitur summo bono nisi per medium, eo quod creatura distat a Creatore in infinitum : illud medium quod gratia dicitur, aut est creatum, aut increatum. Si creatum : ergo ipsum distat in infinitum : ergo indiget alio medio coniungente se : et illud iterum creatum, vel increatum, et procedit ratio in infinitum. Si autem est increatum : tunc non est medium, sed extremum, cui coniungimur : et sic habebitur propositum, quod gratia nihil creatum ponit in eo qui habet gratiam.
Item, omne perficiens aliquid secundum optimum modum perfectionis, dignius, et melius, et nobilius est illo : gratia si est, perficit mentem hominis et Angeli secundum optimum modum perfectionis : ergo gratia est melior, et dignior, et perfectior mente humana, quod absurdum est, cum sit accidens, et mens hominis et Angeli creatura facta ad imaginem Dei.

Sed contra obicitur per infinitas auctoritates, quas subticemus, eo quod in Littera multae ponantur.

Et per rationem habetur idem sic :

Quidquid est agens nihil accipiens ab opere suo, et infinite distans ab ipso, si debeat opus reputatione sua aliquid valere, necesse est quod ipsum accipiat hoc ab agente : sed creatura rationalis est opus Dei, a qua nihil accipit Deus, et distans in infinitum ab eo : ergo si in reputatione Dei aliquid debeat valere, oportet quod id in quo reputatur, accipiat a Deo. Prima probatur per hoc quod si opus per se nihil est, ab opere nihil potest fieri unde reputetur, nisi a virtute superiori. Secunda autem patet per se. Sed id unde aliquid sumus in reputatione Dei, gratiam vocamus qua nos dignos reputat vita aeterna : ergo gratia aliquid est creatum in nobis a Deo.
Item, Deus praesentialiter, essentialiter, et potentialiter est in omnibus : ergo aut aliquo modo differenter est in Sanctis, quam in omnibus, aut in nullo. Si in aliquo differenter : cum causa huius differentiae non sit ex parte sua, nec ex parte naturae rationalis creatae, necesse est quod sit per habitum gratiae acceptae et infusae ab ipso : et sic habetur propositum. Si autem in nullo est differentia : ergo quod respondet existentiae Dei in uno, respondebit in omnibus : sed non respondet in lapide nisi continentia in esse ad tempus : ergo iam honor sanctarum animarum non haberet plusquam lapis, et non responderet ei praemium et meritum, quod est absurdum : ergo gratia inhabitans quae est in Sanctis, aliquid est creatum.
Item, in corporibus videmus, quod nobilissimum corporum, ut coelum, non coniungitur inferioribus nisi mediante qualitate influxa ab ipso : ergo nobilissimus spiritus, Deus scilicet, non coniungetur spirituali menti, nisi mediante qualitate influxa ab ipso : hanc autem gratiam vocamus : ergo gratia est aliquid in Sanctis animabus.

Solutio. Dicendum, quod gratia aliquid creatum est in nobis, sicut satis probabiliter persuadent ultimae rationes.

Ad id autem quod prima via primo obicitur, dicendum quod non est simile : quia opus creationis nihil supponit, et ideo illi nihil cooperatur, nec antecedenter, nec concomitanter, nec consequenter. Opus autem glorificationis est elevatio totius naturae in altissimum : et ideo etiam natura nihil potest cooperari. Opus autem gratificationis est ad hoc ut nos operari possimus meritorie : et ideo necessario in nobis ponit formam et habitum perficientem illud opus. Vel dicatur, quod proportio similitudinis supponit falsum in opere glorificationis : quia licet Deus ex parte sui non utatur medio, tamen ex parte nostra medium elevans est, ut dotes corporis et animae in beatitudine creata. Sed tamen prima solutio verior est : quia supponit verum causam.

Ad aliud dicendum, quod supponitur falsum in simili : quia sol materialis non seipso immediate illustrat mundum, sed suo lumine effluxo ab ipso : et ideo nec sol spiritualis facit hoc in minori mundo.

Ad id quod primo obicitur secunda via, dicendum quod propter indigentiam Dei, medio non indigemus, sed propter nostram : quia gratificatio est ad hoc, ut id quod de nostro est, gratum fiat : hoc autem a nobis habere non possumus : et ideo necesse est ut formam ad hoc perficientem ab eo habeamus. Instantia autem ad argumentum est, quod secundum hoc nulla materia deberet habere formam, sed deberet Deus esse immediata perfectio omnis perfecti : et hoc est absurdum.

Ad aliud dicendum, quod Deus immediate ut efficiens fecit mentem, sicut et materiam : sed sicut non per seipsum, sed mediante forma creata perfecit materiam formaliter : ita nec mentem : hoc enim exigit omne perfectibile ad actum aliquem, ut detur sibi forma ordinans ad actum illum, eo quod Deus non est permiscibilis subiecto ut forma, nec unibilis : et hoc ostendit indigentiam subiecti creati, non Dei.

Ad aliud patet solutio per idem : quia licet Deus per se hoc possit facere, tamen ex parte nostra non potest congrue fieri : et ita operatur etiam omnis creatura semper secundum convenientiam eius quod fit, et non secundum convenientiam agentis.

Ad id quod primo obicitur via tertia, dicendum quod dignitas gratiae et dignitas mentis aequivocae sunt, et incomparabiles : quia una est secundum proportionem capacitatis Dei per cognitionem et affectionem, alia autem est secundum perfectionem ad actum boni meritorii : et ideo anima in hac via minus digna est : et hoc est secundum quid minus dignam esse, quam gratiam : et ideo intercidit media : bonitate enim formali in bonitate similitudinis per imitationem imaginis bona est anima : et istae bonitates non sunt comparabiles.

Ad aliud dicendum, quod dictum Augustini intelligitur, quod nulla substantia et creatura sistens animam citra Deum, cadit media : sed forma quae elevat ut sine medio sistente coniungi possit, illa bene cadit media, ut gratia, et gloria.

Ad aliud dicendum, quod hoc modo anima capax est Dei per seipsam, scilicet materialiter : sed ad hoc ut actu capiat, necesse est habere gratiam non sistentem animam citra Deum, sed elevantem usque ad Deum.

Ad hoc quod obicitur quarta via, dicendum quod nihil est simile de rege homine, et Deo : quia miles bene habet in se unde placeat, vel placere debeat regi, eo quod bona sua beneplacito regis proportionata sunt, et possunt movere beneplacitum eius : sed sic non est in Deo : quia nihil ex parte operis sui est unde placere possit vel debeat, nisi accipiatur ratio placendi ab ipso.

Ad aliud dicendum, quod illud quod iam dictum est, variat sensum locutionis, quando dicitur, iste habet gratiam regis : et quando dicitur, iste habet gratiam Dei.

Ad id quod primo obicitur via quinta, dicendum quod licet omnis creatura sit vanitas in quantum creatura est, tamen in quantum exit a Deo quaedam est perficiens ad veritatem, et quaedam perfecta, et quaedam data ad viam tantum : hoc enim quod dicitur, quod omnis creatura vanitas est, intelligitur per naturam vertibilitatis : et hoc est in creatura, secundum quod est ex nihilo : sed etiam est ex Deo, et ideo ex parte illa potest appropinquare veritati. Quaedam igitur appropinquat ut forma perficiens ad veritatem, per hoc quod exit a Deo ut similitudo suae bonitatis, et assimilans ei, et haec est gratia : quaedam autem ut attingens veritatem, per hoc quod perficitur tali gratia, ut mens rationalis, et corpus coniunctum animae in via, quia servit homini. Unde, ad Roman. VIII, 22, dicicitur, quod omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc, eo quod desiderat liberari a servitute corporis, et attingere veritatem in ordine ad hominem attingentem veritatem : et ideo patet, quod illa ratio nihil probat, imo potius si non daretur gratia, remanerent omnia vana et corrupta.

Ad aliud dicendum, quod creatum in quantum est ex nihilo, distat a Deo per infinitum : sed in quantum est a Deo, accedit ad ipsum per gradus quosdam convenientiae, ut innuit Dionysius. Unde magis accedit vivens ad Deum, quam ens tantum : et magis sentiens, quam vivens : et iterum illo magis rationalis natura et intellectualis : secundum etiam quod dicit Augustinus, quod duo creavit Deus : unum prope se, et alterum prope nihil. Et sic gratia ex parte illa etiam appropinquat, qua habet actum assimilationis ad bonitatem Dei : et hoc non habet in quantum distat, sed in quantum imitatur effectum bonitatis a qua ipsa est : et ex eodem habet, quod non est gratia gratum faciens umquam sine Deo, quia per eam inhabitat Sanctos.

Ad ultimum dicendum, quod sicut est esse simpliciter, et esse secundum quid : ita est perfectum et nobile et bonum simpliciter, et bonum secundum quid. Esse enim simpliciter est substantiale, et primum, et bonum simpliciter, et perfectum : sed in comparatione ad actum vel finem, est esse secundum quid, et bonum et nobile secundum quid : et hoc modo nihil prohibet habitum gratiae etiam perfectiorem esse natura mentis rationalis : sed secundum esse simpliciter perfectior est substantia spiritualis.

ARTICULUS II.

Utrum gratia est substantia vel accidens ?

Secundo quaeritur, utrum sit substantia vel accidens ?

Et hoc leve est :

Obicitur enim sic :

Quidquid idem manens in esse et substantia, transmutatur de uno in aliud, illud est substantia perfecta in se vel materia eius : gratia una manens, mutatur de uno in aliud : ergo est substantia composita, vel materia. Prima probatur ex hoc quod forma et accidentalis et substantialis non mutant subiectum eaedem manentes : sed materia facit hoc, et substantia composita est in diversis locis eadem manens. Secunda probatur in Numer. XI, 17, ubi dicitur : Auferam de spiritu tuo, tradamque eis, scilicet senioribus. Et similiter : Dabo Iosue de spiritu tuo. Et, in lib. I Regum : Spiritus Domini recessit a Saul. Et, Requievit Spiritus Eliae super Eliseum. Et in Novo Testamento, De plenitudine cites nos omnes accepimus, et gratiam pro gratia. Quaedam etiam in praecedenti capitulo habita sunt ad illud problema valentia.
Item, omne accidens dependet secundum esse a principiis subiecti : ergo si est gratia accidens, a principiis subiecti secundum esse dependet : quidquid autem dependet a principiis subiecti alicuius, non habet virtutem nisi ab illis : ergo gratia non haberet virtutem nisi a subiecto in quo esset : quod falsum est : quia de virtute subiecti numquam facit opus meritorium et gratum Deo. Cum ista obiectione videtur deceptus esse Pelagius, qui credebat propriis viribus Filius Dei fieri : ergo videtur, quod gratia non sit accidens.

Praeterea, si gratia est accidens, cuiusmodi accidens est ? Non potest esse nisi habitus.

Sed contra :

Dicit Augustinus, quod habitus est quo quis aliquid agit, cum tempus sit : ergo gratia ordinat ad actum aliquem : et quaeratur, quis sit ille, et ad quemcumque ordinat, tunc non ordinat ad alium : sicut nec virtus ordinans ad actum unum, ordinat ad alium.
Praeterea, nullus habitus continue est in actu, quia habitus agit cum tempus sit : gratia autem si est habitus, continue agit, quia continue gratum facit : cum igitur hoc sit contra rationem habitus, videtur gratia non esse habitus : nec est aliud accidens : ergo non est accidens.

Sed contra :

Nulla substantia unibilis est alii nisi sit materia, vel forma substantialis : gratia non est materia, vel forma substantialis : ergo non est unibilis alii substantiae : sed unitur formaliter : ergo non est substantia, sed accidens.
Item, Boetius dicit, quod quidquid est de consequentibus esse substantiale, est accidens : gratia est de consequentibus esse substantiale : ergo est accidens.
Item, accidens est quod contingit uni et eidem inesse, et non inesse : gratiam contingit uni et eidem inesse, et non inesse : ergo gratia est accidens.
Item, accidens est quod adest vel abest subiecto praeter subiecti corruptionem : gratia adest vel abest praeter subiecti corruptionem : ergo est accidens.

Solutio. Dicendum, quod gratia est accidens.

Ad primum ergo dicendum, quod gratia secundum essentiam non mutat subiectum : sed per similitudinem ad actum dicitur uni dari gratia alterius, et de gratia alterius.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, omne accidens dependet a principiis subiecti quoad causam : sed si intelligatur dependere a subiecto quoad esse, quia subiecto non existente, non est accidens in ipso, tunc vera est : sed tunc non sequitur, quod esse suum dependet a principiis subiecti : et est instantia de lumine, quod dependet secundum suum esse et causam ab illuminantis oppositione directa : et similiter est de gratia. Si autem secundum hoc opponatur, quod gratiae esse sit fieri, sicut luminis : dicendum, quod hoc non valet : quia perfectius est primum agens, quam luminosum corpus : sed quoad hoc bene concluditur, quod non est gratia nisi conversione facta ad Deum, sicut nec lumen nisi in oppositione directa diaphani ad corpus luminosum.

Ad aliud dicendum, quod gratia est habitus universaliter gratificans, et essentiam, et potentiam : et ideo non habet actum specialem sicut virtus : sed sicut anima est actus dans esse secundum se, et secundum potentiam est principium operationum : ita gratia est habitus faciens esse bonum, et secundum virtutes infusas perficit ad actum : et ideo bene concedo, quod sicut actus formae qui est esse, est continuus, vel potius unus indivisibilis manens : ita actus gratiae qui est esse bonum, est unus continue manens. Quod autem dico actum formae, non proprie continuum, sed indivisibilem, ideo facio, quia Philosophus vult quod acceptio esse sit in indivisibili : motus autem continuus non est in indivisibili, et non est dare indivisibile in quo sit : et ideo corruptio esse est in tempore, et acceptio in indivisibili.

Obiectiones autem factae de habitu, non tenent, nisi de habitu respiciente actum particularem : et de hoc etiam loquitur Augustinus et Philosophi : quia

ipsi non consideraverunt habitus, nisi qui generantur ab actibus : et illi sunt similes actibus, et particulares sicut actus ex quibus generantur. Sed habitus infusi non sunt sic : quia Deus totam perfectionem secundum esse bonum et secundum agere simul infundit : et secundum esse bonum quod est universaliter in omnibus, est habitus universaliter essentiam et potentiam respiciens : secundum actus autem particulares habitus perficiunt potentias.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS III.

Utrum gratia immediate insit essentiae, animae, sive mediantibus potentiis ?

Tertio quaeritur, aualiter, et cui insit ?

Videtur autem, quod non immediate sit in essentia animae, sed mediantibus potentiis.

Omnis enim habitus perficiens ad actum, inest in primo mediante illo cui immediate inest actus ille : gratia est talis habitus : ergo inest mediante illo cuius est talis actus. Prima patet ex hoc quod aliter habitus perficiens, non perficeret prout exigit id quod perficitur. Secunda autem patet ex hoc quod est gratia operans, et cooperans : et dicuntur in Littera esse gratia una : unde cum operans sit perficiens ad actum, etiam cooperans perficiet ad eumdem. Inde sic : Gratia est in anima primo secundum quod ordinatur ad actum : hoc autem secundum quod ordinatur ad actum, potentiae sunt : ergo gratia est in anima mediantibus potentiis.
Item, in Littera habetur, quod operans dicitur quae facit velle, et cooperans quae facit currere : sed utrumque horum respicit potentiam : ergo gratia inest mediante potentia.
Item, ex Littera habetur, quod gratia est praeveniens, et subsequens : et utrumque horum dicitur in comparatione voluntatis, ut habetur in Littera : ergo gratia est immediate in potentiis, et non in essentia animae.

Sed contra :

Perfectio debet perfecto proportionari : gratia autem perfectio est animae : ergo proportionatur animae perfectae : sed anima in sua substantia prior est, quam in potentiis per quas agit : ergo etiam perfectio eius prius respicit essentiam, quam potentiam.
Item, anima virtute perficitur secundum potentias : si ergo a gratia perficitur etiam in potentiis, tunc sunt duae perfectiones ad idem aeque primae : et hoc non potest esse.
Praeterea, gratia diffinitur a Doctoribus, quod est forma gratum faciens habentem et opus eius : habens autem est ipsa substantia animae : ergo informat substantiam animae primo, deinde potentias.

Solutio. Puto dicendum, quod gratia est habitus magis perficiens in comparatione ad Deum, quam ad actum. Habitus enim perficiens ad actum, oportet quod sit perficiens ad hunc et ad illum : quia omnis actus singularis est : unde gratia quae non respicit opus sub ratione determinata, non potest esse perfectio gratia actus. Hoc autem sic probatur : Determinata ratione actus, constat quod non sumitur ex parte operantis : quia operans se habet ad omnem actum quem facit : quia unus et idem operans potest diversarum artium esse, scilicet statuifica, citharista, et sic de aliis. Cum igitur sit inter operantem et obiectum circa quod operatur, oportet quod determinata ratio sumatur ex parte obiecti, ut citharoedi respectu citharae, statuificae respectu statuae, et sic de aliis. Constat autem, quod gratia nullum respicit obiectum determinatum : quia si respiceret unum, tunc non posset respicere aliud, sicut virtus haec vel illa non est nisi sui obiecti : ergo patet, quod gratia non est prima perfectio potentiae quae operatur, sed prima perfectio essentiae animae, et per illam refertur ad potentias.

Ad id ergo quod primo obicitur, dicendum quod media est falsa, quod gratia sit habitus ordinatus per se ad actum hunc vel illum : quia est magis perficiens in comparatione ad Deum, quam ad actum.

Ad aliud autem per quod probat, dicendum quod operans est gratia per se, et illius opus est esse bonum, sicut ante habitum est : cooperans autem est ex consequenti : et ideo cum esse bonum operetur in essentia animae primo, ipsa essentia erit eius proprium subiectum.

Ad aliud dicendum, quod gratia facit esse bonum secundum statum gratificationis habentis eam : sed hoc cognoscitur primo in voluntate : et ideo haec dicitur esse principium gratiae operantis.

Ad obiectiones dicendum eodem modo, quod gratia praevenit voluntatem bonam actualem : non quod voluntas sit subiectum eius primum, sed potius essentia : sed ut notetur, quod esse gratiae in nobis non causatur a voluntate nostra.

ARTICULUS IV.

Quid est gratia ?

Deinde quaeritur, quid sit gratia in diffinitione et re ?

Et ideo quaeruntur duo, scilicet de diffinitionibus eius, et utrum sit vita animae, sicut dicunt quidam ?

Ad primum proceditur si :

Dicit Chrysostomus : Gratia est sanitas mentis, et delectatio cordis.
Item, Isidorus : Gratia est divinae misericordiae donum, per quod bonae voluntatis fit exitus.
Item, Augustinus, ut quidam dicunt : Gratia est habitus totius vitae universaliter ordinativus.
Item, Glossa super illud : Ut exhilaret faciem in oleo, etc., dicit : Gratia est quidam nitor animae, concilians sanctum amorem.

Obicitur autem contra primam diffinitionem sic :

Sanitas mentis non est nisi universaliter pulsa infirmitate : infirmitas non est tantum in culpa, sed etiam in poena : haec autem universaliter non tollitur nisi per gloriam : ergo male attribuitur hoc gratiae.

Si forte dicatur sanitas mentis in comparatione ad vulnus peccati. Contra : Sanare vulnus peccati proprie est sacramenti : gratia autem non est sacramentum, nec tantum in sacramento, sed etiam in habitibus virtutum et donorum : ergo videtur, quod adhuc male diffinitur per mentis sanitatem.

Item, obicitur de hoc quod dicit : Delectatio cordis : quia hoc potius est fructus, quam gratia : quia fructus videtur dicere refectionem in corde.

Ulterius obicitur de secunda diffinitione quae est Isidori :

Virtus enim divinae misericordiae est donum, per quod est exitus bonae voluntatis : ergo virtus est gratia : et hoc a multis non conceditur, sicut habebitur infra.
Item, ante habitum est, quod gratia inest animae proxime, et potentiae per consequens : ergo male dicitur, quod exitus bonae voluntatis sit gratia.
Item, sicut per gratiam fit exitus bonae voluntatis, ita boni intellectus in fide, et bonae concupiscibilis in temperantia, et bonae irascibilis in fortitudine : ergo non magis debet diffiniri per exitum bonae voluntatis, quam aliarum virtutum, quae per gratiam cooperantem exeunt in opus.

Ulterius quaeritur de tertia diffinitione quae dicitur esse Augustini, licet magis videatur esse magistralis :

Habitus enim totius vitae universaliter ordinativus, necesse est quod respiciat omnem ordinem ad Deum, et ad se, et ad proximum : hoc autem est universitas virtutum, vel iustitia generalis : ergo gratia idem est quod universitas virtutum, vel generalis iustitia : et neutrum istorum conceditur a multis.
Item, gratia non dicit nisi gratum facere : hoc autem non determinat universaliter ordinem vitae, sed tantum respectum dicit ad acceptionem divinam : ergo male diffinitur per habitum universaliter vitae ordinativum.

Ulterius obicitur de ultima :

Nitor enim animae non videtur esse nisi secundum intellectum, quia illius est proprium fulgere : ergo si gratia est nitor animae, non inerit nisi secundum intellectum.
Item, concilians sanctum amorem est charitas : ergo si gratia conciliat sanctum amorem, idem videtur esse quod charitas : et hoc a multis negatur.

Solutio : Dicendum, quod a quibusdam Magistris antiquis data est ista diffinitio, quam reputo magis propriam, quod gratia est bonae voluntatis Dei donum, gratum faciens habentem, et opus eius gratum reddens. Per hoc enim quod dicitur donum Dei, ponitur gratia in genere. Per hoc autem quod dicitur, bonae voluntatis, ponitur differentia ad alia dona naturalia quae non habent similitudinem exemplarem divinae bonitatis. Per hoc autem quod dicitur, gratum faciens, distinguitur gratia gratum faciens a gratia gratis data.

Unde aliae diffinitiones supra memoratae, notificationes quaedam sunt, et non diffinitiones proprie : et prima earum datur per effectum quem consequitur in subiecto secundum comparationem ad oppositum habitum, quem tollit, qui est habitus infirmitatis, qui dicitur per effectum esse sanitas, et per comparationem ad finem dicitur esse delectatio cordis : quia delectat cor ex gustu bonitatis quae est finis.

Secunda autem datur per comparationem ad duplicem actum in genere, scilicet operantis, et cooperantis : quia secundum quod est donum misericordiae, sic datur ad esse : et secundum quod est exitus voluntatis, sic datur ad actum.

Tertia datur per proprium actum qui est gratificare ad merendum, et ad statum meriti : quia in hoc et ad hoc ordinat totam vitam.

Quarta autem datur per hoc quod exsequitur in duabus partibus animae principalibus : quia nitet in intellectu, et ardet in affectu.

Ad primum ergo dicendum, quod infirmitas in causa removetur a gratia, secundum quod gratum facit : quia sic removet hoc unde fuit ingratitudo : sed infirmitas quoad reliquias et debilitates consequentes, curatur quidem universaliter in gloria, sed particulariter in susceptione sacramentorum.

Ad aliud quod obicitur de secunda parte, dicendum quod delectatio est in opere, et delectatio est in bonitate gratitudinis divinae : et delectatio quae est post laborem operis, dicitur fructus : sed in bonitatis exemplo quod est gratia, delectationem dat gratia.

Ad id quod obicitur de secunda diffinitione, dicendum quod virtus secundum rationem virtutis non dicit primum donum secundum sui nominis rationem, sed potius perfectionem ad actum : sed gratia secundum nominis rationem donum est : unde Apostolus : Alioquin gratia iam non est gratia, scilicet si redditur, et non gratis datur.

Ad aliud dicendum, quod voluntas est universalis motor omnium potentiarum, ut infra habebitur : et ideo potius dicitur exitus voluntatis, quam aliarum : et hoc quoad cooperationem gratiae : quia licet gratia per prius respiciat essentiam animae, tamen per posterius refertur ad potentias, ut in fine istius distinctionis probabitur.

Per hoc etiam patet solutio ad sequens : quia voluntas movet omnes alias in actibus gratis qui sunt a gratia informari.

Ad id quod obicitur de tertia diffinitione, dicendum quod ordo hic determinatur secundum rationem boni et finis : et ideo inordinatum est quod non pertingit finem : et quia gratia facit contingere finem qui est Deus et vita aeterna, ideo dicitur esse habitus totius vitae universaliter ordinativus : et non sumitur hic ordo qui est secundum gradus ordinatorum, sed potius dicitur relatio totius vitae ad consecutionem finis. Hoc autem non facit iustitia nec virtus : quia non necessario iustitia in eo quod iustitia vel virtus, facit dignum vita aeterna.

Per hoc idem patet etiam solutio ad sequens : ly universaliter enim non determinat ly ordinativus, sed ly vitae, id est, quod totam vitam in se et ad alios universaliter quoad omnes actus voluntarios ordinat ad meritum vitae.

Ad aliud dicendum, quod nitor proprie est in intellectu : sed tamen nitor honestatis est in omnibus partibus honesti, et praecipue in gratia : et ideo possumus dicere, quod in tota anima facit pulchritudinem gratia, et venustationem imaginis divinae.

Ad aliud dicendum, quod non dicitur conciliare sanctum amorem, eo quod solum ipsum conciliet, sed quia principaliter conciliat ipsum : unde etiam non potest esse informis, sicut nec gratia.

ARTICULUS V.

Utrum gratia est vita animae ?

Secundo quaeritur circa hanc partem, utrum gratia sit vita animae ?

Videtur autem, quod sic : quia

Prima mors animae culpa est : ergo per oppositum gratia eius vita est.
Item, primum quo vivit anima in corpore, vita est : ergo etiam primum quo vivit in Deo, eius vita est. In ipso enim vivimus, et, movemur, et sumus. Hoc autem quo primo vivimus in Deo, gratia est : ergo gratia est vita animae.

Sed contra hoc videtur esse, quod vita est actus continuus animae in corpus : gratia autem non agit continue in anima : ergo gratia non dicitur vita. Prima supponitur ex hoc quod Philosophi dicitur esse verbum. Secunda autem probatur sic : quia si gratia continue agit, tunc continue meretur : ergo continue intenditur, et augmentatur : et hoc non dicitur esse verum.

Solutio. Dicendum, quod in veritate gratia est vita animae, secundum quod vita formaliter adhaeret vivo, ut forma effluxa a causa et fonte vitae. Et ut hoc intelligatur, sciendum quod corpus dupliciter vivit actu animae : unum enim actum habet, secundum quod anima est forma talis corporis, scilicet potentia vitam habentis : et hic actus est vivere, secundum quod vivere (ut dicit Philosophus) viventibus est esse : et iste est simplex, et non continuus, neque esse suum est continue fieri : sed potius iste actus est terminus generationis animati. Secundum hunc modum vita animae metaphysice loquendo, est Deus dans esse animae, non ut forma, sed sicut portans esse eius et conservans et faciens verbo virtutis suae. Alio modo vivit corpus, secundum quod dicimus, quod spiritus vitalis vehiculum est vitae, quae continue influitur corpori ab animalis speciali organo, sicut cordis : et illius esse est continue fieri, et de illa vera est diffinitio, quod vita est actus continuus animae in corpus. Et huic metaphysice respondet vita gratiae, quae est influxa animae a Deo, et influitur continue, ut quidam dicunt. Tamen non est probabile, quod esse gratiae sit continue fieri, ut supra habitum est.

Ad id quod obicitur, dicendum quod continuitas illius actus qui est esse, non intendit formam, sed potius per actum qui est opus, intenditur habitus et forma quae est principium illius operis : quia, ut dicit Philosophus, ex similibus actibus similes habitus generantur : et ideo illa obiectio non procedit. Tamen quidam concedunt, quod continue agit, licet non percipiatur : sicut intellectus agens continue agit, et non percipitur propter tumultum qui est in phantasmatibus, ut dicunt. Sed hoc nihil est : quia non sequitur, si intellectus semper est actu, quod continue agit, quia desunt species : sicut lux continue est in actu, et non facit semper actu colores : et haec est sententia Philosophi secundum tres Commentatores, scilicet Averroem, Maurit, et Rabbi Moysen.

Unde ad primam solutionem est redeundum, quae vera est : et ideo etiam licet vita continue influatur corpori, tamen non ex hoc intenditur, quia ex talibus actibus non est nata generari.

ARTICULUS VI.

De variis divisionibus gratiae.

Deinde veniendum est ad Litteram ubi dicit, A : Haec est gratia operans et cooperans.

Circa quam partem duo quaeruntur, scilicet de divisionibus gratiae, et de ratione nominum quae ponit, cum dicit, gratia operans, et cooperans, et praeveniens, et subsequens.

Ad primum proceditur sic :

Dicit Augustinus in libro de Natura et gratia : Praevenit ut pie vivamus, subsequitur ut cum ipso semper vivamus : nunc praevenit ut vocemur, tunc subsequitur ut glorificemur : ergo videtur, quod gratia praeveniens referatur ad totam hanc vitam meriti, et subsequens ad praemium gloriae.
Item, Augustinus, ibidem: Praevenit ut sanemur, subsequitur ut sanati vegetemus. Sanitas autem non fit sine exercitio operis. Ergo videtur, quod gratia praeveniens includat et operantem, et cooperantem : et contrarium huius tenetur in littera.
Item, Augustinus, ibidem : Praevenit voluntatem ut velit bonum, subsequitur ut compleat sive sistat. Ergo videtur, quod praeveniens facit opus interius, et subsequens facit opus exterius et perseverantiam : sed utrumque eorum attribuitur gratiae cooperanti : omne enim opus datur a libero arbitrio, vel in toto, vel in parte, ut Magister probabit in sequenti distinctione.

Multae etiam aliae differentiae gratiarum inveniuntur, de quibus non est ad propositum : quia Apostolus, I ad Corinth XII, 4 et seq., dividit gratiam gratis datam per duodecim differentias. Et alii aliter dividunt per diversos effectus. Sed hic non est intentio nisi de gratia operante, et cooperante.

Similiter, ad Roman. VIII, 29 et 30, dividit eam in gratiam praedestinationis, vocationis, iustificationis, magnificationis.

Similiter, Isa. XXXI, 5. dat quadruplicem dicens, quod transibit Dominus per Iudam, protegens et liberans, transiens et salvans.

Eodem modo, Genes. XVIII, 3, super illud : Si inveni gratiam in oculis tuis : dicit Glossa, quod non una gratia sufficit Sanctis. Una enim praecipit ut Deum diligant, et cognoscant : altera subsequitur ut se mundos custodiant.

Eodem modo Chrysostomus dicit super Ioannem in Homilia XIV super illud, Gratiam pro gratia : Verum quae legis fuerunt, fuerunt et gratiae, etiam ipsa formatio hominis ex nihilo. Non enim nostris praecedentibus meritis hanc accepimus remunerationem. Quomodo enim, cum nihil essemus ? sed gratia Dei, quae semper in beneficiis priores sibi partes vindicat. Neque solum quod facti sumus ex nihilo : sed quod facti, et facienda et vitanda didicerimus, et horum a natura legem acceperimus, et conscientiae iudicium incorruptum nobis ab opifice Deo tributum si : Hoc, inquam, maximae fuit gratiae, post quam alia secuta est, ut corruptam hanc legem per scriptam recuperaremus. Ex hac auctoritate accipitur, quod tot sunt gratiae, quot beneficia Dei circa nos apparent, sive in naturalibus, sive in superadditis : et secundum hoc diffinit gratiam Anselmus : Gratia est quod descendit a gratia id est, a gratuita voluntate.

Solutio. Dicendum, quod ad propositum istius lectionis non faciunt divisiones nisi Augustini, quas primo posuimus. Et bene concedo, quod gratia praeveniens et subsequens multiplicem habent expositionem, sicut innuunt obiectiones : et ideo illas oportet solvere : sed in illis gratiis non primo invenitur ratio praevenientis sive operantis, et ratio subsequentis et cooperantis : et ideo Augustinus in eodem libro ponit tandem verba quae ponit Magister hic : et illa proprie dividunt gratiam : quia gratia praeveniens est quae omne nostrum meritum praevenit, et haec est quae operatur esse bonum in voluntate per informationem voluntatis : oportet enim voluntatem habitualem informatam esse gratia, antequam bonus actus meritorius eliciatur ex illa. Subsequens autem invenitur primo in ea quae meretur : quia habitum immediate sequitur actus : et ideo dicitur cooperans, quia libero arbitrio in merito ministrat materiam actus : sed formam per quam est efficacia meriti, dat gratia quae est in anima et libero arbitrio : et ideo dicit Magister in sequenti distinctione, quod usus virtutis et gratiae partim est a libero arbitrio sicut a causa.

Ad alias autem divisiones gratiae licet non sint ad propositum, potest dici quod prima datur penes actus in Spiritus manifestatur ad Ecclesiae utilitatem. Sed de multiplicatione ulteriori et differentiis quaesitum est alibi.

Secunda autem datur penes ordinem absolute : ad hunc enim ordinem exigitur primo praeparatio in Deo, quae est praedestinatio, et ex parte gratificati est terminus a quo : et penes hunc exigitur vocatio per gratiam separationis a massa perditionis : et est terminus ad quem : et est duplex, scilicet proximus, et hic iustificatio est : vel remotus, et ille est magnificatio, sive magnificatio dicat exaltationem in augmento gratiae per exercitium virtutum, ut innuit una Glossa, sive dicat exaltationem in gloria per meritum, ut innuit alia.

Illa autem quae est Isaiae, datur penes ea quae perfecte faciunt ad redemptionem captivi : quia primo exigitur ut protegatur ab inimico, et postea liberetur a periculo inflicto, sicut a vulneribus, et huiusmodi, et postea est transitus frequentis visitationis in profectu boni operis, ad quod consequitur salus perfecti in reditu sanitatis.

Illa vero quae est de Glossa super Genesim, datur per ea quae faciunt ad gratiae acquisitionem et conservationem : respectus enim ad Deum in cognitione et affectu acquirit gratiam, sed custodia sui conservat.

Divisio autem Chrysostomi satis patet ex praehabitis, penes quid accipiatur.

ARTICULUS VII.

Quid sit gratia operans et praeveniens ? et, quomodo moveat liberum arbitrium ?

Deinde quaeritur de secundo, scilicet de ratione nominum istarum gratiarum.

Cum enim dicitur gratia operans : aut intelligitur operari se, aut voluntatem, aut se in voluntate. Si se : hoc non potest esse : quia nihil operatur se vel facit. Si autem voluntatem intelligitur facere : hoc iterum nihil est : quia voluntas ante hoc fuit. Si autem se in voluntate : hoc iterum nihil est : quia nihil facit seipsum nec in se, nec in alio : ergo male intelligitur gratia operans.

Si dicas, quod facit bonam voluntatem : quaeritur, quid supponit ly bonam ? Constat autem, quod non voluntatem secundum se, sed gratia informatam : ergo idem est facere bonam voluntatem, quod se facere in voluntate : et sic redit primum.

Eodem modo quaeritur de gratia praeveniente, quid praevenit ?

Constat, quod non praevenit voluntatem : quia voluntas prius infuit, etiam ante gratiam : nec praevenit se, quia nihil potest praevenire se. Si autem dicas, quod praevenit subsequentem : hoc iterum non potest esse : quia Magister infra dicit, quod gratia praeveniens et subsequens, sunt gratia una numero : ergo si praevenit subsequentem, praevenit seipsam : et hoc esse non potest.

Eodem modo quaeritur de cooperante.

Videtur enim, quod ipsa sit secundaria in actu meritorio : quia quando duo operantur, et unum dat substantiam, alterum autem dat proprietatem substantiam illam consequentem, erit principalius in opere quod dat substantiam, quam quod dat proprietatem : sic autem operatur liberum arbitrium et gratia, quod liberum arbitrium dat substantiam actus, et gratia proprietatem quae est actus gratus : ergo principalius in opere est liberum arbitrium.

Si dicas, quod gratia movet et excitat liberum arbitrium ad agendum : et ideo est principalior. Tunc quaeritur, utrum moveat naturaliter vel violenter ?

Videtur, quod violenter : quia

Augustinus assimilat gratiam sessori, et liberum arbitrium equo. Constat autem, quod motus quo movet sessor equum, violentus est, cum principium eius sit extra equum : ergo gratia movet liberum arbitrium violenter.
Item, motus naturalis est ad id cuius posse est in natura rei motae : sed motus quo movetur liberum arbitrium est ad id quod est supra facultatem naturae suae : ergo videtur, quod sit violentus, et non naturalis.

Sed contra :

Violentus motus si iteretur, inducit corruptionem, et laborem mobilis : motus autem gratiae est perfectio liberi arbitrii : ergo non violentus.

Eodem modo quaeritur de subsequente, de qua dicit Magister in Littera, quod subsequitur liberum arbitrium ne frustra velit : sed hoc nihil esse videtur : quia si primo data est gratia perficiens voluntatem, sequens opus non potest esse frustra, cum semper sit dignum vita aeterna. Frustra enim, ut dicit Philosophus, est quod est ad aliquem finem quem non includit.

Solutio. Dicendum ad primum, quod operans dicitur, quia operatur esse bonum in voluntate : et dicitur operari sicut forma facit esse, non sicut efficiens. Hoc autem facere quod est formae, non est nisi diffusio sui in formato. Et ideo bene concedo, quod forma absolute accepta actu formae non efficientis facit se in formato : sed nihil facit se secundum eamdem considerationem acceptum : et efficiens non facit se etiam in diversis considerationibus acceptum : sed quia forma non proprie facit, sed dat, et suum dare est diffusio sui et informatio, ideo forma dat esse quod est actus illius formae, et operatur, et hoc est esse suum in formato. Primae autem obiectiones procedebant quasi gratia esset operans per modum efficientis, et non formae.

Ad id quod obicitur de praeveniente, dicendum quod praevenit actum meriti, qui est gratiae subsequentis et cooperantis : et cooperans dicitur gratia in quantum cum libero arbitrio illum operatur : et bene concedo, quod liberum arbitrium est secundarium in opere illo tribus de causis : quarum una est, quia gratia est primum movens, sicut habitus movet in modum inclinantis naturae ad impetum actus alicuius, ut grave inclinat deorsum. Secunda est : quia ipsa non dat proprietatem sive accidentalem formam, sed formam substantialem meriti, a qua est tota meriti efficacia : ita ut actus sine forma illa, non est meritorius, nec valeret vitam aeternam. Tertia causa est quam tangit Augustinus, quia regit liberum arbitrium : et liberum arbitrium est ut iumentum obediens. Unde, Psal. LXXII, 23 : Ut iumentum factus sum apud te.

Ad id ergo quod obicitur, dicendum quod praevenit subsequentem : licet enim sit una et eadem in substantia praeveniens et subsequens, tamen non est ratio una : et ideo in ratione diversa potest praevenire se, sicut habitus informans potentiam praevenit habitum operantem in actu.

Ad id quod sequitur, scilicet de gratia cooperante, patet solutio per antedicta.

Ad aliud quod quaeritur, utrum moveat violenter vel naturaliter ? Dicendum, quod nulla est divisio : quia voluntarius motus, nec naturalis, nec violentus est : et ipsa movet ut perfectio voluntatis. Sed verum est, quod movet in modum naturae, sicut dicit etiam Tullius de virtute. Tamen est habitus voluntarius : et ideo in talibus innati sumus suscipere, et perfectio est ab assuetudine in virtute civili : sed in gratia perfectio est ab infusore gratiae : et ideo illae quaestiones ridiculosae sunt.

Ad id ergo quod obicitur de Augustino, dicendum, quod gratia comparatur sessori quoad regimen, et non quoad hoc quod sit extrinseca gratia, sicut sessor equo extrinsecus est.

Ad aliud dicendum, quod verum est quod motus naturalis corporis habet principium movens intra : sed voluntarius quem nati sumus habere, non habet intus sufficiens principium, sed accipit aliunde, ut dictum est : et ita est propria solutio secundum hanc materiam, et non illa quam ponunt quidam solventes, quod sit naturalis, et quia non fit invita voluntate : et dant exemplum, sicut si avis per se nitens sursum, sursum iaciatur, non erit omnino motus violentus, sicut si lapis iaciatur sursum : et sunt verba impropria secundum hanc scientiam habituum voluntariorum. Et per hoc patet solutio ad totum.

B. Quid sit voluntas ?

C. Quod bona voluntas comitatur gratiam.

ARTICULUS VIII.

Utrum voluntas bene diffinitur per motum, cum tamen sit potentia ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B : Voluntatem ipsam Augustinus in libro de duabus animabus, etc.

Voluntas enim non videtur motus esse, sed potentia : et ideo male diffinitur per motum.

Si dicas, quod diffinit voluntatem quae est actus, et non potentia. Contra :

Secundum hoc enim deberet dicere, voluntas est motus voluntatis, et non motus animi.
Praeterea, motus quo movetur ad aliquid adipiscendum, videtur esse concupiscibilis.
Praeterea, quod movetur ad aliquid non admittendum, est irascibilis : irascibilis et concupiscibilis non sunt voluntas, cum voluntas sit pars animae rationalis, irascibilis et concupiscibilis partes animae sensibilis.

Solutio. Dicendum, quod secundum Anselmum, voluntas est triplex, scilicet instrumentum, et motus, et affectio : et hic diffinitur motus, et non instrumentum vel affectio.

Ad id quod contra obicitur, dicendum quod animus ponitur ibi pro parte superiori quae rationalis est : sed refertur ad voluntatem per hoc quod dicitur, cogente nullo : quia, sicut superius habitum est, libertas a coactione est primo et per se voluntatis.

Ad aliud dicendum, quod aliquid adipisci cum ratione delectabilis ordinati ad sensum, est concupiscibilis : sed aliquid adipisci secundum rationem boni simpliciter est voluntatis quae est in ratione quae considerat bonum simpliciter.

Ad hoc autem quod obicitur de hoc quod dicit, non admittendum, etc., non est verum quod obicitur : quia cuiuslibet potentiae est non admittere repugnans suo obiecto : sed irascibilis est detestari et insurgere contra nocivum in sensu, vel vincere ardua strenuitate propria.

D. Quae sit gratia voluntatem praeveniens, scilicet fides cum dilectione ?

E. Quod voluntas bona quae praevenitur gratia, quaedam Dei dona praevenit.

F. Quae praedictis videantur adversari, scilicet quod videatur dici fidem esse ex voluntate ?

G. Quaedam adhuc addit quae graviorem faciunt quaestionem, scilicet quod cogitatio boni praecedit fidem.

H. De illa cogitatione boni quae praecedit fidem, plene disseritur.

ARTICULUS IX.

Utrum gratia iustificationis per quam de impio fit pius, sit fides, vel gratia operans vel cooperans ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D : Et si diligenter intendas, etc.

Hic enim videtur dicere, quod gratia iustificationis est fides per quam de impio fit pius. Infra autem secundum multorum opinionem probabitur, quod gratia non est fides, nisi sicut totum potentiale est sua pars : ergo videtur, quod male dicat hic.

De hac autem quaestione qua quaeritur de iustificatione impii, plurima notata sunt in alia summa in quarto libro Sententiarum, in tractatu de contritione, et in hac infra, super tertium Sententiarum : et ibi requirantur.

Sed quantum pertinet ad praesens, dicendum quod fides non dicitur gratia operans et cooperans, nisi sicut totum praedicatur de supposito : nec aliud intendit Magister : et potius manifestatur gratia in hoc supposito quod est fides, quam in alia virtute : quia primum habet actum fides in iustificatione impii, licet habitus omnes infundantur simul : sed tamen de hoc respondetur in praedictis locis.

I. Utrum una eademque sit gratia quae dicitur operans, et cooperans ?

K. Quid sit ipsa gratia, et quomodo meretur augeri, quaeritur.

L. In quibus bonis sit liberum arbitrium ?

ARTICULUS X.

Utrum gratia operans et cooperans sit una vel diversa ? et, quare habet diversa nomina ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, I : Hic considerandum est, cum praedictum sit, etc.

Et quaeruntur quatuor : quorum primum est, utrum operans et cooperans sint gratia una, vel diversae ?

Secundum, utrum sit virtus, vel non ?

Tertium, qualiter gratia sit in virtute et in aliis quibusdam, utrum distincta vel indistincta, vel multiplicabilis vel multiplicata ?

Quartum, de actu gratiae et virtutis, qualiter uniantur, et qualiter distinguantur ?

Ad primum obicitur sic :

Operans et cooperans habent diversos actus : habitus autem sicut et potentiae distinguuntur per actus : ergo operans et cooperans sunt diversae ?
Item, operans est quae operatur bonum, ut supra habitum est : operari autem bonum, est facere bonum per informationem boni quod est gratia gratum faciens : hoc autem communiter respicit potentiam et essentiam, cooperans non nisi potentiam : ergo operans et cooperans non sunt idem : eadem ratione nec praeveniens et subsequens.

Sed contra :

In naturis sic est, quod eadem forma quae facit et dat esse, efficitur principium efficiens operationum, ut dicit Philosophus in II de Anima. Ergo etiam sic est in habitibus : operans autem gratia est quae facit esse, cooperans autem principium operationum, et non differunt in alio. Ergo sunt una numero : et hoc etiam dicit Magister in Littera.

Solutio. Dicendum, quod sunt una numero, et propter rationes diversas quae supra habitae sunt, accipit diversa vocabula.

Ad primum autem dicendum, quod non quaelibet differentia actuum facit differentiam habituum et potentiarum, sed actuum illorum tantum qui sunt super obiecta diversarum rationum : sed hic non est ita, sed potius illi actus sunt ordinati, sicut esse quod est prius, et agere quod est posterius.

Ad aliud dicendum, quod gratia quae est perfectio animae, proportionatur ipsi animae. Unde sicut animae essentia est in potentiis, et non extra eas : ita et gratia attingit potentias animae, et cum illis operatur : et ideo dicitur cooperans. Et hoc non dividit gratiam quantum ad substantiam : sicut nec essentia animae in se et in potentiis accepta, dividitur, sed una et eadem indivisa manet.

ARTICULUS XI.

Utrum gratia sit virtus, et virtus gratia ?

Secundo quaeritur, utrum gratia sit virtus ?

Videtur autem, quod sic : quia

Hoc videtur dicere in Littera, quod fides sit gratia : et eadem ratio est de aliis virtutibus : ergo virtus est idem cum gratia.
Item, virtus diffinitur in sequenti distinctione sic : Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Haec autem omnia conveniunt gratiae : ergo, etc.
Item, perfectio ad meritum est gratia : virtus autem est perfectio ad meritum : ergo virtus est gratia.

Sed contra :

Si virtus est gratia : aut est gratia gratis data, aut gratia gratum faciens. Si gratia gratis data, de hoc non quaeritur : quia et potentiae animae et virtutes et caetera omnia quae a Deo habentur, sunt gratia gratis datae. Si autem est gratia gratum faciens. Contra : Virtus potest esse sine gratia, infusa, et acquisita praeter charitatem : ergo si gratia est virtus, non erit nisi charitas : ergo hoc ad minus habitum est de necessitate, quod gratia non est omnis virtus, sed aut quaedam, aut nulla.

Si dicas, quod non sequitur, si gratia potest amitti retenta virtute, quod gratia non sit virtus. Contra : Quaecumque separantur essentialiter, ita quod unum est sine alio, illa nec per essentiam nec per substantiam sunt idem : sed virtus et gratia separantur sic, quod unum illorum potest esse sine alio : ergo gratia non est idem virtuti.

Si dicas, quod forma virtutis est gratia, et ita est virtus gratum faciens tunc : ad minus habitum est, quod gratia et virtus ut virtus non sunt idem. Si autem est forma virtutis : aut est forma dans esse, aut forma consequens esse virtutis, hoc est, essentialis forma, vel accidentalis quae est ad bene esse. Si dicas, quod est forma ad bene esse : tunc necessario habebitur, quod essentialiter differt a substantia virtutis : quia omnis forma quae est ad bene esse alicuius, essentialiter differt ab illo : ergo gratia secundum hoc essentialiter differt a virtute. Si autem est forma dans esse virtuti. Contra : Forma dans esse, multiplicatur et contrahitur in diversis ad diversa : et sicut illa differunt specie vel numero, ita ipsa differt specie vel numero. Si igitur gratia est forma dans esse virtuti, ipsa erit in diversis virtutibus diversa specie, et sic non est una gratia operans, sed multae species secundum numerum specierum virtutis : et hoc non puto aliquem concedere.

Si tamen alicui videatur non esse inconveniens. Obicitur contra sic : Forma dans esse, habet nomen aptabile per concretionem ipsi speciei quam constituit, sicut humanitas facit hominem : et accipiamus formam naturalem, et sic invenitur in omnibus : ergo fides constituitur per formam alterius rationis et hominis, quam spes, et charitas, et prudentia, et sic de aliis : sed gratia non dicit nisi formam unius rationis : ergo gratia non est forma constituens virtutem secundum essentiam.

Si dicas, quod hoc verum esset, si virtutes omnes non convenirent in actu uno, qui est gratum facere et mereri in opere : et quia sic conveniunt, ideo habent formam unam : tunc necessario probabitur, quod gratia essentialiter differt a virtute sic : Omnis virtus determinatur essentialiter ad speciale obiectum, et ad actum illius obiecti : sicut fides ad veritatem primam et actum assentiendi primae veritati, et charitas ad primam bonitatem et actum diligendi : et de carnalibus non est quaestio quin ita sit : igitur quod non respicit obiectum in una ratione, nec actum in ratione speciali, illud non erit de essentia huius vel istius virtutis : sed aut non est virtus, aut non est unum virtutum genus : gratia autem non respicit aliquod obiectum in specie, vel actum determinata ratione : quod probatur ex hoc quod quodcumque respiceret, iam per hoc ipsum opponeretur ad alterum : et hoc non est verum, quia virtus quaelibet habet in se gratiam : ergo gratia aut non est specialiter virtus, aut non est species virtutis : quia genus secundum esse est in specie, et species in individuis, et ordinantur ad eumdem actum ad quem forma individui : ergo relinquitur, quod gratia non sit virtus essentialiter.

Item, Impossibile est id in quo conveniunt diversa specie, et in quo distinguuntur, esse a principio uno : sed in ratione merendi conveniunt diversae species virtutum, et in ratione actus per obiectum distinguuntur diversae species earum : ergo ratio merendi et ratio agendi actum virtutis huius vel illius, non sunt principii unius secundum essentiam. Virtus autem est principium agendi in ratione determinati obiecti, quia omnis actus virtutis determinatae rationis habet obiectum : et gratia est principium boni meriti, ut dicitur in Littera : ergo gratia et virtus non sunt idem.

Si dicas, quod una numero forma est dans esse, et principium actionum sequentium esse : et ita uno numero est forma dans esse bonum, et quod agit actiones sequentes virtutem. Istud ridiculosum est, et ex magna ignorantia Philosophiae naturalis dictum. Cum enim forma est principium actionum consequentium esse : aut ipsa in se una manens est principium omnium illarum actionum, aut diversis principiis quae causantur ab ea in composito vel in substantia.

Si dicas, quod uno modo in se manens : hoc erit contra omne notum principium : quia idem eodem modo se habens, semper facit idem. Si autem facit hoc per diversa principia per quae agit, et per quae causat in substantia : sicut anima per intellectum et voluntatem et memoriam efficitur principium diversorum : tunc nihil valet quod inducitur : quia tunc nec gratia efficietur principium actuum diversorum specie, nisi diversa specie coniungantur ei : et illae sunt virtutes quae infunduntur in ipsa : ergo gratia et virtus animae differunt, sicut substantia animae et potentiae : et hoc nos probare intendimus, quia sic differunt essentialiter.

Solutio. Sine praeiudicio forte hic subtilius intelligentium, videtur mihi impossibile esse, quod gratia et virtus sint idem per essentiam : sed per substantiam aliquomodo possunt esse idem : sicut anima cum potentiis suis : quia natura animae subsistit omnibus potentiis, et potestas ipsius completur in eis, cum tamen secundum se habeat actum dandi vitam, secundum quem actum est perfectio prima corporis : quia, ut dicit Philosophus, viventibus est esse, sicut sentire est sentientibus, et intelligere intelligentibus : et, ut breviter dicatur, sicut cuiuslibet formae substantialis primus actus in eo cuius est forma, est esse illius formati : ita videtur mihi, quod gratia subsistat virtutibus omnibus gratum facientibus, et actus suus est vita spiritualis animae : et virtutes accipiunt essentiam a proprietatibus additis, sicut proprietates naturales additae animae, faciunt potentias : et illae proprietates essentialiter non sunt gratia, licet gratia subsistat eis : et illae proprietates quia diversae sunt, ideo sunt habitus diversi respicientes actus et obiecta diversa. Et haec opinio videtur necessario probari rationibus inductis.

Ad id ergo quod contra obicitur primo, dicendum quod dicitur, quod anima est potentia : quia natura totius potentialis non deest parti sibi additae per proprietatem specialis actus : sed substat tota illa natura substantialis totius, et ideo praedicatur de illo.

Ad aliud dicendum, quod gratia non proprie recte vivitur : quia rectum transsumitur a medio secundum dimensionem proportionato extremis : medium autem est actus, et extrema, potentia et obiectum determinatum : et tunc non convenit nisi virtuti haec rectitudo, et non gratiae, quia illa per se nec respicit potentiam, nec aliquod obiectum.

Ad aliud dicendum, quod in illo argumento est locus sophisticus accidentis : perfectio enim ad meritum est gratia per se : virtus autem non substantialiter determinatur ad meritum, sed ad obiectum determinatae rationis, et ad meritum in quantum est in gratia : et facit ad meritum, sicut actus potentiae animae, ut intelligere, vel nutrire, vel generare, operatur vitam : et constat, quod potentiae non proprius actus est vita, sed prout reducitur ad animam in qua radicatur.

ARTICULUS XII.

Quomodo gratia est in virtute, et aliis quibusdam, sicut donis, beatitudinibus, fructibus, etc. ?

Tertio quaeritur, qualiter gratia sit in virtute et donis aliis, scilicet beatitudinibus, et fructibus, et sacramentis, in quibus non omnibus virtus est : utrum dividatur in eis, vel maneat indivisa ?

Videtur autem, quod dividatur.

Quod enim est in pluribus specie et numero differentibus, necesse est secundum esse ad minus multiplicari in illis : gratia est in omnibus virtutibus formatis, et donis aliis : ergo secundum esse multiplicatur et dividitur in illis, ut videtur.
Item, secundum numerum formatorum differunt formae secundum esse, licet non secundum rationem : virtutes autem informantur a gratia ad minus secundum bene esse : ergo secundum differentiam virtutum differunt : ergo secundum esse.
Item, in actibus est numerus meritorum : quia quod habet plures actus meritorios, habet plura merita : ergo similiter videtur esse in habitibus.

Sed contra :

Substantia animae non multiplicatur multiplicatis potentiis, cum perfectio perfecto proportionaliter respondeat : sed gratia et virtus sunt perfectiones animae : ergo cum gratia ad substantiam referatur, et virtus ad potentiam, videtur quod multiplicata virtute non multiplicetur gratia.

Solutio. Dicendum, quod hic sunt duae opiniones. Una est quam credo esse veriorem, quae concluditur in ultima obiectione, quod gratia non multiplicetur in virtute, et substat omnibus, ut una natura totius potentialis, quod universaliter gratum facit habentem et opus. Et secundum hanc, quia magis subtilis est, respondendum est obiectis.

Ad primum dicendum, quod hoc verum est, quod illud multiplicatur quod est in pluribus quae simpliciter plura sunt et non reducuntur ad unum, vel quod est in reductis ad unum, non secundum quod ad unum reducuntur, sed secundum quod sunt plura. Sed sic gratia non est in illis quae inducuntur : quia virtutes reducuntur ad potentias, et potentiae ad naturam et substantiam animae quam prius respicit gratia. Reducuntur etiam ad gratiam quae substat omnibus, prout sunt formatae in virtute merendi. Et ideo non oportet, quod multiplicetur gratia in illis.

Ad omnia sequentia est una solutio, quod hoc verum est de perfectione formali, quod ita multiplicatur ut obiecta concludunt : sed virtus perficitur gratia, sicut pars potentialis in merendo perficitur a toto : et sicut potentia perficitur a natura animae per hoc quod causatur ab ipsa et continetur ab ea, sicut habitum est in I libro Sententiarum, quod potentiae fluunt a natura animae : et hoc etiam diligenter probatum est in tractatu nostro quem de anima disputavimus.

ARTICULUS XIII.

An et quomodo distinguuntur actus gratiae et virtutis ?

Quarto quaeritur de actu gratiae et virtutis, qualiter distinguantur ?

Videtur autem, quod in nullo : quia

Unius potentiae unus est actus : sed una potentia substrata est gratiae et virtuti : ergo unicus actus est utriusque.
Item, nos non dicimus, quod in aliquo actu quis mereatur, et in illo agat secundum virtutem : ergo uno actu facit utrumque : ergo mereri est actus gratiae et virtutis, ut videtur.
Item, anima non est principium activum nisi per potentiam : sed virtus est perfectio potentia ad actum : ergo anima non habet actus bonos nisi virtutum : aut igitur idem actus sunt gratiae et virtutum, aut nulli sunt gratiae, sed omnes virtutum, ut videtur.

Sed contra :

Gratiae actus est gratum facere : virtutis autem non necessario est iste actus, quia potest esse sine illo, ut politica, sive cardinalis, et theologica omnis praeter solam charitatem quae informis esse non potest.
Item, actus virtutis diffinitur ad obiectum, ut credere, diligere, sperare, et sic de aliis : actus autem gratiae ad nullum obiectum diffinitur, sed ad acceptionem beneplaciti : ergo non sunt idem.

Solutio. Dicendum, quod actus virtutis et gratiae per suppositum est idem, et per rationem non vanam, sed fundatam in proprietate informante actum differenter. Et primae rationes non procedunt nisi de identitate suppositi : et hoc bene conceditur. Proprietas autem informans actum et differens, est quae facit dignum vita aeterna, et hoc est a gratia : et quae specificat ad hoc et ad illud obiectum, et hoc est a virtute.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Nota autem, quod circa hos ultimos quatuor articulos quaestionis, aliorum sunt adhuc duae opiniones. Quidam enim dicunt, quod gratia et virtutes sunt omnino idem per substantiam et essentiam, sed ratione differentes : et haec est ratio quod sic dicunt : quia in comparatione ad actus qui sunt gratum facere, et operari recte sunt idem. Sed non video qualiter illi differentes actus possint exire a principio per essentiam omni modo uno : tamen haec est opinio communis multorum, quia multitudo subtilitatem non attendit.

Alia est opinio quorumdam magnorum, quod gratia quidem et virtus differunt per modum dictum, sed quod gratia multiplicetur in virtute : et dant exemplum huius, quod sicut lumen est in stella in centro unum, in quo omnes radii colliguntur ad unum, sed distans ab ipso multiplicatur in radiis : ita in anima ponunt gratiam in se unam et lumen spirituale, cuius radii spirituales diffunduntur in diversitate potentiarum et virtutum.

Distinctio XXVI — Livre II — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre II