DISTINCTIO III

De conditione intrinseca Angelorum.

A. Quales facti fuerint Angeli, et quod quatuor eis attributa sunt in ipso initio suae conditionis.

DIVISIO TEXTUS

Ecce ostensum est ubi Angeli fuerunt mox ut creati sunt.

Hic incipit Magister agere de intrinsecis pertinentibus ad primum statum creationis Angelorum.

Dividitur autem in tres partes, secundum tres quaestiones quas hic tangit Magister.

Prima est de naturalibus Angelorum.

Secunda de habitibus gratiae vel malitiae, quaerendo : Si in gratia, vel malitia, vel in neutro creati sunt vel non ? Et haec incipit in quarta distinctione, ibi A : Post haec videndum est : Utrum, etc.

Prima harum continet tres particulas :

in quarum prima agit de his quae naturaliter attribuuntur creaturae angelicae.

In secunda agit de differentia Angelorum in participando illa attributa, ibi, B : Hic considerandum est, etc.

In tertia ponit convenientiam eorum secundum aequalitatem in aliis, ibi, C : Et sicut in praedictis, etc.

ARTICULUS I

An Angelus sit, et habeat ordinem in universo ?

Incidunt autem quaestiones tres ante Litteram, quarum prima est : An Angelus sit ?

Secunda : Quid sit secundum naturam ?

Tertia : Utrum Angelus sit idem quod Philosophi posuerunt intelligentiam ?

Ad primum autem obicitur sic :

Dicit Aristoteles in VIII Physicorum, quod si duorum compositorum alterum invenitur per se, necesse est et reliquum inveniri : et licet ipse Philosophus de compositione motoris et mobilis hoc intendat, tamen Commentator dicit, quod hoc est etiam verum in mixtis, ut patet in hydromelle : quoniam si aqua invenitur per se quandoque, est necesse etiam mel per se aliquando inveniri : sed in inferioribus invenimus substantiam corpoream per se, et substantiam compositam ex corporea et incorporea rationali : ergo necesse est etiam substantiam incorpoream rationalem per se inveniri : hanc autem vocamus Angelum : ergo Angeli sunt.
Item, omne quod movetur, movetur ab aliquo : caelum movetur : ergo ab aliquo motore movetur. Cum autem caelum secundum naturam sit incorruptibile, necesse est ipsum moveri a substantia incorruptibili separata, et hanc vocant quidam Angelum.

Sed quia illae rationes aliquorum sunt et omnino nihil valent, sicut postea patebit, ideo Catholicis principiis utendo, aliter obiciatur sic :

Sapientia ordinans exitum creaturarum in esse, in omnibus complet gradum entium : cum igitur aliquid sit super rationale perfectionis potentiae citra Deum et creaturae communicabile, illud complebit sapientia ordinans : et est intellectualis natura perfectior rationali, ut supra patuit in quaestione de differentia animae et Angeli : ergo sapientia illam faciet : illa autem vocatur Angelus a sacris Expositoribus : ergo Angelus est.
Item, Aristoteles in VIII de Animalibus circa principium dicit, quod natura in omnibus complet gradus : non enim de marino natali statim transfert se ad faciendum gressibile, nisi per media omnia : facit enim quoddam quod habitat in mari, et quaerit cibum in terra : et quoddam quod habitat in terra, et quaerit cibum in aqua, et sic de aliis sed multo ingeniosior est Sapientia : ergo videtur quod compleat omnes gradus : ergo post spiritum increatum, nec loco circumscriptum, nec loco diffinitum, quem vocamus Deum, non statim facit corpus : sed ordine naturae facit spiritum creatum, loco non circumscriptum, sed diffinitum : et hunc vocamus Angelum : ergo Angeli sunt.
Item, in creaturis invenitur unum prope nihil quod est materia prima omni forma deficiens, ut dicit Augustinus : ergo necesse est, quod aliquid inveniatur prope Deum : hoc autem non potest esse corpus, nec compositum ex corpore et spiritu : ergo est spiritus simplex : et hoc vocamus Angelum : ergo Angelus est.
Item, bonum est communicativum sui : esse igitur communicat omnibus modis quibus potest communicari. Videmus autem quod communicatur per intentionem naturae, et communicatur per intentionem cognitionis in symbolis et figuris, ut hominibus sensum et intellectum rationalem habentibus : ergo necesse est quod sit aliquid cui communicetur illud, scilicet, per intellectum intuitivum aperte, aut non esset ordo sapientiae completus creantis.

Si autem dicas, quod nobis non communicatur veritas et bonitas prima in symbolis nisi ex peccato, et non ex natura, illud falsum est plane : quia antequam peccasset Adam, tulit Dominus Deus hominem, et posuit eum in paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret illum. Dicit Augustinus, quod in operibus naturae legere Deum debuit. Praeterea sensum aliter nobis inutiliter dedisset.

Sed contra :

Nihil est in universo quod non habeat ordinem ad aliud : sicut patet, quod superiora sunt moventia, et inferiora miscibilia motu illorum, et generata sunt mota et mixta : ergo si Angeli sunt, necesse est quod habeant ordinem : quia sunt multo plures Angeli quam motus, et mobilia, et stellae caeli.

Si dicas, quod ordinantur ad ministerium electorum. Contra : Si non esset peccatum, non indigeremus ministerio eorum : ergo hoc non fuit ratio creationis eorum.

Si dicas, quod ordinantur ad assistendum Deo, hoc non videtur, quia Deus non indiget assistentia eorum : ergo videtur, quod Angeli non habeant ordinem in universo : et quidquid non habet ordinem in universo, non est : ergo Angeli videntur non esse : et ideo forte dixerunt quidam, quod non esset Angelus aliquis.

Solutio. Si per auctoritates Canonis et Bibliae liceat probari in ista disputatione, multipliciter ex Novo et Veteri Testamento ad hoc abundat Scriptura. Sed nos contra quosdam modernos Philosophos erronea sentientes de Angelis hanc assumpsimus disputationem.

Bene igitur concedo, quod prima duo argumenta derisoria sunt in hac materia : quia dictum Philosophi intelligitur de compositis ex motore distincto, et mobili distincto : quorum unum non habet esse in alio, sicut forma in materia, sicut est caelum movens motum, vel aliquid aliud, et terra mota non movens : ergo erit etiam movens immotum. Dictum autem Commentatoris intelligitur de miscibilibus per substantiam : quando divisa sunt, et divisa possent esse. Si enim generaliter sumatur propositio, probatur necessario quod anima asini separatur immortalis : quia invenitur corpus per se, et compositum ex corpore et anima asini : ergo est anima asino, quod haeresis est : unde non tenet in his quae componuntur sicut forma et materia, et quorum separatio ab invicem tollit rationem coniuncti : quia corpus ab anima separatum non habet rationem coniuncti corporis.

Ad aliud autem dicendum, quod insania est : quia nos numquam declinabimus in hunc errorem, quod dicimus Angelos esse necessarios ad motum orbium : licet non negemus quin possint movere : sed numerus et ratio creationis non dependet ex illo.

Ad ultimum dicendum, quod sunt duo ordines mundi : unus secundum statum generationis, et alter secundum statum beatitudinis et gratiae : in primo statu non habet ordinem necessarium Angelus, sed in secundo, quia in sortibus et gradibus eorum distinguuntur praemia gratiarum.

ARTICULUS II

Quid sit Angelus per definitionem ?

Secundo quaeritur : Quid sit Angelus ?

Et dicit Joannes Damascenus diffinitionem istam : Angelus est substantia intellectualis, semper mobilis, arbitrio libera, incorporea, Deo ministrans, secundum gratiam non natura immortalitatem suscipiens.

Videtur autem haec diffinitio habere calumniam in decimo primae Philosophiae : quia

Corporalium et incorporalium non est idem genus : ergo multo minus corruptibilium : et incorruptibilium : si igitur corporalia sunt in genere substantiae, incorporalia non sunt in illo.
Item, quaecumque sunt in genere aliquo, ipsorum est participatio per unum modum principiorum illius generis : ergo si Angelus est in genere substantia incorporeae, sic eodem modo participabunt : et hoc falsum est : quia si dicunt quidam, quod Angeli sunt ex materia, tamen alterius modi dicunt esse materiam illam, et materiam corporalium.

Si dicas, quod substantia per prius et posterius dicitur de illis. Contra : Genus de his quae sunt in genere non dicitur per prius et posterius, sed principium de principiatis per prius et posterius potest dici : si ergo substantia per prius et posterius dicitur de corporea, et Angelo, Angelus non est in substantia sicut in genere. Sed contra est, quod Porphyrius primam divisionem ponit substantiae per corpoream, et incorpoream : ergo cum differentia adiuncta generi facit speciem, videtur quod incorporea substantia sit in genere substantiae.

Item obicitur de secunda particula, scilicet, intellectualis :

Est enim spiritualis vel incorporea magis differentia tangens naturam, et intellectualis tangens magis potentiam : ergo per incorporeum vel spirituale deberet diffiniri potius quem per intellectuale.
Item, quare non ponit, rationalis, cum hoc sit magis commune, et differentiae communiores debent praecipue poni circa principium diffinitionis ?

Ulterius obicitur de hoc quod dicit : Semper mobilis.

Hoc enim nullo modo videtur convenire :

Secundum Philosophum enim id quod semper est mobile, maxime est imperfectum : ergo si Angelus est semper mobilis, maxime erit imperfectus secundum naturam.
Praeterea, aut intelligitur de motu secundum locum, aut secundum voluntatem, aut secundum naturam. Quod non secundum locum, hoc patet : quia non semper movetur secundum locum. Praeterea, quidam eorum numquam mittuntur : igitur numquam moventur : et tamen sunt Angeli. Si secundum voluntatem, hoc iterum non videtur, quia non nisi quidam secundum voluntatem moti sunt, et alii postea in suo volito confirmati : ergo non semper sunt mobiles. Si tertio modo, hoc absolute falsum est : quia tunc oporteret, quod alterarentur et generarentur secundum substantiam, quod absurdum est, ideo semper non sunt mobiles.

Ulterius quaeritur de hoc quod dicit : Arbitrio libera.

Cum enim ei accidunt alia, discretio personalis, et simplicitas essentiae, quare non posuit illa sicut istud ?
Item, quod non aeque participatur ab habentibus naturam communem, non debet poni in diffinitione illius naturae, quia aliter aequivocatio fieret : sed arbitrio esse liberos non aequaliter participatur ab Angelis : ergo non debet poni in diffinitione Angeli. Prima patet per se. Secunda statim in hac distinctione scribetur in Littera.

Obicitur etiam de hoc quod dicit : Incorporea.

Ibidem enim dicit Damascenus, quod respectu Dei corporei sunt tantum, respectu autem nostri sunt incorporei : ergo si respective convenit eis esse corporeum et incorporeum, utrumlibet est eis accidentale, non diffiniens Angelum substantialiter.
Item, quod in se est substantia, nulli potest comparari respectu cuius substantia non sit. Si ergo Angeli in se essent incorporei, respectu nullius possunt esse corporei : sed sunt incorporei.

De sequente etiam quod dicit, Deo ministrans, obicitur : quia cum daemones sint Angeli, non convenit eis Deo ministrare : ergo diffinitio non est convertibilis.

Item, de ultima quod dicit : Secundum gratiam non natura immortalitatem suscipiens.

Hoc enim videtur falsum : quia

Naturaliter non est mortale nisi quod compositum est ex contrariis, ut dicit Philosophus, et hoc propter mutuam actionem et passionem contrariorum, et etiam propter motum eorum ad contraria, quia leve in corpore mixto nititur sursum, grave autem deorsum, et ita distabunt quandoque, et fiet corruptio : sed non sic est in Angelo : ergo non est mortalis secundum naturam.
Item, etiam Philosophus videtur velle in primo Caeli et Mundi, quod caelum sit immortale, quod tamen est corpus : ergo multo magis Angeli per naturam erunt immortales.
Item, non est conveniens dicere daemones habere gratiam : et tamen sunt immortales : ergo immortalitas non convenit per gratiam, sed per naturam, ut videtur.
Item, non moritur vel corrumpitur aliquid nisi aliquo fortiori se agente in ipsum : nihil autem citra Deum est fortius Angelo : ergo nihil corrumpet eum : ergo per naturam est immortalis, ut videtur.

Solutio. Praenotandum est, quod ista descriptio Angeli convenit tam bono quam malo, et infra, in secunda quaestione de Angelis, ponemus unam quae convenit bonis Angelis tantum, et in sequenti tractatu de motu, ponemus aliam quae convenit malis Angelis tantum.

Ista ergo diffinitio quae convenit bonis et malis, habet substantiam pro genere, et adiungit sex differentias ab aliis quae sunt in eodem genere.

Quod ergo dicit : Intellectualis, distinguit meo iudicio ab aliis substantiis animatis, ut vegetabili, et sensibili.

Quod vero dicit : Semper mobilis, distinguit a substantia prima quae sola per naturam immobilis est.

Quod autem dicit : Arbitrio libera, distinguit ab his quae non habent liberum arbitrium ut animalia.

Quod autem dicit : Incorporea, distinguit a corporibus, ut caelo, et elementis.

Quod autem dicit : Deo ministrans, distinguit ab homine qui ministrat sibi propter indigentiam, cui non subiacet Angelus : et hoc quoad actum.

Sed quod dicit : Secundum gratiam, distinguit Angelum ab his quae subiacent corruptioni, quia per gratiam et beneficium creationis beneficium immortalitatis receperunt. Quidam tamen dicunt, quod Deo ministrans non ponitur ibi nisi occasione bonorum Angelorum : et hoc non puto esse verum : sed secundum naturam Angeli omnis actus eius ordinatur ad ministerium Dei. Et non est sic in operibus hominum.

Ad primum ergo dicendum, quod Philosophus non loquitur ibi de genere praedicabili secundum aliquam communem rationem : sed de genere quod est primum subiectum sive materia : quia aliter falsum esset.

Ad aliud dicendum, quod non oportet ad hoc quod aliqua sint in genere uno, quod sint ex eisdem principiis illius generis : sed quod sit in eis proportio ad unam rationem principiorum : et hoc bene salvatur in Angelis ; quia in ipsis est accipere potentiam activam, et passivam : licet non sit accipere materiam, et formam, ut postea patebit. Dicit enim Aristoteles : In omni natura est accipere aliquid per modum potentiae, et aliquid per modum actus : Angelus enim aliquo modo est ens potentiale per intellectum possibilem, et est ens actu per agentem.

Ad aliud dicendum, quod intellectuale a pluribus separat quam incorporeum, quia separat ab anima rationali secundum quod stricte accipitur : incorporeum autem non separat ab ipsa, sed a corporea substantia cum qua communicat anima rationalis.

Ad aliud dicendum, quod rationale, ut dicit Augustinus et Isaac, non est propria differentia Angeli, sed potius hominis et animae rationalis.

Ad aliud dicendum, quod semper mobilis dicitur electione vel voluntate : et additur, semper, ut intelligatur quod hoc conveniat de se in omni suo statu, etsi ipsa non moveatur per gratiam : et sic cessat obiectio.

Ad id quod obicitur de hoc quod dicit, Libera arbitrio, dicendum quod duo inter attributa referuntur ad substantiam secundum naturam, scilicet, subtilitas essentiae, et discretio personalis : et ideo loco differentiarum accipi non possunt : quia differentiae sumuntur ex parte actus, vel formae : sed perspicacitas intelligentiae ponitur in prima differentia, et libera arbitrio ponitur hic.

Ad aliud dicendum, quod quoad habitum potentiae quae est liberum arbitrium, non est per prius et posterius : sed potius per ordinantia ad actum : et hoc infra magis discutietur. Unde hic dicere sufficit, quod uno modo recipit magis et minus, et alio modo non.

Ad id quod obicitur de alia differentia, dicendum quod Angelus absolute est incorporea substantia : et quod dicitur a Damasceno et Gregorio esse corpus, non dicitur propter naturam corporis, sed propter proprietatem corporis, quae est contineri loco et diffiniri : et ideo illae duae obiectiones sunt sophisticae.

Ad id quod obicitur de ultima, dicendum quod meo iudicio vocat ibi gratiam donum datum cum natura. Omnis enim natura creata in quantum est educta de nihilo tenderet in non esse, si manus omnipotentis Dei non contineret : et hanc manum nihil intelligo nisi voluntatem, naturam separatam a contrariis permanere in esse : in hoc enim quod a contrarietate removit, voluit permanere incorruptibilem : et hoc videtur velle Plato in Timaeo, qui dicit quod natura quidem dissolubiles, voluntate autem Creatoris permanentes : licet hoc melius de planetis intelligatur, quos Plato igneos, et ideo per naturam corruptibiles putabat.

Et per hoc patet solutio ad tria prima : quia Philosophus loquitur de alio modo mortalitatis et immortalitatis.

Ad ultimum dicendum, quod non est agens fortius nisi Deus, et ille non destruit id quod fecit : sed Damascenus vocat naturam defectum qui est in quolibet creato ex hoc quod exivit in esse postquam nihil fuit de ipso.

ARTICULUS III

An Theologi vocant Angelos illas substantias separatas quas Philosophi vocant intelligentias ?

Tertio quaeritur : Utrum nos vocemus Angelos substantias illas separatas quas Philosophi intelligentias vocant, ut quidam contentiose defendere praesumunt ?

Videtur, quod sic : quia

Ita dicit Avicenna, quod intelligentiae sunt quas populus et loquentes in lege Angelos vocant.
Item, hoc idem dicit Algazel ante finem Metaphysicae suae.
Item, Rabbi Moyses dicit hoc in secunda collectione Ducis neutrorum : ergo videtur, quod ipsi hoc intelligunt.
Item, Philosophi intelligentias ponunt substantias separatas, et nos dicimus Angelos substantias spirituales separatas : ergo idem intendimus dicere per Angelos quod illi per intelligentias, ut videtur.
Item, substantia intellectualis non habet aliquid ante se in ordine universi secundum Philosophos nisi causam primam : idem autem dicimus nos de Angelis : ergo videtur, quod idem nos intendimus per Angelos quod illi per intelligentias.

Sed contra :

Nullus umquam Philosophorum posuit intelligentias moveri localiter, quin potius scribunt esse immobiles : nos Angelum dicimus nuntium, eo quod frequenter mittatur localiter motus : ergo non idem intelligimus.
Item, omnis Philosophus ponens intelligentias, dicit illas movere caelos, sicut desideratum movet desiderantem : nos autem hoc non dicimus de Angelis : ergo, etc.
Item, omnes Philosophi concordant in hoc quod uno trium modorum est numerus intelligentiarum, scilicet aut secundum numerum sphaerarum mobilium, aut secundum numerum motuum, aut secundum numerum stellarum quae sunt in mobilibus : nos autem omnia haec de Angelis absurda reputamus : ergo, etc.
Item, omnis Philosophus ponens intelligentias, dicit unam esse causam alterius ordine naturae, non temporis : nos autem nihil horum dicimus de Angelis : ergo, etc.

Potest autem esse, quod aliquis dicat, quod ego non intelligam Philosophos loquentes de intelligentiis. Sed ad hoc respondeo, quod verum est me parum intelligere : sed non est incertum mihi quin iste sit intellectus Philosophorum loquentium de intelligentiis, et quod certum est mihi, quod loquens Angelos esse intelligentias, et moveri localiter, vel etiam immediate movere caelos, et non tantum sicut desideratum movet desiderantem, quod ille numquam scivit nec intelligentiae naturam, nec Philosophos loquentes de intelligentiis intellexit : ipsi enim ponunt unam intelligentiam solam quae sit ens necesse, et ex splendore illius et possibili quod numquam deest ei, ut dicunt, educit intelligentiam primi ordinis, et ex illa secundum orbem et cum anima orbis intelligentiam secundi ordinis, et ex illa orbem tertium et intelligentiam tertii ordinis, et ita usque ad intelligentiam decimi ordinis, quae est movens ut desideratum sphaeram activorum et passivorum, quae educitur a distinctione locorum sub orbe lunae, cuius intelligentiae dicunt esse splendorem omnem formam materiae generabilium et corruptibilium, et formam intellectus possibilis : et haec omnia reputamus erronea quando de Angelis dicuntur.

Et ideo consentio in hanc partem, quod Angelus non sit idem quod Philosophi intelligentiam esse dixerunt, nec etiam dico esse intelligentias, ut infra in quaestione de operibus quartae diei, et de caelis habetur : quia mihi videtur, quod Catholice hoc poni non potest.

Ad prima tria dicendum, quod illi Philosophi loquuntur secundum suas intentiones : nos autem ita non ponimus esse Angelos.

Ad aliud dicendum, quod alia separatione separamus Angelos quam illi intelligentias : ipsi enim ponebant, quod non essent coniunctae materiae, nec haberent formas materiales, sed universales simplices quae sunt rationes motus caeli : sed determinabant intelligentiam ad motorem determinantem qui recipit speciem a splendore intelligentiae, et movet caelum suum ad consecutionem illius speciei mobilis ut producatur in esse : sed hoc nos reputamus stultitiam qui dicimus, quod Deus secundum suam voluntatem causat et disponit mundum, et Angelos omnes separamus a materia, et a determinatione ad motorem et ad motum corporis alicuius : sed intendunt in Deum tantum per contemplationem, et in nos per ministerium.

Ad aliud dicendum, quod ordo universi secundum Philosophos omnino est alius quam secundum nos. Quia ipsi ponunt ordinem ex uno quod ab eo quod est necesse et unum, non possit nisi unum quod est possibile et necesse : possibile quidem in se, et necesse a primo : et ex illo quod est duo, educuntur duo, scilicet caelum suum, et intelligentia alia, ut supra diximus, et caelum per motum, et quo pars accedit alicui et recedit ab aliquo est principium diversitatis : et ex parte intelligentiae etiam educuntur aliae intelligentiae. Nos autem ponimus ordinem ita quod corporale et spirituale simul sint ex uno agente pro libertate sua voluntatis, et non per naturam et necessitatem, ut illi ponunt : et dicimus Angelum esse primum post Deum non ordine causae, sed ordine status et dignitatis.

ARTICULUS IV

An Angelus sit simplex substantia ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, A : Et quatuor quidem Angelis videntur esse attributa, etc.

Et quaeruntur quinque : quorum quatuor sunt de istis per ordinem quae enumerat, quintum autem de omnibus in communi.

Quaeritur igitur primo : Utrum Angelus sit simplex substantia ?

Videtur autem, quod non :

Dicit enim Philosophus : Omne quod est unum numero, est unum per materiam : sed Angelus est unum numero : ergo est unum per materiam, ut videtur : nihil autem habet materiam nisi habeat formam : ergo Angelus est compositus ex materia et forma.
Item, Boetius in principio libri de Trinitate. Hoc vere unum est quod nulli innititur, in quo nullus numerus : et intendit hoc de Deo solo : ergo omne quod est hoc aliquid, in natura dicitur habere numerum : et ita est compositum.
Item, Boetius, ibidem : Simplex forma subiectum esse non potest : ergo si Angelus simplex forma est, subiectum fieri non potest : sed est subiectum gratiae, et scientiae, et multorum aliorum : ergo non est simplex forma : et constat quod non est simplex materia : ergo ipse est compositus.
Item, Boetius, in principio libri de Hebdomadibus, dicens : Quid est habere aliquid praeter id quod ipsum est : esse vero nihil habet admixtum : ergo Angelus non est simplex esse, cum ipse possit habere aliquid praeter id quod ipse est : quia ipse non est quidquid habet : ergo esse in eo aliud est et quod est : ergo est compositus.
Item, Boetius, ibidem : Quidquid est hoc aliquid, aliud habet quo est, et aliud quo aliquid est : constat autem quod Angelus hoc aliquid est : ergo aliud habet quo est, et aliud quo hoc aliquid est : ergo est compositus.
Item, Philosophus, in principio libri II de Anima vult, quod materia non sit hoc aliquid, nec etiam formam, sed compositum : cum igitur Angelus sit hoc aliquid, videtur quod Angelus sit compositus.
Item, in omni eo in quo est accipere universale secundum naturam, et particulare, in ipso est compositio : dicit enim Philosophus, cum dico, caelum, dico formam : cum dico, hoc caelum, dico materiam : cum igitur secundum naturam sic dicatur Angelus, et hic Angelus, videtur in ipso supponi compositio.
Item, Avicenna dicit, quod omnis forma est de se communis : ergo si individuatur, hoc non est nisi super aliquid quod est fundamentum esse in quo fundatur : constat autem, quod natura Angeli in hoc Angelo est individuata : ergo est fundamentum supra quod coarctatur : ergo habet materiam et formam.
Ad hoc quidam voluerunt dicere, quod est compositio ex natura formae universalis et particularis, sicut dicit Philosophus de caelo: Cum dico, hoc caelum, dico materiam : cum dico, caelum, dico formam : et hanc vocant compositionem logicam. Et est compositio ex quod est et quo est, et hanc vocant metaphysicam. Et his duabus compositionibus dicunt compositum esse Angelum. Est autem compositio tertia quae est ex forma et materia, quae est physica compositio : et hanc dicunt Angelo non convenire.

Et mihi videtur mirum si isti quod dicunt, intelligunt : omnis enim compositio essentialis non subiecti et accidentis est ex forma aliqua essentiali : illa autem non potest esse nisi forma totius, vel partis totius : sicut homo, et hic homo habet compositionem : est enim universalis forma consequens totum compositum, ut dicit Philosophus quidam : et ideo etiam potest praedicari de hoc cuius est forma : si autem non est talis, tunc necessario est forma partis : sic forma est forma naturae, et illa est altera pars compositi, et non praedicatur de composito : quoniam, sicut dicit Avicenna, forma non habet quod praedicari potest in quantum est forma, sed potius in quantum est totius forma idem quodammodo cum eo de quo praedicetur : ergo videtur, quod divisio illius compositionis non sit nisi duplex : quia id quod est, est idem quod particulare : et quo est sive esse, est idem cum natura universali.

Item, ego dico sic : Si est ibi forma totius, oportet quod illa fluat a toto, ergo praesupponit compositionem in eo cuius est forma, ut videtur.

Item, eorum quae sunt in genere, sunt eadem principia participandi genus illud : sed Angeli sunt in genere substantiae : ergo participabunt genus per eadem principia per quae participant ipsum aliae substantiae : hoc autem sunt forma et materia : ergo Angeli sunt ex materia et forma, ut videtur.
Item, Philosophi dicunt, quod omnes intelligentiae quae sunt citra causam primam, sunt compositae ex esse possibili et esse necesse : esse autem possibile, est esse materiae : ergo videtur, quod sint ex materia et forma.
Item, in II de Anima dicit Philosophus, quod in omni natura est potentia et actus : ergo et in Angelo : potentia autem et actus sunt forma et materia : ergo Angelus est ex materia et forma.
Item, quidquid convenit multis et non per se, et convenit alicui per se : necesse est quod omnibus illis conveniat gratia illius solius quod est in omnibus illis : sicut quia habere tres angulos convenit isosceli, isopleuro, scaleno, et non per se, et triangulo rectilineo per se, oportet quod illis conveniat gratia naturae trianguli quae est in illis. Sic substare convenit multis, quia omnibus substantiis : et non per se, quia dicit Boetius quod substantia simplex non potest substare.

Item, convenit materiae, et per se : quia non est reducere ad aliquid prius : ergo omnibus quibus convenit substare alicui formae, illis convenit gratia materiae quae est in illis : sed omnibus Angelis convenit hoc : ergo omnes Angeli sunt ex materia et forma, ut videtur.

Sed contra :

Dicit Augustinus, quod anima est simplex substantia : ergo multo magis Angelus : ergo non est compositus.
Item, Magister dicit hic, quod simplicitas essentiae est attributum Angeli : ergo Angelus est simplex, ut videtur.
Item, punctum est simplex, et tamen habet positionem in continuo : ergo multo magis Angelus est simplex qui est indivisibilis, ita quod non habet positionem.
Item, non videntur valere propositiones Boetii quibus probatur Angelus non esse simplex : quia omnis forma simplex est : et tamen possum dicere, quod est albedo, et haec albedo. Item, possum dicere, quod haec albedo est hoc aliquid, et tamen ipsa est simplex : ergo hoc aliquid non dicit compositionem : ergo rationes prius inductae non videntur valere.

Solutio. Mea opinio semper fuit quod Angelus sit compositus ex partibus essentialibus, sed non ex materia et forma : quia non dico materiam esse primum principium compositionis substantiae in genere, sed substantiae motae : et ideo ubi non est potentia ad motum, non dico esse materiam nisi materia valde large et improprie sumatur : quoniam mihi videtur, quod Philosophi non loquantur de materia nisi ipsa sit sub aliqua privatione. Bene tamen dico, quod si fundamentum vocetur, quod tunc est ex materia et forma : quia Philosophus dicit in VII primae Philosophiae, quod fundamentum non est quantum, neque quale, neque aliquid aliorum praedicamentorum. Sed Boetius in libro de Duabus naturis in una persona Christi non sic vocat materiam, nec etiam Philosophi naturales, vel Mathematicus hoc modo loquitur de materia.

Sunt tamen quidam dicentes, quod materia variatur tripliciter, scilicet, quod quaedam determinatur forma substantiali tantum : et secundum hoc dicimus, quod materia est pars substantiae, quamvis numquam sit in potentia ad substantiam cuius est pars, ut in rebus perpetuis : quidam autem est determinata forma substantiali et quantitate, et numquam est in potentia ad esse, sed est in potentia ad ubi, ut in caelo : quaedam autem est determinata forma substantiali et quantitate et qualitate, ut materia generabilium et corruptibilium.

Cum igitur quaeritur : Utrum sit una materia corruptibilium, et perpetuorum ? Dicendum quod non una : quia ita dicit Boetius et Philosophi omnes : eo quod non dicitur una ratione subiecti tantum, sed etiam ratione potentiae : et potentia non est unius rationis in eis.

Eodem modo cum quaeritur : Utrum sit una materia corporalium et incorporalium creaturarum ? Dicendum, quod non una : quia licet fundamentum primum in se sit unum, tamen materia non est una : quia materia nominat potentiam quae non est unius rationis in eis quae moventur secundum locum, et quae immobilia sunt secundum locum, nisi forte diffinitive : et in hanc opinionem ego bene concordo, et praecipue propter hoc : quia videtur impossibile, quod aliqua proprietas sit in diversis quae non gratia alicuius substantiae communis sit in eis : proprietas autem multis et spiritualibus et corporalibus communis est substare et sustinere formam : ergo necesse est ponere substantiam communem quae sit in eis : et haec meo iudicio non dicetur materia, sed fundamentum.

Alia est quae est inducta supra in obiciendo, quod eorum quae sunt in eodem genere, necesse est esse unam communem habitudinem ad principia illius generis : constat autem, quod principia indivisibilia generis, subiectum, sunt fundamentum, et esse formae substantialis. Et per hoc patet solutio ad omnia quae inducuntur : quia non concludunt de materia simpliciter, sed de fundamento hoc quod est pars substantiae et fundat esse : quoniam, sicut supra diximus, materia non dicetur de eis nisi aequivoce, ut patet in ratione potentiae.

Ad id autem quod contra obicitur, dicendum quod Augustinus loquitur de simplicitate individuitatis, et non simplicitate ipsius esse quod est hoc aliquid.

Ad aliud dicendum, quod Magister vocat simplicitatem elongationem a materia et materialitate quae facit ignobilitatem et hebetudinem, et non loquitur de simplicitate per privationem compositionis.

Ad aliud dicendum, quod punctum est simplex privatione divisionis continui : sed Angelus illa simplicitate non dicitur simplex, quia non habet ordinem ad continuum, sed potius modo praedicto.

Ad aliud dicendum, quod si nos loquamur de hac albedine secundum esse, tunc non est haec albedo nisi per hoc quod est in hac materia. Si autem tu loquaris de hac albedine secundum quod est forma quaedam terminata consistens intra suas differentias constituentes ipsam, tunc intellectus eius est absolutus, ut dicit Avicenna : sed tunc haec albedo et albedo non dicunt universale et particulare, sed potius universale ratione differens, scilicet in se consideratum, et ut terminatum sub suis differentiis essentialibus. Unde patet quod Boetius verum dicit, si accipiatur hoc aliquid secundum esse : et ita intelligitur dictum Boetii.

Et ex hoc iterum patet, quod Angelus cum sit hoc aliquid, sine dubio compositus est ex fundamento et esse quod fundatur in ipso : et hoc ideo dico, quia non proprie ponitur potentia nisi forte ad agere : quia dicit Philosophus, In perpetuis non differt esse a posse : eo quod ipsum posse numquam fuit sine esse, et potentia dicitur aequivoce in eis ad alia quae sunt in potentia ad ubi vel ad formam.

ARTICULUS V

An Angelis conveniat personalis discretio, ita quod quilibet sit persona ?

Deinde quaeritur de discretione personali.

Videtur enim, quod discretio personalis sit in Angelo sicut in Deo et homine.

Determinatur per propositionem prius positam pro principio, quod si aliqua passio inest pluribus, necesse est quod ratione alicuius substantiae communis cui ipsa passio per se convenit, insit eis : discretio personalis inest Deo, et hominibus, et Angelis : ergo necesse est quod communi modo insit eis : homini autem et Deo inest per rationem ordinis naturae ab uno exeundo vel emanando : ergo hoc modo inest Angelo, ut videtur : quod falsum est, cum unus non producat alium generando, vel spirando.
Item, Magister Richardus de sancto Victore dicit, quod discretio personalis est, aut origine tantum, ut in Deo : aut proprietate tantum, ut in Angelis : aut proprietate simul et origine, ut in homine : et ex isto videntur sequi multa inconvenientia, quorum unum est, quod discretio personalis videtur per plura convenire homini quam Angelo : et cum discretio personalis una causarum fuerit inassumptibilitatis assignatarum in III libro Sententiarum, videtur, quod homo minus fuerit assumptibilis quam Angelus, quod non est verum.
Aliud est : quia quaecumque differunt sola proprietate, non differunt nisi per accidens, quia omnis proprietas est de genere accidentium, ut dicit Boetius : Angelorum autem discretio personalis non est nisi sola proprietate : ergo non differunt Angeli nisi per accidens, quod est impossibile : ergo non est discretio in eis sola proprietate.

Solutio. Dicendum, quod ut dicit Richardus, persona est existens per se solum secundum quemdam singularem rationalis naturae existentiae modum, sicut in I Sententiarum, explanatum est : et ideo quia quilibet Angelus per se solum existit modo suae existentiae in intellectuali natura, ideo quilibet est persona, et convenit eis discretio personalis.

Dicendum ergo ad primum, quod personalitas per prius et posterius est in Deo, et in Angelis, et in hominibus : et hoc in primo libro Sententiarum probatum est : et ideo sufficit convenientia proportionis qua ista communis passio referatur ad tres naturas : et dicunt, quod illud est suppositum rationalis creaturae : quia hoc invenitur in Deo, Angelo, et homine : et ideo non oportet, quod modus discretionis sit unus, sicut videbatur probare obiectio.

Ad aliud dicendum, quod Magister Richardus communiter tangit facientia et ostendentia discretionem personalem : in divinis enim facit relatio originis, in humanis autem individuatio super hanc materiam, et in Angelis individuatio esse naturae Angeli super hoc fundamentum. Et argumentum non valet : Pluribus enim distinguitur homo quam Angelus : ergo est magis discretus in persona : et mutatur ibi discreta quantitas in modum continuae per intensionem. Nec verum est quod discretio personalis impediat assumptibilitatem : sed potius quia persona numquam est persona sicut homo, nisi prius potentia est persona, et postea fit actu persona : et ideo antequam fiat actu, cum propriam adhuc non habeat singularitatem, potest assumi in singularitatem alterius : et hoc non est in Angelo cuius singularitas numquam fuit in potentia.

Ad ultimum dicendum, quod revera proprietates ostendunt singularitatem personae et non faciunt : sed facit eam fundamentum esse particulans, et individuans ipsum esse per se super se : sed quia in Angelis est hoc elongatum a cognitione, ideo cognoscimus ipsum proprietatibus : sicut etiam in logicis materia dividens et contrahens formam, facit individuum : sed tamen cognoscitur per collationem individuantium.

ARTICULUS VI

An conveniat Angelis ratio naturaliter insita propter quam insunt memoria, intelligentia, voluntas ?

Tertio, quaeritur de ratione naturaliter insita, propter quam insunt memoria, intelligentia, voluntas.

Aut enim sumitur hic ratio pro ratione cognitiva, aut pro ratione practica quae dividitur contra irascibilem et concupiscibilem. Si primo modo, tunc videtur quod non propter ipsam insit voluntas : quia voluntas non inest secundum rationem speculativam. Si secundo modo, tunc videtur, quod etiam contineat in se liberum arbitrium : ergo non erunt nisi tria attributa : quia liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis : rationis, inquam, practicae, non speculativae sive theoricae.
Praeterea, quaeritur, qualiter memoria insit Angelis, cum secundum Philosophum memoria per se sit primi sensitivi ? Angelus autem non habet partem quae est sensibilis anima.
Item, memoria est cum differentia temporis determinata : sed intellectus purus abstrahit ab omni tempore : cum ergo intellectus Angeli sit purus, non videtur quod Angelis conveniat memoria.
Item, cum intellectus in nobis dividatur in intellectum quo est omnia fieri qui dicitur possibilis, et intellectum qui est omnia facere, qui dicitur agens, et intellectum formalem qui est speculativus, vel adeptus : numquid intellectus sub istis differentiis est in Angelis ? Videtur quod non : quia suus intellectus numquam fuit in potentia, sed semper perfectus : possibilis autem est qui est in potentia ad actum : ergo Angelus non habet possibilem intellectum. Si autem hoc dicas, tunc sequitur quod etiam non habet agentem : quia agens est qui perficit possibilem, abstrahendo formas et ponendo in ipso : cum igitur forma a principio creationis sit posita in ipso, videtur quod numquam indiget agente : cum igitur nihil superfluum sit in Angelo, videtur quod nec habeat agentem, nec possibilem.
Praeterea, quae est differentia inter intellectum et intelligentiam ?
Item, ostenditur etiam de voluntate, quia illa est pars liberi arbitrii sicut apparet ex diffinitione eius : ergo videtur quod superfluat liberum arbitrium.
Praeterea, videtur quod ratione horum trium Angelus sit ad imaginem, sicut homo. Sed contra : De solo homine in creatione dictum est : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Solutio. Dicendum ad primum, quod ratio non sumitur pro potentia spirituali : sed potius pro parte spiritus superiori, quae nata est ferri in Deum per habitum veri et boni impressum sibi naturaliter de Deo : sicut etiam dictum est in quaestione de imagine hominis in primo libro Sententiarum. Et ideo nihil est quod quaeritur, Utrum sumatur ibi pro cognitiva, sive practica ? Hoc autem modo sumitur ratio in Glossa super Psalmum IV, 7 : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine : ibi enim dicit Glossa, quod triplex est imago, creationis, recreationis, et similitudinis : et hoc explanatum est in primo libro Sententiarum : et imago creationis, ut dicit Glossa, est ratio, et sumitur ratio pro parte mentis puriore, quae continet memoriam, intelligentiam, et voluntatem.

Ad id quod obicitur de memoria, dicendum quod memoria sumitur hic prout accipitur ab Augustino, quae non est tantum praeteritorum, sed etiam praesentium, et futurorum, hoc est, quae abstrahit ab omni differentia temporis : et non dicit nisi thesaurum notitiae habituum naturalium ad ea quae naturaliter sunt cognita, et naturaliter dilecta : sicut verum et bonum quod Deus est, et verum et bonum quod ipsa mens est. Unde istius memoriae actus non est reflecti in id quod prius novit vel vidit : sed potius suus actus est nosse : et hoc nosse, ut dicit Augustinus, non est aliud quam notitiam rei apud se tenere : et ille actus non est agere, sed potius tenere habitum qui notitia vocatur : et per hoc patet solutio ad omnia quae obiciuntur de memoria.

Ad id quod obicitur de intelligentia, dicendum quod hic sumitur prout est pars imaginis : et tunc intelligentiae actus secundum Augustinum, est intueri se in notitia praesente quam habet, vel intueri Deum in notitia veri et boni Dei quam habet apud se : et hoc modo semper intuetur se, et Deum quia illud intueri non dicit actualiter considerari, sed potius obici sibi in lumine notitiae rem cuius est notitia illa : et hoc semper fit uno modo : et ideo dicit Augustinus, quod anima semper intelligit se, sed non semper discernit, et excogitat se : quia semper sibi obicitur in lumine notitiae quae sibi naturaliter est impressa, quod est videre vel intelligere sed non semper discernit se ab aliis rebus notis, quod est cogitare, ut dicit Augustinus : et idem est de Angelo.

Ad hoc autem quod quaeritur : Utrum habeat Angelus possibilem et agentem intellectum ? Dicendum, quod possibilis dicitur a potentia cum privatione, et sic non habet possibilem, et sic procedit obiectio : dicitur etiam possibilis quod est subiectum in quo fundantur species cognoscibilium, et sic habet possibilem perfectum a principio suae creationis, et agentem illustrantem super possibilem : et per hoc patet solutio ad illa quae obiciuntur de differentiis intellectuum ipsius Angeli.

Ad aliud dicendum, quod secundum Philosophum actus intellectus consuevit vocari intelligentia, et substantia intellectualis separata, movens motores orbium : intellectus autem vocatur ab eis potentia animae rationalis, vel Angeli, quae accipit species individuatas a materia et a conditionibus materiae. Sed Richardus de sancto Victore dicit, quod intelligentia dicitur divinorum intellectus, ut de Deo : intellectus autem aliorum, quando scilicet refertur ad intelligenda mundana : sed a Magistro accipitur hic pro intellectu Angelorum, qui simplicior est quam humanus.

Ad id quod obicitur de voluntate, dicendum quod voluntatem habet Angeli : et licet voluntas cadat in diffinitione liberi arbitrii, tamen non est liberum arbitrium, ut patebit infra, ubi de hoc quaeretur : quia liberum arbitrium accipit aliquid a ratione, et aliquid a voluntate : et ideo dicitur facultas amborum : cum tamen sit potentia determinata secundum se.

Ad id quod obicitur : Utrum homo, vel Angelus sit ad imaginem Dei ? Dicendum quod imago dicitur ab imitatione. Potest ergo attendi imitatio imaginis ad unitatem essentiae in tribus personis tantum : et sic Angelus est ad imaginem Dei, sicut et homo : et etiam potentiis simplicioribus, et etiam essentia simpliciori exprimit unitatem in Trinitate. Si autem attendatur ratio imitationis ad unitatem essentiae in tribus personis, et ordo naturae personarum, tunc homo erit ad imaginem, et non Angelus : quia homo habet tres potentias in una essentia : et etiam homo habet principium totius sui generis et suae naturae, sicut in Patre est principium totius deitatis : et hoc non est in Angelo.

Et per hoc patet solutio ad totum.

ARTICULUS VII

Utrum liberum arbitrium sit attributum angelicae naturae conveniens ?

Et : An sit etiam in Angelis et hominibus per rationem unam ?

Quarto, quaeritur de libero arbitrio.

Hoc enim non videtur attributum naturale : quia naturalia non amittuntur : flexibilitas autem liberi arbitrii amittitur : ergo non est attributum naturae. Prima patet per se. Secunda probatur ex hoc quod confirmati sive in bono sive in malo, non possunt flecti ad oppositos actus.

Sed contra : In utroque erat flexibile in quod voluerit : ergo secundum rationem unam.

Item, quaeritur : Utrum liberum arbitrium sit in Angelis et hominibus per rationem unam ?

Videtur autem, quod non : quia dicit Damascenus, quod nostrum liberum arbitrium libere inquirit et libere consiliatur : haec autem non conveniunt nisi naturae dubitanti et ignoranti : cum igitur intellectus Angeli deiformis sit, non videtur quod haec suo libero arbitrio conveniant.

Solutio. Dicendum, quod liberum arbitrium convenit Angelis per naturam : sed libertas eius non est flexibilitas in bonum et in malum : quia flexibilitas in malum, ut dicit Anselmus, nec est libertas, nec pars libertatis : sed liberum est in faciendo quod vult, scilicet, quod non obligatur ad actum unum, sicut naturalis virtus agens, et quod non impellitur ad necessitatem actus quin possit abstinere si vult : et haec libertas semper remanet apud Angelum quocumque se vertat. Quod autem non inclinatur ad malum quando confirmatur in bono, hoc non est ex coactione, sed ex immobilitate spontanea in bono quod est confirmatio : et similiter, quod non inclinatur ad bonum post confirmationem in malo, hoc est ex spontanea pertinacia quae unde causetur, infra quaeretur.

Per hoc patet solutio ad primum.

Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum univoce dicatur liberum arbitrium in Angelis et in nobis ? Dicendum quod dicitur per prius et posterius : quia in Angelis liberius quam in nobis est : quia rectitudinem liberantem non deserunt : sed in nobis liberius est quam in damnatis. Et de hoc etiam infra quaeretur in distinctione XXXV quae tota est de hoc : una tamen communi ratione potest dici de nobis et de aliis, scilicet libera facultas faciendi quod vult.

ARTICULUS VIII

Utrum quatuor, aut tantum tria, aut plura sint angelicae naturae attributa ?

Quinto, quaeritur de his omnibus in communi.

Videtur autem, quod non sint nisi tria attributa : quia

In sequenti capitulo Magister non enumerat nisi tria, dicens quod prima consideratio est de substantia, secunda de forma, tertia de potestate. Persona quippe substantia est, sapientia forma, arbitrium potestas : ergo videtur, quod non nisi tria sunt.
Item, videtur, quod multo plura sunt : quia ingenium convenit cuilibet Angelo, ut irascibilis, et concupiscibilis : et ita videtur, quod sint multo plura.
Item, Videtur, quod non sunt nisi duo : quia Commentator super XII primae philosophiae dicit, quod substantiae separatae propter sui simplicitatem non habent nisi duas potentias, scilicet intellectum, et voluntatem : ergo videtur, quod non sunt nisi duo attributa.

Item quaeritur : Penes quid sumuntur ista attributa ?

Solutio. Dicendum ad hoc universaliter primo, quod duo sunt in Angelo : substantia eius in esse naturali considerata, et potentiae consequentes et perficientes ipsam substantiam ad agere. Substantia in se considerata aut accipitur ex parte quod est, et sic est discretio personalis : aut ex parte quo est, et ex parte illa est subtilitas, vel simplicitas essentiae. Potentiae autem ad agendum : aut secundum ordinem in Deum, aut secundum ordinem ad opera : in Deum est ratio naturaliter insita, et in illa est memoria, intelligentia, et voluntas : ad opera autem est liberum arbitrium.

Ad primum ergo dicendum, quod Magister sub substantia comprehendit duo quae penes substantiam comprehenduntur, licet non exprimat nisi unum.

Ad aliud est dicendum, quod ingenium est idem in substantia cum ratione, nisi quod sonat in virtutem accipientem scientiam per ingenitam vim rationis.

Ad aliud dicendum, quod Commentator ibi non dividit nisi potentias, non essentialia attributa.

Ad id quod obicitur de irascibili et concupiscibili, dicendum quod non proprie sunt in Angelis, nisi aequivoce : quia sunt proprie partes sensibilis vis : et si aequivoce dicuntur esse in Angelo, tunc dicendum quod ad voluntatem reducuntur, vel ad liberum arbitrium, quod verius mihi videtur.

B. An omnes Angeli fuerint aequales in tribus, scilicet, in sapientia, in essentia, in libertate arbitrii ?

ARTICULUS IX

Utrum in quatuor attributis angelicae naturae Angeli suscipiant magis et minus, et intendantur et remittantur ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Hic considerandum est, utrum in substantia spirituali, etc.

Hic enim dicit Magister, quod in istis recipiunt magis et minus Angeli : et hoc non videtur : quia

Quaecumque sequuntur speciem in quantum species est, sicut species non recipit magis et minus, ita illa non recipiunt magis et minus, ut videtur.
Item, videtur hoc in singulis : quod enim unus non sit simplicior alio, videtur, quia quaecumque nominant rem ut in termino, non suscipiunt intensionem et remissionem, nec magis nec minus : simplicitas autem nominat ut in termino : ergo non recipit magis et minus.
Item, omnis simplicitas tollit compositionem : sed inter composita unum non est compositius alio, quia privationes non intenduntur nec remittuntur : ergo neque simplicitas.
Item, indivisibilium non est unum indivisibilius alio : sed simplicitas ponit indivisibilitatem : ergo videtur, quod unus non sit simplicior alio.
Item, videtur idem de discretione personali : quia si differunt in illa, tunc illa differentia notabilis erit inter summum et minimum Angelum. Sed contra : Eadem discretione personali qua summus discernitur a minimo, e converso minimus discernitur a summo : ergo non suscipiunt magis et minus, ut videtur.
Item, De perspicacitate memorandi vel intelligendi vel volendi videtur, quod non suscipiat magis et minus : quia istam diversitatem si est in eis secundum intellectum, necesse est reducere ad aliqua principia causantia ipsam, sicut in nobis velocitas ingenii reducitur in calidum bene movens, et in humidum bene mobile : et bonitas memoriae in siccum non facile delebile, et siccum retinens, et huiusmodi : constat autem quod talia principia non invenimus in Angelo : ergo videtur, quod omnes sint eiusdem perspicacitatis.
Eodem modo videtur de libero arbitrio : quia libertas haec non est nisi a coactione, a peccato, et a miseria, ut habebitur infra : et constat quod omnes illas libertates habent : ergo in libero arbitrio non suscipiunt magis et minus.

Solutio. Dicendum, quod in tribus attributis suscipiunt Angeli magis et minus : sed non possum videre qualiter suscipiant magis et minus in quarto, scilicet in discretione personali : et ideo argumentum ad hoc factum concedo.

Ad primum autem respondeo, quod licet ista sequantur naturam communem in Angelis, tamen fundantur super naturam secundum suum esse quod habet in Angelo : et quia suum esse non est unum, ideo etiam illa non sunt uno modo : et est simile de ingenio apud nos quod sequitur naturam humanam secundum esse quod habet in hoc homine, et in illo : et ideo non est uno modo. Si autem sequerentur naturam communem secundum se, ut habere tres angulos sequitur triangulum, bene concederem quod non reciperent magis et minus. Et haec solutio non dicit causam.

Aliter potest dici, quod ista attributa considerantur in comparatione ad naturam communem, et sic non recipiunt magis et minus : et in comparatione ad actum, et sic recipiunt. Et haec solutio est minus bona.

Ad aliud dicendum, quod simplicitas in Angelo non dicitur nisi secundum quid : unde etiam Magister in Littera quandoque exponit per subtilitatem essentia, quandoque per tenuitatem : sed verum est ubi simplicitas absolute dicitur, ibi nominari rem in termino : et hoc non est nisi in Deo solo.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod omnis simplicitas tollit compositionem absolute : sed verum est quod tollit aliquam, illam scilicet quae est ex partibus quantitativis quantitate molis : licet relinquat compositionem essentiae et subiecti et accidentis, et illam quae est ex partibus virtualibus : et ideo non dicit omnimodam privationem compositionis.

Ad aliud dicendum, quod indivisibilium in eo quod indivisibilia, non est unum indivisibilius altero : sed possunt esse alia ratione divisibilia per partium intellectum, licet non dividantur per effectum : et in illa ratione potest esse unum indivisibilius alio, sicut Deus indivisibilior Angelo : et in aliis est hoc etiam facile videre.

Ad sequens mihi videtur concedendum esse.

Ad aliud dicendum, quod diversitas in perspicacitate memorandi et intelligendi in aliis reducitur ad eadem principia : sed non in nobis : quia in nobis oppositarum complexionum conditiones vigent in memoriis, et ingeniis : quia melancholici in memoria, et sanguinei in ingenio : sed in Angelis memoria non est nisi tentio notitiae memoriae simplicis, et intelligentia est intuitio rei in notitia illa : et ideo reducuntur in unum principium : et hoc est eis diversitas in subtilitate essentiae : hanc enim consequitur id quod quidam habent formas magis simplices, et quidam minus simplices, ut infra determinabitur.

Ad aliud dicendum, quod etiamsi sint liberi omnes a coactione per naturam, non tamen aeque expediti ad actum : quia meliora naturalia magis sunt ad actum expedita. Et similiter gratia omnes liberat aeque a culpa, quia minima gratia nullam culpam relinquit, et haec est liberas quantum ad terminum a quo : sed non aeque sunt liberi quantum ad terminum ad quem : quia minor gratia non aeque habilitat ad actum sicut maior. Et eodem modo est de gloria quoad liberationem a miseria, et in comparatione ad actum gloriae. Sed tamen hic Magister non loquitur nisi de libertate naturali, quae est a coactione : quia non agit nisi de naturalibus Angelorum.

ARTICULUS X

An Angeli qui erant natura magis subtiles, erant sapientia magis perspicaces : ita quod gratia proportionata sit naturae : et sic sit eis data, aut secundum conatum liberi arbitrii ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, B, versus finem : Qui enim natura magis subtiles, et sapientia amplius perspicaces, etc.

Videtur hoc esse falsum.

Ponamus enim eum qui minora naturalia habet se ample praeparare : cum igitur Deus respicit conatum nostrum, videtur quod illi plus infundit de gratia.
Item, ponamus quod aliquis habens gratiam cum minoribus naturalibus tota die insistat bonis operibus devote, et alius cum non adeo bonis non insistat : constat quod iustus remunerator Deus remunerat illius laborem augendo sibi gratiam, et alii non : ergo gratia non respondet naturalibus solum, ut videtur dicere Magister.

Sed contra :

Matth. XXV, 15: Dedit unicuique secundum propriam virtutem. Et dicit Glossa, hoc est, secundum capacitatem naturalium.
Item, detur quod non impleat naturam : ergo aliquid quod aptum est eum recipere, remanet vacuum, quod est impossibile, cum dicat Dionysius, quod Dei bonitas diffundit se super omnes intellectuales vultus, secundum uniuscuiusque propriam analogiam.
Item, in Psalmo CXLIV, 16 : Aperis tu manum tuam, et imples omne animal benedictione.
Item, gratia est in libero arbitrio, ut dicit Augustinus, ut sessor in equo, et agens in actu : ista autem semper sunt proportionata : ergo secundum quantitatem naturalium est quantitas gratuitorum.
Item, in Angelis non est reducere diversitatem gratiae ad aliquod praecedens diversum, nisi ad diversitatem naturalium : quia non praecessit conatus, vel meritum, praecipue secundum illos qui dicunt Angelum creatum in gratia : ergo ad minus in Angelis data est gratia secundum distinctionem gradus naturalis.

Solutio. Dicendum, quod non generaliter verum est, quod gratia proportionetur naturae, sicut probant primae obiectiones. Sed tamen hoc verum puto esse in Angelis : quia ego opinor, quod creati sunt in gratia, sicut consequenter ostendam : et ideo concedo ultimum obiectum : sed tamen illi qui sunt de opinione Magistri possunt dicere, quod in Angelo gratiae receptionem praecessit praeparatio aliqua, quam etiam respexit Deus. Et per hoc patet solutio ad ultimum.

Ad primum ergo dicendum, quod Glossa vocat ibi naturalium capacitatem, et potentiam naturalem, et conatum ipsius, secundum quod dicimus, quod quidquid antecedit gratiam in nobis, de naturalibus est.

Ad aliud dicendum, quod minima gratia implet naturam et superabundat. Probatio autem huius est, quod gratia minima elevat naturam super se. Et ideo illa obiectio non cogit : quia non propter hoc remanet vacuum, quod scilicet maiorem gratiam non confert. In auctoritate autem Dionysii, analogia accipitur respectu bonorum naturalium, et non respectu gratuitorum : et patet hoc diligenter inspicienti librum suum.

Ad aliud dicendum, quod eo vocatur desiderium hians ad gratiam : et non est hians nisi per praeparationem quantum potest.

Ad aliud dicendum, quod liberum arbitrium est equus : sed per exercitium et praeparationem efficitur magis aptus ad hoc ut meliorem habeat sessorem, et secundum hoc accipitur proportio.

C. Quae communia et aequalia habuerunt Angeli ?

ARTICULUS XI

An omnibus Angelis aequaliter conveniat quod sint immortales ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : Et sicut in praedictis, etc.

Videtur enim non convenire eis aequaliter quod sint immortales : quia supra habitum est, quod immortalitas convenit eis per gratiam, et non per naturam.

Sed ad hoc solutio est quod per naturam et gratiam convenit eis : quia gratia illa ut supra expositum est, est natura.

D. An boni vel mali, iusti vel iniusti creati sint Angeli ? et : An aliqua mora fuerit inter creationem et lapsum ?

E. Opinio quorumdam dicentium Angelos in malitia creatos, et sine omni moraruisse.

F. Aliorum sententia probabilis, qui dicunt omnes Angelos creatos esse bonos : et aliquam morulam fuisse inter creationem et lapsum.

G. Probationem Augustini contra illos inducit, qui dicunt Angelos factos malos. Verba etiam Job determinat, quae illi pro se inducebant.

H. Quomodo intelligenda sint verba praemissa Domini disserit, evidenter tradens Angelos esse creatos bonos, et post creationem cecidisse.

DIVISIO TEXTUS

Illud quoque investigatione dignum videtur, etc.

Hic incipit secunda quaestio de creatione Angelorum, scilicet : An creati sint in gratia, et malitia, vel non ?

Et habet quatuor partes :

in quarum prima inducit opinionem eorum qui dicunt omnes creatos simul : in gratia quosdam, in malitia quosdam.

In secunda, inducit opinionem aliorum dicentium nullum eorum creatum in gratia, sed omnes bonos bonitate naturae, ibi, F : Aliis autem videtur, etc.

In tertia, obicit contra opinionem priorem, et exponit auctoritates quae pro ea favere videntur, ibi, G : Ideoque Augustinus exterminans opinionem, etc.

In quarta et ultima, quaerit de naturali scientia, et naturali dilectione Angelorum, ibi, I : Hic inquiri solet, Quam sapientiam, etc.

ARTICULUS XII

An omnes Angeli in gratia creati sunt, vel in simplici natura ?

Incidunt autem circa primum tres quaestiones,

quarum prima est : Utrum omnes Angeli in gratia vel simplici bonitate naturae facti sunt ?

Secunda : Utrum omnis boni Auctor Angelum, vel aliquem malum facere potuit ?

Tertia : Utrum quamvis non malitiam, tamen in malitia existentem facere potuerit, sicut videtur velle prima opinio quam inducit ?

Ad primum praecipue per auctoritates est procedendum : quia circa statum Angeli deficit nostra ratio.

Videtur igitur, quod omnes tam illi qui ceciderunt, quam illi qui steterunt, sunt in creati gratia.

Dicit enim Anselmus in libro de Casu diaboli, sic : Illi Angeli qui maluerunt illud plus quod nondum Deus illis dare volebat, quam stare in iustitia in qua facti erant, eadem iustitia iudicante, et illud propter quod illum contempserunt nequaquam obtinuerunt, et quod tenebant bonum amiserunt : ergo omnes creati sunt in iustitia.
Item, idem, in libro Cur Deus homo, in principio libri : ad hoc factam esse rationalem naturam certum est, ut super omnia summum bonum eligeret et amaret, non propter aliud, sed propter optimum. Si enim propter aliud, non ipsum, sed aliud amat. At hoc nisi iusta facere nequit. Ut igitur frustra non sit rationalis, simul ad hoc iusta et rationalis facta est. Ecce simul hic habetur et auctoritas, et ratio auctoritatis.
Item, ibidem : Quamdiu eligendo et amando iusta faciet ad quod facta est, misera erit : quia indigens erit, contra voluntatem non habendo quod desiderat, quod nimis absurdum est. Quapropter rationalis natura ita facta est, ut summo bono fruendo beata esset. Ex hoc accipitur, quod etiam beata facta est. Et hoc tamen infra discutietur.
Item, Augustinus in libro XIII Confessionum : Beata creatura quae non novit aliud, cum tamen ipsa esset aliud, nisi de dono tuo, quod superfertur super omne mutabile : mox ut facta est, attolleretur sine intervallo temporis in ea vocatione qua dixisti, Fiat lux, et facta est lux. In nobis enim distinguitur tempus : quia tenebrae fuimus, et lux efficimur : in illa vero ut dictum est, quid esset nisi illuminaretur : et ita dictum est, quod non prius fuerit superflua et tenebrosa : et sic apparet eam semper fuisse lucem : non ut aliter esset, et ad lumen indeficiens conversa lux esset. Qui potest, intelligat. Qui non potest, oret ut a Deo accipiat. Ecce ex hac auctoritate accipiuntur duo, scilicet, quod in gratia et beatitudine creati sunt, et solutio eius quod consuevit obici, quod per caelum informis intelligitur Angeli natura : quia dicit, quod illa distinctio fit, ut notetur causa conversionis, non intervallum : quia creans ipsam convertit vocando eam, et non ipsa seipsam.
Item, idem, in libro XII Confessionum : Doctor famuli tui (Moyses scilicet) cum te commemorat in principio fecisse caelum et terram, tacet de temporibus, silet de diebus. Nimirum enim caelum caeli quod in principio fecisti, creatura est aliqua intellectualis, quamquam nequaquam tibi Trinitati coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae valde, mutabilitatem suam prae dulcedine felicissimae contemplationis tuae cohibet, et sine ullo lapsu ex quo facta est inhaerendo tibi, excedit omnem volubilem vicissitudinem temporum. Ex hoc iterum patet, quod ex quo facta est, in gratia, in beatitudine, et in contemplatione est.
Item, Augustinus in libro XII de Civitate Dei : Nullo quidem modo secundum aliquod spatium temporis prius erant spiritus illi tenebrae, quos Angelos dicimus : sed simul ut facti sunt, lux facti sunt : non tantum ita creati sunt, ut quoquo modo essent, et quoquo modo viverent : sed etiam illuminati, ut sapienter beateque viverent. Ab hac illuminatione aversi sunt quidam Angeli : et ideo non obtinuerunt excellentiam sapientis beataeque vitae, quae procul dubio non nisi vita aeterna est. Ex hac auctoritate patet, quod etiam absurdum reputat Angelos non esse creatos in gratia.
Item, Augustinus, ibidem : Qui creavit Angelum cum voluntate bona, simul erat condens naturam, et largiens gratiam : numquam enim sine bona voluntate et casto amore sanctos Angelos fuisse credendum est.
Item, Augustinus in libro de Correptione et gratia : Angeli etsi beati erant antequam caderent, erat tamen quod beatitudini eorum adderetur si perstitissent, donec summae beatitudinis plenitudinem tamquam praemium permansionis suscepissent.
Item, Augustinus in libro de Fide ad Petrum : Angelos Deus creavit aeternos, et eis facultatem cognoscendae diligendaeque deitatis inseruit : quos ita creavit, ut ipsi illum diligerent.
Item, ibidem, Angeli atque homines pro eo quod rationales facti sunt, aeternitatis atque beatitudinis Dei in ipsa naturae spiritualis creatione divinitus munus acceperunt, ita scilicet ut si dilectioni sui Creatoris iugiter inhaesissent, simul aeterni beatique mansissent : si vero proprio libertatis arbitrio contra sui Creatoris imperium propriam niterentur facere voluntatem, pro demeritis a contumacibus beatitudo discederet.
Item, Augustinus super Genesim ad litteram dicit, quod illa creatura semper dies est : quia in ea non superioris lucis abscessus, sed inferioris cognitionis distinctio mane facit et vesperam : ergo non est dicere quod creata sit sine gratia.
Ad idem sunt tres rationes : Deus enim uno modo se offert semper sicut sol : ergo cum nihil sit obstaculum, effundit semper lucem gratiae suae : in primo autem puncto creationis Angeli nullum fuit obstaculum : ergo infudit ei gratiam.
Item, si creati sunt ante gratiam, quaero, utrum movebantur voluntate vel intellectu deliberando, aut non ? Si non, tunc cum potuerunt, otiosi fuerunt.
Praeterea, fictum est dicere, quod non moti sunt. Si movebantur, ille actus potuit informari charitate : ergo Deus informavit eum qui nullum invenit in eis obstaculum.
Praeterea, quae esset causa quod indifferentes creasset ? Non potest dici ut mererentur gratiam, quia nullus meretur gratiam primam : ergo nulla causa esset : non enim potest dici, quod hoc ideo fecit ut gratia a natura distingueretur, quia aliter modis multis distingui potest, et potuit : ergo videtur esse figmentum, quod creati sunt sine gratia.

Sed contra :

Augustinus super Genesim ad litteram dixit sic super illud : In principio creavit Deus, etc. Exordium creaturae insinuatur adhuc informitate imperfectionis : fit autem Filii commemoratio, quod etiam Verbum est, eo quod scriptum est : Dixit Deus, fiat : ut per id quod principium est, insinuet exordium creaturae existentis ab illo adhuc imperfectae : per illud autem quod Verbum est, insinuet perfectionem creaturae revocatae ad Deum, ut formaretur inhaerendo Creatori. Ex hoc accipitur, quod creatura prius facta est informis, et postea formata.
Item, ibidem, creatura quamquam spiritualis et intellectualis vel rationalis, quae videtur illi Verbo propinquior, potest habere informem vitam : quia sicut non hoc est ei esse quod vivere, ita nec hoc est ei vivere quod sapienter vivere et beate vivere. Ex hoc accipitur idem quod prius.
Item, ibidem, a quo existit creatura spiritualis ut sit utque vivat, ad illum convertitur, ut sapienter et beate vivat.
Ad idem obicitur per rationem : quia prior est status viae quam patriae : ergo prius etiam debet esse status naturae quam gratiae : quia sicut se habet meritum ad praemium, ita natura ad gratiam.
Item, in naturis potentia praecedit actum : ergo et in esse gratiae potentia, quae est in solis naturalibus, debet praecedere habitum gratiae : ergo videtur, quod conveniat eis in naturalibus creari.
Item, quaecumque dantur inaequaliter his quae sunt eiusdem naturae, illa non dantur cum natura : quia in omnibus quae dantur cum natura, est aequalitas : sed gratia inaequaliter data est Angelis : ergo non est data cum natura.

Solutio. Sine praeiudicio videtur mihi, quod opinio Sanctorum sit, quod Angelus creatus sit in gratia : et ideo suscipiendo illam positionem, solvam obiectiones quae fuerunt ex verbis Augustini, sicut Augustinus solvit ea, scilicet, quod illa dicuntur ad distinctionem esse, et non temporis. Unde vult, quod exordium creaturae sit in naturalibus ordine naturae ante gratiam, et non ordine temporis. Similiter cum dicit, In principio creavit, significat Deum ut principium naturae : et cum dixit, Fiat lux, significat eumdem vocantem ad formam, non ordine temporis, sed naturae : quia nihil vocatur, nisi quod est, ad hoc praecipue quod informetur gratia : et ita dicebat Praepositivus.

Ad aliud dicendum, quod bene poterat moveri cognitione et dilectione naturali ad naturae exercitium, non tamen motu meritorio : quia dicit Augustinus quod Angelus habuit, unde stare potuit : sed non habuit, unde posset proficere. Hoc tamen secundum aliam opinionem intelligitur de profectu ad confirmationem, et non de profectu ad meritum.

Ad aliud dicendum, quod ratio iam dicta est, quare indifferentes creavit. Sed tamen hoc dico, quod quantum possum intelligere de mente originalium, Sancti plane fuerunt istius opinionis, quod creati sunt in naturalibus et gratuitis simul.

Ad rationes autem dicemus, quod licet Deus uno modo se habeat, tamen est agens voluntarium : et cum dat unum donum, vult experiri eum cui dat vires suas : et ideo voluit, quod Angelus probaret se in naturalibus, et videret quod non sibi sufficeret, et sic magis gratus esset de gratia quam acciperet suo tempore.

Ad obiectionem quartam dicendum, quod status viae habet se ad confirmationem beatitudinis sicut tempore praecedens : et hoc est ideo, quia beatitudo pendet aliquo modo ex merito, ut infra habebitur : sed natura non potest mereri gratiam : et ideo non est simile hinc et inde.

Si autem volumus sustinere aliam opinionem, quod creati sunt in solis naturalibus, tunc lucem in verbis Augustini glossabimus pro splendore naturalium, et gratiam dicemus innocentiae.

Ad aliud dicendum, quod haec propositio est falsa, quod ea quae dantur cum natura, dantur aequaliter : sed data cum natura referuntur ad actum et habitum : quia nec natura est aequalis, ut supra habitum est : tamen non est probatum si Angeli sint eiusdem naturae et speciei.

ARTICULUS XIII

An Deus potuit facere Angelum malum ?

Secundo, quaeritur propter errorem qui ponitur in Littera : Utrum Deus potuit facere Angelum malum ?

Videtur, quod sic : quia

Qui operatur voluntate, operatur quod vult, et non est dicere cur ita facit : sed Deus operatur voluntate : ergo potest facere quod vult : ergo potest facere malum Angelum.
Item, Apostolus ad Roman. IX, 21 : An non habet potestatem figulus luti ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud vero in contumeliam ? Et constat, quod loquitur de Deo : ergo videtur, quod possit facere Angelum malum et hominem.
Item, ipse fecit eos quos futuros scivit esse malos : ergo eadem ratione potuit facere malos.

Sed contra :

Dicit Augustinus, quod Deus non est illius rei ultor, cuius est factor : si ergo ipse fecit Angelum malum, ipse non posset esse ultor mali, quod falsum est : ergo non potest facere Angelum malum.
Item, boni est adducere bona : sed Deus est optimum : ergo non facit nisi bonum.
Item, Boetius dicit, quod haec est ratio boni, quia est a bono primo : sed Deus est bonum primum : ergo nihil mali potest esse ab eo.
Item, Augustinus : Sapiens non facit id quo sit opus suum deterius : ergo multo minus facit opus pravum : sed Deus est sapientissimus : ergo non potest aliquid esse malum, secundum quod est ab ipso.

Solutio. Concedo, quod Deus nulla sua potentia, neque ordinata sua sapientia, neque absoluta, potest facere malum opus : quia hoc non est posse, sed est extremae insipientiae et impotentiae. Unde dico, quod fecit Angelum bonum : sed poterat facere meliorem, si voluisset.

Ad primum dicendum, quod verum est, quod Deus fecit Angelum sicut voluit : sed non potuit facere malum : quia nihil facit nisi quod est volitum suum, et suum volitum numquam est malum.

Ad aliud dicendum, quod illa auctoritas intelligitur de opere Dei quo scit quosdam futuros malos, quos tamen ipse fecit bonos. Unde locutio est impropria, cum dicit, quod fuerit vas in contumeliam, ita scilicet quod praepositio notet consecutionem, et non finem, id est, quod terminetur in contumeliam : sed contumelia non est finis movens efficientem.

Ad aliud dicendum, quod nihil est simile : quia illi quos scit futuros malos, fiunt mali sine Deo auctore : quos tamen ipse facit : quia in eis non vult interrumpere cursum naturae : et etiam quia scit ad quae bona, mala eorum poterunt prodesse.

ARTICULUS XIV

An Angelus potest fieri malus, ita quod Deus non esset auctor illius malitiae, sed statim in eodem indivisibili esset factus et malus simul ?

Tertio quaeritur : Utrum poterat fieri Angelus malus, ita quod Deus non esset auctor suae malitiae, sed statim in eodem indivisibili esset factus et malus simul ? ita enim ponit opinio quae recitatur in Littera.

Videtur autem quod sic : quia factum esse suum mensuratur indivisibili nunc : eo quod omne factum esse est in nunc, et fieri et moveri in tempore. Si igitur aliquando fuit factus malus, et illud factum esse est etiam in indivisibili nunc : aut ergo malum factum esse et Angelum factum esse sunt in eodem indivisibili, et tunc habeo propositum : aut in diversis, et tunc cum inter quaelibet duo nunc sit tempus medium, erit aliquod tempus in quo ipse factus est, et nec bonus, nec malus est.

Sed contra videtur, quod hoc esse non possit : quia omnis creatura est de nihilo : ergo suo pondere et defectu ad nihil tendit, nisi gratia sublevetur : sed gratia non sublevabatur : ergo ad nihil tendebat : ergo peccabat : quia hoc est ad nihil tendere.

Praeterea quaeritur : Utrum potuerit peccare in primo instanti cum factus est ?

Videtur, quod sic : quia

Potuit velle malum, cum habuerit voluntatem perfectam : ergo non est inconveniens ponere : falso enim et non impossibili posito, quod sequitur est falsum et non impossibile : ergo non sunt reprehendendi qui dicunt, quod Angelus malus est a principio suae creationis.
Item, constat, quod movebatur a principio creationis : quia tam optima naturalia otiosa esse non possunt : aut ergo movebatur ordinate, aut inordinate. Si ordinate. Contra : Ordinate moveri est converti : ergo ipse convertebatur, quod falsum est. Si ordinate, habeo propositum : quia inordinate moveri est peccatum : ergo a principio suae creationis peccavit.
Item, si non peccavit a principio suae creationis : ergo in solis naturalibus ad tempus stetit. Sed contra : Ignis eadem virtute stat sursum qua movetur sursum, quando deprimitur violenter : ergo et Angelus eadem virtute stat qua elevatur : sed elevatur virtute gratiae : ergo non stat nisi virtute gratiae, quod est falsum, quia Angelus non cecidit a gratia secundum opinionem Magistri in Littera.
Item, duo sunt extrema, scilicet nihil, et esse : et duo alia bonum, et malum : sed nulla creatura potest de se tendere ad esse : ergo nec in bonum : ergo de se tendit ad non esse, et ad malum : ergo Angelus si non habuit gratiam, statim tendebat in malum : ergo peccavit a primo instanti creationis.
Praeterea, multae auctoritates de hoc inducuntur in Littera.

Sed contra : Videtur, quod hoc sit haeresis :

Omne enim principium alicuius per voluntatem deliberativam praeponitur illi natura et tempore : Angelus primus est principium peccati sui, per voluntatem deliberativam : ergo est ante peccatum suum natura et tempore : ergo mora creationis fuit inter creationem et casum. Probatio primae. Omnis deliberatio praeponit sibi conceptionem eius de quo est deliberatio et collationem, et constat quod huiusmodi apprehensiones sunt in tempore. Secunda autem patet per se.
Item, si in primo instanti fuisset malus Angelus, minores numquam vidissent eum nisi malum : ergo numquam consensissent in electionem suam.

Solutio. Dicendum, quod mora fuit inter creationem suam, et casum. Unde dico ad primum, quod suum factum esse, et malum factum esse, non erant in uno instanti : sed tempus fuit medium.

Ad id autem quod obicitur, quod creatura de se tendit in non esse : dico, quod verum est nisi manu omnipotentis Dei teneatur : illa autem manus non est gratia gratum faciens : et in hoc deceptus est auctor istius opinionis : quia gratia gratum faciens non est in lapide, et tamen continetur : et non est in daemone, et tamen continetur.

Ad aliud dicendum, quod non potuit fieri, quod a principio peccaverit : quia oportuit ante moveri aliis motibus qui non erant peccatum, in cognitione sui, et Dei, et aliorum : et haec exigebant tempus.

Si obicitur, quod non oportuit ante moveri secundum actum, sed secundum habitum tantum : illud non puto esse verum : quia quando unum desiderat alteri aequiparari, vel praeferri, oportet primo actualiter utrumque cognoscere et conferre.

Ad aliud dicendum, quod movebatur cognitione et dilectione naturalibus : et illi non erant inordinati, sed ordinati ordine naturae, qui ordo non sufficit conversioni ad Verbum per inhaesionem : ideo illorum obiectio non habet vim aliquam.

Ad aliud dicendum, quod Angelus ex solis naturalibus potest stare in bono naturae, sed non in bono gratiae : et ideo non accipit pro eodem stare et elevari : quia stare in natura potuit per naturam, et elevari in natura potuit per eamdem, sed per illam non potest elevari ad gratiam : sicut etiam aer ex aqua bene elevatur ad locum aeris, sed non ad locum ignis, nisi detur ei alia species.

Ad aliud dicendum, quod malum est ex nihilo : sed tamen homo potest tendere in malum, et non tendere : quia voluntarium est, et non naturale : et natura sua licet sit ex nihilo, tamen non habet totum quod habet ex nihilo quod sit principium suae existentiae, sed totam essentiam habet a Deo, et ideo in illo potest stare.

Si autem obicitur, quod nemo perseverat sine perseverantia : stare autem dicit actum perseverantiae : ergo cum perseverantia sit virtus, nemo potest stare sine virtute : illud ridiculosum est : quia perseverantia dicitur tribus modis.

Uno modo dicitur propositum sustinendi difficile usque in finem pugnae, et ad hoc est virtus quaedam quae est pars fortitudinis.

Secundo modo, dicitur donum perseverantiae quod datur in ultimo vitae Sanctis, quando finis est laborum : et hoc non est virtus, sed effectus virtutis continuatae usque in finem.

Tertio modo, dicitur perseverantia continuatio eius status in quo aliquid est usque in finem, vel usque ad tempus, et sic nihil addit supra statum in quo est perseverans : et sic Angelus potuit perseverare in naturalibus, id est, continue se tenere in illis, donec cecidit : et haec non est virtus aliquo modo.

I. Quod triplex fuit sapientia in Angelis ante casum vel confirmationem.

ARTICULUS XV

Utrum Angeli cognoscant per species ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Hic inquiri solet : Quam sapientiam, etc.

Magister enim dicit hoc de triplici cognitione Angelorum, scilicet quod sciebant quod facti sunt, et a quo facti sunt, et cum quo facti sunt, et aliquam notitiam boni et mali habebant. Infra quaeremus de cognitione matutina et vespertina Angelorum, et modo de naturali cognitione Angelorum.

Quaeramus igitur hic tria, quorum primum sit per quod cognoscunt, vel quae sit ratio cogniti ?

Secundum : Utrum scientia eorum sit universalis vel particularis de rebus ?

Tertium : Utrum sua scientia sit forma omnium particularium casualium, et fortuitorum, et eorum quae causantur a libero arbitrio ?

Ad primum proceditur sic :

Nihil cognoscit aliquis cuius species non est in ipso cognoscente, vel essentia : si ergo Angeli cognoscunt res : ergo species rerum, vel essentia est in ipsis cognoscentibus. Prima patet per hoc quod oportet esse assimilationem inter cognoscentem et cognoscibile : et non est assimilatio (ut dicit Augustinus) nisi altero duorum modorum, scilicet, quod res sit essentialiter in cognoscente, ut charitas, et ut ipse intellectus, et Deus, vel huiusmodi : vel quod species rei sit apud intellectum. Secunda autem scribitur in Littera hic.
Item, non contingit cognoscentem ferri super cognoscibile, nisi aliquo ipsum ducente quod est species et ratio cognoscibilis : nihil autem ducit cognoscentem, nisi quod est in ipso : ergo species et ratio omnis cognoscibilis est apud cognoscentem. Prima patet ex hoc quod intellectus de se aequaliter se habet ad omne cognoscibile, et non magis fertur in unum quam in aliud, nisi aliquid duceret ipsum. Secunda vero patet per se.
Item, Deo qui simplicissimus est, etiam in fine simplicitatis, damus speciem, quae secundum rationem medium est cognoscendi, differens modo significandi, non essendi, ab ipso cognoscente : ergo cum Angelus sit citra primum, dabimus ei species essentialiter ab ipso cognoscente differentes : ergo habet species.
Item, hoc videtur per illam propositionem in libro de Causis, quod intelligentia est plena formis : ergo videtur, quod similiter Angelus, licet secundum intentionem nostram intelligentia non sit Angelus.

Sed contra :

Illae species aut sunt ad similitudinem idearum, aut sunt species rerum : si ad similitudinem idearum : ergo omnia cognoscit per illas quae cognoscit Deus, quod falsum est.
Item, una sola est idea in se qua Deus cognoscit omne quod cognoscit : si ergo species in mente Angeli sunt ad similitudinem illius, videtur quod Angelus una sola specie cognoscit omnia cognoscibilia.

Sed contra :

Deus ideo potest uno solo cognoscere omnia, quia est ipse causa immediata omnium, unus et idem permanens : Angelus autem non sic se habet ad res : ergo ipse uno solo non potest cognoscere omnia.
Item, impossibile est, quod praeter primam causam accipiatur aliquid quod sit ratio omnium, ita quod uniuscuiusque propria : sed non cognoscitur aliquid in propria natura, nisi per rationem sibi propriam : ergo si Angelus cognoscit res in propria natura, oportet quod habeat plures rationes quae approprientur propriis. Sed si hoc dicas, cum propria ad minus potentia sint infinita, oportet ponere infinita in Angelo : et quaecumque sunt in eo, actu sunt in eo : ergo infinitum multitudine est aliquid actu, quod est impossibile : ergo non videtur cognoscere per huiusmodi species receptas a Deo.

Si autem dicas, quod sunt species receptae a rebus. Contra : Receptio specierum non fit nisi per abstractionem : abstractio autem non fit nisi positis prius potentiis abstrahentibus, scilicet sensu, imaginatione, et phantasia : ergo cum Angelus non habeat huiusmodi, non potest intelligere res per species rerum abstractas a rebus.

Si dicas, sicut quidam, quod ipse cognoscit per rei praesentiam, quaeritur tunc de illa praesentia : praesentia enim per se non causat cognitionem, sed oportet ut sit cognoscibilis receptio : haec autem non fit sine immutatione cognoscentis ab ipso cognoscibili : receptio autem haec oportet ut habeat proportionem ad medium et ad potentiam recipientem, sicut nos videmus in sensu : et nihil talium potest etiam fingi in Angelo : ergo videtur, quod per tales species etiam non cognoscat.

Ulterius quaeritur : Exigiturne propinquitas in cognitione Angeli ?

Videtur, quod sic : quia

Omne agens et patiens se habent in situ determinato et proportionato, ultra quem agens non potest agere, et patiens non potest pati ab activo : sed cognoscens et cognitum se habent sicut agens, et patiens : ergo exigunt talem proportionem propinquitatis.
Item, aliter videretur, quod Angelus sciret omne quod est in mundo : quia omne quod scit, est propinquum, vel remotum ab ipso : si ergo ipse se habet ad hoc indifferenter, videtur quod indifferenter ea cognoscit : et hoc videtur absurdum, quia secundum hoc diabolus in inferno existens, cognosceret omne peccatum de mundo, praecipue cum multum desideret ea scire : ergo si voluntas sufficit ad cognoscendum, et non exigitur propinquitas secundum locum, ipse sciet omnia : et idem est de Angelo bono respectu bonorum quae fiunt.

Et ut in compendio comprehendatur totum, ista quaestio est difficilis, et tribus viis quibus consuevit solvi, semper occurret impossibile. Si enim dixerimus, quod Angeli habent unam speciem similem ideae primae, occurrit impossibile, quod unum et idem sit ratio communis communium, et propria propriorum, et idem sit ratio diversorum propria nullo modo sibi convenientium, quod non potest intelligi. Si autem dicas secunda via, quod sunt plures species, oportet quod multiplicentur secundum omnia cognita ab Angelis, quia aliter non proficiunt, et tunc sequuntur tria impossibilia : quorum unum est, quod Angelus omnia futura cognoscit secundum contingentia et necessaria quae erunt : quia omnis illius notitia habetur a cognoscente, cuius ratio propria est apud ipsum : sed omnium rerum futurarum et praesentium et praeteritarum hoc modo ratio ponitur in Angelis : ergo ipse habet cognitionem omnium : et hoc non dicitur a Sanctis : quia ipsi dicunt, quod Angeli et daemones non cognoscunt futura contingentia. Aliud impossibile est supra positum, scilicet quod infinita sint in notitia Angeli : quia futura sunt innumerabilia. Tertium inconveniens, quod maximum est, illud est, quod species alicuius rei sit in cognoscente aliquo praeter Deum, quae nec in se est nec in aliqua causa ordinata, sicut ea quae fiunt a casu et fortuna et a causa per accidens. Si autem volumus evadere tertia via, quod recipiant novas rationes ex praesentia rerum, tunc oportet nos dare eis potentias proportionatas rebus sensibilibus vel quae agant, vel quae patiantur ab ipsis : et hoc est impossibile.

Solutio. Praenotanda est auctoritas Dionysii de ista materia in libro de Divinis nominibus : Angelos scire dicunt eloquia ea quae sunt in terra, non secundum sensus cognoscentes sensibilia quidem existentia, sed secundum propriam deiformis mentis virtutem et naturam.

Notandum igitur, quod circa hanc quaestionem sunt quatuor modi opinionum. Quidam enim dicunt, quod intellectus Angelorum est totus agens et nihil habet praeter se, et nihil recipit, sed seipso quasi extra mittendo lumen suum spirituale, omnia cognoscit, et dant exemplum de sole : quia si ille esset vivus et intelligens, lumine suo quod ponit super nos omnia cognosceret quae sunt, et nihil acciperet ab ipsis : et haec opinio fuit quorumdam magnae auctoritatis Doctorum, et esset bona si posset intelligi, qualiter tunc cognitio etiam rerum absentium remaneret apud Angelum : quia sole retrahente radios, si esset intellectualis, intellectus rerum non remaneret apud solem, nisi abstraheret et retineret species, quod ipsi non dicunt fieri.

Ideo alii dixerunt, quod Angelus, quando creatus est, accepit formas et species omnium eorum quae fiunt a natura cursu ordinato : casualia autem et fortuita discit de novo, sicut et nos. Et haec opinio nulla est, et mirabilis : quia ponit, quod discit, et tamen a rebus nihil recipit : vel si recipit, modum receptionis non determinat.

Praeterea, naturalia (ut probat Philosophus in VI primae philosophiae) frequenter dependent a causis accidentalibus et inordinatis, ut a voluntate : verbi gratia naturale est, quod homo generatur ex semine hominis : sed seminis decisio dependet a voluntate descindentis per actus voluntari os commixtionis seminum : ergo secundum hoc etiam maiorem partem naturalium oportet eum addiscere. Item, soni verborum, itinera hominum, et omnia mechanica, quorum principium est voluntas, oportebit continue addiscere : et tamen non ponitur ei modus discendi per acceptionem a nobis : vel si ponitur, mirabilis erit ille modus quo intellectualis et simplex substantia a rebus corporalibus accipit : et ideo inter omnes ista opinio videtur minus probabilis.

Ideo tertii sunt qui dicunt, quod Deus rationes ideales habet in se ad cognoscendum et operandum : et istas, quando voluit explicare per creaturas, divisit, et inseruit naturae rationes operandi, et Angelo rationes cognoscendi : et ideo natura et Angelus se habent ad Deum : Angelus quidem sicut recipiens scientiam artificis, et non opus : natura autem sicut recipiens opus, et non scientiam : et mediantibus his cognoscit Angelus quidquid sensibilium est in mundo. Sed adhuc haec opinio videtur minus habens : quia quaedam sunt voluntaria, quae cum fiunt manifestantur in organis sensibilibus, quorum homo cum manifestantur, accipit scientiam per naturales vires : et illa per has species non potest cognoscere Angelus, et sic est imperfectior quam homo.

Quarta opinio est quam ego melius intelligo, licet in ea sint plures difficultates : tamen quia melius salvatur, et pauciora sequuntur inconvenientia, ideo eligo illam, dicens quod Angelus in principio suae creationis accepit species universi ordinis causarum naturalium, tam propriarum quam communium, et illae sunt applicabiles omni ei quod fit in natura : et ideo mediantibus illis cognoscit omne quod vult, praeter hoc solum quod permanet in libero arbitrio, cuius ratio infra reddetur.

Et ut melius hoc intelligatur, dico quod causae primae et communes sunt secundum ordinem stellarum, sive sint ex numero sive ex proportione motuum, sive ex imaginibus fixarum stellarum, sive ex adspectibus et exaltationibus et triplicitatibus vel aliis quibuscumque planetarum, et sub hoc est ordo distinctionis elementorum, et sub illo ordo actionis et passionis activarum et passivarum qualitatum in mixtura elementorum, et post hoc ordo mixtionis in complexionibus, et post hoc ordo complexionis ad compositionem organicorum corporum, et omnis ille ordo secundum totam rationem convenientiae et differentiae est impressus ei a creatione secundum speciem cognoscendi, praeter ista quae sunt voluntaria et casualia et fortuita. Voluntaria autem aut sunt in sola voluntate manentia, ut velle : aut sunt procedentia ad corpus : et hoc tripliciter : quia vel procedunt in signo interiori, vel exteriori : interiori, ut est processio spirituum in volitum, et concursus sanguinis ad desiderandum, et dilatatio cordis : exterius autem ut mutatio vultus, suffusio ruboris, et huiusmodi, et secundum hoc tunc reducitur ad causas in materia, quae sunt calidum, humidum, siccum, frigidum.

Secundus modus est, quando proceditur in opus quod expletur per organa corporis : ut loqui, ambulare, et huiusmodi : et tunc iterum reducitur ad principia naturalia.

Tertius modus est in mechanicis, quando fit operatio artis cuius principium est voluntas, et patet quod iterum tangit naturam corpoream.

Sed haec omnia voluntaria ex posteriori cognoscuntur : quia illa sunt postquam voluntas quae est principium illorum. Casualia et fortuita docet Boetius in Consolatione Philosophiae reducere ad naturam : quia sicut ens per accidens ad ens per se, ita causa per accidens reducitur ad causam per se. Verbi gratia, incensa domo casu fugiens salvatur equus : et si scio aliquem ibidem fodere sepulcrum, non necessario sciam inventionem thesauri, et hoc erit fortuitum : sed tunc illud casuale, et fortuitum cognoscitur ab eo quod est causa per se et per prius : quia prius est per se quam id quod est per accidens.

Dico igitur quod species istius ordinis causarum a communibus usque ad proprias, Angelus in creatione secundum rationem suae diversitatis, et non secundum materiam et numerum accepit : quia si secundum materiam accepisset, essent in eo species particulares omnium, et omnia sciret. Unde dico, quod est in eo omnis ratio diversitatis istarum causarum, et illa est applicabilis omni ei quod est et fiet : et ideo est apta ut per ipsam omne quod est cognoscatur. Huius autem simile accipio ab Avicenna in prima Philosophia, qui videtur dicere, quod motores cognoscant res, nihil accipiendo a rebus, et dat exemplum de scientia eclipsis : aliter enim cognoscit ille eclipsim qui vidit observando eam cum astrolabio vel alio instrumento, et accipit initium et medium illius : et aliter ille qui habet in se scientiam omnis motus solis et lunae, et capitis draconis, et temporis cursuum eorum. Primus enim accipit a sole et luna scientiam suam : secundus autem nihil, nec indiget umquam adspectu : quia scientia sua applicatur rei : et ideo ita puto scire Angelos.

Secundum hoc igitur respondeo ad primum, quod primae tres rationes bonae sunt, et necessario concludunt apud Angelum esse species cognoscibilium : et dico, quod sunt apud ipsum per modum dictum.

Ad id autem quod obicitur de libro Causarum cavendum est : quia Philosophi loquentes de intelligentiis posuerunt eas esse causas : intelligentia enim plena formis explicabilibus per motum alicuius orbis, in quantum est plena formis, desideratur a motore orbis, et movet ipsum sicut desideratum desiderans : et ideo intelligentia primi ordinis habet formas magis universales et simplices, quae explicantur per motum primum unum et simplicem in mobili uno et simplici : et intelligentia secundi ordinis erit plena formis explicabilibus motu obliqui circuli duplici, et minus universalibus : et sic descendendo : quia sic intelligit Philosophus, quod omnia intelligibilia intelligit : quod est super se, quia causatur et informatur ab illo : et quod sub se est, quia ipsa est causa illi secundum illam rationem quod omnis forma est ex splendore intelligentiae super informatum forma illa. Sed hoc nos ridiculum reputamus : quia non loquimur sic de Angelis, sed potius ponimus eos substantias separatas, non determinatas ad mobile aliquod : et ideo dicimus eos habere formas quas Creator indidit eis ad cognoscendum res huius mundi, unumquodque in propria natura, et communi, sicut volunt.

Ad id quod quaeritur : Utrum illae formas sunt similes ideis ? Dico, quod in quibusdam sint similes : similes sunt in hoc quod sunt rationes rerum quae per eas cognoscuntur : et quia nec sunt universales, nec particulares, sicut in sequenti articulo istius quaestionis determinabitur : et quia sunt simplices, secundum quod exigit intellectus Angelicus : et quia non sunt formae abstractae a rebus, sed potius per modum artis facientis res, vel potius per modum rationis artis. Sed dissimiles sunt, quia non sunt operativae ut ideae in Deo : et quia non sunt una in essentia, meo iudicio, sed plures secundum diversitatem causarum rationis qua secundum rationem possunt variari rationes causarum naturalium propinquae et remota. Et per hoc patet quod non oportet, quod mediantibus eis Angelus cognoscat omnia futura, sicut Deus, secundum quod ipse cognoscit uno multa quae non uniuntur in aliquo.

Qualiter autem ponantur circa rem cognoscendam, patebit postea.

Ad hoc quod quaeritur : Utrum sint similitudines rerum ? Dicendum, quod sunt quodammodo, et non sunt alio modo : habent enim similitudinem cum re, sicut ratio in mente artificis habet similitudinem cum artificiato : sed e converso forma artificiati est a forma quae est in mente artificis, sicut dicit Aristoteles in VII primae Philosophiae, quod domus in lapidibus et lignis est a domo quae est in anima instructoris, et sanitas in calidum et frigidum, est a sanitate quae est in anima medici : unde medicum non oportet aliquid accipere ad cognoscendam sanitatem. Ita nec Angelus accipit aliquid ad rem cognoscendam : et tamen contingentia et voluntaria et casualia et fortuita et huiusmodi quorum non est cursus ordinatus, non cognoscit antequam sint : et hoc infra explanabitur tertio articulo istius quaestionis.

Ad id quod quaeritur : Utrum exigatur praesentia rei ? Dico, quod in omnibus quae non fiunt semper certo ordine, ut generationes materialium casualium, et fortuitorum eventus, et opera voluntatis, oportet quodammodo esse praesentia antequam cognoscat : sed ista praesentia non dicit praesentiam in loco propinquo de remoto, sed praesentiam in natura causarum naturalium, eo modo quo diximus voluntaria per signa et organa reduci ad causas naturales, et casualia ad causam per se : sed cum cognoscit ea, nihil accipit ab eis : sed potius rationem causae propriae quam habet apud se, ponit circa ea : et illa expositione illa determinatur, ut sit propria, et hoc explicabitur infra.

Ad id quod quaeritur de propinquitate loci vel remotione, puto sine praeiudicio loquendo, quod nihil operatur : quia non est proportio spiritualium ad corporalia secundum situm, sed potius secundum ordinem : sed sufficit conversio sola per voluntatem cognoscendi hoc determinare.

Quomodo autem fit scientia vel conceptio huius ab ipso, vel in ipso, infra habet dici.

Et per hoc patet etiam evasio ab impossibilibus quae occurrunt tribus solvendi viis obiectis.

ARTICULUS XVI

Utrum scientia Angelorum sit universalis vel particularis, scilicet quod species vel formae per quas intelligunt, sunt universales vel particulares ?

Secundo quaeritur : Utrum istae species vel formae sint particulares, vel universales ?

Et videtur, quod universales : quia

Dicit Boetius, quod universale est quod intelligitur, singulare autem dum sentitur : Angeli autem non habent sensum quo intellectus eorum determinetur : ergo remanent species semper universales.
Item, Philosophus vult, quod nihil intelligitur nisi simplex, quia oportet esse proportionem inter intelligibile et intellectum : intellectus autem est simplex : ergo et intelligibile : non autem est simplex quamdiu accipitur in particularizantibus ipsum, quae sunt materia et individuantia : ergo intelligibile est remotum ab illis : ergo accipitur ut ubique et semper : ergo ut universale : ergo quidquid intelligitur est universalis species, ut videtur.
Si dicas, quod hoc non videtur verum : quia etiam nos intelligimus res in propria natura, et accipimus universale in se, et in esse secundum quod est in hoc vel in illo : et cum Angelus sit potentior in intelligendo quam nos, Angelus habebit illum modum potentius quam nos : hoc nihil est : quia nos non possumus intelligere universale secundum esse, nisi per apparitionem individuantium et materiae : et haec individuatio non fit per intentiones universales : quia ratio albedinis nihil individuat, nec etiam ratio loci vel materiae, sed haec albedo, et hic locus : ergo etiam determinatio nostri intellectus ad huiusmodi particularia, erit per reflexionem ad partes sensibilis animae in quibus sunt illae particulares species, et per reflexionem ad sensus. Cum igitur tales potentiae non sint in Angelo, impossibile est suum intellectum ad particularia determinari.
Si dicas, ut quidam dicunt, quod intellectus in Angelis habet vicem sensus et intellectus in nobis, et ideo aequaliter est utriusque, scilicet universalis, et particularis : hoc nullo modo esse potest, ut videtur : oportet enim esse proportionem inter cognoscens et cognitum, sicut inter potentiam et actum, ut vult Philosophus in III de Anima : sed universale est simplex pure, particulare autem cum materia et individuantibus : ergo impossibile est, quod idem et eodem modo se habens, proportionetur utrique.
Si autem tu dicas, quod idem non eodem modo se habens, proportionetur eis : tunc redimus ad totam difficultatem quaestionis : quia tunc quaero, quid facit ipsum diversimode se habere ad illud, cum desint sibi potentiae affixae organis quae proportionantur particulari ?

Si autem dicas, quod Angelus non cognoscit nisi universale, sequitur maximum inconveniens : quia

Particularia non possunt inferri ex universalibus, eo quod non sunt in illo nisi potentia : ergo Angeli res particulares non cognoscent, quod est contra Dionysium supra inductum.
Item, secundum hoc peribit totum officium custodiae quod faciunt circa nos : quia nos sumus particulares, et opera nostra particularia, et nihil valet nobis custodiri speciem hominis, nisi nos in individuo custodiamur.

Si autem dicas, quod falsum est quod dicunt Philosophi, quod intellectus sit universalium, sed potius est etiam particularium : hoc nihil est : quia licet iam non esset dictum Philosophi, probatum est illud esse verum in praecedentibus rationibus, per hoc quod oportet esse proportionem inter cognoscens et cognitum.

Solutio. Praenotandum, quod difficultatem istius quaestionis ostendunt diversae sententiae etiam Auctorum. Unde Isaac et Rabbi Moyses, Philosophi Judaeorum, hac difficultate coacti, auferebant ab Angelis quos secundum legem coacti sunt ponere, notitiam particularium, et dicebant ipsos Angelos esse intelligentias moventes orbes, et non cognoscere particularia, sed potius influere orbibus vel motoribus orbium formas simplices, quae ad particularia determinantur per diversitatem motus et materiae et accidentium materiae : et ideo diversitas particularium neque descendit ab intelligentia, nec scitur ab ea nisi per accidens, scilicet in quantum est causata per motum orbis, et non ut est haec vel illa. Alii autem magis errantes, dixerunt Angelos non esse circa nos, sed tantum circa Deum, et accipere revelationes universales, et secundum praeceptum obedire eis materiam ut fiat hoc vel illud.

Sed omnia haec in fide refutamus nostra, et oportet nos quaerere viam competentem fidei : et ideo dici potest, quod illae species neque sunt universales, neque particulares, sed ad universale et particulare cognoscendum : et hoc sic patet : Universale et particulare dividunt speciem abstractam : quoniam si accipiatur a re cum materia et his quae particulant eam, dicimus eam esse huius, et particularis : si autem accipiatur sine his, tunc accipitur prout est una apud omnes, et sic est ubique et semper eadem et in omni praeterito et in omni futuro, et tunc dicimus eam esse universalem. Sed est etiam forma non abstractionis, sed compositionis, et haec duplex est. Est enim quaedam procedens ab artifice in artificiatum, et hanc absque dubio necesse est esse simplicem, secundum quod est in mente artificis : et sicut egreditur, ita accipit conditiones materiae et materiam, et talis est forma artis humanae. Alia est secundum modum artificis primi, cuius nihil fit in materia, nec substantia sua, nec species quae est in ipso : sed species quae ipse est, et in ipso est, est ratio regulans et faciens hanc speciem quae producitur sua virtute in materia : et huic similes secundum aliquid ponimus species Angelorum quibus cognoscunt : sunt enim regulares sibi ad cognoscendum res, sive sint universales, sive particulares : sed non sunt aliquid particularium, vel universalium : et ideo patet, quod non competit eis divisio per universale et particulare, sicut nec idea primae.

Et tunc non restat nobis solvere, nisi duo, scilicet quae proportio sit inter intellectum et speciem, et utrum una sit universalis et particularis ?

Ad primum dico, quod est proportio simplicis ad simplex : quia species in ipso est secundum effluxum a Deo in creatione, et tunc habet simplicitatem non depuratam a particulantibus, sed quae est per imitationem ideae primae quantum potest.

Ad aliud dicendum, quod particularis et universalis illius quod non dividitur nisi sola divisione materiae est una numero species in cognitione Angeli : sed alia est species universalis, quae dividitur divisione formali per differentias, ut generalissimum, et subalternum.

Quid autem individuet et determinet ad hoc et illud cognoscendum, iam erit quaestio.

ARTICULUS XVII

Utrum scientia Angelorum sit omnium, et casualium, et fortuitorum, et omnium quae quocumque modo in notitiam venire possunt ?

Tertio igitur quaeritur : Utrum sua scientia sit omnium, et casualium, et fortuitorum, et omnium quae quocumque modo in notitiam procedere possunt ?

Videtur autem quod sic : quia omnia quaecumque fiunt quocumque modo, sive a causa per se, sive a causa per accidens, dummodo facta sint, cognoscimus per potentias naturales quas habemus sine revelatione aliqua : ergo cum non imperfectior sit Angelus, ipse etiam cognoscet omnia illa per naturam absque revelatione.

Sed tunc quaeritur, Quid determinet vel contrahat speciem suam, quod efficiatur species ratio cognoscendi hoc vel illud ? Id enim quo commune fit proprium, non potest esse commune, sed proprium : cum igitur non sit proprium huiusmodi in Angelo, ut supra probatum est, impossibile est quod habeat illud, nisi accipiendo a re cuius est proprium illud : et tunc redit prima difficultas, quod nos oportet dare Angelo potentias quibus illud proprium accipiat, quod absurdum reputo.

Si dicas, quod voluntas cognoscendi appropriat, tunc quaero : Unde venit voluntas cognoscendi hoc ? Voluntas enim huius non est nisi praeexistente notitia huius : quia ignoti nulla est voluntas : ergo cum dicis, voluntas cognoscendi hoc, iam ponis notitiam huius esse apud eum : et quaero, Unde illa venerit ? et in solutione huius rationis est tota difficultas huius quaestionis.

Tamen propter pravum intellectum quorumdam quaeritur de hoc : Qualiter unus Angelus intelligit alium Angelum qui iuxta ipsum est per aequalitatem naturae ? Videtur enim, quod intelligendo illum ille sit substantialiter idem cum intellectu ipsius : quia ita dicit Aristoteles in III de Anima : In his quae sunt sine materia, idem est intellectus et quod intelligitur : scientia namque speculativa et quod speculativum est, idem est : Angelus autem est sine materia : ergo cum intelligitur, est idem cum intellectu Angeli intelligentis. Et idem etiam alibi dicit, sed hoc sufficiat.

Solutio. Dicendum, quod Angelus non habet scientiam futurorum contingentium : sed cognoscit ea cum facta fuerint, nihil accipiendo a rebus, sed potius suam quam habet speciem, ponendo circa ipsas. Et ad hoc intelligendum notandum, quod sicut recitat Avicenna et Alpharabius, opinio quorumdam fuit de sensu visus, quod sensibile non haberet se aliquo modo ut agens ad visum, velut conferens speciem visui, sed potius quod ipsa vis visiva virtualiter egrederetur in radio emisso, et supponeret se rei sensibili, et se ponendo circa eam, determinaretur ad hoc vel ad illud videre, nihil accipiendo ab ipso, et postea apud se anima formaret imaginem illius rei, qua etiam re absente imaginaretur eam : ita possumus dicere, non quidem approbando opinionem illorum, sed simile accipiendo, quod Angelus habet apud se species, et quod nostrae speciei facit acceptio per sensum, convenit suae speciei directio ad locum et ad ea quae sunt in loco spiritualia vel corporalia : et ideo illa directio quae est conversio in voluntate cognoscendi locata in loco qui notus est sibi, quia locus habet necessitatem ordinis in natura, sed non locata omnia : unde dirigendo se ad locum sub speciebus quas habet, certificatur de locatis, et determinantur species eius per directionem ad rem, et cum retrahit se, remanet intentio determinationis apud illum, non quam accepit a rebus, sed quam ipse fecit per directionem sui ad rem, et sub illa cognoscit rem, etiam quando se non dirigit : et sic non habebit cognitionem determinatam contingentium futurorum, nisi cum sunt, et sic hoc modo omnia particularia cognoscit : et soluta est tota difficultas, ut videtur.

Si autem quaeritur : Quid excitat ad dirigendum se ad hunc locum ? Dico, quod voluntas cognoscendi ea quae sunt in loco isto, quae tamen non sunt per notitiam determinata apud ipsum : sicut mea voluntas cum scio locum et indeterminate scio aliquid esse in loco vel non esse, excitat me ad dirigendum illuc adspectum, et tunc si visus meus egrederetur, acciperet notitiam rei ponendo se circa eam, et nihil recipiendo ab ipsa : sed reversus formaret imaginem similem illi.

Ad hoc autem quod obicitur de cognitione Angeli, dicendum quod obiectio provenit ex mala intelligentia litterae Aristotelis : quia Angelus non est simplex simplicitate intelligibili : quia simplicitas intelligibilis est intentio abstracta ab hoc individuante : et illa abstractio est in Angelo, sicut in asino aequalis : sed loquitur Aristoteles ibi, qualiter se habet intellectus in actu ad intellectum in potentia, et dicit quod intellectus in actu est sicut res intellecta, et est idem illi : quia et res et intellectus sunt in actu uno qui est scientia rei intellectae. Et hoc est quod subdit, quod scientia speculativa, hoc est, species intellectus speculativi est forma rei et actus. Unde ipse loquitur ibi de omni intelligibili secundum actum : et ideo in fine capituli dicit, quod intellectus est species specierum, et sensus species sensibilium, sicut manus organum organorum : et ideo nulla est obiectio : Angelus enim intelligitur per speciem, sicut asinus : sed aliter a nobis, et aliter ab Angelis.

K. An aliquam Dei habuerint dilectionem, vel sui invicem ?

ARTICULUS XVIII

Utrum Angeli vel Dei vel sui invicem dilectionem habuerint ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit ibi : Solet etiam quaeri : Utrum aliquam Dei vel sui invicem dilectionem habuerint, etc.

Et est illa quaestio de dilectione naturali, non intellectis Angelis nisi in statu naturalium, utrum potuerunt Deum diligere super se, et super omnia ?

Videtur, quod non : quia

Illa dilectio est charitatis : et charitatem secundum hanc expositionem non habebant.
Item, hoc est diligere Deum ex toto corde, et ex tota mente, et ex omnibus viribus : hoc autem praeceptum (ut dicit Augustinus) non impletur etiam ab eo qui habet gratiam quamdiu est in via : ergo multo minus Angelus in statu naturalium potuit hoc implere.
Item, hoc est summum meritorum : ad summum autem meritorum natura non sufficit : ergo nec hoc in statu naturalium facere potuit.
Item, hoc est summum praemiorum quod toto corde super omnia diligamus Deum : ergo ad hoc non sufficit natura.
Item, dicit Bernardus, quod natura est in se curva, et nihil diligit nisi se, et propter se : ergo videtur, quod natura non extendat se ad diligendum primum propter se, et super omnia.

Sed contra :

Aut dilexit Deum propter se, et super omnia : aut non. Si sic, habeo propositum. Si non, ergo dilexit se plus quam Deum : ergo de via fecit finem : ergo peccat mortaliter.
Item, si dilexit se plusquam Deum : ergo amore inhaesit sibiipsi propter seipsum : ergo fruebatur se, ut videtur : ergo mortaliter peccavit.
Item, in primo statu cognovit Deum esse super omnia bonum, et per se : ergo eadem ratione, voluntate non existente debiliore quam intellectu, etiam potuit diligere propter se et super omnia. Si dicas, quod non tenebatur in primo statu, cum non posset : hoc nihil est : quia ille qui non habet gratiam et est in peccato, magis est impotens quam Angelus : et tamen peccat mortaliter si de via aliquando facit finem, et fruitur creatura plus quam Creatore.
Item, si naturalia dicantur ea quae sunt praeter gratiam gratum facientem, tunc nos legimus in libris Philosophorum et Stoicorum, quod quidam honestum in quo ponebant felicitatem, diligebant propter se et super omnia, ita quod potius se occidi passi sunt quam recedere ab honesto : si ergo natura potest hoc in minus bono, multo magis Angelus fortior homine in omnibus naturalibus potuit hoc ad maius bonum, scilicet increatum.

Solutio. Dicendum, quod hic sunt duae opiniones. Una est Antisiodorensis, qui concedit primo inductas obiectiones, et solvit sequentes, dicens quod est duplex dilectio, scilicet amicitiae, et concupiscentiae. Amicitiae est in qua volo mihi et alii bonum. Concupiscentiae autem, qua desidero res ut perfruar eis. Secundum primum modum diligo amicum. Secundo modo diligo cibum, vel aliud mihi dulce quo frui volo.

Dicit ergo, quod dilectione amicitiae non poterant diligere Deum plusquam se : quia intensius volebant sibi bonum quam Deo : sed Deo volebant maius bonum, scilicet, dilectione concupiscentiae, cum divinum bonum sit dulcius quam Angelicum, plus diligebant Deum quam seipsos : et hoc tamen retulerunt ad seipsos. Et ad id quod obicitur de peccato, dicit quod non tenebantur nisi gratia accepta.

Ad aliud dicendum, quod illi dilexerunt honestum dilectione concupiscentiae, et non amicitiae : et quia fructu illius amarum erat eis carere, potius eligebant mori.

Ad aliud dicendum, quod aliud est de homine : quia ille est in statu in quo debet habere gratiam : et si non habet, hoc est ex culpa sua : sed Angelus non : quia sibi erat datum tempus probationis naturalium suorum, ut supra dictum est : sicut catulus non dicitur caecus ante nonum diem.

Sed Philippus cancellarius aliter dicit, et puto quod verius, scilicet quod in primo statu, etiamsi non ponantur habere charitatem, diligere poterant Deum etiam propter se, et super omnia. Sed cum dicitur propter se, ly propter potest notare causam unam tantum, scilicet finalem, et tunc competit dilectioni naturali, quae non causatur effective a prima bonitate, sed dirigitur in eam ut in finem, et causatur a naturali cognitione summi boni : et tunc non est charitatis, nec meriti, nec summus gradus vel in via, vel in patria. Si autem dicat duas causas simul, scilicet efficientem et finalem : tunc est actus charitatis, et summus in via secundum modum viae, et summus in patria secundum modum patriae : et de hoc multa notata sunt in III libro Sententiarum, distinct. XVII, de charitate.

Per hoc patet solutio totius illius quod contra eum alii obiciunt, praeter quam ad dictum Bernardi : et ad hoc dicendum, quod ratio naturalis consideratur dupliciter, scilicet ut natura, et sic curva est ad modum suum : et ut deliberativa et inquisitiva honesti et boni, et sic potest aliquid diligere plusquam se, sicut multi fecerunt qui charitatem numquam habuerunt.

Distinctio III — Livre II — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre II