TRACTATUS DUODEVICESIMUS

 

DE COMMISSO

 

Dicto de delicto, dicendum est de commisso, id est de peccato actuali.

Primo de eius diffinitione.

Secundo de eius divisione.

Tertio de fine actionis, scilicet qui finis informet actionem vel deformet.

Quarto utrum peccatum actuale mensuretur secundum intentionem.

Quinto utrum eventus sequens aggravet peccatum.

Sexto utrum voluntas et opus sint idem peccatum.

 

 

Caput I

[De diffinitione peccati actualis].

 

1. Beatus Augustinus sic diffinit peccatum actuale : Peccatum est dictum vel factum vel concu[p]itum contra legem Dei, id est factio vel dictio vel concupiscentia contraria legi Dei, ut concupiscentia dicatur quelibet voluntas que est peccatum interius vel exterius. Et est sensus : peccatum est actus contrarius legi Dei sive interior sive exterior. Set secundum eos qui dicunt quod peccatum, in quantum peccatum, nichil est, dicendum quod contrarietas qua peccatum est contrarium legi Dei, nichil est, sicut oppositio qua negatio opposita est affirmationi, nichil est, sed opponitur ei per modum non essendi, [non per modum essendi ; ita peccatum, secundum quod peccatum, est contrarium legi Dei per modum non essendi].

 

Et notandum quod peccatum dicitur quodlibet istorum quatuor : mala voluntas, mala actio, macula anime et deformitas, ut dicatur deformitas privatio naturalis boni que deformat animam eo modo quo privatio alicuius partis nasi deformat hominem exterius. Propriissime autem malum culpe dicitur privatio boni, quia hoc solum in nobis est culpabile, per quod in nobis imago Dei obscuratur et destruitur, nec actio nec voluntas dicitur mala, nisi quia diminuunt imaginem Dei in nobis. De macula autem queritur quid ipsa sit.

Et dicunt multi quod idem est macula anime quod deformitas sive privatio boni naturalis, et idem est quod malitia qua homo dicitur malus. Et hoc maxime dicunt illi qui dicunt quod quicquid est, a Deo est. Illi soient dicere quod pronitas ad male agendum nichil est.

 

Contra. Ex frequenti bene agere relinquitur in anima habitus ad bene agendum ; ergo eadem ratione ex frequenti male agere relinquitur habitus in anima ad male agendum.

Preterea videmus aliquos qui non possunt abstinere a fornicatione, similiter fures qui non possunt abstinere a furto. Hoc non est nisi propter pronitatem illam quam habent ad male agendum. Ergo habitus ad male agendum est aliquid.

Si concedatur, contra. Habitus ad bene agendum est virtus, ergo habitus ad male agendum est peccatum. Si concedat quod habitus ad male agendum non est mala voluntas nec mala actio vel deformitas, relinquitur ergo quod habitus ad male agendum sit macula. Quod etiam probari potest per Iocum a contrariis sic. Habitus ad bene agendum est pulcritudo anime, quia est virtus ; ergo habitus ad male agendum est turpitudo anime sive macula ; ergo macula non est privatio boni.

Preterea, si habitus ad male agendum sit aliquid, sequitur quod opera demeritoria habent qualitates sibi substractas, sicut opera meritoria. Inde etiam sequitur quod quia aliquis est malus, male agit, sicut quia aliquis est bonus, bene agit. Sicut enim ex habitu bono sequuntur bona opera, sic ex habitu malo secuntur mala opera.

Nos dicimus secundum omnem opinionem quod habitus ad male agendum est aliquid, et est macula anime, sicut habitus ad bene agendum est virtus et decor anime. Tamen non est generaliter verum quod quia est homo malus male agit, sicut est generaliter verum : quia bonus est, bene agit, quoniam in primo male agere, non quia est malus male agit, sed e converso quia male agit malus est. Ex hoc patet quod non est generaliter verum quod male actiones habeant sibi qualitates substractas, sicut est generaliter verum quod bone actiones habent qualitates substractas sibi ; et ideo potius dicitur de bonis actionibus quod habent qualitates substractas quam de malis.

 

1. Cum autem peccatum sit motus interior vel exterior contrarius legi Dei, interior causa est exterioris, quoniam mala voluntas sive concupiscentia est causa male actionis ; et ex hoc patet quod concupiscentia sive cupiditas est radix omnium malorum.

Sed contra. Superbia est initium omnis peccati. Sicut dicit Augustinus : Superbia ergo est radix omnium malorum, non ergo cupiditas.

1. Item infidelitas est radix omnium malorum. Probatio. Fides est principium omnium bonorum.
2. Dicit etiam Augustinus quod infidelitas est peccatum quo retento omnia retinentur, quo dimisso omnia dimittuntur. Ergo si infidelitas est radix omnium malorum ; non ergo cupiditas.
3. Item super illum locum epistole Iohannis : Quicquid est in mundo, aut est concupiscentia carnis, aut concupiscentia oculorum, aut superbia vite, dicit Augustinus quod omnes amatores mundi non habent nisi hec tria, in quibus omnia vitiorum genera continentur. Aut igitur Augustinus appellat ibi genera vicia, aut genera, quia origines.

Non potest dici quod vicia, quoniam non omne peccatum continetur sub aliquo illorum trium, ut homicidium et similia. Ergo vocat genera, id est origines. Ergo tres sunt origines omnium malorum ; non ergo cupiditas radix omnium malorum.

4. Item septem sunt vicia capitalia ; ergo septem vicia, que sunt radices omnium malorum ; non ergo sola cupiditas.
5. Item super illum locum Psalmi : Tollite portas principes vestras, dicit Augustinus : Due sunt porte mortis : amor mundanus et timor mundanus. Et super illum locum : Incensa igni et suffossa, dicit quod omnia peccata aut nascuntur ex cupiditate male incendente aut timore male humiliante ; ergo cupiditas et timor sunt due radices omnium malorum ; non ergo sola cupiditas.

Preterea septem dona Spiritus Sancti non sunt principia omnium bonorum, immo fides, spes, caritas ; ergo septem vicia septem donis contraria non sunt radices omnium malorum. Quare igitur dicuntur capitalia, cum non sint capita omnium malorum ?

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod concupiscentia sive mala voluntas est radix omnium actualium peccatorum, quoniam est causa efficiens omnium malarum actionum et in genere et in numero. Sed cupiditas, id est amor mundanus, est radix omnium malorum, ideo scilicet quod non est aliquod genus peccati quod non nascatur ex cupiditate aliquando. Nec valet hec argumentatio : superbia est radix omnium malorum, non ergo cupiditas ; et hoc ideo quia, cum dicitur : superbia est radix omnium malorum, vel cupiditas est radix omnium malorum, sic comprehenduntur genera singulorum, non singula generum. Sed si comprehenduntur singula generum, tunc necessaria esset argumentatio, quoniam illa in specie non possent esse proprie et in eodem genere causa eorumdem numero, sed bene possunt esse causa eorumdem in genere diversorum in numero.

2. Similiter dicimus quod hec argumentatio non valet : infidelitas radix omnium malorum, non ergo cupiditas. Utrumque enim est radix suo modo : concupiscentia per modum cause efficientis, ut dictum est ; infidelitas vero per modum deficientis secundum quod infidelitas est carentia fidei, sicut defectus alicuius membri vel alicuius potentie est claudicationis causa in equo. Si autem infidelitas est falsa opinio de Deo, tunc patet quod infidelitas est causa efficiens omnis peccati in genere ; nichilominus tamen cupiditas, sicut dicitur de superbia et cupiditate. Et ideo dicit Augustinus quod peccato infidelitatis retento, omnia retinentur, et eo dimisso, remittuntur omnia, quod fit per fidem formatam.
3. Ad tertium dicimus quod concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum, superbia vite sunt tres genera viciorum, id est tres origines. Nec valet hec argumentatio : tres sunt radices omnium viciorum ; non ergo unica radix, quoniam ille tres ad unam reducuntur tanquam ad suam causam.
4. Similiter septem sunt capitalia vicia ; et ita septem origines vitiorum ; et tamen una est origo, quia omnes alie reducuntur ad unam, scilicet ad superbiam vel ad avariciam. Ex utraque enim nascuntur omnia alia peccata in genere.
5. Similiter respondemus ad sequens obiectum, quoniam amor mundanus et timor mundanus sunt due porte mortis, tamen una est porta, quia una reducitur ad aliam. Quod enim fit timore amittendi temporalia, fit cupiditate temporalium. Similiter quod fit timore mortis, fit cupiditate huius vite. Cupiditas autem est causa timoris mundani.

 

 

Caput II

Utrum omne peccatum sit votuntarium.

 

Circa secundum capitulum queritur utrum omne peccatum sit voluntarium. Probatur quod sic, quoniam omne peccatum est ex concupiscentia, ut dictum est, et concupiscentia idem est quam prava voluntas ; ergo omne peccatum est ex prava voluntate ; ergo omne peccatum est voluntarium.

Item Augustinus dicit : Omne peccatum adeo est voluntarium, quod, si non est voluntarium, non est peccatum.

Item omnis motus est naturalis vel violentus vel voluntarius. Sed nullum peccatum est motus violentus vel naturalis ; ergo omne peccatum, cum sit motus, erit motus voluntarius ; ergo omne peccatum est voluntarium.

Item Aristoteles dicit quod virtus est habitus voluntarius.

Ergo omnis virtus est in voluntate ; ergo omne vicium est in voluntate, quia contraria sunt nata esse in eadem vi et circa idem ; ergo omne peccatum est voluntarium.

Item ratione probatur sic. Voluntate hominis manente in sua bonitate sine corruptione malicie, nichil est peccatum. Quod probatur per hoc quod in terra pax hominibus bone voluntatis ; et habita pace, habentur omnes virtutes ; et habita omni virtute, nullum peccatum est in homine ; ergo voluntate hominis existente bona, nullum peccatum est in homine ; ergo omne peccatum aut est in voluntate aut est ex voluntate ; ergo omne peccatum est voluntarium.

 

Contra. 1. Obicitur de illo qui coactus peccat. Ille coactus facit hoc ; ergo invitus ; ergo non voluntarie facit hoc, et peccat ; ergo non omne peccatum est voluntarium.

2. Preterea iste coactus facit hoc, et voluntas cogi non potest ; ergo facit hoc non voluntarie ; ergo peccatum eius non est voluntarium.
3. Item demonstretur aliquis qui ignoranter committit symoniam ; iste ignoranter facit hoc ; ergo non voluntarie, quia si sciret, nunquam faceret neque vellet, quoniam firmiter proposuit se nunquam peccare. Igitur iste nullo modo vult peccare, et peccat ; ergo eius peccatum est non voluntarium.
4. Item beatus Augustinus dicit quod hoc quod ipse prius dixerat, quod omne peccatum adeo est voluntarium quod, si non est voluntarium, non est peccatum, intelligitur tantum de actuali peccato Ade, quoniam illud peccatum fuit voluntarium tantum, quoniam non processit ab aliqua infirmitate impellente. Ergo peccata que modo procedunt ex aliqua infirmitate, non sunt voluntaria ; ergo non omne peccatum est voluntarium.
5. Preterea obicitur de originali peccato, quod non est voluntarium, quoniam non procedit a voluntate, cum puer non habeat motum liberi arbitrii.

 

Solutio. Concedimus quod omne peccatum est voluntarium rationibus predictis.

 

1. Ad primo ergo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : iste coactus facit hoc ; non ergo voluntarius. Est enim duplex voluntas, scilicet absoluta et collativa sive determinata. Voluntas enim absoluta est qua aliquis vult aliquid propter se sine collatione ad aliud. Voluntas collativa sive determinata est qua aliquis vult aliquid non consideratione sui, sed consideratione alicuius cause impellentis. Est ergo in predicta argumentatione fallacia consequentis, scilicet ab inferiori ad superius negando, quoniam negat utramque voluntatem, cum deberet negare voluntatem absolutam tantum, quia bene sequitur : si aliquis facit aliquid coactus, non facit id voluntate absoluta, sed facit illud voluntate determinata. Sicut enim dicit Aristoteles : Tales actiones voluntarie sunt dum fiunt.
2. Ad secundum dicimus quod voluntas non potest cogi coactione sufficienti, potest tamen cogi coactione efficienti.
3. Ad tertium dicimus quod hec argumentatio non valet : iste facit hoc ignoranter, non ergo voluntarie, quoniam ille qui ignoranter committit, vult facere hoc, sed non vult hoc voluntate universali, quia non vult hoc in quantum est symonia vel in quantum est peccatum, sed vult hoc in quantum videtur sibi utile. Et hec est duplex : iste nullo modo vult peccare, quia si res verbi huius vult transit in actum significatum per infinitivum pure falsa est ; si in actum cum deformitate, vera est.
4. Ad aliud dicimus quod Augustinus intelligit de primo peccato Ade illud quod dicitur : omne peccatum etc. ; et dicitur : omne peccatum, id est omnium peccatum, quia omnes peccavimus in illo, et illud re vera peccatum pure fuit et absolute voluntarium, quia Adam non habebat aliquam infirmitatem que impelleret ipsum ad peccandum. Sed peccata que modo facimus non sunt pure voluntaria, quia sunt ex infirmitate, sicut dicitur in VIII Genesis : Proni sunt sensus hominis ab adolescentia sua in malum. Ideo dicit Apostolus, ad Romanos, VII : Quod nolo, hoc ago. Et Dominus in Genesi : Non permanebit spiritus meus in homine in eternum, quia caro est.
5. De peccato originali dicimus, sicut dicit Augustinus, quod non est voluntarium voluntate admota, sed voluntate amota.

 

 

Caput III

De fine actionis.

 

Circa tertium capitulum queritur de fine actionis.

Quod capitulum dividitur in duo.

Primo investigabitur de corporalibus actionibus quis finis informet eas vel deformet.

Secundo de spiritualibus actionibus.

 

 

Questio I

[De corporalibus actionibus].

 

Articulus I

[Quis sit ille finis propter quem actio dicitur mala sive contra legem Dei].

 

Primo queritur quis sit ille finis propter quem actio dicitur mala sive contra legem Dei. Videtur quod sola carentia finis debiti sit actio mala.

1. Quia dicit Apostolus : Sive manducatis, sive bibitis, omnia in gloria Dei facile. Hoc est preceptum Apostoli. Tenemur ergo facere quicquid facimus ad gloriam Dei. Ergo si non facimus ad gloriam Dei, peccamus mortaliter ; ergo sola carentia debiti finis facit actionem peccatum.
2. Item sancti imple[nt] hoc preceptum Apostoli ; ergo quicquid faciunt, faciunt ad gloriam Dei ; sed faciunt peccata venialia ; ergo peccata venialia fiunt ad gloriam Dei ; quod patet esse falsum. Propter hoc dicitur quod auctoritas Apostoli intelligenda est negative sic, id est nichil faci[a]mus contra gloriam Dei. Sed hoc nichil est, quoniam secundum hoc dormiens impleret hoc preceptum, et similiter ille qui est in mortali peccato, quoniam impleret illud, quando scilicet nichil facit contra gloriam Dei.

Ideo dicunt quidam quod non est preceptum set consilium. Sed contra. Nos tenemur ad motus virtutum formatas, ut probatum est in quarto capitula superius ; ergo tenemur ad motus temperantie formatas ; ergo tenemur comedere temperate et ad gloriam Dei ; eadem ratione tenemur bibere temperate et ad gloriam Dei ; eadem ratione facere tenemur omnia bona opera ad gloriam Dei. Ergo quod dicit Apostolus est preceptum, et non consilium.

Item omnes motus deformes sunt in prohibitione ; ergo eadem ratione omnes motus formati sunt in precepto ; sed omnes tales et soli continentur in illo verbo Apostoli ; ergo illud est preceptum, non consilium.

3. Item Augustinus dicit quod omne peccatum est de fomite, qui est pronitas ad malum. Ergo eadem ratione si pronitas ad bonum sit in homine, omnia bona opera eius procedunt ex illa pronitate ; et ita in habente caritatem omnia opera eius erunt ex caritate ; sed ad omnia bpera caritatis tenetur quilibet ; ergo quilibet tenetur omnia bona facere ex caritate ; et ita ad gloriam Dei. Ergo quod dicit Apostolus est preceptum, non consilium.

 

 Contra. Sit ita quod iste negocietur tantum hac intentione ut sustentet filios. Constat quod iste non peccat, quia non habet malam intentionem, nec actio eius est mala in se ; nec in collatione ad talem finem ; immo bona est et utilis talis actio ; ergo iste non tenetur omne opus bonum facere ex caritate, nec propter gloriam Dei. Ergo quod dicit Apostolus est consilium, non preceptum.

 

Solutio. 1. Dicimus quod est preceptum et intelligitur per affirmationem, et concedimus quod tenemur manducare et bibere ex caritate pro loco et tempore, ut quando sumus in apprehensione que naturaliter generativa est motus caritatis. Non tamen peccamus, si quandoque bibimus aut comedimus et non ex caritate, quia non tenemur ad hoc, ut semper bonam actionem referamus ad finem debitum, ad Deum scilicet, nisi pro tempore et loco, ut patebit inferius. Patet igitur quod hec argumen­ tatio non valet : tenemur bibere et omnia facere ad gloriam Dei ; ergo si non facimus, peccamus mortaliter.

2. Ad secundum dicimus quod id quod dicit Apostolus, intelligitur tantum de operibus bonis. Unde non valet obiectum de venialibus.
3. Quod obicitur quod omne malum opus est ex fomite etc., dicimus quod argumentatio non valet, quoniam pauciora exiguntur ad opus vicii quam ad opus virtutis. Sola enim apprehensio mali sufficit ad hoc quod aliquis moveatur ad malum. Sed ad hoc quod moveatur homo ad bonum, non sufficit sola apprehensio boni ; sed exigitur apprehensio finis et circumstanciarum et collatio ad finem et huius multa alia. Et inde est quod non valet hec argumentatio. Apprehensio etiam finis multiplex est, quoniam possum apprehendere Deum ut beneficum pure ; et hec apprehensio movet me ad motum dilectionis naturalis. Item possum apprehendere ut summum bonum et premiatorem bonorum ; et talis apprehensio in habente caritatem gerterat motum caritatis. Quelibet autem apprehensio mali sufficit ad movendum ad malum ; et ideo non valet predicta argumentatio.

 

 

Articulus II

Utrum actio illius sit meritoria qui constituit sibi duos fines.

 

Item queritur de illis qui constituunt sibi duos fines. Verbi gratia, ponatur quod aliquis surgat ad matutinas propter Deum et propter nummos, et non surgeret, nisi speraret se habiturum nummos.

Queritur utrum talis actio potest esse meritoria.

 

Probatio quod non, quoniam dempto nummo non surgeret, posito nummo surgit ; ergo principaliter surgit propter nummos, non ergo principaliter propter Deum. Set impossibile est quod alicuius actio sit meritoria nisi principaliter fiat propter Deum. Ergo impossibile est quod talis actio meritoria sit.

Item iste surgit propter nummos et propter Deum ; ergo vult servire Deo et mammone ; sed nemo potest duobus dominis servire ; ergo non servit Deo nec mammone ; ergo non servit Deo ; ergo actio eius non potest esse meritoria.

Item surgit ad matutinas propter nummos ; ergo surgit ex cupiditate ; sed impossibile est quod actio que est ex cupiditate sit meritoria ; ergo illa actio non potest esse meritoria.

Item surgere ad matutinas est res spiritualis et est res impreciabilis, et surgit ad matutinas propter nummos ; ergo rem inpreciabilem ponit sub precio ; ergo actio eius symoniaca est ; ergo non potest esse meritoria.

 

Sed contra. Iste surgit ad matutinas, ut nummos habeat, ex quibus per elemosinarum largitionem serviat Deo, ut per servicium suum habeat vitam eternam ; ergo principaliter surgit, ut habeat vitam eternam ; non igitur pro cupiditate ; ergo nichil impedit quin actio illa possit esse meritoria, ut patet in exemplo phisico : mulier egrotans ex constipatione, egretudine compulsa ad desiderandum vitam eternam, cogitat quod non posset habere vitam eternam, nisi serviret Deo ; nec poterat servire Deo, nisi sana et nisi laxaret ventrem ; ideo voluit emere ollam, ideo voluit ire ad forum. Hec est analesis, id est resolutio. Omnes enim sequentes actiones resolvuntur in primam. Voluit enim ire ad forum propter ollam, ut laxaret ventrem, ut fieret sana, ut serviret Deo, ut habeat beatitudinem. Ex hoc patet quod omnes ille actiones sunt bone, cum illa sit bona, in quam alie resolvuntur. Eadem ratione voluntas qua iste homo voluit surgere ad matutinas propter nummos fuit bona, quia resolubilis est in primam voluntatem bonam qua voluit habere beatitudinem.

Preterea iste surgit ad matutinas ut habeat nummos qui ei debentur ; ergo surgit ad matutinas, ut habeat quod ei debetur ; ergo non peccat in hoc.

Forte dicet quod non est simile, quia ire ad forum propter ollam est actio corporalis, surgere ad matutinas est actio spiritualis ; et ideo non est surgere ad matutinas propter nummos, quia est symonia. Contra. Hoc potest facere quilibet tam stultus quam sapiens, clericus et laicus, sicut ire ad ecclesiam ; ergo hoc non est spirituale nec annexum spirituali ; ergo surgere ad matutinas ut habeat nummos, ut inde faciat elemosinam, ut sic acquirat vitam eternam, omnes huiusmodi voluntates propter nummos non est symonia.

Quod concedimus hac ratione ; unde dicimus quod surgere ad matutinas ut habeat nummos, ut inde faciat. elemosinam, ut sic acquirat vitam eternam, omnes huius voluntates possunt esse meritorie, si sint ex caritate, quoniam licet ponere temporalem finem sub fine spirituali. Si ergo ponat temporalem finem ultimum, impossibile est quod talis actio sit meritoria. Unde dicimus quod qui surgit ad matutinas propter nummos ponendo suos fines ultimos, actio demeritoria est, quia est ex cupiditate. De talibus dictum est in Ecclesiastico, II, p : Ve ingredientibus terram duabus viis. Si autem aliquis vult surgere ad matutinas, ut oret vel laudet Deum propter nummos, hec voluntas vel actio non potest esse nisi symoniaca ad quemcumque finem referatur, quoniam orare vel laudare Deum est res spiritualis et impreciabilis, sicut voluntas qua episcopus vult dare prebendam propter nummos est symoniaca, licet idem non velit habere nummos, nisi ut faciat elemosinam propter Deum.

 

 

Articulus III

[Utrum ex motu caritatis informentur plura sequentia].

 

Item queritur utrum ex uno motu caritatis informentur plura sequentia. Verbi gratia : ponatur quod aliquis proponat ex caritate se daturum decem nummos, et primum det ex caritate, et alios let successive, ita tamen quod tunc non cogitet actu de Deo. Queritur utrum secunda datio s vel tertia sit meritoria.

Probatur quod sic, quia procedit ex caritate, quia ex proposito primo ; ergo est meritoria. Si dicit quod non est meritoria, quia non refertur actualiter ad Deum, contra. Quando iste dat elemosinam propter Deum, prius movetur in Deum actu ; postea cogitat de datione elemosine et de elemosina actu, et tunc non cogitat actu de Deo, quoniam non pos­ sumus cogitare plura actu, et tamen illa datio elemosine est meritoria ; ergo ad hoc quod aliqua actio sit meritoria, non oportet quod agens cogitet de Deo actu ; et ideo non oportet quod referat actu illam actionem ad Deum ad hoc quod sit meritoria.

 

Contra. Cessante causa, cessat effectus. Sed cessavit imperium caritatis ; ergo illa actio non est ex imperio caritatis ; ergo non est meritoria.

 

Solutio. Notandum quod caritas movet virtutem motivam que est in anima sicut vis concupiscibilis vel irascibilis movet virtutem motivam operativam que est in corpore. Illa autem movet lacertos et nervos, et sic fit motus voluntarius, qui, quamdiu durat ex eodem imperio, meritorius est, quia procedit ex imperio concomitante sive preeunte. Omnes igitur actiones sive dationes, tam secunda quam tertia, et sic de aliis, meritorie sunt, ex quo sunt ex imperio caritatis, licet illud imperium precesserit ; nec habet locum in voluntariis vel in causis efficientibus regula illa : Cessante causa, cessat effectus. Tamen concedimus hanc : ista secunda actio vel tertia actualiter refertur ad Deum actu ipsius caritatis actualiter precipientis, si non actu qui tunc exercetur, quia ex imperio caritatis precedentis movetur ad finem caritatis. Verum est igitur quod, quamdiu homo movetur ex imperio caritatis presentis, tali motu actualiter movetur, licet illud imperium non sit actualiter. Sed si revocetur imperium caritatis, tunc oportet aliud venire imperium ad hoc quod actiones sequentes sint meritorie, ut si aliquis movetur ex imperio caritatis usque ad ecclesiam beati Stephani, iste motus est meritorius secundum quamlibet sui partem, quoniam est ex imperio caritatis, que est presentialiter in subiecto, licet illud imperium precesserit et non sit, et licet iste qui movetur moveatur in aliud quam in Deum, dum tamen non cadat interim a caritate, nichilominus esset ei meritorius. Si autem revocatur illud imperium ita ut motus ille cesset, postea incipiat alius motus, tunc oportet advenire novum imperium caritatis ad hoc quod ille alius motus sit meritorius.

Item ponatur quod aliquis voverit ex caritate se iturum ad sanctum Iacobum sed acceleret iter suum naturali pietate, ut ibi videat fratrem suum, quoniam diu non vidit. Inde sic. Ista actio qua iste vadit ad sanctum Iacobum, aut est meritoria, aut non. Probatio quod est meritoria, quia est ex imperio caritatis, quoniam naturalis pietas non excludit caritatem ; ergo est meritoria.

 

Contra. Quod iste it modo, non est ex caritate, quoniam naturali pietate accelerat iter suum, non ex caritate ; ergo non ex caritate it modo ; ergo non est ei meritorium ire modo ad sanctum Iacobum ; hec actio ergo non est ei modo meritoria.

 

Solutio. Dicimus quod hec argumentatio non valet : nichil est meritorium quod non sit ex caritate ; sed quod iste modo it ad sanctum Iacobum, non est ex caritate ; ergo non est ei meritorium. Et est ibi commutatio predicamenti. Quod enim it, est ex caritate ; quod tam cito it, non est tantum ex caritate sed ex caritate et naturali pietate.

Similiter non valet hec argumentatio : quod iste modo it ad sanctum Iacobum, non est ex caritate ; ergo non est ei meritorium. Et est ibi fallacia secundum consequens, quoniam esse meritorium est superius ad esse ex caritate. Illud enim quod partim ex caritate, partim ex naturali pietate meritorium est, ut quod iste vadit ad sanctum lacobum, non est ex caritate nec ex naturali pietate, sed ex illis duobus.

 

 

Questio II

[De actionibus spiritualibus].

 

Articulus I

Utrum actio deformetur a fine cupiditatis.

 

Consequenter dicendum est de spiritualibus actionibus quomodo inform[e]ntur vel deformentur a suo fine. Et primo utrum talis actio deformetur a fine cupiditatis. Videtur quod non, quoniam Apostolus dicit : Sive per veritatem sive per occasionent annuncietur Christus, in hoc gaudeo et gaudebo. Ex hoc ergo Apostolus gaudebat, si Christus annuntiabatur per occasionem. Sed hoc est Christum annuntiari propter lucrum temporale. Ergo Apostolus gaudebat, si Christus annuntiabatur propter lucrum temporale. Sed Apostolus non gaudebat nisi de bono ; ergo bonum erat Christum annuntiari propter lucrum temporale ; ergo finis cupiditatis non depravat actionem predicationis ; quod patet esse falsum. Illa enim actio symoniaca est ; et ibi ponitur inpreciabile sub precio ; ergo illa actio est peccatum mortale.

 

Solutio. Apostolus gaudebat non de eo quod Christus annunciabatur per occasionem sed de consequenti, scilicet de profectu audientium qui inde proveniebat. Sicut dicit beatus Iacobus : Omne gaudium existimate, fratres, cunt in variis temptationibus incideritis. Ibi dicit Glosa : in variis temptationibus, id est in variis concupiscentiis. Constat autem quod beatus Iacobus, a, non docebat eos quod gauderent de primis motibus concupiscentie propter se sed propter consequens, id est propter victoriam que inde sequitur. Unde Apostolus non dixit : de hoc gaudebo, sed : in hoc gaudebo, id est in profectu huius quod provenit ex hoc. Vel potest dici quod Apostolus gaudebat de passione, non de actione. Gaudebat enim ex eo quod Christus annunciabatur, [id est manifestabatur], licet occasione illius qui predicabat ex cupiditate. Si quis vero vellet dicere quod annunciat et annunciatur idem significant sicut laudat et laudatur, nulla esset hec solutio ultima. Sed non oportet hoc dici, quoniam manifestatio passio est prolatio vocum quibus exprimitur bonitas Christi. Secundum hanc solutionem cum dicitur : Christus annunciatur per occasionem ab isto, hec determinatio « per occasionem » determinat verbum non ratione passionis sed ratione actionis, id est non secundum habitudinem quam habet ad nominativum sed quam habet ad ablativum.

 

 

Articulus II

Utrum actio predicationis deformetur a bono fine.

 

Secundo queritur utrum actio predicationis deformetur a bono fine. Quod probatur. Posito quod iste pauper non habeat unde sustentetur et velit sustentari et ex hac voluntate predicet, ut ex predicatione sua habeat unde sustentetur, queritur utrum illa actio sit peccatum.

Si dicitur quod sit peccatum, contra.

1. Hec predicatio actio non procedit ex mala arbore sive radice, quoniam voluntas qua iste vult sustentari est bona, nec refertur ad malum finem, quoniam bonum est eum sustentari ; ergo hec actio non est mala.
2. Preterea iste laborando in vinea vel in agro materiali causa lucri temporalis, ut inde sustentetur, non peccat. Talis ergo finis non deformat talem actionem ; ergo nec illam. Cum enim non sit malus, non facit malum.
3. Si forte dicit quod, licet ille finis in se sit bonus, tamen est indebitus respectu talis actionis, videtur potius contrarium, quoniam ei qui predicat debentur temporalia. Unde Apostolus : Si nos vobis seminamus spiritualia etc. Et iterum : Communicet autem is qui catecizatur ei qui se catecizat in omnibus bonis. Et in Psalmo : Sumite psal[terium] et date tympanum. Et in Ecclesiastico : In divisione sortis da et accipe. Et Apostolus : Non alligabis os bovis triturantis. Sic ergo predicatori debetur sustentatio vite. Ergo sustentatio vite non est finis indebitus respectu predicationis, quoniam ei debetur.
4. Preterea necessitas non habet legem, necessarium est isti ut sustentetur, et non habet unde. Sit ita. Necessitas autem facit de eo quod alias esset peccatum mortale, quod non sit peccatum.
5. Item aliquis potest abstinere a peccato tantum causa vitandi penam temporalem, et sic abstinendo non peccat. Eadem ratione aliquis potest abstinere a malo causa habendi aliquod bonum temporale tantum non peccando ; similiter potest facere bonum causa adipiscendi bonum temporale tantum non peccando ; ergo aliquis potest dare elemosinam causa adipiscendi bonum temporale tantum non peccando. Eadem ratione potest predicare causa adipiscendi bonum temporale non peccando.

 

Contra. Est mercenarius, quia tantum pro lucro temporali predicat ; ergo est permittendus ; sed permissio non habet locum nisi ubi est peccatum ; ergo ibi est peccatum.

Preterea iste venit hac actione contra hoc preceptum : Gratis accepistis, gratis date. Ergo hec actio est peccatum.

Item iste propinat verbum Dei causa temporalis emolumenti ; ergo vendit spirituale, ut habeat temporale ; ergo committit symoniam ; ergo peccat mortaliter.

Item dicit Augustinus : Debemus manducare ut evangelizemus, non evangelizare ut manducemus. Sed iste evangelizat ut manducet ; ergo peccat.

 Preterea si aliquis prebendam daret propter nummos quibus se sustentaret, peccaret mortaliter, quia faceret symoniam ; eadem ratione iste committit symoniam qui predicat ut habeat unde sustentetur.

Quod concedimus, quoniam predicatio, consecratio, oratio, actus baptizandi et huius sunt opera privilegiata et spiritualia et de re spirituali, de quibus precipitur : Gratis accepistis, gratis date. Et ideo non possunt fieri causa lucri temporalis.

 

1. Ad primum dicimus quod predicatio qua iste predicat ut sustentetur tantum, duplicem habet radicem sive duplicem arborem unde nascitur. Prima radix est voluntas qua vult sustentari simpliciter, que bona est. Secunda radix est voluntas que nascitur ex predicta voluntate et libero arbitrio, scilicet voluntas qua vult predicare ut sustentetur ; et hec voluntas est mala et symoniaca ; et ex hac tanquam ex mala arbore procedit pravus actus predicandi symoniacus, qui malus est, quoniam ponit impreciabile sub pretio ; et ita contempnit donum Dei et Deum in suo dono.
2. Ad secundum dicimus quod non est simile de fossione in vinea vel in agro, et de predicatione, quoniam fossio est actio corporalis ; et ideo bene cadit sub pretio temporali.
3. Ad tertium dicimus quod sustentatio temporalis non est finis debitus predicationi, set est res debita predicat[ori], non res quam debet acquirere ex predicatione, sed res quam meretur ex predicatione. Unde Apostolus : Qui arat, in spe debet arare, id est qui predicat, debet predicare in spe habendi necessaria, non tamen pro spe habendi illa. Unde Dominus in Evangelio [Matheus, X, Luca, X] : Dignus est operarius mercede sua vel cibo suo.
4. Ad quartum dicimus quod quedam sunt prohibita quia mala, quedam vero ideo mala quia prohibita. In secundo genere necessitas excusare potest. Unde necessitas excusavit David, quando comedit panes propositionis, quoniam comedere tales panes non est malum in se, sed quia prohibitum. Similiter discipuli excusantur per necessitatem qua confricabant spicas et comedebant. Sed ubi est aliquid malum in se, necessitas excusare non potest. Unde cum velle predicare propter temporale sit malum in se, necessitas non potest excusare in hoc casu.
5. Ad ultimum dicimus quod hec argumentatio non valet : aliquis potest dare elemosinam causa adipiscendi bonum temporale non peccando, ergo eadem ratione predicare, quoniam dare elemosinam est res corporalis et actio corporalis et de re corporali ; et ideo potest fieri pro re temporali sine peccato. Sed predicare est spiritualis actio et de re spirituali ; et,deo non potest fieri pro re temporali sine peccato ; et ideo non est simile quod inducitur pro simili.

 

 

Articulus III

Utrum predicare sit peccatori [mortale] peccatum.

 

Tertio queritur utrum actio predicandi sit peccatori mortale peccatum.

Quod videtur :

1. Quoniam super illum locum Psalmi : Peccatori dixit Deus : quare tu enarras iusticias meas ? dicit Glosa : Non debet laudare cui obviat conscientia. Ergo talis non debet laudare sive predicare ; ergo peccat.
2. Preterea mercenario obviat consdentia ; ergo mercenarius non debet predicare ; ergo prohibendus est a predicatione, non ergo tollerandus.
3. Item super illud : Et assumis testamentum meum per os tuum, dicit Glosa : Per os tuum pollutum. Ergo talis profert verbum Domini per os suum pollutum ; et ita polluit nomen Domini, quantum in se est ; ergo peccat mortaliter ; ergo est prohibendus, non ergo tollerandus ; et ita mercenarii non sunt tollerandi.
4. Item predicare, conficere sunt opera privilegiata ; ergo sicut peccat aliquis mortaliter conficiendo, si ei obviat conscientia, ita predicando ; et ita mercenarius predicando peccat ; et ideo est prohibendus ; et [inde] ut prius.
5. Item super illum locum : Non est speciosa laus etc., dicit Glosa : Non est speciosa, quia non est missus. Sed si non est missus, peccat predicando, quoniam Apostolus dicit : Quomodo predicabunt, nisi mittantur ? Et ita mercenarius predicando peccat ; et inde ut prius.
6. Item Apostolus dicit : Castigo corpus meum, et in servitutem redigo, ne forte cum aliis predicaverim, ipse reprobus efficiar, Glosa : Non dicit : cum aliis legerim, sed dicit : ne forte cum aliis predicaverim. Ex hoc videtur quod ille qui non castigat corpus suum, potest aliis legere, sed non predicare. Et ita mercenarius non potest predicare, [et inde] ut prius.

 

Contra. Super epistolam ad Philippenses, I, distinguuntur tria genera predicatorum, scilicet pastores, mercenarii, fures. Pastores sunt amplexandi, mercenarii tollerandi, fures eiciendi. Ergo mercenarii sunt tollerandi et non eiciendi. Quod probatur per hoc quod Deus dicit in Evangelio, cum discipuli dixissent ei : Domine, vidimus quemdam in nomine tuo demonia eicientem. Sed non sequitur nos ; et ideo prohibuimus eum, dicit eis Dominus : Nolite prohibere, quoniam qui me predicat, non male loquitur de me. Qui non est contra nos, pro nobis est. Et dicit Glosa : Nullus est arcendus a bono quod habet, sed promovendus ad bonum quod non habet.

 

Solutio. Mercenarius est tollerandus propter fructum predicationis.

 

1. Ad aliud quod obicitur : Peccatori dicit Deus etc., dicimus quod intelligendum est de manifestis sive notoriis peccatoribus, quorum predicatio generaret scandalum : ut si habeat fornicariam aperte et hortetur ad continentiam, peccat mortaliter, quoniam generat scandalum ; et ideo prohibendum est ne talis predicet. Quod autem dicit Deus : Nolite prohibere, dupliciter solvitur : vel quia occultum erat eis propter quem finem predicabat ille, vel quia predicabat bono fine, licet illi nescirent illud.
2. Ad illud quod dicitur : Prohibetur laudare cui obviat conscientia, dicimus quod intelligendum est de illo cuius peccatum est notorium, quoniam duplex conscientia, peccati scilicet et predicandi, obviat tali, quoniam conscientia dictat ei quod non debet predicare, quia sic scandaIizaret.
3. Ad aliud dicimus quod hec argumentatio non valet : iste profert nomen Domini per os pollutum ; ergo polluit nomen Domini, quantum in se est, quia non profert nomen Domini per os pollutum, in quantum pollutum, quia ex bona voluntate profert. Si autem cum prava conscientia et ex prava voluntate proferret ipsum, pollueret ipsum, quantum in se esset ; et talis mercenarius bene debet removeri a generali predicatione. Unde super illud : Quare tu enarras etc. Glosa ibi : Communi sermone ad populum narras.
4. Ad aliud dicimus quod sunt quedam opera spiritualia necessitatis, ut baptizare, orare ; et ideo ista possunt fieri in peccato mortali, licet illud peccatum sit notorium. Sunt etiam quedam opera excellentissima, ut consecrare, quod non potest aliquis facere conscius mortalis sine mortali, quoniam prohibetur ne quis accedat indignus ad mensam Domini propter dignitatem cibi qui sumitur ibi. Sunt etiam opera spiritualia media, ut predicare, que propter fructum fieri possunt in peccato mortali non notorio, quoniam si esset notorium, impediretur fructus predicationis.
5. Ad aliud dicimus quod, licet mercenarius non sit missus, tamen est permissus propter fructum quem facit.
6. Ad aliud dicimus quod qui publice predicat et corpus suum non castigat, reprobatur a Domino. Lectio autem, id est inspectio librorum, non est ei prohibita nec alii, quantumcumque sit peccator ; sed lectio sollempnis interdicitur ei, sicut predicatio.

Secundum hoc videtur quod pinguissimus predicans ieiunium peccet mortaliter. Quod videtur velle Ieronimus, dicens : An non confusio est et ignominia Christum pauperem et mendicum [fartis] predicare corporibus et ieiuniorum doctrinam rubentes buccas tumentiaque ora proferre ? Et ita videtur quod talis predicator peccet mortaliter. Eadem ratione qui habet duas prebendas et predicat paupertatem Christi, peccat mortaliter. Eadem ratione episcopi de quibus constat quod sunt divites, peccant mortaliter predicando paupertatem Christi.

 

Solutio. Quod dicit Ieronimus est de illis qui vivendo deliciose se [impinguant]. Tales peccant mortaliter predicando, quia scandalizant. Sunt autem quidam pingues naturaliter, qui bene possunt predicare, nisi generent scandalum, et maxime ubi noti sunt ; sed cavere debent ne illi qui noscunt scandalizentur, quia causam scandali portant secum. Quod autem dicitur : Non est speciosa laus etc., sic est intelligendum : Non est speciosa laus, id est conveniens, quia laudans non convenit cum laudato.

 

Dictum est quod mercenarius est tollerandus ; sed probatur quod amplectendus :

1. Quoniam super illum locum Luce : Fac me sicut unum de mercenariis fuis, dicit Glosa : Servus est qui timore presentis vite vel future temperat a viciis, mercenarius qui spe et desiderio regni celestis, filius qui amore virtutum succensus. Quicquid est contrarium illis detestatur. Unde filius prodigus, in se reversus, famis supplicium timens, statum mercenarii cupiebat. Sed pater, non contentus minora concedere, pristine dignitati filium restituit ; et ita mercenarius est qui spe et desiderio regni celestis temperat a viciis. Sed tales sunt amplectendi ; ergo mercenarius est amplectendus.
2. Item mercenarius abstinet a peccato amore regni, filius amore virtutum ; sed regnum est dignius et melius quam virtus ; ergo melius est abstinere a peccato amore regni quam amore virtutis. Ergo status mercenarii melior est quam status filii, quod est contrarium textui quam Glose.

 

Solutio. 1. Mercenarius multipliciter accipitur. Quandoque enim mercenarius dicitur omnis ille qui predicat sed non ex caritate, qui est in peccato mortali, licet predicet propter Deum. Secundo modo dicitur mercenarius qui tantum predicat causa lucri vel inanis glorie. Tertio modo dicitur mercenarius qui servit Deo spe et desiderio regni celestis. Secundum hoc accipitur hic. Primus non meretur nec demeretur ; secundus demeretur ; tertius meretur et est amplectendus. Per hanc distinctionem patet solutio ad primum obiectum.

2. Ad secundum dicimus quod amor mercenarii est concupiscentia, quia desiderat habere Deum et frui eo ; et ideo dicitur mercenarius, quia suam utilitatem querit. Amor vero filii est amicitia qua diligit Deum et vult ei bonum, quamvis non habiturus esset eum, et licet inde sibi nulla sit utilitas. Et iste amor filii, qui est amicitia, melior est et gratior Deo, quia magis gratuitus quam amor predictus mercenarii, qui est concupiscentia, qui tamen bonus est et gratuitus, licet per eum querat homo suam utilitatem, non Domini ; et hoc ideo, quia nichil facit suam utilitatem nisi Domini. Distinguenda est ergo ista propositio : amor regni est melior quam amor virtutis. Est enim duplex ex amphibolia, quia amor virtutis potest dici amor quo diligitur virtus ; et sic vera, secun­ dum quod intelligitur de actu diligendi. Vel potest dici amor virtutis amor quo virtuose diligitur Deus ; et sic falsa. In hoc sensu accipitur in predicta auctoritate.

 

 

Articulus IV

[Utrum inanis gloria, que est peccatum veniale, deformet predicationem et faciat eam peccatum veniale].

 

Ultimo queritur utrum inanis gloria, que est peccatum veniale, deformet predicationem et faciat eam peccatum veniale.

Probatur quod sic, quoniam vana gloria mortalis adveniens predicationi facit eam peccatum mortale. Ergo eadem ratione vana gloria venialis adveniens predicationi facit eam peccatum veniale. Sed predicationi apostolorum adveniebat inanis gloria, quia contrahebant pulverem in pedibus, ergo apostoli predicando peccabant venialiter ; quod falsum est, immo merebantur.

 

Solutio. Si aliquis incipiat predicare bona voluntate, et postea occasione predicationis glorietur de hoc quod bene predicaverit, talis gloria non facit predicationem peccatum, sive sit venialis sive mortalis. Sed si vana gloria moveat hominem ad predicandum, ut predicatio referatur ad finem inanis glorie, tunc predicatio illa est mortale peccatum. Non enim credimus quod inanis gloria, que est peccatum veniale, posset movere illum ad predicandum, qui habet caritatem. Sic enim dormiret caritas. Predicatio enim est de Deo et de hiis que Dei sunt ; et ideo cum homo proponit predicare, statim movetur caritas, que fortior est in infinitum quam inanis gloria venialis.

Unde patet quod hec argumentatio non valet : inanis gloria mortalis predicationem prius meritoriam potest facere peccatum mortale ; ergo inanis gloria venialis predicationem prius meritoriam potest facere peccatum veniale, quia per mortale peccatum excluditur caritas, non per veniale. Unde aliquis potest incipere predicare bona voluntate ; si predicationem illam postea refert ad inanem gloriam, tunc predicatio illa efficitur mortale peccatum secundum ultimam sui partem, que prius erat meritoria secundum primam sui partem. Talem potentiam non posset habere inanis gloria venialis ut predicationem meritoriam referret ad suum finem. Impossibile est etiam quod aliquis predicet partim ex caritate, partim ex inani gloria, quia nulla est conventio Christi ad Belial. Sed bene posset esse in eo qui non habet caritatem, quod predicaret partim propter Deum, partim propter inanem gloriam, ut homo constituat sibi duos fines ; et potest esse quod illa predicatio sit mortale peccatum vel veniale secundum quod inanis gloria est venialis vel mortalis.

 

Utrum autem non habens caritatem ex sola inani gloria veniali potest predicare, potest dubitari. Sed credimus quod bene possibile est quod tanta sit inanis gloria venialis que preoccupet amorem Dei naturalem et moveat ad predicandum.

 

 

Caput IV

Utrum opus commensuretur secundum intentionem.

 

Quarto capitulo queritur utrum opus commensuretur secundum in­ tentionem. Quod videtur :

1. Quia super illum locum Mathei, XII : Bonus homo de thesauro suo profert bona, sunt due Interlineares, quarum una est hec : Quantum boni intendis, tantum boni facis. Altera est : Quantum mali intendis, tantum facis. Ex hiis duabus colligitur tertia regula generalis : Quantum intendis, tantum facis.

Contra hanc regulam sic obicitur. Ponatur quod iste committat simplicem fornicationem, et credit quod talis fornicatio non sit mortale peccatum, sed tantum veniale peccatum. Inde sic. Quantum iste intendit, tantum facit ; sed iste intendit peccare venialiter ; ergo peccat venialiter.

2. Preterea si aliquis intendit peccare mortaliter ; ergo multo fortius qui intendit peccare venialiter, cum Deus pronior sit ad remunerandum vel miserandum quam dampnandum. Ergo cum iste intendit peccare venialiter, peccat venialiter.

Contra. Apostolus dicit, I ad Corinthios, XIV, g : Ignorans ignorabitur. Hoc autem intelligitur de ignorantia iuris divini, quod magis homo tenetur scire. Sed secundum ius divinum omnis fornicatio est mortale peccatum ; ergo non ignorantia excusat istum quin peccet mortaliter ; ergo iste peccat mortaliter, non ergo venialiter ; sed iste intendit peccare venialiter ; ergo non quantum intendit, tantum facit.

 

Solutio. 1. Hec est multiplex : quantum intendit aliquis, tantum facit, quia hec dictio quantum potest notare quantitatem intentionis, ut sit sensus : quantum intense intendit aliquis agere bonum vel malum, tantum bonum vel malum facit. Et sic falsa, quia non tantummodo penes intensionem intentionis attenditur bonitas vel malitia actionis, sed penes alias circumstancias attenditur malicia ; bonitas vero potius penes radicem.

Vel hec dictio quantum potest notare quantitatem qualitatis, ut sit sensus : quantum bona vel mala est intentio, tam bona vel mala est actio. Et secundum hoc est vera. Hoc enim est quod dicit beatus Ambrosius : Affectus tuus operi tuo nomen imposuit, quia si bonus est affectus, bonum est opus ; si malus, malum.

Vel iste dictiones quantum, tantum possunt teneri nominaliter in accusativo casu, ut sit sensus : sive determinet transitionem huius verbi intendit, sive determinet hoc verbum facere subintellectum. Et secundum hoc falsa est, secundum quod intelligitur pro bono, quia quantitas bonitatis non attenditur tantum penes illud quod intenditur, sed potius penes radicem. Unde non sequitur : si intendis multum mereri, multum mereris ; vel si intendis parum mereri, parum mereris. Sed secundum quod intelligitur in malo ascendendo et in genere, vera est, ut sit sensus : si intendis multum peccare, multum peccas. Unde patet quod hec argumentatio non valet : quantum iste intendit, tantum facit ; sed iste intendit peccare venialiter ; ergo peccat venialiter, impediente fallacia univocationis, quia iste dictiones tantum, quantum, non tenebantur prius nisi pro qualitate peccati mortalis, et concludit ac si tenere[n]tur pro quantitate peccati venialis.

2. Similiter non valet hec argumentatio : si quis intendit peccare mortaliter, peccat mortaliter ; ergo si quis intendit peccare venialiter, peccat venialiter, quoniam sola intentio mortalis facit mortale peccatum, sed non sola intentio venialis facit veniale, ideo scilicet quia non solum illud quod intenditur facit ad quantitatem peccati, sed etiam genus peccati et alie circumstancie. Unde patet quod si illa propositio intelligitur de descensu, falsa est, quia non sequitur : si iste intendit parum peccare, parum peccat. Si etiam intelligatur in individuo, falsa est, quia non sequitur : si iste intendit tantum peccare quantum peccavit Lucifer, tantum peccat, quia in homine est circumstancia diminuens peccatum, que non fuit in Lucifero, scilicet fragilitas nature et fragilitas pene, sicut dicit Dominus in Genesi, VI : Non permanebit spiritus meus in homine, quia caro est.

Item sint hic duo, quorum unus committit adulterium, alius simplicem fornicationem ; sed ambo cred[u]nt se committere simplicem fornicationem ; nec alter eorum habet intentionem faciendi adulterium, et in omnibus sunt pares preterquam in hoc quod unus cognoscit coniugatam, alius solutam. Inde sic. Quantum aliquis intendit, tantum facit ; sed isti duo intendunt equaliter peccare, quia non intendunt nisi fornicari ; ergo equaliter peccant.

 

Contra. 1. Unus adulteratur, alius fornicatur. Sed adulterium est maius peccatum in genere quam fornicatio ; ergo cum omnia alia sint paria, magis peccat qui adulteratur quam qui fornicatur. Quod concedunt quidam. Sed contra. Ubi est par contemptus, est par peccatum ; sed ibi est par contemptus ; ergo equaliter peccant.

2. Item genus peccati non augmentat peccatum, in quantum neglectum. Quod probatur per hoc quod aliquis qui cognoscit non suam, credens cognoscere suam, adhibita omni diligentia quam potest et debet, non peccat, sicut dicit beatus Augustinus. Et isti duo pariter negligunt genus peccati ; ergo equaliter peccant quantum ad genus peccati ; et quantum ad alia est omnimoda paritas ; ergo simpliciter isti peccant equaliter.

Quod concedimus hac ratione.

 

1. Nec valet hec argumentatio : iste adulteratur, iste fornicatur ; et alia sunt paria ; ergo qui adulteratur, magis peccat quam qui fornicatur, quoniam talis argumentatio tenet in simplici adulterio et simplici fornicatione. Simplex adulterium dico, quando aliquis adulteratur et scit se adulterari ; similiter simplicem fornicationem dico, quando aliquis fornicatur et scit se fornicari, sciens se cognoscere solutam. ln talibus enim semper verum est quod adulterium est maius fornicatione, aliis paribus.
2. Sed ubi est mixtum adulterium et mixta fornicatio, scilicet ubi ignoratur genus peccati et negligitur, ibi potest esse quod adulterium et fornicatio sunt equalia peccata, aliis etiam paribus, ideo quia equaliter negligitur genus peccati.

Item sint hic duo, quorum unus intendit fornicari, sed in rei veritate adulteratur, alius intendit adulterari, sed fornicatur. Queritur quis istorum magis peccet.

Videtur quod qui adulteratur, quia in eo est genus peccati maius et alie circumstancie sunt pares, quia circumstancie persone sunt pares, quia uterque laicus et attributa negotio sunt paria. Sit ita. Ergo primus qui adulteratur magis peccat.

Item adulterium est maius peccatum in genere quam simplex fornicatio. Primus commitit adulterium, secundus simplicem fornicationem ; ergo primus magis peccat quam secundus.

Forte dicet quod secundus non committit simplicem fornicationem, quia commitit adulterium in voluntate. Sed contra. Probatur quod maius est adulterium in re quam in voluntate sala, quia qui commitit in re, et in se peccat et in proximum ; qui autem committit adulterium sola voluntate, in se peccat et non in proximum ; ergo aliis paribus, magis peccat qui adulteratur in re quam qui voluntate sala. Et ita primus magis peccat quam secundus.

 

Contra. Ubi est maior contemptus, est maius peccatum. Sed secundus magis contempnit, ergo magis peccat.

1. Item secundus intendit facere maius peccatum quam primus, quoniam intendit adulterari, et primus non intendit nisi fornicari. Sed quantum intendit uterque, tantum peccat ; ergo secundus magis peccat quam primus.
2. Item antequam voluntates istorum exeant in actu, secundus magis peccat quam primus, quia maius peccatum est voluntas adulterandi quam voluntas fornicandi ; sed sicut se habet voluntas ad voluntatem, ita actus ad actum ; sed voluntas secundi est maius peccatum quam voluntas primi ; ergo actus secundi est maius peccatum quam primi ; et ita secundus maius peccat quam primus.

Quod concedimus hiis rationibus.

 

1. Ad primum dicimus quod circumstancie non sunt pares, quia quedam circumstancia est in secundo, que multum aggravat peccatum et facit quod secundus magis peccat quam primus ; illa autem circumstancia est opinio qua secundus opinatur se adulterari.
2. Ad secundum dicimus quod licet primus peccet in proximum et in se, secundus in se et non in proximum, tamen secundus magis peccat, quia licet non peccet actu in proximum, tamen voluntate peccat in proximum, quod maius est peccatum quam peccare in proximum solo actu, sine intentione, quoniam quod actio sit mala habet a voluntate mala, non e conversa ; et ideo cum voluntas secundi sit peior, actus eius est peior.

 

Item dictum est quod hec propositio : quantum intendis, tantum facis, est falsa in bono secundum ultimam significationem. Sed probatur quod hec est vera in bono :

1. Quia super predictum locum dicit Interlinearis : Quantum boni intendis, tantum facis. Et in hac auctoritate non potest intelligi tantum nisi nominaliter.
2. Item Deus est pronior ad remunerandum quam ad condempnandum. Sed Deus magis cond[e]mpnat illum qui magis intendit peccare ; ergo Deus magis remunerat eum qui magis intendit mereri ; et ita propositio intelligenda est in bono.

Contra. Meritum attenditur penes radicem tantum ; et potest esse quod habens maiorem caritatem intendat minus mereri, et habens minorem intendat magis mereri ; ergo non quantum intendit aliquis meritum, meretur ; ergo illa propositio falsa est in bono.

 

1. Quod concedimus. Et dicimus quod illa Interlinearis sic est exponenda : Quantum boni intendis, tantum facis, id est quantum bonum est in intentione, tantum bona est actio, id est quam bona est intentio, tam bona est actio, ut reducatur ad secundam significationem
2. Ad secundo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : Deus est pronior ad remunerandum quam ad condempnandum, sed magis condempnat illum qui magis intendit peccare ; ergo magis remunerat eum qui magis intendit mereri ; et hoc ideo, quia meritum attenditur penes radicem tantum, non secundum intentionem, demeritum autem et secundum intentionem et secundum circumstancias.

Item sint hic duo habentes pares caritates, quorum unus vult ieiunare propter remissionem peccatorum, alius similiter dat elemosinas propter remissionem peccatorum suorum. Sed ille qui ieiunat, credit se facere maius opus et maius meritum quam faciat. Sed iste qui lat elemosinas tantum intendit quantum facit. Queritur uter istorum meretur maiorem remissionem peccatorum.

 

Videtur quod primus, scilicet ieiunans, quia intendit maius bonum facere quam alius propter remissionem peccatorum ; sed quantum bonum intendit aliquis, tantum bonum facit ; ergo primus facit maius bonum propter remissionem peccatorum quam secundus ; ergo primus meretur maiorem remissionem peccatorum quam secundus.

Preterea hec regula est vera : Quantum bonum intendis, tantum facis. Sed constat quod non tenet in merito premii, quia non sequitur : quantum premium intendis mereri, tantum mereris. Restat ergo quod regula illa habet locum in merito dimissionis pene ; aliter nusquam haberet locum ; sed primus intendit maiorem remissionem peccatorum ; ergo meretur maiorem remissionem peccatorum.

 

Contra. Secundus facit misericordie opus, quod est melius quam ieiunium, quia, sicut dicit Apostolus, exercitatio operis ad modicum valet, pietas autem ad omnia. Ergo secundus facit maius opus propter remissionem peccatorum quam primus ; ergo secundus meretur maiorem remissionem peccatorum quam primus.

 

Solutio. Hec propositio : Quantum boni intendis, tantum facis, simpliciter intellecta, est falsa, quia secundum propriam significationem hec dictio quantum tenetur nominaliter in accusativo et determinat transitionem huius verbi intendis. Sed in impropria significatione, ut supra est exposita, vera est ipsa. Ipse autem procedit in propria significatione in qua propositio falsa est ; et ideo non valet processus eius. Ieiunare enim et dare elemosinam, prout sunt ex pari caritate, paria sunt quantum ad meritum vite eterne. Sed sunt excedentia et excessa quantum ad meritum demissionis pene, quia tantum potest esse ieiunium et tam parva elemosina quod tanto ieiunio merebitur quis maiorem dimissionem pene quam illa parva elemosina ; et e converso potest esse, quoniam in iudicio operis quantum ad meritum vite eterne non pensat Deus nisi caritatem, set in iudicio operis quantum ad meritum dimissionis pene, pensat Deus tria, scilicet caritatem, intensionem et statum, ut patet in paupercula vidua que tantum duo minuta posuit in gazophilacio Domini.

Item sint hic duo quorum unus vult fornicari generaliter cum aliqua, non determinans cum qua, alter vero vult fornicari cum ista ; et in omnibus aliis sunt pares. Queritur ergo ut[er] istorum magis peccet.

Probatio quod primus minus peccat, quoniam nulla circumstantia aggravat eius peccatum ex parte persone que concupiscitur, sed in secundo peccatum aggravatur per aliquam circumstantiam malam quam secundum se secundus considerat in re concupita ; ergo primus minus peccat quam secundus.

 

Contra. Exterior circumstantia quandoque aggravat peccatum, quandoque diminuit. Unde minus peccat secundus qui cognoscit pulcram, tractus pulcritudine, quam qui cognoscit turpem ; ergo potest esse quod secundus minus peccet.

Sed contra hoc est quod in specie intelligitur genus ; ergo cum secundum peccatum se habeat quodam modo ut species ad primum, tota malitia primi peccati includitur in secundo. Ergo impossibile est quod secundus minus peccet quam primus.

Dicimus quod re vera se habent ut excedentia et excessa illa duo, ut patet per duas primas obiectiones.

 

Ad ultimo obiectum dicimus quod malitia generis accipitur duobus modis, quoniam potest dici malitia generis quam habet ipsum genus secundum quod est universale. Vel potest dici malitia generis illa malitia quam habet aliquis in suo genere, id est in sua natura, non adhibita alia circumstantia extrinseca aggravante vel diminuente peccatum. Secundum primum modum est hec nugatoria : tota malicia generis includitur in specie, quia nulla est determinata malicia generis. In sola enim singulari actione est determinata malicia. Sed secundum secundum modum falsa est illa propositio. Quod autem ita sit et quomodo ita sit, patebit quando agemus de bono et malo in genere.

Sed alicui videtur quod velle fornicari cum muliere simpliciter nichil est, quoniam universale non movet, et omnis motus ad coeundum est ex sensu vel imaginatione, que sunt tantum [circa] singularia.

Ad hoc dicimus quod re vera vis brutalis non potest moveri ad coeundum in homine nisi per apprehensionem singularis mulieris. Sed vis humana concupiscibilis potest moveri ad coeundum ex apprehensione universalis, ut quando ex sola libidine movetur aliquis ad fornicandum cum quacumque, querens aliquam, non curans quam inveniat, dummodo aliquam inveniat cum qua fornicetur.

 

 

Caput V

Utrum eventus sequens aggravet peccatum.

 

Circa quintum capitulum queritur utrum eventus sequens aggravet peccatum. Probatur quod sic :

1. Quoniam cum Lameth credidit se interficere feram, interfecit hominem, reputatum est ei homicidium ; maius etiam homicidium inputatum est ei quoniam, sicut dicitur in Genesi, qui interficit Chaim, septuplum punietur. Si ergo Lameth non interfecisset Caim, non esset ei imputatum, tantum homicidium ; et ita sequens eventus aggravavit peccatum ipsius.
2. Item sint hic duo qui emittant sagittas. Uterque intendit interficere hominem ; unus interficit, alius non. Probatio quod ille qui interficit magis peccat, quoniam ei imputatur homicidium actus et voluntatis, alii tantum homicidium voluntatis. Ergo plus peccat qui interficit quam ille qui non interficit, quoniam est reus duplici homicidio, alius tantum uno.
3. Preterea ille qui interficit, incurrit irregularitatem, alius non ; et alie pene debentur ei pares ; ergo maior pena debetur ei qui interficit quam ei qui non interficit ; ergo magis peccat ille qui interficit quam ille qui non interficit ; et ita eventus sequens aggravat peccatum.
4. Hoc etiam probatur per simile, quoniam si duo intendunt adulterari et unus cognoscat propriam uxorem, alius non suam coniugatam, ceteris paribus, plus peccat qui cognoscit non suam, quoniam quantitas peccati surgit ex genere et circumstantiis ; ergo licet intentiones sint pares, tamen peccata sunt imparia propter eventus incidentes. Eadem ratione in predicto casu, licet intentiones sint pares in eis qui intendunt interficere, tamen propter eventus emergentes magis peccat qui interficit quam ille qui non interficit.

Forte dicet quod non est simile, quoniam eventus cqncomitans aggravat peccatum, sequens non. Sed contra. Paria sunt peccata in eis qui intendunt interficere. Sed nulla alia ratione, nisi quia voluntates sunt pares ; ergo paritas voluntatum facit quod eventus sequens non aggravat peccatum. Eadem ratione paritas voluntatum faciet quod eventus con­ comitans non aggravat peccatum.

Forte dicet quod uterque eventus, et concomitans et subsequens, aggravat peccatum. Contra. Ponatur quod iste emittat sagittam hac intentione ut interficiat hominem, et priusquam sagitta veniat ad eum qui est interficiendus, moritur qui emittit sagittam et descendit in infernum.

Constat quod in inferno nulla est remissio ; ergo nulla est pene mitigatio ; ergo sive interficiatur ille ad quem emittitur sagitta sive non, non mitigatur pena istius ; ergo eventus sequens non aggravat peccatum.

5. Preterea intentio boni cum ignorantia facti ex toto excusat sicut in illo qui cognoscit alienam et intendit suam cognoscere, adhibita debita diligentia ; ergo per contrarium intentio mali et ignorantia facti ex toto non excusat ; ergo ille qui intendit interficere et non interficit, tantum peccat quantum ille qui intendit interficere et interficit. Et ita sequens eventus non aggravat peccatum.

Item sit quod aliquis existens in caritate eat venatum, ut pascat pauperem, et antequam emittat sagittam, adhibet diligentiam quam potest et debet ne interficiat hominem, et sic emittit sagittam. Possibile est quod ab hac emissione interficiatur homo. Sit ergo quod iste moriatur antequam sagitta veniat ad locum ad quem ventura est. Inde sic. Iste decedit in caritate ; ergo est in paradiso ; et verum est ipsum esse in paradiso. Contra. Possibile est quod ex illa emissione sagitte interficiat hominem ; ergo possibile est quod non sit futurus in paradiso.

6. Item si sequens eventus malus aggravat peccatum, ergo sequens eventus bonus diminuit peccatum ; ergo minus peccavit Iudas interficiendo Christum quam si interfecisset alium hominem, quia ex interfectione Christi melior secutus est effectus quam ex interfectione alterius hominis.

Preterea solet dici quod voluntas pro facto reputabitur. Sed ubi erit hoc verum nisi in predicto casu, ubi voluntas in actu progreditur quantum ad agentem ? Et ita equaliter peccabunt illi duo, scilicet interficiens et non interficiens.

Preterea equaliter intendunt peccare ; ergo equaliter peccant. Et ideo dicimus quod sequens eventus non aggravat peccatum et predicti duo equaliter peccant, scilicet interficiens et non interficiens, quoniam voluntas progressiva in actu pro facto reputanda est, ut quando aliquis facit quicquid potest ut interficiat hominem.

 

1. Ad primum dicimus quod ideo Lamech imputatur homicidium, non quoniam haberet illud in intentione, sed quia, cum sciret homicidium per Caim factum esse maximum peccatum, non cavebat illud, set emittebat frequenter sagittas, ignorans in quid. Et dicitur de ipso quod septuplum puniretur, non quia magis punitus fuit pro homicidio quam Caim, sed quia punitus fuit septuplum, id est perfecte. Alio modo etiam exponitur illud, ut habetur in historiis : Lamech etiam punitus fuit non pro homicidio quo interfecit Caim tantum, sed etiam pro illo quo interfecit iuvenem qui ductor erat ipsius, cum esset cecus, et pro bigamia quam introduxit.
2. Ad secundum dicimus quod interficiens et non interficiens equaliter peccant, et uterque est reus duplicis homicidii. Licet enim alter non interficiat hominem actu, tamen habetur pro interficiente, quoniam talis voluntas in actum progressiva qualis vel quantum in ipso est pro facto reputatur.
3. Irregularitas autem non est pena peccati, sed pena que infligitur ab Ecclesia propter horribilitatem operis. lnterficiens enim hominem, sive peccet, sive non peccet, contrahit talem penam, et ideo per ipsam non potest probari maioritas peccati.
4. Ad aliud quod inducitur pro simili, respondemus quod re vera nec eventus sequens nec concomitans aggravat peccatum, nisi in quantum est in intentione vel in quantum negligitur, sicut probatum est.
5. Et dicimus similiter quod equaliter peccant illi duo qui intendunt adultearri, licet alter cognoscit suam, alter non suam coniugatam, quod superius plenius est determinatum.
6. Unde secundum nos idem debet haberi iudicium de eventu sequente et concomitante, in hoc scilicet quod eventus non aggravat peccatum, nisi in hoc quod est in intentione vel in quantum negligitur. In hoc tamen est differentia, quod sequens eventus nunquam aggravat peccatum, quando est, sed tantum quando est in intentione vel in negligentia facientis. Et propter hoc solet dici quod eventus sequens non aggravat peccatum.

 

Sed contra hoc obicitur quod dicit Augustinus : Ignoratur pena Arii, quia ignoratur quot per eius doctrinam fuerint subvertendi. Igitur si plures sint subvertendi, maior est eius pena ; ergo maius peccatum ; ergo sequens eventus aggravat peccatum.

 

Solutio. Magistri dicunt quod hoc intelligitur non de pena quam patitur Arius apud inferos, sed de infamia, que est quedam pena, quia quanto plures corrumpuntur per eius doctrinam sive sunt corrumpendi tanto infamior est apud Ecclesiam. Vel potest intelligi de pena accidentali, non de substantiali, quoniam duplex est gaudium in paradiso : substantiale quo sancti fruuntur Deo, et accidentale quo sancti gaudent de nostra conversione, sicut dicitur in Evangelio : Gaudium est angelis etc. Similiter duplex est pena apud inferos : substantialis et accidentalis, qua puniuntur quando vident parentes suos descendere ad inferos vel quos corrumpunt in hac vita per pravam vitam vel doctrinam. Et hec pena accidentalis potest crescere sine augmento peccati, et de tali pena intelligitur quod dicitur de Ario.

Item obicitur contra illud quod dictum est quod ex interfectione, que est peccatum, surgit irregularitas. Obicitur quoniam Finees transfixit ludeum coeuntem cum Madianitide ; et inde valde laudatus est nec contraxit aliquam irregularitatem. Achor etiam ex precepto Domini interfectus fuit. Sic ergo interficere malefactorem est preceptum in veteri lege, nec fuit preceptum cerimoniale ; ergo fuit morale. Quod enim Finees interfecit Iudem non fuit figure sed virtutis. Sed moralia adhuc manent quia sunt invariabilia ; ergo adhuc est preceptum interficere malefactorem ; ergo ex hoc non contrahitur aliqua irregularitas, non ergo ex quacumque interfectione contrahitur irregularitas.

 

Solutio. Dicimus quod illud quod precipiebatur in veteri lege, id est de interfectione transgressorum, non erat preceptum morale nec cerimoniale, sed erat preceptum vel iudicium legis sive preceptum iudiciale, sicut est preceptum talionis : oculum pro oculo, dentem pro dente etc. que iudicia vel precepta data ex veteri lege sunt ad domandam duritiam Iudeorum. Sed in novo testamento, ubi corda emollita sunt per fidem que corda humiliat, non fuit opus talibus iudiciis, sed reputatur irregularis omnis interfector hominis propter crudelitatem et horrorem sanguinis, ad significandum quod sacerdotes et constituti in sacris ordinibus expressissime debent imitari Christum in hoc quod dicit : Discite a me quia mitis et humilis sum corde.

Item preceptum est in lege [Exodus, XXI] quod si aliquis percusserit mulierem pregnantem ita quod fecerit aborsum, si puerperium erat formatum, reddet [ei] animam pro anima. Si informe, punietur pena pecuniaria tantum. Ergo sequens eventus aggravabat penam, ergo et peccatum.

Item dictum est in Iege quod si aliquis fecerit domum et non fecerit in ea luriculas sive appodiationes, et aliquis cadit de domo illa, punietur qui fecit domum ; ergo eventus sequens constituit hominem debitorem pene ; ergo aggravat peccatum.

Dicimus quod ista argumentatio non valet : eventus sequens aggravat penam ; ergo aggravat peccatum, quoniam multe pene imposite sunt Iudeis sine omni peccato, quoniam, sicut dicit beatus Augustinus, lex data est rudibus in pedagogum, duris in flagellum, perfectis in signum.

 

 

Caput VI

Utrum intentio et opus sint idem [peccatum].

 

Dicto quomodo mensuretur opus secundum intentionem, sexto capitulo, videndum est utrum intentio et opus sint idem peccatum aut diversa. Intentio enim idem est quod voluntas in subiecto, set differunt. Id enim quod dicitur voluntas respectu primi finis, dicitur intentio respectu ult[er]ioris finis, ut in exemplo beati Augustini : iste vult ire ad fenestras, ut videat transeuntes. Ille motus quo iste vult ire ad fenestras dicitur voluntas respectu primi finis, qui est ipsum volitum in illo motu, scilicet ire ad fenestras. Idem autem motus dicitur intentio respectu ulterioris finis, qui est videre transeuntes.

Quod voluntas et opus sint diversa peccata, probatur multipliciter. Super illum locum Apostoli, ad Romanos, I : Repletos omni malicia, homicidiis etc., dicit Glosa : Bene dicit : homicidiis, pluraliter, quia plura sunt homicidia voluntatis et operis ; ergo voluntas et opus sunt diversa peccata.

Item super illum locum : Appone iniquitatem etc., dicit Glosa : Qui malum opus addit male voluntati, iniquitatem addit iniquitati ; ergo diversa sunt peccata voluntas et opus.

Item diverse sunt prohibitiones voluntatis et operis, quoniam alia prohibitione prohibetur opus, ut hac : Non mechaberis, alia prohibitione prohibetur mala voluntas, ut hac : Non concupisces uxorem proximi tui. Si ergo diverse sunt prohibitiones et diverse transgressiones, ergo diversa peccata sunt voluntatis et operis.

Item impossibile est quod eadem malicia numero sit in voluntate interiori et opere exteriori ; ergo alia est malicia numero in actione quam in voluntate ; ergo peccatum voluntatis est aliud quam peccatum operis et materialiter et formaliter, quoniam alia est mala voluntas quam opus, et alia est malicia ; ergo peccatum voluntatis est prorsus aliud quam peccatum operis ; ergo nullo modo est peccatuin idem.

 Item voluntas est alterius speciei specialissime quam opus exterius ; ergo non est idem numero cum illo ; ergo non est idem peccatum cum illo.

 

Contra. Unicus est contemptus in voluntate et opere ; ergo unum est peccatum.

Item unica penitentia iniungitur pro voluntate et opere ab Ecclesia, et non decipitur ; ergo unica penitentia est iniungenda ; ergo una pena debetur pro voluntate et opere ; sed cuilibet peccato debetur sua pena ; ergo unicum peccatum voluntatis et operis, cum unica debeatur pena.

Item virtus et malicia se habent ut contraria ; ergo habent idem susceptibile ; sed virtus non est nisi in anima ; ergo malicia non est nisi in anima ; ergo si actio exterior dicitur mala, dicetur mala a malicia voluntatis, que est in anima ; ergo non est alia malicia operis quam voluntatis ; ergo nec aliud est peccatum voluntatis et operis.

Item idem est reatus male voluntatis et male actionis. Nullus enim potest dicere quod diversi sunt reatus formaliter in anima simul, quoniam impossibile est quod due proprietates eiusdem speciei specialissime sint in eodem subiecto ; ergo cum idem sit reatus voluntatis et operis, idem est peccatum voluntatis et operis.

 

Solutio. Dicimus quod peccatum voluntatis et operis peccatum diversa sunt in subiecto, sed idem peccatum sunt quantum ad effectum et finem, quoniam voluntas et actio dicuntur male, quia referuntur ad finem indebitum ; et quia referuntur ad eumdem finem indebitum, ideo possunt dici idem peccatum ; et quia diminuunt idem bonum naturale in homine, simul sunt ab eadem radice, et non ab alio et alio, ideo possunt dici unum peccatum proter finem et effectum. Nec valet hec argumentatio : peccatum voluntatis et peccatum operis sunt diversa materialiter et formaliter ; ergo sunt prorsus diversa. Non enim diversum vel differens dicitur tantum aliquid ab alio propter materiam vel formam, sed propter finem vel effectum vel relationem, ut patet in aliis terminis. Malicia autem, secundum quod est habitus ad male agendum, vel deformitas anime sive privatio boni, se habet ad virtutem, ut ei contraria, sed alia est malicia que est in actione, et illa non est contraria virtuti sed bonitati, qua actio meritoria dicitur bona. Ex hiis patet solutio ad omnia obiecta.

Item ex voluntate est actio ; actio autem exterior agit in rem, non in animam. Ita videtur, quoniam, cum anima movet corpus per voluntatem et intelligentiam, anima agit in corpus, non corpus in animam ; ergo actio exterior non diminuit bonum naturale anime.

Preterea malicia que est in actione corporali non habet contrarium, nisi bonitatem que est in actione corporali, ut dictum est ; ergo non habet contrarium in anima ; ergo non habet aliquid in anima quod ei repugnet ; ergo non diminuit in anima aliquod bonum. Sed, sicut dicit Augustinus, si aliquid non nocet, non est malum ; et intelligitur : si non nocet anime, quoniam corruptio boni corporalis non est malum culpe ; ergo mala actio non est mala malo culpe.

Propter huius rationes dicunt quidam quod actio non est mala malo culpe, quoniam in sola anima est malicia ; sed dicitur actio mala per modum circumstantie ; quoniam actio exterior que procedit ex mala voluntate, est circumstantia voluntatis que aggravat eius maliciam ; et ideo dicitur mala, non quia habeat malitiam in se, sed sicut ordo aut alia circumstantia aggravat peccatum.

Sed hoc videtur esse hereticum, quia lex Dei docet quod Deus reddet unicuique secundum opera sua ; ergo malis reddetur mors eterna propter opera, quod esset iniustum, si actio in se non haberet malitiam.

Preterea propter bona opera est aliquis laudabilis, propter mala vituperabilis ; ergo ipsa mala opera habent in se malitiam.

 

 Quod concedimus, ut prius dictum est. Et dicimus quod mala actio corporalis agit in animam propter colligantiam que est corporis ad animam, sicut anima agit in corpus per rationem et inte]lectum, propter colligantiam anime ad corpus. Unde colerici sunt dementiores in estate quam in hieme, sicut dicit Aristoteles, in libro de anima. Et in Ethica dicit quod boni actus exteriores augmentant habitum bene agendi qui est in anima, sicut ex frequenter disputare augetur scientia disputandi que est in anima. Eodem modo mali actus exteriores augmentant habitum male agendi qui est in anima ; et per eamdem viam corrumpunt bonum naturale anime ; et ideo habent in se malitiam. Et licet illa malitia vel mala actio non habeat in anima sibi contrarium, habet tamen in anima habitum naturalem sibi repugnantem, ut interfectio habet mansuetudinem naturalem sibi repugnantem in anima.

 

Item queritur utrum mala voluntas sit maius peccatum quam actio procedens ex ea, vel e converso. Probatur quod mala voluntas sit maius peccatum :

1. Quoniam mala voluntas separat animam a Deo, ut dicitur in libro Sapientie : Perverse cogitationes separant a Deo. Mala autem actio non separat animam a Deo, quia invenit eam separatam ; sed nullum dampnum est maius quam separatio a Deo ; ergo mala voluntas magis nocet quam mala actio ; ergo magis est mala ; ergo maius peccatum.
2. Item mala actio non est mala nisi mala voluntate ; sed propter quod unumquodque est tale, ipsum est magis tale ; ergo mala voluntas est magis mala quam mala actio.
3. Item velle interficere hominem sine causa debita est malum per se et secundum se ; sed interficere hominem sine causa debita non malum per se vel secundum se, quoniam potest fieri sine peccato, ut patet in cementario proiciente lapidem quo interficitur aliquis, adhibita tamen diligentia competenti ; sed quod per se est tale, magis est tale quam id quod non per se est tale ; ergo velle interficere hominem sine causa debita est magis malum quam interficere hominem sine causa debita ; ergo voluntas interficiendi est magis mala quam ipsa interfectio.

 

Contra. Propter malam actionem est aliquis irregularis, sed non propter malam voluntatem ; ergo mala actio est magis mala quam mala voluntas.

Item voluntas meritoria et actio procedens ex ea sunt eque meritorie ; ergo a simili voluntas demeritoria et actio procedens ex ea sunt eque demeritorie ; ergo sunt eque male.

Item nocendi voluntas et mala propter finem ad quem est, scilicet propter nocere proximo ; sed actio [mala] magis nocet proximo quam mala voluntas ; ergo est magis mala.

Item Ecclesia maiorem iniungit penitentiam pro homicidio actuali quam pro voluntario, et non decipitur ; ergo maior pena debetur actuali homicidio quam homicidio voluntatis ; ergo homicidium actuale est maius peccatum quam voluntarium.

Item ubi par contemptus, par peccatum ; sed par contemptus est in mala voluntate et mala actione · ; ergo par peccatum.

Item eadem est causa quare actio sit mala et voluntas, scilicet privatio debiti finis ; ergo neutra est magis mala quam reliqua.

 

Quod concedimus.

1. Nec valet hec argumentatio : mala voluntas magis nocet quam mala actio ; ergo est magis mala, quoniam voluntati accidentale est quod separat animam [a] Deo. Tunc enim separat, quando invenit coniunctam Deo, non separat, quando non invenit coniunctam. Et hoc habet ex natura contrarietatis, non ex intensione malitie. Sed hec argumentatio est necessaria : ex Dei iudicio maius debetur nocumentum male voluntati quam male actioni ; ergo mala voluntas est magis mala quam mala actio, quoniam Deus infert maiorem penam vel minorem secundum quantitatem culpe ; sed mala voluntas non infert vel maius vel minus nocumentum secundum suam maioritatem vel quantitatem, quoniam quantumcumque sit mala, sive parum, sive multum, facit tantum nocumentum quod separat a Deo, dummodo sit mala malicia mortali ; et ideo ex sua contrarietate facit tale nocumentum, non ex sui magnitudine.
2. Ad secundum dicimus quod hec propositio : propter quod unumquodque est tale, ipsum est magis tale, intelligitur de eo quod per se est tale et facit aliud tale ; et generaliter verum est quod omne tale est magis tale quam illud quod per ipsum est tale, dummodo utrumque participet illud unde est tale ; non tamen oportet quod sit intensius tale, ut patet in igne qui calefacit plumbum vel aliquid aliud usquequo sit tantum calidum actu quantum ignis in se est, quoniam causa non desinit agere donec ultimetur in suo effectu. Voluntas autem sive actio non est mala per se, sed per aliud, secundum scilicet quod refertur ad finem indebitum, vel quia privatur debito fine.
3. Ex hoc patet solutio ad tertium. Quod enim velle interficere hominem sine causa debita sit per se malum, hoc est propter circumstantiam, non propter naturam ipsius voluntatis, quoniam ipsa voluntas per aliud est mala, ut dictum est ; et ideo non per hanc viam potest probari quod mala voluntas sit magis mala quam mala actio.

 

 

Caput VII

[Utrum meritum vel demeritum possint esse in intellectu sicut in voluntate].

 

Item querit Magister, in Sententiis, cum intellectus, voluntas et memoria sint vires anime, quare potius meritum et demeritum sita sint in voluntate quam in intellectu vel memoria.

Ad hoc dicunt magistri quidam quod intellectus et memoria non movent ad opus, sed voluntas movet ad opus, quoniam, sicut dicit beatus Augustinus, Voluntas est motus animi ad aliquid adipiscendum vel non adipiscendum, vel ad aliquid faciendum vel fugiendum.

 

Sed videtur passe probari quod meritum vel demeritum sita sint in intellectu sicut in voluntate, quia intelligere est voluntarium.

1. Sicut enim aliquis, quando vult, intelligit, sic quando vult, non intelligit ; ergo intelligere, cum sit voluntarium, potest referri ad debitum finem vel ad indebitum ; ergo potest esse meritorium vel demeritorium, sicut est velle ; ergo sicut in voluntate situm est meritum et demeritum, ita in intellectu.

Item fides est in intellectu, sed primum meritum est motus fidei ; ergo primum meritum est situm in intellectu ; ergo potius debet dici quod meritum est situm in intellectu quam in voluntate.

Si conceditur, contra. Augustinu dicit quod res generant notitiam sui in anima ; ergo generant intelligentiam sui in anima ; ergo intelligere non est in potestate nostra, cum sit a rebus exterioribus. Non est ergo voluntarium, nec ergo meritum.

2. Item Priscianus dicit quod verba pertinentia ad sensum in activa voce significant passionem. Videre ergo est pati a visibili, et sentire est pati a sensibili. Sed sicut se habet sentire ad sensibile, ita intelligere ad intelligibile. Sed sentire est pati a sensibili, ergo intelligere est pati ab intelligibili. Sed passiones non sunt meritorie vel demeritorie, nec possunt esse. Ergo intelligere non potest esse meritorium vel demeritorium. Sed omne credere est intelligere ; ergo nullum credere potest esse meritorium vel demeritorium.

Quod autem omne credere sit intelligere, probatur per hoc quod dicit Augustinus : Credere est cogitare cum assensione ; sed illud cogitare est per intellectum ; cogitare autem per intellectum est intelligere ; et inde sequitur quod omne credere est intelligere. Sed nullum intelligere potest esse meritorium vel demeritorium, [ut probatum est ; ergo nullum credere est meritorium vel demeritorium] ; ergo motus fidei non potest esse meritorius ; ergo fides non est virtus.

3. Iterum intelligere est pure speculari ; sed in pura speculatione non est meritum vel demeritum, nec potest esse ; ergo intelligere non potest esse meritum vel demeritum ; et inde ut prius.
4. Item credere quod Deus est, non est velle quod Deus est, quoniam demones credunt quod Deus sit, sed non volunt quod Deus sit ; nec aliquis actus meritorius precedit hunc actum credere, quoniam, si hoc esset, fides non esset prima inter virtutes ; ergo aliquis motus est precedens omnem voluntatem, qui est meritorius. Non ergo in sola voluntate consistit meritum vel demeritum.

 

 

1. Dicimus quod voluntas sive potentia volendi non est nomen alicuius potentie specialis, sed est nomen commune omnium virium motivarum que sunt in anima, vel nomen solius rationis imperantis, sicut dictum est in tractatu de libero arbitrio.

Dicimus etiam quod omnes virtutes politice sunt voluntates, sicut ex supra dictis patet, et omnis alia virtus voluntas est, id est omnis motus virtutis est velle, excepta fide et ultimis duobus donis Spiritus Sancti, scilicet intellectu et sapientia, et exceptis forsitan spe et timore, quoniam, sicut videtur, nec sperare nec timere velle est. Quia vero credere non est simpliciter intelligere vel memorari, sed est cogitare cum assensione, ideo credere, non est sine voluntate. Unde Aristoteles dicit quod virtus aut est voluntas, aut non est sine voluntate, et Augustinus dicit quod cetera potest homo non volens, credere vero non potest nisi volens. Unde heretici nullo modo possunt cogi ad credere ; quod credere voluntarium est.

 

Secundum hoc dicimus quod intelligere duobus modis potest esse meritorium.

1. Quoniam intelligere, prout est in speculatione, voluntarium est, maxime cum habemus imagines rerum apud nos in memoria, ut quando imaginor matrem meam, quia habeo in memoria imaginem ipsius quam sepe vidi ; illam autem quam nunquam vidi, non imaginor quando volo, quia non habeo imaginem eius in memoria. Eodem modo intelligibilia quorum imagines habemus in memoria, intelligimus quando volumus ; et eas intelligere est in nostra potestate, sed non est pure ex nobis. Cum enim imago rei intelligibilis est in memoria, liberum est anime dirigere aciem intellectus.ad imaginem que est in memoria, sicut dicit Augustinus, in libro de Trinitate, et sicut dicit Augustinus : Ab imagine que est in memoria resultat in acie intellectus imago rei visibilis ; et sic intelligit actu anima. Et ideo quia anima habet omnia ista in sua potestate, voluntarium est ei intelligere, ut si quis intelligeret actu logicam, ut doceret subditos suos ad gloriam Dei ; tale intelligere est meritorium, licet tale intelligere sit in pura speculatione ; sed est meritorium a voluntate a qua est, non secundum se. Et secundum hanc viam patet quod principaliter situm est meritum in voluntate.

 

1. Secundo modo intelligere potest esse meritorium, quando per modum voluntatis surgit supra se, operante tamen gratia, ut in motu fidei quo acquiescit anima prime veritati propter se et super omnia. Et tale intelligere, quod est credere, meritorium est ideo quod secundum ipsum anima magis assentit prime veritati quam sibi ipsi, et magis quam alicui positioni vel rationi vel argumentationi. Licet ergo credere non sit velle, tamen voluntarium est naturaliter existens cum voluntate. Patet igitur solutio ad primum obiectum.
2. Ad secundum dicimus quod quicquid dicat Priscianus : videre est agere, sed dicitur esse pati propter passionem cui ipsum est annexum, sicut emphatice dicit Augustinus quod imago colorati impressa in oculo est visio qua videtur coloratum, eodem modo dicimus quod intelligere non est passio, sed actus anime, Iicet sit cum passione, ut patet ex predictis.
3. Ad tertium dicimus quod intelligere quoddam in pura speculatione est, nec est meritorium ; sed potest esse meritorium a voluntate meritoria.
4. Item dicit Augustinus quod peccatum adeo voluntarium est quod si non est voluntarium, non est peccatum. Sed voluntas est peccatum ; ergo voluntas est voluntaria. Sed cum nichil denominet seipsum, albedo enim non est alba, nec cursus currit, nec motus movetur, eadem ratione voluntas non est voluntaria ; ergo nulla voluntas est peccatum ; ergo nulla voluntas est demeritoria ; ergo meritum et demeritum non sunt sita in voluntate.

Si hoc nomen voluntaria significet originem, dicendum est quod auctoritas beati Augustini intelligitur de actionibus malis que sunt voluntarie, id est procedentes a voluntate. Vel potest dici quod hec dictio voluntaria significat libertatem voluntatis, secundum quod dicitur quod voluntarium est cuius principium est in nobis, id est quod libere possumus facere, id est quod in potestate nostra est, quod faciamus vel non. Et secundum hoc hec est vera : voluntas est voluntaria, quoniam nichil ita est in potestate nostra sicut voluntas, nec sic denominatur voluntas a se ipsa, sed a sua libertate naturali, quoniam voluntas est motus liberi arbitrii ; et patet quod non est simile de talibus : albedo est alba, cursus currit.

 

 

Caput VIII

De contemptu.

 

Dicto quomodo peccatum mensuretur secundum intentionem sive voluntatem, dicendum est de contemptu, secundum quem similiter mensuratur peccatum, quoniam sanctus Ambrosius dicit : Ubi par contemptus, ibi par peccatum.

Primum videndum [est] quid sit contemptus. Quidam dicunt quod contemptus est reatus sive macula que est in anima, in quantum surgit ex genere peccati et circumstanciis. Et isti exponunt illam auctoritatem Ambrosii sic : Omne peccatum est ex contemptu, id est cum contemptu. Sed hec expositio est mirabilis. Idem enim est per consequens ac si diceretur : omne peccatum est ex contemptu, id est omnis contemptus est ex peccato, quia cum dicunt : omne peccatum est ex contemptu, notatur ibi concomitantia effectus ad causam, quoniam secundum eos contemptus est effectus peccati, et non e converso.

 

 Sed obicitur : peccatum mensuratur secundum mensuram contemptus, sicut dicit Ambrosius : Ubi par contemptus, ibi par peccatum. Sed constat quod peccatum mensuratur secundum intentionem sive voluntatem, quia quantum intendis, tantum facis. Ergo contemptus est intentio vel voluntas et non macula vel reatus. Quare enim diceretur macula contemptus, cum ea nichil contempnatur?

Preterea ipsi dicunt quod contemptus surgit ex genere peccati et circumstanciis. Sed ponatur quod hic sit quidam laicus qui nullam habeat circumstanciam aggravantem peccatum suum. Quod bene est possibile, quoniam potest esse talis qui nichil didicerit de Deo. Et ita scientia non aggravat peccatum in eo, immo potius ignorantia diminuit, nec facit peccatum suum in sacro tempore nec sacro loco, et sic de aliis circumstanciis. Constat autem quod ipse peccat, nec est macula surgens ex genere peccati et circumstanciis ; ergo non est ibi aliquis contemptus ; non ergo omne peccatum est ex contemptu vel [cum] contemptu, sicut ipsi dicunt.

 Item obicitur de contrarietate qua videntur esse contrarii Augustinus et Ambrosius, loquentes de contemptu. Dicit enim Ambrosius quod omne peccatum est ex contemptu. Augustinus dicit quod omne peccatum est ex ignorantia vel ex superbia vel ex contemptu ; ergo aliquod peccatum est quod non est ex contemptu ; ergo non omne peccatum est ex contemptu.

 

Solutio. Dicimus quod hoc nomen contemptus multas habet significationes. Dicitur enim quandoque contemptus appreciatio rei minor iusto ; secundum hoc contempnere est opus rationis. Alio modo contempnere idem est quod aspernari sive irasci rei tanquam vili ; secundum hoc contempnere est opus irascibilis. Quandoque autem contempnere est negligere sive non curare ; et secundum hoc privatio est. In qualibet istarum trium significationum potest accipi, cum dicitur : Peccator cum venerit in profundum viciorum, contempnit, id est desperat appreciando misericordiam Dei minus iusto, dicens : Maior est iniquitas mea quam ut veniam merear. Talis enim aspernatur Deum et odit ipsum ; quoniam nichil boni expectat a Deo, ideo vellet ipsum non esse. Unde propter talem retractat beatus Augustinus quod dixerat : Nullius unquam conscientia Deum odio habere potuit. Soli enim desperanti contingit posse odire Deum et ei irasci tanquam rei vili. In tertia etiam significatione potest accipi, quando desperans contempnit, id est non curat, id est sine freno temperantie currit per campos licentie. In quarta significatione dicitur contemptus mala voluntas vel prout ea homo avertit se a Deo, quasi vertens ei tergum, vel prout est vestita circumstanciis, propter quas debet dimittere peccatum, et non dimittit. In hac significatione accipitur a divino Ambrosio, cum dicit : Omne peccatum est ex contemptu. Intelligit enim hoc de peccato actuali, quod procedit ex mala voluntate. Per hanc distinctionem solvuntur omnes predicte obiectiones.

 

Sed contra. Probatur quod non tantum peccatum operis, sed etiam peccatum voluntatis est ex contemptu, quoniam quamlibet malam voluntatem tenetur homo vitare nisi in articulo necessitatis. Sed eam non vitat ille qui peccat peccato voluntatis ; ergo omittit ; et ita negligit sive contempnit ; et ex hoc peccat per malam voluntatem, quia negligit vitare eam ; ergo peccatum voluntatis est ex contemptu sive ex negligentia.

 

Solutio. Datur rationi tempus deliberandi a Deo, ut per deliberationem vitet peccatum. Antequam autem sit in mora, id est per quod homo debet vitare malam voluntatem, potest homo male velle. Unde non oportet ex necessitate quod malam voluntatem concomitetur omissio vel negligentia.

Item super illum Iocum Apostoli, ad Romanos, II : An ignoras quia patientia Dei ad penitentiam te adducit, dicit beatus Ambrosius : Graviter peccas, quia inpunitatem peccati tibi promittis, gravius, quia contempnis, gravissime, quia ignoras te contempnere. Ergo gravius peccat qui contempnit quam qui inpunitatem sibi promittit ; ergo qm impunitatem sibi promittit, non contempnit ; ergo eius peccatum non est ex contemptu.

Item contempnere in se non est peccatum in Spiritum Sanctum, sed promittere sibi impunitatem est peccatum in Spiritum Sanctum ; ergo magis peccat qui impunitatem sibi promittit quam qui contempnit, quoniam peccatum in Spiritum Sanctum est maximum inter peccata.

 

Solutio. Contemptus hic accipitur specialiter et non generaliter. Accipitur enim pro contemptu desperationis, de quo iam dictum est. Dicunt autem magistri quod ille qui contempnit, magis peccat quam qui inpunitatem sibi promittit, ideo scilicet quia qui contempnit, id est qui desperat, peccat contra misericordiam Dei. Sed qui impunitatem sibi promittit, peccat contra iusticiam ; et quia misericordia eius super omnia opera eius, magis peccat desperans quam impunitatem sibi promittens.

 

Sed contra. 1. Qui desperat, nimis coartat misericordiam Dei, et nimis extendit iusticiam ; ergo peccat contra utramque. Similiter qui impunitatem sibi promittit, [nimis] extendit misericordiam et nimis coartat iusticiam ; et ita contra utramque peccat uterque. Non ergo alter magis peccat, quia peccat contra misericordiam.

2. Item misericordia et iusticia idem sunt subiecto, sed differunt in effectu tantum. Sed dignior est effectus iusticie quam misericordie, quoniam effectus iusticie est proprie vita eterna, que debetur meritis, et non est effectus misericordie, nisi per accidens, scilicet ratione fundamenti. Sed vita eterna est dignissimus effectus omnium virtutum ; et ita dignior est effectus iusticie quam misericordie ; ergo qui peccat contra iusticiam magis peccat quam qui peccat contra misericordiam ; ergo qui impunitatem sibi promittit, magis peccat quam qui contempnit.

 

1. Dicimus quod uterque peccat contra misericordiam et iusticiam. Sed qui contempnit sive desperat magis proprie peccat contra misericordiam quam qui impunitatem sibi promittit, quoniam magis peccat contra misericordiam qui eam nimis coartat quam qui nimis extendit, sicut avaricia maius est vicium quam prodigalitas. Et propter hoc, licet uterque peccet contra misericordiam et iusticiam, tamen unus discitur peccare contra misericordiam, alter contra iusticiam.
2. Ad secundum dicimus quod vita eterna magis proprie est effectus misericordie quam iusticie. Quod enim vita eterna debetur meritis, hoc est ex misericordia Dei, et non e conversa ; et ideo per accidens debetur meritis ; per se autem debetur misericordie ut effectus.

 

Item obicitur ex illa parte auctoritatis : Gravissime peccas, quia ignoras te contempnere. Videtur enim quod levissime :

1. Quoniam ignorantia excusat peccatum.
2. Preterea quicquid scis, scis te scire ; quicquid dubitas, scis te dubitare ; similiter quicquid odis, scis te odire ; quicquid diligis, scis te diligere ; ergo eadem ratione quicquid contempnis, scis te contempnere.

 

Solutio. 1. Auctoritas sic debet exponi : « gravissime », id est periculosissime peccas, quia contempnere te ignoras, quoniam qui ignorat morbum suum, non querit medicum ; tamen quedam ignorantia est que valde parum excusat, scilicet ignorantia infidelium, cum presto habeant cogitare Deum et ad hoc summe ten[e]tur homo.

2. Ad secundum dicimus quod hec argumentatio non valet, nec est a simili, quoniam per illa verba significant solos actus mentis, quos anima videt in se, si ibi sunt. In conclusione autem verbum contempnendi non significat purum actum mentis, sed significat eum respectu rei extrinsece, quam non oportet animam videre in se actu vel habitu. Unde sicut hec est falsa : quicquid diligis ex caritate, scis te diligere ex caritate, quoniam in verbo diligendi sic intellecto, forte intelligitur hec circumstantia super omnia, quasi extra animam et extra actum qui est in anima, quem non oportet ut videat in se anima ; ita hec est falsa : quicquid contempnis, scis te contempnere. Amare enim mundum est actus quem videt anima in se ; sed quod ille actus sit aut non sit a Deo, non oportet quod videat.

Item queritur secundum quem contemptum mensuretur peccatum quod facit furiosus, dum est in furore suo. Hoc require in questione de furioso.