TRACTATUS NONUS

 

DE HOMINE QUI EST FINIS ALIARUM CREATURARUM

 

 

Post alias creaturas dicendum est de homine, qui est finis aliarum creaturarum, et de quo principaliter intendimus.

Primo ergo dicendum est quomodo factus est ad imaginem et similitudinem Dei.

Secundo de primo statu Ade.

Tertio quomodo transgredielido mandatum discipline cecidit in miseriam.

Quarto de causa peccati eius et de generibus peccatorum in que cecidit.

Postmodum in tertio libro de liberatore generis humani et de eis per que liberat, scilicet de virtutibus.

 

 

Caput I

[Quomodo factus est ad imaginem et simillitudinem Dei].

 

Circa primum quinque principaliter querenda sunt.

Primo quare homo dicitur factus ad imaginem et consimilitudinem Dei, et non angelus.

Secundo utrum in veritate sit aliqua similitudo hominis et angeli s ad Deum.

Tertio de verbis Apostoli, quibus dicit quod vir est imago Dei, non roulier.

Quarto de intelligentia huius auctoritatis : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem.

Quinto quomodo assimilatur homo Trinitati increate memoria, intellectu et voluntate.

Ultimo qualiter assimiletur eidem Trinitati per mentem, notitiam et amorem.

 

 

Questio I

[Quare homo factus est ad imaginem et similitudinem Dei, et non angelus].

 

Primo ergo queritur quare homo factus est ad imaginem et similitudinem Dei, et non angelus. Potius enim videtur quod angelus diceretur factus ad imaginem et similitudinem Dei. Dicit enim beatus Dionisius quod prima imago Dei est angelus et quod angelus habet intellectum deiformem. Dicit enim quod malum angeli est contra deiformem intellectum esse, malum hominis contra ratioriem, malum corporis contra naturam.

 Ad hoc dicimus quod angelus a nobiliori et excellentiori dono nomen sortitur et dicitur lux in Genesi, cum dicitur : Fiat lux ; et in Ezechiele : Tu signaculum similitudinis eius fuisti, quod est propter deiformitatem et perspicacitatem sui intellectus cuius luciditas et subtilitas tanta est propter subtractionem a carne, quod sine tempore, sine mora collationis vel rationis videt quid faciendum, quid fugiendum nec tantum facienda videt in prima virtute, sicut homo, sed etiam futura preter ea que liberi arbitrii sunt, que non sunt ei subiecta. Homo vero, cuius intellectus non est omnino abstractus, sine mora collationis videre non potest quid faciendum, quid non, maxime in pluribus. Et ideo dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei, quia hec est eius supprema dignitas sed non est suprema dignitas angeli ; et ideo potius dicitur homo factus ad similitudinem et imaginem Dei quam angelus ; et ideo, quia ex uno homine sunt omnes homines, sicut ex uno Deo sunt omnia.

 

 

Questio II

[Utrum in veritate.sit aliqua similitudo [hominis et angeli ad Deum].

 

Circa secundum capitulum queritur que sit illa similitudo qua homo factus est ad imaginem et similitudinem Dei. Videtur enim quod nulla sit similitudo hominis ad Deum :

1. Quia proprium est qualitatis secundum eam similem et dissimilem dici. Sed nulla qualitas est in Deo communis cum homine ; ergo Deus non est similis homini, nec e converso.
2. Item dicitur in Evangelio : Nemo bonus nisi solus Deus. Sed participantis ad non participantem nulla est collatio ; ergo non est similis homini in quantum est bonus ; eadem ratione nec in quantum est iustus. Et ita videtur quod in nullo sit ei similis.
3. Preterea dicit Isaias : Omnes iusticie nostre quasi pannus menstruate coram eo ; et iusticia nostra in nullo communicat cum iusticia Dei ; ergo non sumus ei similes in iusticia ; eadem ratione in nullo alio. Propter hoc dicunt quidam quod nulla est similitudo hominis ad Deum ; set tropice dictum est : Homo factus ad imaginem et similitudinem Dei.

 

Contra. Iusticia creata et iusticia increata communicant in hoc, quod sicut Deus iusticia sua increata reddit unicuique quod suum est, ita homo iusticia sua creata reddit unicuique quod suu.m est ; ergo homo iustus, in quantum iustus, convenit cum Deo ; ergo in hoc est similis ei.

Item peccatum dissimilat Deo ; ergo virtus assimilat Deo.

Item dicit beatus Augustinus quod ad Deum appropinquamus pedibus mentis, non corporis. Appropinquatio autem ista non est nisi aliqua ei assimilatio ; ergo aliqua est similitudo hominis ad Deum.

4. Queritur etiam cur non de universis creaturis est dictum ipsas ad Dei imaginem factas esse, cum dicat Augustinus in libro LXXXIII questionum quod idee exemplares ab eterno fuerunt in Deo, ad quarum imitationem sunt facta universa. Per hanc auctoritatem videtur quod omnis creatura imago Dei sit.

 

Sed contrarium videtur per Augustinum in eodem. Dicit enim quod ad imaginem Dei formatur quod nulla alia intermedia creatura formatur, ut nichil sit Deo coniunctius. Sed sic formari soli homini et angelo convenit ; quare solum homo et angelus ad Dei imaginem creati sunt ; quod concedimus. Hee ergo sole creature dicuntur imago Dei, quia Deo immediate coherent et quia in hiis.plenius et expressius tanquam in imagine propria conspicitur ipse Deus. Cetere vero creature nec ad Deum immediate se habent, sed mediantibus superioribus, quia propter hominem facte sunt.

 

Solutio ad preobiecta. Distinguunt magistri triplicem similitudinem. Est enim similitudo conformitatis et est similitudo representationis et imitationis in operibus discrete factis ; et hoc solum modo factus est homo ad imaginem et similitudinem Dei.

 

1. Ad primum dicimus· quod Aristoteles intendit de prima similitudine, scilicet de similitudine conformatarum proprietatum.
2. Ad aliud dicimus quod solus Deus bonus est essentialiter, et secundum hoc non convenit cum homine, sed in effectu misericordie et iusticie. Unde communicat cum homine, in quantum est bonus, in quantum est iustus, in quantum misericors, propter effectum.
3. Sed licet aliqua sit convenientia hominis ad Deum, maxima tamen est differentia propter quam dixit Isaias : Iusticie nostre quasi etc.
4. Ad quarto obiectum dicimus quod mundus factus est ad similitudinem Dei, id est ad similitudinem representationis. Solus autem homo ad similitudinem Dei imitationis, non cuiusque imitationis, sed imitationis in operibus discrete factis. Est ergo factus homo ad imaginem Dei propter cognitionis immediatam adherentiam et coniunctionem aut propter expressam imitationem operum discrete factorum sive operum virtutum ; et per hoc patet quod creature insensibiles nec ad imaginem nec [ad] similitudinem Dei facte sunt.

 

 

Questio III

Queritur qualiter vir factus est ad imaginem, [non mulier].

 

Tertio capitulo queritur qualiter vir factus est ad imaginem et similitudinem Dei, non mulier.

Videtur enim hoc esse falsum, quia mulier habet rationem que renovatur de die in diem in agnitionem Dei, sicut et vir.

 

Solutio. Dicimus quod tribus de causis dicit hoc Apostolus. Prima est, quia vir immediate factus est ad imaginem et similitudinem Dei, mulier vero mediante viro quia facta est propter virum. Unde dicitur in Genesi : Faciamus ei adiutorium simile. Secunda ratio est, quia vir perspicatiorem intellectum habet naturaliter quam mulier et secundum ordinem nature subici debet ei. Tertia ratio est, quia sicut ab uno Deo sunt omnia, ita ab uno homine sunt alii homines, et mares et femine.

Augustinus tamen dicit quod illa verba Apostoli trahenda sunt potius ad figuram. Dedit enim illis tantum figurative intelligi virum et mulierem esse in homine interiori. Ibi enim vir superior est pars rationis, femina vero inferior pars rationis qua disponere habet terrena. Superior autem pars rationis regere debet inferiorem que est tanquam femina, quia secundum contemplationem eternorum debemus per imitationem disponere terrena, scilicet iuste et misericorditer. Cum ergo quodam modo duas partes habet : unam qua contemplatur celestia, aliam qua disponit terrena, secundum illam qua contemplatur celestia factus est tantum ad imaginem et similitudinem Dei, et non secundum aliam.

 

Sed hoc videtur esse falsum, quia secundum hanc imitatur Deum in operibus discrete factis. Ergo secundum illam factus est ad imaginem et similitudinem Dei.

Item dicitur quia homo imago Dei est secundum naturalia ; similitudo vero secundum gratuita.

Sed obicitur quia dicit Augustinus quod mens est omnium que sunt in anima et dignitate sublimior et sublimitate integrior, habens imaginem Dei in potenti[a] cognoscendi et similitudinem in potentia diligendi.

Ex hoc videtur quod cum potentia diligendi naturalis sit, sicut potentia cognoscendi, non solum attendatur imago penes naturalia, sed etiam similitudo.

 

 Item cur potius dicit quod in potentia cognoscendi est Dei imago, in potentia diligendi est Dei similitudo cum e contrario videatur equaliter posse dici ?

Item videtur Augustinus sibi ipsi contrarius. Dicit enim in libro de Trinitate quod anima rationalis est imago Trinitatis per memoriam, intelligentiam, voluntatem, sive mentem, notitiam et amorem. Ex hoc sequitur quod in amore sive in potentia diligendi est anima imago Dei. Sed videtur quod non penes potentiam diligendi sit anima imago, sed solum penes potentiam cognoscendi, quia ad imaginem Dei formatur quod non per aliam creaturam formatur, ita ut nichil Deo sit coniunctius. Sed Augustinus dicit quod amare aliquid est velle illud presto esse ad fruendum : Presto autem non est aliquid anime nisi per cognitionem ; et ita ad dilectionem preexigitur cognitio ; ergo dilectio formatur per intermediam creaturam ergo nec ipsa neque potentia ad ipsam neque aliquid per eam est imago.

Quod concedimus hac ratione, et etiam propter verbum Apostoli, qui dicit quod vir est imago Dei, id est intellectus sive superior pars rationis. Hic enim est interior homo qui renovatur in agnitionem Dei. Ex hac enim ratione sumitur solutio illius verbi et intelligentia, scilicet quod mens est imago in potentia cognoscendi, similitudo autem in potentia dlligendi. Nam licet in dilectione sicut in cognitione sit fruitio, quia una est dilectio in fide et dilectione ad quam etiam caritas movet fidem, quia caritas est desiderium fruendi ; et ita immediate se habet potentia diligendi per dilectionem ad Deum sicut potentia cognoscendi per cognitionem, tamen mediate se habet dilectio ad Deum, quantum ad hoc quod nonnisi per cognitionem preambulam movetur in ipsum ; quia ergo imago assignatur secundum immediationem, ideo potius refertur ad cognoscendi potentiam quam ad potentiam diligendi.

Per predicta patet solutio ad omnia preobiecta. Vir enim est imago Dei et gloria : imago, quia per cognitionem intellectus immediate coniungitur Deo ; imagines enim appellamus quibus res apprehenduntur et cognoscuntur, que per dictiones significantur. Per intellectum autem non tantum tanquam per speculum, sed tanquam per imaginem expressissimam cognoscitur Deus, id est qua nulla est expressior et qua immediate anima coniungitur Deo tanquam conveniens cum convenienti.

Gloria autem dicitur vel propter delectationem que principaliter est in cognitione Dei, vel propter laudem qua Deum cognitum per intellectum laudamus, et quia intellectus est maxima materia laudis Dei. Gloria enim duobus modis accipitur : vel ipsa gloria vel delectatio, vel ipsa laus ; et ideo dicitur intellectus Dei gloria, quia per ipsum delectamur in Deo et Iaudamus. ipsum. Licet autem secundum beatum Augustinum predicto modo distinxerim inter imaginem et similitudinem, tamen alio modo distinguitur secundum ipsum et secundum alios sanctos, ut dicatur homo factus ad imaginem secundum naturalia, ad similitudinem secundum gratuita. Nichil enim impedit unam et eamdem auctoritatem diversimode competenter exponi..

 

 

Questio IV

Queritur de intelligentia huius auctoritatis : [Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem].

 

Quarto queritur de intelligentia huius auctoritatis qua dicit : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram ; Loquitur Pater ad Fillum et Spiritum Sanctum.

Non enim potest dici quod loquatur ad angelos, sicut dicunt Iudei, quia angeli non sunt creatores hominum, neque habent unam imaginem communem cum Deo, ad cuius imitationem fieret homo.

Propter hoc necesse est dicere quod Pater loquitur ad Filium et Spiritum Sanctum, vel quod sit vox trium personarum, ut dicit beatus Augustinus. Et per istas duas dictiones faciamus et similitudinem nostram designatur pluralitas personarum. Utitur enim Scriptura naturali modo loquendi nec unam personam pluraliter significat. Ex adulatione enim processit quod unam personam pluraliter significamus. Per ista vero duo imaginem et similitudinem unitatis essentia designatur ; unde hoc nomen imaginem supponit divinam essentiam in habitudine ad naturalia. hominis, et hoc nomen similitudinem similiter in habitudine ad hominis gratuita ; et haec est perfecta significatio huius locutionis : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Secundum autem beatum Augustinum et secundum beatum Hilarium iste due dictiones “faciamus” et “nostrum” non tantum significant pluralitatem personarum sed etiam unitatem essentie, per hoc scilicet quod designant unam operationem trium personarum ; similiter per ista : “imaginem” et “similitudinem”, non tantum unitas essentie designatur secundum beatum Hilarium, sed pluralitas personarum. Similitudo enim in divina essentia non tantummodo se habet in habitudine ad hominis gratuita, sed designat mutuam distinctionem personarum. Unde is est sensus : Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, id est ad similitudinem qua sumus invicem similes. Eodem modo dicendum est de hac dictione imaginem ; et est sensus : Faciamus hominem ad imaginem nostram, id est ad imaginem qua imitamur nos adinvicem.

 

 

Questio V

Quomodo assimiletur homo Trinitati increate [memoria, intellectu et voluntate].

 

Quinto queritur quomodo assimiletur homo Trinitati increate hac trinitate creata : memoria, intelligentia, voluntas.

 

Dicit enim Augustinus quod anima rationalis assimilatur Trinitati increate, in memoria, intelligentia et voluntate, propter multas causas. Prima est ad removendum carnales cogitationes in Deo. Solent enim carnales patres non memorari propter nimiam senectutem ; et ideo attribuitur Patri memoria ad removendum talem fantasticam cogitationem. Similiter solent filii esse inscii ; et ideo Filio attribuitur intellectus. Quandoque spiritus solet esse nomen inflationis ; et ideo Spiritui Sancto attribuitur benignitas sive voluntas et amor.

 

Secunda ratio est, quia sicut ex Patre Filius, ex Patre et Filio Spiritus Sanctus, ita est ex memoria intellectus, ex memoria et intellectu voluntas.

Sed hoc videtur esse falsum, quia memoria potius videtur esse ex intellectu quam e converso, sicut dicit beatus Augustinus : Res generat scientiam sui in anima sive in intellectu, et ab intellectu transfertur ad memoriam, ut ibi reservetur. Non enim est memoria de invisibilibus nisi prius intellectis, sicut non est memoria de visibilibus nisi prius visis ; et ita videtur potius esse memoria ex intellectu quam e converso.

Quod quidem verum est a principio, sed postquam forme rerum sunt in memoria, ex memoria est actus intelligendi sive cognoscendi.

 

Tertia ratio est, quia sic Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unum in essentia, sed differunt in relatione, ita memoria, intellectus et voluntas sunt unum in essentia et differunt relatione. Non sunt autem ita proprie unum in essentia sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus, sed suo modo sunt unum in essentia, quia habent unum subiectum, quod dicitur essentialiter constitutum, tanquam forme substantiales ut hoc dicatur de ipsis potentiis ; differunt autem relatione, quia ad se invicem relative dicuntur large sic : memoria intellectorum et volitorum [memoria], intellectus [memoratorum et volitorum intellectus, voluntas memoratorum et intellectorum voluntas].

Set obicitur. Dicit enim beatus Augustinus quod memoria memorat se ipsam, intellectus intelligit se ipsum ; ergo idem est memoria quam memoratum, et intellectus, dum intelligit se, idem quod intellectum ; non ergo differunt memoria et intellectus in quantum sic dicuntur relative : memoria memorati memoria ; nec ista tria differunt secundum quod sic dicuntur relative, cum unum et idem sic ad se referatur.

Ad hoc dicendum quod nullus actus memorandi memorati se ipsum, sed ex uno actu memorandi memoratur alius actus memorandi, et ita in singulari semper est alius actus memorandi et ipsum memoratum, et aliud est intellectum et actus intelligendi quam ipsum intellectum. Nullo autem actuali intellectu intellectum ipsum intelligo, maxime secundum illos qui dicunt quod, cum dicitur : iste memoratur falsum, simpliciter sit falsus, quoad quid verus, sicut dicit Aristoteles. Patet ergo quod ista tria, cum ad se invicem dicuntur relative, differunt.

 

Quarta ratio est, quod sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt equales, ita memoria, intellectus et voluntas sunt equales.

1. Unde colliguntur tres propositiones quas oportet esse veras, quarum prima haec est : Quicquid volo vel intelligo, memini. Sed haec oratio videtur esse falsa, quia quod de novo intelligo, non reduco ad memoriam ; unde non quicquid volo vel intelligo, memini.

Ad hoc dicunt magistri quod hoc verbum memini non ponitur ibi actu sed habitu. Quicquid enim volo vel intelligo, memini, quia de facili possum illud reducere ad memoriam. Sed tamen hoc videtur velle Augustinus quod hoc intelligatur de anima bene disposita, in qua scripta est lex Dei, sicut dicit beatus Ieremias : Scribam legem meam in cordibus eorum. Non contingit ergo cognoscere aliquid secundum Augustinum actualiter, nisi fuerit prius cognitum vel cogitatum actu per memoriam vel quasi per formas iam expressas in meinoria, ut intelligatur illud tantum de rebus illis quibus homo spiritualis habet iudicare, sicut dicit Apostolus : Spiritualis homo omnia iudicat, et de omnibus scientiam habet, maxime de eis que pertinent ad salutem anime.

Secunda propositio est : quicquid volo vel memini, intelligo. Que similiter vera est in anima bene disposita.

Tertia propositio : quicquid memini vel intelligo, volo. Sed haec videtur aperte falsa, quia memini et intelligo me peccasse, non tamen volo me peccasse.

2. Similiter intelligo istum esse egrum, et compatior, non tamen volo ipsum esse egrum ; ergo anima bene disposita aliquid intelligit quod non vult ; ergo non quicquid memini vel intelligo, volo.

 

1. Ad primum dicimus quod non valet : quicquid memini vel intelligo, volo ; sed memini me peccasse vel intelligo, ergo volo me peccasse, quia in prima haec dictio quicquid non supponit nisi pro rebus naturalibus quibus bene possumus uti ; et hoc est quod dicit Augustinus : quicquid intelligo, volo, dum utor, id est dum possum uti toto eo quod intelligo. Ipse autem assumit pro peccato quod non habet naturale esse et quo nemo bene potest uti, secundum quod uti stricte accipitur.
2. Ad secundum dicimus quod cum video egrum, debeo ipsum velle esse egrum tunc, quia scio Deum hoc velle. Sed non valet haec argumentatio : iste compatitur isti meritorie in hac egritudine ; ergo non vult istum esse egrum ; debet enim addi : vel non vellet istum esse egrum ; paratus enim esse debet ad similitudinem Dei velle quod non sit eger, scilicet ss ut cesset peccatum et cessante peccato cesset pena peccati. Licet tunc non vellet istum non esse egrum, tamen vult ipsum non esse egrum in futuro, quia super hoc nescit Dei voluntatem.

 

 

Questio VI

Quomodo assimiletur homo Trinitati [per mentem, notitiam et amorem].

 

Ultimo queritur quomodo assimiletur homo Trinitati increate in hiis tribus : mens, noticia, amor.

 

Hanc aliam assignat beatus Gregorius trinitatem creatam, in qua anima rationalis assimilatur Trinitati increate, scilicet mentem, noticiam et amorem. Sicut enim ex Patre Filius, et ex Patre et Filio Spiritus Sanctus, ita ex mente sive ex sinderesi est noticia, et ex illis duobus amor.

Per sinderesim vero anima intelligens cognoscit se ; et per hoc quod intelligit et cognoscit se, diligit se ; et ita sicut Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt equales, ita ista tria. Mens enim bene disposita, cum cognoscit se esse super omnia visibilia bonitate et dignitate per hoc quod facta est ad imaginem Dei, et cognoscit se esse sub Deo, et nichil boni se posse habere nisi a Deo, et tantam se esse estimat, tunc se amat super omnia visibilia et minus quam Deum, ut ita sit sine tumore superbie, qua homo magis propriam suam excellentiam diligit quam Deum. Et ita illa tria sunt equalia, sicut etiam quelibet persona est in qualibet, ita quodlibet istorum est in quolibet, licet non ita proprie nec eodem modo, sicut persone mutuo sunt in se ipsis. Noticia enim et amor sunt in mente tanquam effectus in causa, et preterea effectus est in mente tanquam in subiecto suo. Amor enim et noticia sunt in anima cognoscente tanquam cognitum in cognoscente propter assimilationem cognoscentis ad cognitum, sicut dicit Aristoteles, quod anima quodam modo est omnia ; mens autem et noticia sunt in amore, id est in anima diligente tanquam amatum in amante ; et ita amor est coniunctio diligentis ad dilectum. Unde propter illam coniunctionem dicitur amatum esse in amante.

 

Ad maiorem evidentiam eorum que dicta sunt, notandum quod beatus Augustinus, in libro de Trinitate XI, duas trinitates creatas distinguit : prima tria continet, scilicet speciem corporis visibilis, et speciem sui, scilicet imaginem que resultat in oculo a specie corporis visibilis, et voluntatem que coniungit visum cum re visa, ut fiat visum actu. Primum est quasi parens, secundum quasi proles, tertium vero, quod nec est parens nec est proles, nec quasi parens nec quasi proles, sed coniungens utrumque.

 Secunda trinitas est que complectitur similiter tria, scilicet speciem que est in memori[a], que transmissa est a specie rei vise que est in sensu, et speciem que est in acie intellectus cogitantis, et voluntatem que coniungit utrumque. Cum enim aliquis vult aliquid reminisci, dirigit aciem intellectus ad speciem que est in memoria, et sic fit actualis cogitatio sive intelligentia. Ut enim dicit beatus Augustinus, in eodem libro, c. VIII, sicut in corporibus est modus sentiendi, sic in memoria est modus cogitandi. IX capitulo dicit : Visiones due sunt : una sentientis, altera cogitantis. Ut autem possit esse visio cogitantis, ideo fit in memoria de visione sentientis aliquid simile quo se ita convertat in cogitando acies animi, sicut se in cernendo convertit ad corpus acies oculorum. Propterea duas in hoc genere trinitates volui commendare : unam cum visio sentientis formatur ex corpore, alia[m] cum visio cogitantis formatur ex memoria ; mediam vero nolui, quia non ibi solet visio dici, cum memorie commendatur forma que fit in cernentis sensu. Ubique tamen voluntas non apparet nisi copulatrix quasi parentis et prolis, et ideo undecumque proced[a]t, nec parens nec proles dici potest. Hanc ergo trinitatem creatam dicit Augustinus esse imaginem Trinitatis increate in anima humana. Sicut enim ex memoria est actualis cognitio sive intelligentia, et ex hiis duobus voluntas, sic ex Patre est Filius et ex Patre et Filio Spiritus Sanctus.

Quo autem sensu dicantur ista tria esse unum, potest videri per hoc quod dicit ipse in eodem libro, capitulo IV in fine, ubi dicit ita : Quod est ad corporis sensum aliquod corpus in loco, hoc est ad animi aciem similitudo corporis in memoria ; et quod est aspicientis visio ad eam speciem corporis ex qua sensus formatur, hoc est [visio] cogitantis ad imaginem corporis in memori[a] constitutam, ex qua formatur animi acies ; et quod est intentio voluntatis ad corpus visum visionemque copulandam, ut fiat ibi quedam unitas trium, quamvis eorum sit diversa natura, h[o]c est eadem voluntatis intentio ad copulandam imaginem corporis que est in memoria, et visionem cogitantis, id est formam quam cepit acies animi rediens ad memoriam, ut fiat et hic quedam unitas ex tribus non iam nature diversitate discretis, sed unius eiusdemque substantie, quia hoc totum intus est, [et] totum unus animus.

Quidam tamen dicunt quod haec tria sunt proprie unum, et intelligunt hoc de ipsa potentia. Dicunt enim quod anima idem est quod sua potentia, sed dicuntur esse tres potentie propter diversos actus, cum non sit nisi una anima et una potentia in essentia. Et hoc volunt habere ex verbis beati Augustini, que dicunt quod haec tria sunt una vita, una anima, et per hoc quod ipse dicit : haec tria non sunt in anima ut in subiecto ; ergo non sùnt qualitates anime, sed ipsa anima.

 

Ad quod dicendum est quod Augustinus dicit illa tria esse idem quod anima, quia complent et perficiunt idem esse anime, sicut bene dicit Magister in Sententiis. Et ideo dicit Augustinus quod ista tria non sunt in anima sicut in subiecto, ut color in corpore, quia non sunt adventicia ipse anime, set completiva esse ipsius. Quod autem est adventicium, ut color corpori, non complet esse eius.

Predicta vero opinio est contra Deum. Ex illa enim opinione sequitur quod anime et angelo idem est et esse et posse, quod soli Deo convenit propter sui extremam simplicitatem, licet in prima materia videatur idem esse quod posse suscipere formam quamlibet. Talis enim potentia non est aliqua potentia sed informitas potentie, precedens omnem potentiam et omnem formam. Sic ergo nulla res habens esse non in aliam formam habet que non ipsa est, sed materia que habet esse in alio, et ante perfectionem naturaliter habet nullam formam, quamvis denominetur ab nominibus formarum per aliquam similitudinem ; et ideo non sequitur quod si materia est sua potentia, quod anima sua sit potentia, cum proprie non dicatur materia habere aliquam potentiam vel aliquid posse.

Item eadem opinio est contra omnem philosophiam. Dicit enim Porphirius quod rationale predicatur in quale ; ergo rationalis est qualitas ; ergo non. est idem quod anima.

Preterea sequitur ex hac opinione quod anima et angelus non continentur in aliquo genere, quia non conveniunt in aliquo substantiali, quia nec anima nec angelus habet aliquod substantiale quod non sit ipsa ; et ita cum anima et angelus sit diversarum specierum non communicant in aliquo substantiali ; ergo non communicant in aliquo genere, quod manifeste falsum est.

Ex hoc etiam sequitur quod intellectus hominis et angeli sint diversarum specierum ; et probatur quod hoc sit falsum, cum sint de eodem proprie et habeant eandem perfectionem. Ex hoc etiam sequitur quod animal non predicatur substantialiter et in quid de homine et aliis animalibus. Potentia enim sentiendi non est eadem in specie et in homine et in aliis animalibus, quia potentia sentiendi in homine idem est quod anima hominis. Quia haec vero pertinent ad aliam facultatem, supersedemus.

 

 

Caput II

Queritur de primo statu Ade.

 

In hoc capitulo secundo queritur de primo statu Ade.

Circa quod primo queritur que precepta dederit Deus homini postquam posuit eum in paradiso.

Secundo de immortalitate Ade quam habuit in primo statu.

Tertio utrum Adam potuit mori ante peccatum.

Quarto de partu Eve, si peperisset ante peccatum et de statu matrimonii in primo statu.

Ultimo de translatione hominis in paradisum celestem si non peccasset.

 

 

Questio I

[Que precepta dederit Deus homini postquam posuit eum in paradiso].

 

Circa primum queritur sic. Fecit Deus hominem in agro Damasci et posuit illum in paradiso, ut sciret quod esse in paradiso non esset nature sed gratie. Per hoc etiam intelligimus quod non est nobis naturale esse in spirituali paradiso, scilicet in Ecclesia. Postquam autem positus fuit in paradiso, dedit ei Dominus duplex preceptum, scilicet nature, et quoddam aliud discipline : nature triplex quoddam pertinens ad sui sustentatione, ut illud : De omni ligno paradisi comede ; quoddam ad multiplicationem generis humani, ut illud : Crescite et multiplicamini ; tertium fuit pertinens ad dilectionem proximi et Dei. Et proprie primum preceptum dedit illi, quia homo habebat corpus animale indigens alimonia ciborum ; unde si non comederet, moreretur ; ergo erat immortalis, id est potens non mori.

 

 

Questio II

[De immortalitate quam habuit Adam in primo statu].

 

Secundo queritur hic de immortalitate Ade in primo statu. Queritur ergo utrum idem fuit in eo mortalitas et immortalitas.

Quod videtur :

1. Quia eadem est potentia currendi et non currendi, ergo eadem ratione eadem potentia fuit in Adam moriendi et non moriendi ; ergo eadem fuit mortalitas et immortalitas.
2. Preterea potentia moriendi in Adam aut se habebat.ad opposita aut ad alterum tantum. Si tantum ad alterum, scilicet ad mori, ergo necesse erat Adam mori.
3. Item si ad alterum tantum, quia sicut firmamentum non se habet nisi ad alterum oppositorum, scilicet ad moveri, qua ratione firmamentum necesse est moveri, necesse erat Adam mori. Item sicut calori ignis de necessitate se habet ad calefaciendum, eadem ratione necesse erat Adam mori ; quod falsum est. Relinquitur ergo quod potential se habe[a]t scilicet ad mori et non mori ; ergo eadem potentia erat in eo moriendi et non moriendi ; et ita mortalitas et immortalitas fuit potentia eadem in eo.

 

Contra. Potentia moriendi nunquam fuit in Adam potentia semper vivendi, et potentia semper vivendi erat in Adam potentia naturalis. Sed potentia moriendi fuit in eo impotentia naturalis ; ergo aliud erat in eo potentia nunquam moriendi et potentia moriendi ; ergo aliud erat in eo mortalitas et immortalitas.

Item mori nichil est ; ergo potentia moriendi proprie loquendo nichil est, cum mori sit pura privatio. Si ergo potentia non moriendi est aliquid, ipsa est potentia semper vivendi. Non enim potest dici quod potentia non moriendi sit potentia cessandi ab aliquo actu, cum mori non sit actus sed pura privatio. Sed constat quod potentia vivendi est potentia naturalis, potentia autem moriendi naturalis impotentia ; ergo potentia nort moriendi est aliud quod potentia moriendi ; ergo aliud fuit in Adam mortalitas et immortalitas.

 

1. Quod concedimus respondentes ad obiecta, dicentes quod non valet : eadem est potentia currendi et potentia non currendi ; ergo eadem ratione [eadem] potentia est moriendi et non moriendi, quia liberum arbitrium se habet ad utrumlibet, et ideo eadem est potentia currendi et potentia non currendi. Mori vero non est opus liberi arbitrii, immo nature corrupte.
2. Et quod dicitur quod potentie quedam sunt. ad utrumlibet et quod quedam ad unum oppositorum tantum, dicitur de formalibus potentiis tantum ; potentia vero materialis est naturalis impotentia, ex qua non habet se nisi ad mori vel per · naturam vel per aliud, scilicet per aliquod accidentale adveniens, scilicet per peccatum.
3. In naturalibus actionibus se habet natura ad agere, per quod est prindpium motus ; et cum acquisitum fuerit id ad quod fuerat ille motus, cessat natura ab illo motu de necessitate. Patet etiam quod potentie que se habent ad duo opposita, se habent ad illa vel per modum liberi arbitrii vel per modum nature, que est principium motus et quietis. Patet ergo quod nec sic nec sic se habet potentia moriendi ad opposita.

 

Item queritur utrum immortalitas que fuit in Adam, erit in patria. Quod videtur, quia idem erit libertim arbitrium quod modo est, licet modo homo per ipsum possit peccare et non peccare ; in futuro vero non poterit peccare. Eadem ratione immortalitas qua homo in primo statu potuit mori et potuit non mori, erit in patria, quia non poterit mori.

Preterea immortalitas Ade fuit potentia resistendi omnibus causis illativis mortis, sed eadem potentia erit in futuro ; ergo eadem immortalitas erit in futuro.

 

Solutio. Re vera dicimus quod eadem immortalitas erit in futuro que fuit in Adam, si dicatur immortalitas illa potentia resistendi seu semper vivendi ; sed quandoque dicitur immortalitas privatio potentie moriendi, scilicet non posse mori, et haec erit in futuro, et non fuit in primo statu. Unde patet quod in secundo modo non est verum quod eadem immortalitas que fuit in Adam erit in futuro ; nec est simile de libero arbitrio. In hoc enim consistit esse liberum arbitrium, quod homo facit e eo sine coactione quod vult ; quod, quia est in presenti et in futuro, idem est Iiberum arbitriurn in presenti et futuro. Non sic se habet immortalitas ad mori et non mori, sicut liberum arbitrium ad peccare et ad non peccare. Tamen sicut liberum arbitrium idem est modo et in futuro, ita immortalitas secundum primum modum eadem erit in futuro que fuit in primo statu. Et haec sunt duo cornua que habuit primus homo, scilicet immortalitas et liberum arbitrium sine servitute ; et ista duo cornua sunt, de quibus dicitur : Exaltabuntur cornua iusti, quando per liberum arbitrium non poterit homo peccare, et ab im mortalitate auferetur mortalitas, que in primo statu communicabatur [im]mortalitati ; unde in Psalmo : Exaltabuntur cornua iusti, que in hoc secundum aliam expositionem dicuntur virtutes.

 

 Item queritur utrum Adam per peccatum amisit immortalitatem. Et videtur quod non, quia immortalitas erat ei naturalis, quoniam eam habebat, quando erat in statu naturalium. Sed constat quod spoliatus gratuitis et vulneratus in naturalibus fuit ; ergo non spoliatus immortalitate fuit, sed vulneratus cum illa ; ergo post peccatum remansit in eo immortalitas ; quod falsum est.

 

Solutio. Dicimus quod illa auctoritas : Primus homo spoliatus fuit gratuitis et vulneratus in naturalibus, universaliter intelligenda non est. Fuit vero vulneratus in aliquibus naturalibus propter peccatum suum. Primo in illis in quibus consistit imago Dei. Illa enim primo corrupta fuerunt per peccatum, et de illis naturalibus tantum intelligenda est illa auctoritas. Pena autem illius peccati illata est ei, scilicet necessitas moriendi ex decreto Dei ; et ideo amisit immortalitatem quam prius habebat. Eodem modo non fuit spoliatus omnibus gratuitis nisi tantum illis que faciunt hominem gratum Deo, scilicet virtutibus theologicis. Non enim fidem quam habebat de Trinitate amisit et de Incarnatione quam vidit, quando raptus fuit in extasi.

 

Obicitur autem contra hoc quod dictum est, quod immortalitas fuit ei naturalis. Dicit beatus Augustinus quod immortalitas fuit ei de ligno vite, non de conditione nature tantum ; ergo immortalitas non erat ei naturalis.

Sed dicimus quod ita est intelligendum : non erat ei de conditione tantum, sed de ligno vite, quia ad hoc quod numquam moreretur, scilicet ad hoc quod semper viveret, exigebatur quod comederet de ligno vite competenti tempore. Unde Augustinus dicit : Utebantur Adam et Eva aliis cibis, ne sua corpora aliquid molestie esuriendo vel sitiendo sentirent ; de ligno vite gustabant, ne mors undecumque subreperet vel confecti senio decursis temporum spaciis interirent. Fuerunt ergo illis alia ligna paradisi propter alimenta ; istud fuit sacramentum. Significabant enim panem angelorum, qui dicit : Qui manducat me, vivit propter me. De quo Salomon, loquens in Proverbiis, ubi loquitur de Sapientia, dicit : Lignum vite est hiis qui apprehenderunt eam ; et qui tenuerit eam, beatus. Ergo erat lignum vite Adam et Eve sicut electuarium eos conservans sine defectu et incommodo senectutis et sine omni nocumento, quod posset accidere extrinsecus. Alia vero ligna erant solum in alimento.

 

 

Questio III

Utrum Adam posset mori ante peccatum.

 

Tertio capitulo queritur utrum Adam posset mori ante peccatum. Videtur quod sic, quia ipse habebat corpus animale ; ergo si non comederet, naturaliter dissolveretur. Ergo potuit mori sine peccato.

2. Preterea omne compositum natura dissolubile est ; ergo cum Adam esset compositus natura, dissolubilis erat, et ita poterat naturaliter mori ante peccatum.

 

Contra. Dicit Apostolus quod stipendia peccati mors ; ergo mors est pena debita peccato ; sed impossibile est quod precedat pena culpam ; ergo impossibile erat Adam mori ante peccatum.

Preterea anima, cum sit perfectio corporis, et perficitur in corpore et corpus naturaliter appetit animam tanquam sui perfectionem ; ergo non potuit ibi esse naturalis dissolutio ; ergo non potuit naturaliter mori ante peccatum.

 

 Solutio. Dicimus quod re vera non potuit mori ante peccatum, si haec determinatio ante peccatum determinet infinitivum. Quod ergo dicit quod. habebat corpus animale, verum est, et verum est quod nisi comederet, [moreretur, quia si nichil comederet], peccaret. Sic enim quodam modo manum iniceret in se, si non comederet de cibis sibi imperatis a Deo, satisfaciendo appetitui naturali et moderato. Unde dictum est ei a Deo : De omni ligno paradisi comede.

2. Quod obicitur quod omne compositum natura est dissolubile, si hoc intelligitur de natura naturante, verum est ; sive de naturali intelligentia, similiter [verum est] ; si de natura inferiori, falsum est. Sic celum empireum non est dissolubile natura inferiori, nec quinta essentia secundum Aristotelem.

 

 

Questio IV

Queritur de partu Eve, [si peperisset ante peccatum, et de statu matrimonii in primo statu].

 

Quarto capitulo queritur de partu Eve, utrum peperisset ante peccatum et de statu matrimonii in primo statu, scilicet de precepto nature quod datum fuit ante propagationem scilicet : Crescite et multiplicamini.

Queritur ergo utrum Eva peperisset in primo statu sine fractione aut cum fractione. Si sine, ergo manens virgo peperisset ; ergo non fuit miraculum quod beata Virgo manens virgo peperit. Si cum fractione ; ergo eius membra poterant ledi absque peccato ; ergo eadem ratione alia membra.

 

Solutio. Si verbum frangendi importat violentiam, dicimus quod sine fractione potuit cognosci. Si autem verbum frangendi importat solam separationem, concedimus quod bene poterant frangi illa membra generativa in muliere, sed tantum a membro naturali et deputato ad hoc, sicut adamas potest frangi sanguine hircino tantum ; unde patet quod postquam Eva esset prius cognita, non mansisset virgo, et quia fracta, et quia prius cognita. Neutrum vero fuit in beata Virgine. Adam vero cognoscendo uxorem suam.naturalem decisionem a se pateretur in membris suis, aliam vero decisionem violentam pati non posset.

Item si primo statu Adam cognovisset uxorem suam, delectatus fuis set in ea ; non enim esset sine delectatione opus matrimoniale. Cum enim non haberent membra stupida, delectando in uxore amore inhereret ei propter se ; ergo frueretur ea ; ergo peccaret, quia non est fruendum nisi summo bono.

 

Solutio. Dicimus quod ibi esset delectatio naturalis. Sed talis delectatio non est fruitio, sed illa tantum que ex amore voluntario et que est voluntaria ; et ideo non est meritoria neque demeritoria, nec est adiuncta actui voluntario in quantum est voluntarius. Notandum autem quod quantum ad primum statum non haberet locum ista distinctio qua distinguuntur fructus centesimus, [sexa]gesimus, trigesimus, quia tunc erat matrimonium ad officium et in precepto, non in remedium. Post peccatum vero fuit in officium et remedium, et maxime in statu patriarcharum, quando rarus erat populus Dei. Unde dicitur quod celibatus Iohannis non prefertur coniugio Abrahe. Modo vero matrimonium magis est ad remedium nec est in precepto, sed potius in permissione, quoniam modo populus Dei augmentatus est per totum mundum, et innumerabiles nuptie ubique modo generant filios Dei ad sufficientiam.

 

 

Questio V

De translatione hominis in paradisum [si non peccasset].

 

Hic vero breviter queritur de translatione hominis in paradisum, si non peccasset. Unde querit beatus Augustinus : Si nullus unquam peccasset, et ita homines nunquam morerentur, quomodo Deus transtulisset eos in paradisum ? Et non determinat.

Sed probabile est quod post competentem moram, secundum quod homo maiorem vel minorem haberet strenuitatem ad merendum, citius vel tardius transferrentur.

 

 

Caput III

De precepto discipline.

 

Circa preceptum discipline quatuor sunt consideranda.

Primo quare dicatur preceptum discipline et quid fuerit primum peccatum parentum.

Secundo utrum Adam illo peccato peccaverit quo voluit esse sicut Deus, an tantum voluit mulier hoc.

Tertio de quantitate ipsius peccati.

Quarto utrum Adam in primo statu potuit peccare venialiter.

 

 

Questio I

[Quare dicatur preceptum discipline et quid fuerit peccatum primorum parentum].

 

Ad primum igitur sic dicimus quod illud preceptum sic dictum est preceptum discipline, quia illo experti sunt homines quid intersit inter bonum obedientie et malum inobedientie. Unde arbor illa in qua omnes prevaricati sunt, dicta est arbor scientie boni et mali, et hoc ab eventu circa nos contingente. Voluit ergo Dominus primos parentes prohibere a re indifferenti : ne si eos a re mala prohibuisset, casum suum illius rei malitie imputarent ; et ideo etiam ut probaretur eorum obedientia per quam propria voluntas mactatur, ut dicit Glosa. Unde Salomon : Vir obediens loquetur victoriam.

 

Queritur autem qu[i]d fuit primum peccatum hominis, et dicendum, ut dicunt sancti, quod illud fuit superbia qua voluit esse sicut Deus. Sed quidam volunt probare quod illud fuit infidelitas ; alii quod omiss[i]o ; alii quod dubitatio.

Quod fuit infidelitas, sic probant. Bonum apprehensum movet. Cum enim cadat in estimatione, ut bonum movet appetitum, sicut patet per contrarium. Ovis enim non fugit lupum nisi estimet sibi nocivum ; ergo antequam mulier appetiit esse sicut Deus, estimavit quod posset esse sicut Deus. Sed talis estimatio infidelitas est ; ergo primum eius peccatuni infidelitas fuit.

Alii volunt probare quod illud primum peccatum fuit omissio sic. Si ipsa contulisset apud se quod creatura pura non potest equari creatori, constat quod non appetiisset ; ergo nec peccasset, et tenebatur non peccare ; ergo tenebatur conferre, et non contulit ; ergo omisit ; ergo primum peccatum fuit omissio.

 

Ad primum dicimus quod primum peccatum fuit infidelitas, sicut probatum est ; sed illud idem peccatum fuit superbia intellectus. Et superbia hic large sumitur secundum quod ipsa communis est ad quatuor species tumoris que notantur in hoc versu : Ex se pro meritis falso plus omnibus inflat. Et non dicitur hic superbia amor proprie excellentie, sic enim stricte sumitur. Unde patet quod non valet argumentatio : primum peccatum fuit infidelitas ; non ergo superbia.

 Aliter tamen posset solvi, ut diceret quod primum peccatum fuit superbia, et non infidelitas ; et tunc diceretur quod mulier estimavit hoc esse bonum, scilicet esse sicut Deus, et non estimavit sibi esse bonum. Ad hoc quod primum peccatum fuit omissio, dicimus quod ad quedam tenemur per se, ut ad opera virtutum et ad ea que sunt in precepto ; ad quedam autem per accidens. Verbi gratia monachus tenetur pulsare campanam tali hora ; ad pulsandum tenetur per se, et in hoc obmittit, si contempnit facere. Per accidens autem tenetur ad antecedentia hune actum, ut ad trahendum cordam, ad surgendum et huius ; et circa hoc non est peccatum omissionis, si non fiat. Unde patet quod non valet hoc argumentum : tenebatur conferre et non contulit, ergo omisit, quia ad hoc, scilicet ad conferre, non tenebatur per se, sed per accidens. Alia autem ratione non valet secundum nostram opinionem, quia dicimus quod omnino omissio non consistit in pura negatione, sed in contemptu faciendi quod est faciendum, secundum quod dicimus quod omne peccatum voluntarium est.

Item dictum est quod peccatum Luciferi fuit superbia qua voluit esse similis Deo similitudine equiperantie. Dicit tamen Anselmus Cantuariensis quod non voluit esse similis similitudine equiperantie, sed similitudine virtutum, id est voluit ei esse similis in virtutibus, quod bonum est procul dubio. Unde dicit quod bonum male voluit. Credidit enim quod ex se ipso virtutes habere posset. Nos autem non eum sequimur in hoc, nec etiam in hoc habet aliquem sequacem. Dicit autem Ieronimus quod voluit esse similis Deo similitudine equiperantie ; et adhuc in se et in membris suis cot[i]die presumit sibi idem arrogare. Unde primum eius peccatum fuit superbia. Similiter et hominis primum peccatum fuit superbia.

 

Item queritur si peccatum precesserit in Eva dubitationis. Quod videtur, quia quesivit ab ea diabolus : Quare prohibuit Dominus vobis ne comederetis de ligna scientie boni et mali ? Respondit : Ne forte moriamur. Ergo videtur quod dubitaverit tunc.

 

Solutio. Dicimus quod dubitatio non fuit primum peccatum eius set superbia, ut dictum est. Unde dicimus quod li forte non est adverbium dubitandi, sed eventus, et quod non peccaverit peccato dubitationis, patet ex eo quod sancti dicunt quod peccatum primi hominis fuit remedi[a]bile, et non angeli, quia homo peceavit altero suggerente, angelus non. Ergo si dubitatio est eius primum peccatum, esset ex suggestione precedente, sed illa questio diaboli, scilicet quare prohibuit Dominus vobis etc., non fuit suggestio set temptatio sola. Ergo peccatum dubitationis non fuit primum in homine.

 

 

Questio II

Utrum Adam illo peccato peccaverit quo voluit esse sicut Deus, [an tantum mulier voluit hoc].

 

Circa secundum capitulum queritur utrum Adam voluit esse sicut Deus. Quod non videtur, quia dicit Apostolus : Vir non est seductus, sed mulier.

Item dicit Augustinus quod Adam peccavit sicut Salomon, qui adoravit idola ; non tamen in eis credebat, sed hoc fecit ne contristaret suas delicias, id est concubinas ; ita Adam comedit pomum, non quia crediderit quod esset vel esse posset sicut Deus, sed ne contristaret uxorem.

 Item ad idem Augustinus : Non est credendum quod Adam spirituali mente preditus voluerit esse sicut Deus. Ergo Adam non voluit esse sicut Deus, nec credidit quod posset esse sicut Deus.

 

Sed contra. Super illud Psalmi : Quod non rapui, tunc exsolvebam, dicit Glosa : Adam et Eva voluerunt rapere divinitatem et amiserunt felicitatem. Ergo eodem peccato peccaverunt Adam et Eva ; sed peccatum Eve fuit quod voluit esse sicut Deus.

Item super illud ad Philippenses, II : Non rapinam arbitratus est se esse equalem Deo, dicit Glosa : Christus equalis Deo non est arbitratus hoc esse rapinam, sicut primus homo arbitratus est quod posset esse equalis Deo per rapinam. Ergo Adam voluit esse equalis Deo.

 

Solutio. Dicimus quod Adam in veritate non voluit esse sicut Deus, sicut dicunt Apostolus et Augustinus ; et ad auctoritates que videntur velle quod voluit esse sicut Deus, dicimus quod quia caput mulieris est vir, tenetur eam regere et docere et arguere, si errat ; et si non redarguit, peccat, quia consentit. Haec est enim una species consensus, cum non redarguit homo cum possit et debeat. Dicitur ergo quod Adam voluit esse sicut Deus, quia volentem uxorem non repressit vel redarguit.

 

 

Questio III

[Quare peccatum Ade fuerit remediabile, peccatum Luciferi non].

 

Hiis habitis, opponitur de illo verbo Augustini, quod supra dictum est, quod non est credendum quod vir spirituali mente preditus voluit esse sicut Deus. Numquid Lucifer erat spirituali mente preditus magis quam Adam ? Si non, ergo Adam proportionalis erat Lucifero ; ergo peccatum eius peccato Luciferi non in infinitum maius. Ergo si unum remediabile est, ergo et reliquum.

Item adhuc videtur quod peccatum Luciferi fuit remediabile per hoc quod habetur in Evangelio, ubi habetur quod equabimur angelis Dei. Sed hoc erit secundum perfectionem intellectus ; ergo perfectio hominis est proportionalis perfectioni angeli ; ergo perfectum perfecto ; ergo totum toti ; ergo peccatum unius peccato alterius ; ergo si unum remediabile est, et reliquum.

 

Solutio. Ad primum dicunt quidam quod Adam fuit in triplici statu : primo in statu innocentie ; secundo in statu gratie, scilicet postquam Deus dedit ei precepta, scilicet preceptum discipline et alia ; tertio fuit in statu culpe post peccatum. Lucifer autem non fuit nisi in duplici statu, scilicet in statu nature et culpe. Dicunt ergo quod illud verbum Augustini : Non est credendum etc., intelligitur de Adam secundum quod fuit in statu gratie, qui status satis melior est quam status nature in quo angelus fuit. Nec est ergo mirum si dicat Augustinus quod non est credendum de Adam qui erat in statu gratie quod voluit esse sicut Deus, licet dicatur et credatur de Lucifero, qui erat in statu nature, quod voluit esse sicut Deus.

 Sed ista solutio non evadit obiectiones fadas ; propter quod dicimus quod mirum fuit quod Lucifer voluit esse sicut Deus. Unde admiratur Isaias, dicens : Quomodo cecidisti, Lucifer etc. De homine similiter fuit mirum quod voluit esse sicut Deus. Sic ergo intelligimus verbum Augustini, non esse credendum quod vir etc., cum sacra Scriptura hoc non asserat, immo contrarium. De Lucifero tamen credendum est, quia asserit sacra Scriptura quod voluit esse sicut Deus.

Ad aliud dicendum quod, sicut dicit Dionisius, malum angeli est contra intellectum deiformem esse, malum hominis contra rationem esse, malum corporis est contra naturam esse. Angelus vero habebat intellectum deiformem abstractu ab omni nubilo fantasie carnalis ; unde et in instanti poterat eligere quid bonum, quid malum, sine omni ratiocinatione sive argumento. Homo autem plenus erat carnalibus fantasiis quoad intellectum. Unde Dominus ob hoc de ipso. dicit in Genesi, VI : Non permanebit spiritus meus, id est indignatio mea in homine, quia caro est. Unde oportet quod habeat tempus et quod utatur argumento ad eligendum quid bonum, quid malum. Improportionalis ergo erat homo angelo, non quoad bonitatis perfectionem, sed quoad eligentie virtutem. Quod patet, quia angelus nichil habebat carnalis fantasie, homo autem aliquid carnalis fantasie habebat.

 Item oportebat quod homo haberet tempus ad eligendum, angelus autem in instanti poterat eligere ; sed ista sunt inproportionalia : aliquid, nichil, tempus, instans. Patet ergo quare angeli peccatum fuit irremediabile, hominis vero peccatum. fuit remediabile. Damascenus tamen dicit quod ideo peccatum diaboli est irremediabile, quia non habet carnem in qua possit agere penitentiam.

Ex predictis patet quod haec argumentatio non valet : virtutes hominis et angeli sunt proportionales, ergo et peccata. Nam in peccato angeli est circumstantia in infinitum aggravans. Sic autem non est in peccato hominis, et excusat hominem a tanto, etsi non a toto, minor facultas iudicandi, sive rninor perspicacitas minorque facultas merendi. Angelus autem inexcusabilis est propter pleniorem facultatem et discernendi et merendi, cum habeat deiformem intellectum. Sed cum malum sit ex infinitis causis, sicut dicit Dionisius, videtur quod quedam ignorantia, scilicet actualis inconsideratio, fuit in angelo. Non enim consideravit nec contulit quod debuit, et illa inconsideratio videtur debere excu sare peccatum eius. Ad quod dicimus quod non, quia illa non fuit nisi privatio et defectus quidam.

Si obicitur ultra quod ipsa fuit vituperabilis, et ita pena, ergo pena precessit peccatum, dicendum quod neque laudabilis neque vituperabilis fuit, cum fuerit simplex negatio ; ideo non fuit vituperabilis ad minus quantum in se est.

Item dictum est quod eedem secundum speciem sunt virtutes in angelo et homine ; et ex hoc sequitur quod idem est intellectus angeli cum intellectu hominis. Nam quorum perfectiones sunt eedem, et ipsa sunt eadem. Unde cum eedem sunt secundum speciem perfectiones intellectus hominis et angeli, scilicet scientie et virtutes, et ipsi sunt idem secundum speciem.

Item eadem est scientia hominis et angeli, quia idem scitum vel scibile ; ergo idem scire ; ergo idem intelligere. Nam idem est opus potentie naturalis et scientie dirigentis illam potentia, quia quod natura difficile operatur, haec scientia vel ars facile. Opus enim scientie est facilis usus potentie, sicut dicit Augustinus, in libro de libero arbitrio, quod opus virtutis est bonus usus potentie. Si igitur idem est intelligere, in angelo et homine, ergo idem est intellectus, [secundum speciem loquor], et in ista ratione supponitur quod ratio inhomine et intellectus essentialiter non differunt.

Item, Quia idem dilectum, ideo eadem dilectio ; quia idem visum, eadem visio ; ergo cum ita sit in homine et angelo, quia idem scitum et dilectum, et eadem erit scientia et dilectio, et ita eedem perfectiones, et inde ut prius.

Et ego loquor de perfectionibus quibus nate sunt perfici intelligentia angelica et anima rationalis ; et quia irrefragabiles videntur nobis huius rationes, ideo concedimus eundem specie intellectum angeli et hominis ; et hinc potest sumi argumentum ad destruendum istam opinionem, quod anima est sua potentia. Nam si anima est suus intellectus, et angelus suus, et intellectus anime et angeli idem sunt secundum speciem, sicut probavimus, et angelus et anima idem sunt secundum speciem ; quo nichil absurdius.

 

 

Questio IV

Quomodo et in quo differant anima et angelus.

 

Queritur autem postmodum penes quid habeant sumi differentie essentiales angeli et anime rationalis, et que sunt huius differentie.

 

Et sunt qui dicunt quod suis perfectibilitatibus, scilicet aptitudinibus absequendi perfectiones debitas, diversificantur. Nam in anima per aminicula sensuum acquiritur species intelligibillum ; angelus vero a prima luce habet ; et ita anima quasi a deorsum mendicat per organa sensuum ; angelus vero a sursum recipit, vel etiam ipse species intelligibillum naturaliter impresse sunt in intellectu angeli, sed depinguntur in intellectu anime. Unde dicitur quod angelus est intelligentia plena formis, et dicitur etiam quod angelus est substantia intelligibilis illuminationis que est a primo prima relatione perceptiva ; anima vero secunda relatione est earumdem perceptiva.

 

Contra istos obicitur. Queratur enim ab eis an ipsi intelligunt de materialibus aptitudinibus que sunt susceptibilitates similitudinum. Sed constat quod per huius possibilitates suscipiendi non diversificant. Aut intelligunt haec de aptitudinibus activis, que sunt similiter in utrisque.

Nam in anima est huius aptitudo activa, sicut dicit Damascenus, secundum quam ipsa iudicat et discernit, consiliatur, eligit, vult, imperat, agit. Sed hec eadem est in angelo ; et ita penes assignatas aptitudines non videntur eorum substantiales differentie posse sumi. Redit igitur quod queratur penes quid.

Et sunt alii qui dicunt quod angelus substantialiter differt ab anima in eo quod ipse per se est stans, corporis unitione aut amixtione non egens, quemadmodum anima.

Et hoc non videtur verum esse. Nam quod dico per se stans, in privatione sonat ; quod patet si resolvas. Sed negatio sive privatio, cum nichil sit, quomodo dabit alii esse aut diversitatem secundum esse, quod proprium est subs,tantialis differentie ?

Item non est possibile eornm differentias posse assignari secundum reflexionem ad primum principium et suppremum finem, cuius assecutione perficientur et beatificabuntur et modo suo unientur, cum ponent illud sibi caput unum et servient ei numero uno in choro uno ex angelis et hominibus constituto, cuius figura et tipus precessit in consummatione arche in cubito uno. Ergo secundum hoc quod ad se invicem comparantur, oportet diversitatem oriri.

Videtur autem quod penes diversos modos interpretandi aut exprimendi inclinationes suas differant, quia dicit Damascenus quod angelus est substantia intelligibilis Deo ministrans ; et Apostolus quod omnes sunt amministratorii spiritus ; et Daniel quod milia millum ministrabant ei etc. ; et Damascenus dicit quod angeli tradunt suas intelligentias sive illuminationes aliis. inferioribus et etiam animabus sermone intelligibili intellectu, non sono vocis formato. Et hoc videtur esse substantiale in angelis, et sic superiores angeli per talem ostensionem loquuntur inferioribus.

 

Set queritur : aut hoc habent a speculo ; quod si sic, soli boni haberent hoc et non mali, cum illi soli illuminentur ab ipso ; sed hoc falsum ; immo mali habent, sicut didtur in Isaia : Dixerunt anime tue etc. angeli mali, supple. Si hoc autem habent a natura propria, queritur de illo modo loquendi sive tradendi. Aut enim fit per ostensionem ipsius essentie rei, scilicet quod ipsa actualis intelligentia aut voluntas angeli, eo ipso quod est, ostendit se inferioribus ; et sic superiores angeli per talem ostensionem loquuntur inferioribus ; sed hoc non potest esse, quia tunc omnes eque cognoscerent, omnes eque traderent illuminationes suas sibi invicem inferiores superioribus, ut e converso. Nam si eas reciperent inferiores a superioribus, sequeretur quod superiores reciperent eas ab inferioribus. Cum enim idem sit motus intelligendi, oportet quod si intellectus inferiorum sit per susceptionem formarum exemplarium, quod intellectus superiorum sit per susceptionem formarum exemplarium.

 Quod si posuerit aliquis, habet idem inconveniens quod prius. Aut hoc erit secundum diversitatem linguarum, de quibus loquitur Apostolus : Si languis hominum loquar, inquit, et angelorum. Quod autem debeat sic esse, videtur per supra dictam auctoritatem Damasceni, qui dicit quod tradunt angeli aliis angelis et animabus sanctis illuminationes suas, scilicet sermone intelligibili, non sono vocis formato ; anime vero sermone sensibiliter formato suas illuminationes communicant.

Et hoc concedimus, quod penes huius modos formandi sermones suos sive penes idiomata sua, id est penes potestates a quibus sunt huius linguagia actualia et actuales formationes sive traditiones, differunt substantialiter.

 

Set obiciet aliquis quod dicit Gregorius : Vox angelorum est in laude creatoris, ammiratio intime contemplationis. Et idem : In aures incircumscripti spiritus voces imprimimus, cum in ipsum per desiderium tendimus. Ex hiis auctoritatibus colligitur quod desiderio loquuntur angeli Deo. Sed similiter et anime, quia dicit Gregorius in principio moralium : Loquuntur Deo intimis affectibus cordium. Et ita in loquela et modo loquendi non videntur differre sancti angeli ab animabus.

 

Ad hoc respondendum quod etsi sit eius modus loquendi communis prout Deo loquuntur, tamen secundum quod inter se Ioquuntur, differenso tes habent loquelas ; et sic intelligendum est quod.diximus.

 

 

Questio V

[An anima exuta habeat formare sermonem intelligibilem intelligibiliter quo ipsa tradat et angelis et animabus sanctis illuminationes quas in prima luce suscepit].

 

Sed hoc dicto, oritur questio, an anima exuta habeat formare sermonem intelligibilem intelligibiliter quo ipsa tradat et angelis et animabus sanctis illuminationes quas a prima luce suscepit.

Et videtur quod sic :

1. Quia cum est amixta et unita corpori, non potest hoc, sed impeditur per coniunctionem quam habet ad corpus ; ergo cum est absoluta, potest. Preterea coniuncta corpori potest formare sermonem sensibilem sensibiliter ; ergo separata poterit formare sermonem intelligibilem intelligibiliter.
2. Item potestatem habet spiritualiorem actionem exercendi, scilicet coritemplandi Deum ; ergo minus spiritualem poterit exercere, scilicet huius formatfonem sernionis intelligibilis intelligibiliter formati.
3. Item Christus tradidit illuminationes suas angelis et animabus sanctis sermone intelligibili intelligibiliter formato, sicut dicit Damascenus ; ergo cum anima Christi habeat hanc potestatem et omnes anime sint eiusdem speciei, et cetere anime exute saltim et a mole alleviate eamdem potestatem habebunt, id est ad idem. Quicquid autem sit de anima exuta, ad minus anima coniuncta non habet huius sermonem formare per hunc modum ; quia si sic, inutiliter essent ei data organa vocalia ad formationem vocum sensibillum sensibiliter.

 

Sed videtur rationibus supradictis quo immo, quia et ipsa existens in corpore spiritualiores exercet actiones, dum scilicet divina contemplatur. Si autem concederetur quod anime aut exute aut adhuc in corporibus habitantes haberent potestatem formandi sermonem intelligibilem intelligibiliter, sequeretur quod substantialiter non differunt ab angelis per hoc, cum nulli dubium sit quin eedem secundum substantiam incorporate et extra corpus posite.

4. Preterea non satis convenienter diceret Apostolus : Si linguis hominum loquar etc. Sed quod diversitas linguarum non faciat diversitatem angelorum et animarum, apparet ex illo verbo Apostoli : Lingue, inquit, cessabunt. Si enim cessabunt, ergo non sunt substantiales ; ergo neque substantialiter differre facientes.
5. Item queritur quid sit sermo intelligibilis quem intelligibiliter format angelus et quomodo formatur et quomodo agit angelus in angelum cui suam illuminationem tradit aut communicat. Aut enim per medium fit hoc, aut sine medio. Si per medium, per quod medium ? per medium corporale ? Constat quod non. Si per aliud, dicas illud. Si sine medio, tunc videtur quod duo angeli vel angelus et anima sint in puncto loci ; quod est contra predicta.

 

Et ad haec omnia respondemus secundum ea que predicta sunt :

1. Quod anime neque exute a corporibus neque in corporibus manentes habent usum formandi sermonem intelligibilem intelligibiliter, quia non ipse ministrant spiritualiter. Prelatus enim ministrat sensibiliter inferiori, et anima prelati animabus subditorum ministrat sensibiliter. Sed intelligibile ministerium tantummodo est angelorum.
2. Quod obicitur, quod spiritualius opus faciunt, dicendum est quod verum est in alia ordinatione, scilicet quando loquentur cum Deo. Et sic non habet locum obiectio.
3. Quod obicit de Christo, dicendum quod ipse Dominus Ihesus Christus, in quantum Deus, habet potestatem tradendi illuminationes suas intelligibiliter et aliter, secundum quod bene placet ei, sed ipse, in quantum homo, non habet aliud genus loquele quam ceteri homines, quod est gloria, honor et dignitas maxima hominum, quod ipse Christus Dominus contentus est loquela eorum.
4. Ad aliud est dicendum quod, sicut supra diximus et sine preiuditio melioris sententie, replicamus quod penes loquelas et linguas est di versitas secundum speciem inter predicta. Et a potestatibus a quibus sunt locutiones huius sumuntur differentie specifice, hoc tamen salvo quod presumptio temeraria videtur conari differentiam specificam unicuique assignare, cum hoc sit difficillimum et conatus humanos excedens, cum unius alicuius rei minime, ut festuce, non posset forsitan homo propriam naturam invenire. Quod autem obicit de cessatione linguarum, intelligendum est de usibus earum presentibus.
5. Ad ultimum dicimus quod sicut sermo sensibilis sive sonus est qualitas sensibilis, auditu corporeo perceptibilis, sic sermo intelligibilis est qualitas intelligibilis auditu interiori perceptibilis. De angelo autem dicimus, quod locus eius non est per modum puncti, sed determinatur secundum eius operationem et secundum maiorem maior, secundum quod provincie vel civitati deputatus est vel persone ; et huius locus spiritualis est et intelligibilis.

 

Contra predicta obicitur quod omnis loquela per aliqua instrumenta formatur. Sed angelus non habet instrumenta quibus loquelam formet. Non enim est perfectio corporis organici, id est instrumentalis sicut anima. Ergo neque loquelam, habere dicendus est.

 

 Responsio est quod non omnis loquela formari habet per instrumentum. corporeum, sed illa sola que corporalis est formatur corporalibus instrumentis ; que autem spiritualis est, ut angelica, spiritualiter formatur neque indiget organo corporali.

 

 

Questio VI

[Cuiusmodi lingua locutus est dives in inferno].

 

1. Obicitur autem de hoc quod dicitur, XVI Luce, quod dives epulo qui sepultus est in inferno, loquebatur ad Abraham petens guttam aque ad refrigerium lingue sue. Cum enim anima eius esset exuta a corpore, quomodo loquebatur, cum nec haberet instrumenta corporalia quibus vocem formaret ? Unde corporalis non videtur esse huius locutio, neque spiritualis, tum quia anima exuta non habet talem modum loquendi, tum quia etiam per hunc modum non posset loqui cum Abraham, quia, sicut ipse testatur, magnum chaos erat dividens ipsos. Ex hoc eodem non videtur verum fuisse quod linguam haberet.
2. Quid est ergo quod dicit Dominus. ipsum cruciari in lingua, et ideo ad refrigerium lingue petere aquam ?

 

1. Responsio est ad primum quod sicut angeli assumunt interdum corpora quibus aliquas actiones exercent ad instructionem hominum, sic et anime in corporibus assumptis possunt aliquod opus exercere quo erudiamur. Sic autem fuit in anima divitis ; unde ipsa loquebatur voce corporali corporaliter formata.

Ad secundum dicendum quod sicut homo exterior habet suos sensus, similiter homo interior habet suos. Potentia enim videndi corporali visu visus est anime, potentia dico proxima et remota ; proxima autem potentia que est in organo videndi visus corporalis est ; similiter intellige de aliis sensibus. Quomodo autem anima crucietur in igne materiali et patiatur ab eo, habes determinatum in IV libro, in questione de igne purgatorio.

Dictum est quomodo angeli et anime sibi invicem loquentur. Deo autem loquentur anime non exponendo aut enuntiando sed petendo et confitendo. Quomodo autem maligni spiritus Deo loquentur et Deus eis, exponit Gregorius in Glosa super Iob, in principio. Loquitur enim Deus diabolo quatuor modis : vias eius reprehendendo, id est reprehensibiles esse ostendendo, iusticiam bonorum indicando, temptare permit tendo, temptationis eius impetum compescendo ; que quatuor notantur in illo verbo : Unde venis, Sathan ? Nonquid considerasti servum meum Iob ?

 

 

Questio VII

[De peccato Ade].

 

Utrum fuit maius peccato Eve aut e converso. Dictum est quod Adam non voluit esse sicut Deus, sicut Eva et angelus. Restat investigare de peccato Ade, utrum fuit maius peccato Eve aut e converso. Postea de causa peccati Ade.

Videtur quod peccatum Ade mhius fuerit peccato Eve, quia Adam peccavit ex certa scientia ; non enim excecatus erat per peccatum quod ante fecisset, quia nullum peccatum fecerat. Eva autem excecata erat iam per peccatum superbie. Sed dicit Ieronimus : Ubi maius est donum scientie, ibi transgressor. maiori subiacet culpe. Ergo Adam magis peccavit quam Eva.

Quo concesso, contra. Eva peccavit sciens et prudens, quod patet, quia sic et non aliter permisit Deus eam temptari, ut ante oculos Eve poneret diabolus inhibitionem Domini, dicens : Quare prohibuit vobis Dominus etc. ? Item peccavit ex superbia, Adam vero ex eo quod noluit constristari uxorem suam ; ergo magis peccavit Eva quam Adam.

Quod concedimus. Omnibus enim circumstanciis aggravantibus peccatum Ade preponderat hoc quod Eva ex tanta superbia peccavit quod voluit esse sicut Deus.

 

 

Questio VIII

Queritur de causa peccati Ade.

 

Postmodum queritur de causa peccati Ade.

Et videtur quod ignorantia fuit eius causa, quia dicit Augustinus quod Adam inexpertus divine severitatis iusticiam, credidit veniale quod erat mortale.

 

Quod si dicatur, contra. 1. Illa ignorantia aut fuit culpa aut pena, quorum neutrum verum est, quia sequeretur quod aut comestio pomi non fuisset primum eius peccatum, autquod pena precessisset peccatum. Sed quod fuit culpa, videtur per hoc quod huius ignorantia fuit error in moribus, sicut si aliquid non crederet fornicationem esse mortale, erraret in moribus et peccaret mortaliter ; ergo et Adam ignorando illud esse mortale vel credendo veniale, peccavit mortaliter.

2. ltem [aliter] videtur posse probari quod causa peccati eius fuit ignorantia, Ex hoc enim peccavit quod non contulit. Unde quedam ignorantia actualis videtur.fuisse causa peccati eius.

 

1. Quod concedimus. Sed illa ignorantia non fuit culpa nec pena, quod est pura negatio et defectus de numero defectuum, de quibus dicit beatus Dionisius quod malum est ex infinitis defectibus. Similiter illa ignorantia qua nescivit peccatum quod commisit ita graviter puniendum sicut fuit punitum, propter quod dicit Augustinus quod et illud peccatum veniale esse credidit, non quin sciret illud esse mortale, sed quia cito se adepturum de illo veniam et indulgentiam estimavit, neque culpa neque pena fuit ; et sic solvitur primum.
2. Ad secundum dicimus quod illa non collatio actualis non debuit dici fuisse ignorantia que sit culpa, quia ignorantia que est culpa. dicit habitum. Et preterea talis ignorantia est ex hoc quod nescimus aliquid quod tenemur scire : talis non fuit in eo. Pena similiter non fuit, quia neque pena torquens neque pena dampni, quia nichil ademit, nichil abstulit.

 

 

Questio IX

[Utrum fuerit peccatum Ade ex libidine].

 

Post queritur utrum peccatum Ade fuit ex libidine. Et videtur quod non, inmo ex quadam compassione et pietate, ut uxoris scilicet morem gereret, ut eam non contristaret.

 

Quod si sic, ergo non omne peccatum est ex libidine, quod est contra Augustinum, in libro de libero arbitrio, ubi dicit ipse quod omne peccatum ex lidibine.

Obicit autem Glosa super illud Psalmi : Incensa igni et suflossa etc., que dicit quod omne peccatum est ex timore male humiliante, vel ex cupiditate male inflammante ; ergo non omne peccatum ex cupiditate ; ergo neque ex libidine.

Et ipse solvit quod omne peccatum est ex libidine sive cupiditate mediate vel immediate ; tamen quoddam peccatum est immediate ex timore, quoddam autèm immediate ex cupiditate. Sed illud quod est ex timore immediate, est etiam ex cupiditate mediate, quia timor est ex cupiditate. Similiter peccatum Ade sive mediate sive immediate fuit ex libidine. Fuit autem ibi duplex libido : una qua nimis dilexit uxorem et eius delitias ; altera qua comedit pomum vetitum. Similiter et in peccato Eve duplex fuit libido : una in appetendo esse sicut Deus ; altera in appetendo esum ligni vetiti : Vidit, inquid, mulier lignum etc.

 

 

Questio X

Queritur utrum peccatum Ade fuit peccatum in Spiritum Sanctum.

 

Consequenter queritur utrum peccatum Ade fuit peccatum in Spiritum Sanctum.

Et videtur quod sic :

1. Quia Adam non peccavit in Patrem, quia non peccavit ex infirmitate, nec in Filium : non enim peccavit ex ignorantia, sed ex certa scientia ; ergo peccavit in Spiritum Sanctum.
2. Item quantitati pene respondet quantitas culpe, sed nullum peccatum a Deo punitum fuit tantum quantum peccatum Ade ; ergo peccatum Ade fuit maximum ; sed peccatum in Spiritum Sanctum est maximum peccatorum ; ergo peccatum Ade fuit peccatum in Spiritum Sanctum.

 

Contra. Nec fuit desperatio, neque presumptio, nec finalis impenitentia, nec impugnatio gratie, nec impugnatio veritatis agnite ; ergo non fuit peccatum in Spiritum Sanctum.

 

1. Quod concedimus, ad primum dicentes quod haec divisio peccatorum : aliud in Patrem, aliud in Fillum, aliud in Spiritum Sanctum, non dividit hoc genus peccatum sufficienter. Non enim omne peccatum est in Patrem vel in Fillum vel in Spiritum Sanctum, scilicet ut est mendacium quod fit quando aliquis mentitur ex certa scientia.
2. Ad hoc quod queritur sive obicitur quod quantitati pene respondet quantitas culpe, dicendum est quod hoc verum est de pena illata per diffinitivam sententiam sive de pena post mortem ; et non est verum de pena temporali. Quandoque enim Deus temporaliter magis punit minus peccatum quam magnum, secundum quod magis videt expedire. Peccatum ergo Ade punitum est temporaliter plus quam alia duabus de causis : prima est status. Decens enim est ut in statu nostre miserie inagis habunzs det effectus misericordie quam in statu Ade, qui erat in deliciis paradisi.

In homine enim secundum istius miserie statum sunt sagitte Domini ; et ita multum pene secum portat. Alia causa est generalis hominum instructio. Unde per hoc quod tantum punit Dominus peccatum Ade, instruere voluit quemlibet hominem a principio mundi usque in finem quantum habet odio peccatum, ut sic homo cesset a peccato.

 

 

Questio XI

Utrum Adam [in primo statu] potuit peccare venialiter.

 

Ultimo queritur utrum Adam potuit peccare venialiter in primo statu.

Et videtur quod sic, quia dicit Augustinus quod peccatum adeo voluntarium est quia, si non est voluntarium, non est peccatum. Nichil autem in potestate nostra ita est sicut voluntas, sicut ipse Augustinus dicit, in libro de duabus animabus : Voluntas est motus animi ad aliquid adipiscendum vel non admittendum, nullo cogente. Set primus motus est voluntarius ; ergo est in voluntate hominis ; ergo est in potestate hominis, et est peccatum veniale, cum est in illicitum. Ergo in potestate hominis est peccare venialiter per primos motus. Sed eandem potestatem quam habet homo in hoc statu, habuit Adam in primo statu ; ergo Adam in primo statu potuit peccare venialiter.

 

Contra. Peccatum veniale est ex fomite, sed Adam non habebat fomitem ; ergo non poterat peccare venialiter.

 Item infirmitas carnis facit quod peccatum sit veniale, sed Adam non habebat infirmitatem carnis ; ergo non poterat peccare venialiter.

Item nundum versatum erat statum eius in infirmitate eius ; ergo nundum erant inordinate vires eius in ipso ; ergo nundum poterat concupiscibilis et irascibilis movere ipsum ante consensum rationis ; sed hoc est peccatum veniale, scilicet cum concupiscibilis et irascibilis movet hominem in illicitum ante consensum rationis ; ergo non potest peccare venialiter. Quod concedunt multi.

 

Sed contra. Dicit Augustinus super illud Apostoli : Lignum, fenum et stipulam, quod quidam diligunt uxores et filios plus debito, tamen minus quam Deum, et hii peccant venialiter ; alii plus quam Deum, et hii mortaliter peccant. Sed Adam plus debito poterat diligere uxorem et filios, et tamen citra Deum. Ergo poterat peccare venialiter.

Quod concedimus dicentes quod duobus modis contingit committi peccatum veniale : primo modo, cum procedit ex fomite sive ex voluntate corrupta, ut est videre in primo motu qui est peccatum veniale. Est enim voluntarius, quia volente ratione surgit ; et talis motus non poterat procedere vel surgere in Adam in primo statu. Unde non poterat peccare venialiter hac vice. Diligendo vero uxorem vel filios plus debito, tamen citra Deum, sicut probatum est, poterat peccare venialiter ; unde et tale veniale est consensus sive ex consensu. Unde in argumento illo est figura dictionis : eandem potestatem quam habet homo modo, habuit Adam in primo statu. Sed homo modo potest peccare venialiter ; ergo Adam poterat peccare venialiter ; etsi enim eandem potestatem habuit quam homo modo habet, non tamen omnino talem, quia magis liberam habebat quam modo habet homo.