TRACTATUS DUODECIMUS

 

[DE PECCATO]

 

 

Caput I

De peccato veniali utrum corrumpat vel non.

 

Consequenter queritur de peccato veniali utrum corrumpat vel non.

Videtur quod sic.

1. Si enim non corrumpat bonum, non adimit bonum ; si non adimit bonum, non nocet ; et si non nocet, non est malum. Set est malum ; ergo corrumpit.
2. Et queritur quid. Non enim corrumpit bonum substantiale, quia illud nullo modo corrumpitur in anima per peccatum, ut patet ex predictis ; nec bonum accidentale, quod est gratificans virtus, quia veniale peccatum et bonum accidentale sese compatiuntur in eodem ; ergo si aliquod bonum corrumpit, illud est naturale. Sed quod illud non corrumpat videtur, quia si non potest bonum accidentale corrumpere, multo minus videtur quod possit corrumpere bonum naturale, cui minus repugnat.
3. Item in peccato duo sunt, scilicet appetitus illiciti et consensus in idem. Appetitus illiciti corrumpit vim concupiscibilem, consensus autem vim rationalem ; ergo due sunt ibi corruptiones ; sed corruptio est malitia ; ergo due sunt malitie in uno peccato ; ergo non potest homo unum peccatum facere quin faciat duo.
4. Item veniale malum corrumpit bonum naturale anime ; sed malum dicitur corrumpere bonum naturale anime, cum corrumpit bonitatem alicuius potentie eius, quia tunc dicitur corrumpere potentiam eius ; ergo malum veniale corrumpit potentiam anime ; sed haec potentia, demonstrata illa, est bona ut prius, et tantam habet bonitatem quantam prius, quia est in caritate sicut prius ; ergo illa potentia non est corrupta ; ergo est corrupta et incorrupta ; quod videtur impossibile.

 

Solutio. 1. Respondemus ad primum quod peccatum veniale corrumpit, sed cum sit in infinitum minus quam peccatum mortale, in infinitum minus corrumpit, et in infinitum minus est illud quod adimit peccatum veniale de bono quam illud quod adimit mortale, sicut in infinitum minus est illud quod adimit mortale de bono quam illud quod remanet, sicut si adimatur punctus a linea, aut linea a superficie, aut angulus contingentie ab angulo recto, in infinitum maius est quod remanet in quolibet istorum quam quod adimitur.

2. Quod autem obicitur quod peccatum veniale non potest corrumpere bonum accidentale, ergo nec corrumpere bonum naturale, non valet, quia peccatum veniale in bono naturali natum est esse et in eo manet ; unde dicit Dionisius quod bonum fantasticat privationem. Ipsum autem non est natum esse in bono accidentali, quia, ut dicit Augustinus ; quedam sunt maxima bona, ut virtutes, quibus male uti non possumus ; quedam media, quibus et bene et male, ut bona naturalia ; quedam minima, ut species quorumlibet corporum sirie quibus recte vivi potest. Quia ergo malum veniale natum est esse in bono naturali et non accidentali, ideo corrumpit bonum naturaIe, licet non possit corrumpere bonum accidentale, sicut patet, quia vermis corrumpit illud in quo nascitur, quamvis illud sit magis resistens et minus penetrabile quam illud in quo non nascitur, quod tamen corrumpere non potest ; sic peccatum veniale potest corrumpere bonum naturale, non tamen bonum accidentale.
3. Ad hoc autem quod obicit, quod in uno peccato sunt due corruptiones, et ita duo peccata, respondemus quod una est ibi per alteram et propter alteram. Ubi autem unum propter alterum, utrobique tantum ; quod patet, quia penes liberum arbitrium residet auctoritas movendi membra. Unde consensus eius in illicitum perficit peccatum. Unde et ibi est una malitia perfecta et quoad imputationem unica iniungitur penitentia.
4. Ad hoc autem quod ultimo concludebat, quod eadem est potentia corrupta et incorrupta, dicimus quod vetum est, et bene possibile est hoc, quia est incorrupta quantum ad viam superiorem, corrupta autem quantum ad viam sensualitatis, sicut Iudeus odio habet Christum in quantum Christus, diligit tamen in quantum Deus, quia Deum diligit quicquid diligere potest. Et sicut tu diligis istum et odis : diligis, quia est beneficus, odis, quia interfecit patrem tuum ; sed ignoras patris tui interfectorem.

Ex predictis patet quod malum est corruptio naturalium, sed videtur hoc esse falsum, quia sicut dicunt phisici : Coitus moderatus acuit intellectum. Quod patet etiam per hoc quod sensus est via ad intellectum ; ergo remoto impedimento a sensu, removetur et ab intellectu, et cum removentur superflui humores, removetur impedimentum sensus, ergo et impedimentum intellectus.

 

Solutio. Ad hoc dicimus quod duplex est intellectus, sicut innuit Augustinus super illud Psalmi : Mane astabo tibi, et videbo. Dicit Glosa Augustini : Videbo intellectu adherente. Duplex est ergo intellectus, scilicet adherens et non adherens, vel realis et nominalis, quod idem est. Adherens sive realis intellectus est qui transit a vero in bonum ; intellectus non adherens sive nominalis est qui sistit in vero ; ergo intellectus nominalis bene acuitur per coitum sive per fornicationem ; realis autem nequaquam, immo minuitur. Realis intellectus est in bonis et contemplativis, nominalis autem in malis magistris Sacre Scripture, sicut fuit in Balaam, de quo dicitur (Numeri, XXIV, b) : Homo, cuius obscuratus est oculus, scilicet realis, videt tamen visiones Dei visione nominali. Intellectus realis profundatur in sensum et delectationem Dei. Nominalis autem nec in sensum nec in delectationem Dei profundatur, quia delectationem habet in temporalibus, et ita delectari in summo bono non potest, eo quod impeditur per aliam delectationem. lntellectus realis est in fide secundum quod dicit Augustinus : Credere est beatitudo ; et transit in affectum et intellectus donum similiter.

 

 

Caput II

De quantitate peccati.

 

Questio I

[An aliquod peccatum sit maius alio in genere].

 

Circa quartam questionem de malo queritur primo an aliquod peccatum sit maius alio in genere. Quod non videtur, quia nullum peccatum in genere est aliquantum determinate, sicut homo in quantum homo non est alicuius quantitatis determinate. Ergo ex quo nullum malum est aliquantum in genere, nullum malum est alio maius in genere.

 

Contra. Omnis qui est in fornicatione, minus est adultero extra viam ; ergo adulterium secundum se et in genere suo peccatum est maius quam fornicatio.

 

 Solutio. Si sic intelligatur in genere, hoc est secundum generalitatem sive universalitatem, id est generaliter et universaliter maius peccatum quam fornicatio est adulterium, falsa est intelligentia, quia nec sic, nec e converso. Nam neque omnis fornicatio est maius peccatum quam omne adulterium nec e converso, immo se habent ut excedentia et exce[s]sa, quia aliqua fornicatio talibus potest circumstantiis vestiri quod maius peccatum est quam adulterium. Et e converso potest esse, scilicet quod aliquod adulterium sit maius aliqua fornicatione. Si autem sic intelligatur in genere, id est secundum naturam generis, id est secundum naturam propria et differentiam specificam statuentem ipsum in genere suo, maius est adulterium quam fornicatio. Sic est verus intellectus.

Quod ergo obicitur, quod malum in genere non est aliquantum precise et determinate, ergo nullum est maius alio, non sequitur concessa prima in uno sensu, et est aperta instantia. Mons in quantum mons non est alicuius quantitatis determinate et precise, nec milium similiter ; ergo mons in genere non est maius quam milium. Maius enim et minus non determinant quantitatem aliquam, et procedit ac si determinarent.

 

 

Questio II

[Utrum malitia generis sit equalis malitie alicuius singularis].

 

Secundo queritur utrum malitia generis sit equalis malitie alicuius singularis.

Et videtur quod non sit equalis.

1. Singularis enim surgit ex genere et circumstantiis ; ergo omnis malitia singularis malitiam generis excedit.

Sed contrarium videtur per auctoritatem beati Petri (II Petri, II, g), dicentis quod magis peccant christiani redeuntes ad vomitum quam generales fornicatores ; et generales fornicatores intelligit, ut videtur, illos qui non habent aliquam circumstantiam aggravantem, sed solam malitiam quorum fornicatio, ut videtur, equalis est fornicationi in genere.

2. Item aliqua est. fornicatio que per circumstantias diminuitur, alia que per circumstantias aggravantes augetur ; ergo aliqua est in medio ; et illam potest aliquis tenere ; et illa est malitia generis precise ; et inde ut prius.
3. Item potest esse quod aliqua fornicatio nullas habet circumstantias aggravantes, sed omnes diminuentes ; et inde ut prius.

Sed quod nulla sit equalis malitie generis, patet, quia si est aliqua singularis, illa potest diminui per remissionem voluntatis et per circumstantias diminuentes ; et ex hoc sequitur quod singularis aliqua malitia potest esse minor quam malitia generis. Sed hoc est impossibile, quia malitia generis intelligitur in qualibet singulari ; ergo possibile est quod aliqua singularis malitia adequetur malitie generis vel minor sit ea, immo ipsa malitia generis minor est minima ; quod concedimus.

 

1. Ad obiecta erga dicendum est quod generales fornicatores vocantur, qui nullam circumstantiam accidentalem preter naturalem addiderunt
2. Ad aliud dicimus quod non dicuntur circumstantie aggravative vel diminutive, habito respectu ad malitiam generis, set ad malitias singulares, immo aggravans circumstantia dicitur respectu diminuentis ; et diminuens respectu aggravantis.
3. Ad aliud dicimus quod nulla potest sumi adeo diminuta per circumstantias diminuentes, quin ipsa sit maior quam malitia generis.

 

 

Questio III

Utrum fornicatio in genere in infinitum sit minor singulari.

 

Ex precitis manifestum est quod fornicatio in genere minor est quam aliqua singularis fornicatio. Consequenter queritur utrum.in infinitum sit minor. Videtur quod sic, quia quantumcumque decrescat seu remittatur ista singularis fornicatio qualibet demonstrata, adhut tamen fornication in genere minor est, sed ista singularis potest in infinitum decrescere vel remitti. Quod probatur, quia eius remissio vel decrementum attenditur secundum decrementum vel remissionem voluntatis, que in infinitum potest remitti, quia non est aliqua adeo parva, quin possit esse in duplo minor et triplo et quadruplo et sic ascendendo. Potest enim in infinitum ascendere ad infinita. Si ergo ista singularis voluntas que est in ista singulari fornicatione potest in infinitum remitti, et ipsa fornicatio similiter, et quantumcumque remittatur, fornicatio in genere est minor ea ; ergo fornicatio in genere est in infinitum minor.

 Si concedatur, ex hoc sequitur quod quelibet circumstantia in infinitum aggravet peccatum et etiam quelibet scientia ; et hoc falsum est aperte. Quod probatur per hoc quod iste, demonstrato quocumque sciente, magis se abstinere a peccato ex precepto tenetur quam ex sua scientia ; ergo maior est malitia sua propter transgressionem precepti quam propter scientiam suam ; ergo circumstantia scientie non aggravat peccatum eius in infinitum ; similiter nec aliqua alia circumstantia.

Dicimus ergo quod re vera, sicut supra dictum est et sicut verum est secundum omnem opinionem, quod fornicatio generis minor est quam aliqua singularis, sed non in infinitum. Non enim potest in infinitum decrescere vel remitti singularis fornicatio nec eius voluntas, licet posset in infinitum accedere ad infim[a]m vel ad minimam, quia decrementum vel remissio proprie non attenditur secundunt accessum ad infimam, sed secundum recessum a supremo. Albedo enim mediocris, licet in infinitum possit accedere ad minimam, quia non secundum aliquam proportionem quin secundum minorem, non tamen potest in infinitum re mitti nec in infinitum minor esse quam suprema ; et quod ita debeat esse, ostenditur per hoc quod dicit Aristoteles, quod unumquodque mensuratur optimo sui generis, ut omnes equi optimo equo et omnes homines optimo homine. Unde secundum accessum ad optimum sui generis dicitur aliquid melius alio, et secundum recessum ab eo dicitur alterum minus bonum. Malum autem cum non habeat accessum ad bonum sed elongetur ab eo, dicitur maius vel minus, quia magis elongatur vel recedit, quia malum est ipsa amissio aut corruptio sive diminutio imaginis Dei ; et ita elongatio ab ipso bono. Patet ergo quod non valet haec argumentatio : hec fornicatio secundum voluntatem suam potest in infini tum accedere ad infimum ; ergo potest in infinitum remitti.

 

 

Questio IV

Utrum fornicatio in genere sit aliquanta.

 

Postmodum queritur utrum fornicatio in genere sit aliquanta.

Videtur quod non, quia potest esse cum maiori vel minori intensione, quod non posset, si esset aliquanta.

1. Quod autem sit aliquanta, probatur per hoc quod singularis fornicatio, que constat ex genere et circumstantiis, est aliquanta. Non enim in infinitum augmentatur per circumstantias ; ergo totum est finitum ; ergo aliquantum ; et quod per circumstantias appositum est, aliquantum est et finitum ; ergo residuum, hoc est malitia generis, aliquantum est et finitum.

Hoc etiam aliter probatur. Ponatur enim quod aliquis peccet ita quod in ipso non sit aliqua circumstantia loci vel temporis addens malitie, sed in hoc consistat peccatum suum, quod est contra rationem et est in rationabili voluntario sive in rationabili voluntate, ex quo surgit malitia generis ; et videtur quod ita possit esse, quia potest esse quod circumstantia temporis non augeat peccatum, nec circumstàntia loci, quia si locus delectabilis auget et locus gravis diminuit, videtur quod locus mediocris nec auget nec diminuit ; et ita hoc peccatum habebit malitiam generis, et ita tantuin erit precise quantum et genus ; et ita cum ipsum sit aliquantum, et genus est aliquantum. Ex hoc sequitur contrarium eius quod dictum est supra, quod malitia generis minor est qualibet malitia singulari.

2. Preterea si ista fornicatio tanta est precise quanta est fornicatio in genere, ergo secunda fornicatio vel tertia vel quarta quam iste committet, in hoc instanti equalis erit fornicationi generis. Sed probo quod immo debet esse minor, quia ista quarta minor est quam prima, quia ignorantia sive excecatio diminuit eam, et prima erat equalis fornicationi in genere ; ergo ista minor est quam fornicatio in genere. Quod est aperte contra predicta.

 

1. Propter hoc dicendum quod re vera secundum omnem opinionem fornicatio in genere est aliquantum malum, licet sit cum maiori vel minori intensione ; hoc [enim] non impedit quin habeat aliquantam malitiam,,et ego non loquor de fornicatione in genere secundum quod in genere idem est quod in universali, sed secundum quod in genere dicitur fornicatio que non habet aliquam circumstantiam preter essentiam generis.
2. Ad aliud dicendum quod fornicatio singularis non est equalis fornicationi generis vel minor ea, sed omnis maior, sicut supra probatum est. Unde dicendum quod nullus potest committere tantum peccatum precise quantum est genus peccati, quia nullus est quin habeat aliquam circumstantiam, etsi non respectu sui status, tamen respectu alterius qui est vel potest esse. Nullus enim est qui non habeat rationem excellentiorem aliquo qui est vel qui esse potest.

Summa huius precedentis solutionis est, quod fornicatio in genere est minor qualibet singulari, et quod ipsa est in qualibet singulari et in qualibet augmentatur per circumstantiam loci vel temporis vel per sone vel scientie vel ordinis vel etiam per circumstantiam que est intensio naturalis speciei, scilicet habitudinis naturalis ; et secundum hanc solutionem non dicitur circumstantia augens vel diminuens nisi respectu alterius circumstantie augentis vel diminuentis, et non respectu generis, quia secundum banc solutionem malitia generis minima est.

Aliter posset dici et bene quod malitia generis est equalis alicui malitie singulari, ut si esset creatus in minimis naturalibus et non haberet aliquam prerogativam respectu alterius, nec haberet aliquam accidentalem circumstantiam naturalibus superadditam : si peccaret talis, solo genere peccaret. Dico autem illum in minimis naturalibus creari qui secundum nature sue capacitatem et largitatem Dei non est susceptivus minorum naturalium.

 

Sed opponitur contra istam solutionem quod prius opponebatur : scilicet esto quod aliquis sit in consimili statu et peccet secundo vel tertio, videtur quod iste minus peccat quam ille qui peccat solo genere peccati ; ergo malitia generis est minor in isto quam in precedenti ; ergo precedens peccatum non erat equale malitie generis.

Et dicendum est ad hoc secundum istam solutionem quod in peccato huius hominis est malitia generis, sed non generis pleni et integri, sed minus pleni, sicut dicitur quod homo cultatus pedibus homo est, etsi non plenus homo aut integer, et sicut dicit Boetius, quod mali homines non sunt, quia non pleni homines. Secundum autem istam solutionem dicitur circumstantia magis augens vel diminuens respectu generis, non respectu alterius circumstantie maioris vel minoris.

 

 

Questio V

Utrum fornicatio sit in genere magis malum quam superbia.

 

Circa tertium capitulum queritur utrum fornicatio in genere sit magis malum quam superbia vel e converso.

Videtur quod superbia sit magis malum, quia dicit Gregorius quod spiritualia peccata minoris sunt infamie, sed maioris culpe ; ergo superbia cum sit peccatum spirituale, maioris est culpe quam fornicatio ; et ita est magis malum.

Item maxima superbia est magis malum quam maxima luxuria ; ergo per doctrinam Aristotelis superbia est simpliciter magis malum quam fornicatio simpliciter.

 Item per superbiam peccat homo proprie et primo et immediate in Deum, sicut dicit Ecclesiasticus, X : Initium superbie hominis est apostatare a Deo. Per fornicationem autem peccat homo in corpus suum, sicut dicit Apostolus (I Cor., VI, g) : Qui fornicatur in corpus suum, peccat. Sed magis malum est simpliciter peccare in Deum quam in creatura[m] ; ergo superbia simpliciter est magis malum quam fornicatio simpliciter sive in genere.

 

Sed contra. Fornicatio in genere est mortale peccatum, quia omnis fornicatio est peccatum mortale ; et superbia in genere non est peccatum mortale, quia. aliqua superbia est venialis, ut inanis gloria est venialis ; sed omne peccatum mortale magis malum est quam illud quod non est mortale ; ergo fornicatio in genere est magis malum quam superbia in genere.

Item superbia in genere est veniale peccatum ; quod probatur per hoc quod superbia in se considerata, scilicet sine aliqua circumstantia adveniente extrinsecus, semper est veniale. Genus enim totum est in suis individuis ; ergo cum aliquod individuum sit veniale peccatum propter genus, non erit nisi veniale illud individuum ; ergo et ipsum genus, cum sit peccatum, erit veniale peccatum. Sed fornicatio in genere est peccatum mortale ; ergo fornicatio in genere est maius peccatum sive maius malum quam superbia in genere.

Item superbia est peccatum ; ergo mortale vel veniale ; non mortale, ergo veniale ; et inde ut prius.

 

Solutio. Aliquid dicitur magis malum in genere tribus modis. Primo ut dicamus maius malum alio in genere, id est secundum naturam generis vel essentiam ipsius generis sive generaliter, quod idem est ; et secundum hoc fornicatio in genere non est magis malum quam superbia in genere vel e converso ; immo secundum hoc sunt excedentia vel excessa, quia secundum hanc significationem, ad hoc quod aliquid sit maius malum alio, oportet quod quodlibet contentum sub illo genere sit magis malum quolibet contento sub alio genere. Unde secundum hoc haec est falsa : adulterium in genere est magis malum quam simplex fornicatio in genere.

Secundo dicitur aliquid maius malum alio in genere, scilicet in sua natura consideratum, non habito respectu ad aliquas circumstantias ; et secundum hoc accipitur superbia large ad superbiam venialem et mortalem. Si autem acciperetur stricta pro superbia mortali, tunc verum esset quod fornicatio est minus peccatum quam superbia, et superbia maius. Secundum autem primam significationem eius quod est in genere et secundum quod superbia sumitur large pro veniali et mortali, concedimus quod fornicari est in genere maius malum quam superbia in genere, quia velle excellentiam suam, hoc ipsum secundum se consideratum in genere, veniale est, et ideo abstractis omnibus circuinstantiis patet quod fornicari est maius malum in genere quam superbire.

Tertio modo dicitur aliquid maius malum alio in genere ; id est secundum posse generis, quia potens est in maius malum individuum secundum naturam suam quam aliud, secundum quod probat Aristoteles, quod equus simpliciter melior est asino, quia optimus equus melior est optimo asino, scilicet posse veri equi. Sic enim intelligit Aristoteles, alioquin nulla esset probatio sua, quia contingente quod omnes equi essent mali, optimus asinus esset melior quolibet equo. In hoc sensu superbia in genere est maius malum quam fornicatio in genere, quia natura huius generis superbia potest in maius malum individuum, quia maxima superbia est magis malum quam maxima fornicatio.

Per hanc distinctionem patet solutio ad obiecta, quia utraque istarum est vera : fornicatio in genere est maius malum quam superbia in genere, et superbia in genere est maius malum quam fornicatio· in genere. Quod autem dicit Gregorius, intelligendum est de peccatis mortalibus. Eodem modo ad illud Ecclesiastici : Initium superbie est etc. Verum enim est quod superbia mortalis in genere maius malum est quam fornicatio in genere, non tantum tertio modo sed secundo, quia superbia magis contra Deum est quam fornicatio. Superbia enim potentiam Dei et dignitatem sibi arrogat, dum auctoritate sua dominari vult rationalis anima, quod solius Dei est, ut dicit Augustinus, in VI libro musice. Primo autem modo constat quod neutrum maius malum alio.

 Ad alias obiectiones in contrarium factas respondeo quod conclusio vera est in tertia significatione. Si autem queritur utrum superbia in genere sit veniale vel mortale, dicendum est quod veniale.

 

 

Questio VI

Quod mendacium sit maius peccatum quam homicidium.

 

Circa quartum capitulum probatur quod mendacium sit maius peccatum in genere quam homicidium ; et loquor de mendacio quod est contrarium veritati, qua homo debet esse veridicus proximo, non de capitali mendacio quod est in infidelitate, de quo post dicetur.

Sic ergo proceditur. Maximum mendacium maius peccatum est quam maximum homicidium. Quod probatur, quia magis peccaverunt Iudei in Christi morte mentiendo quam milites in crucifigendo. Unde in Evangelio Iohannis, XIX : Propterea qui me tradidit tibi, maius peccatum habet. Sed interficere Christum maximum homicidium fuit. Quanto enim dignior est qui occiditur, tanto maius est homicidium. Maximum autem commiserunt mendacium Iudei (Matheus, XXVI, f), cum dixerunt : Reus est mortis. Quod mendacium maius malum fuit quam maximum homicidium ; ergo mendacium in genere maius malum est quam homicidium.

 

Contra. Homicidium in genere peccatum est mortale ; mendacium vero non, quia aliquod mendacium est veniale.

Preterea utrumque nocet proximo, sed homicidium magis nocet ; ergo est maius peccatum.

Ad hoc solvimus per interemptionem huius : maximum mendacium est maius malum quam maximum homicidium. Dicimus enim quod mendacium Iudeorum minus malum fuit quam homicidium quo ipsi Iudei interfecerunt Filium Dei. Interfecerunt enim Iudei ipsum Christum auctoritate et non solo mendacio, quia preceperunt interficere, dicentes : Crucifige (Matheus, XXVII), et magis peccaverunt dicendo : Crucifige, quam dicendo : Reus est mortis. Utroque autem, scilicet mendacio et homicidio suo, magis peccaverunt Iudei quam milites crucifigentes eum. Iudei enim mentiti sunt ex sola invidia, quia crediderunt ipsum esse Messiam, milites vero ex ignorantia peccabant.

 

Sed queritur de predicto mendacio et de predicto homicidio Iudeorum quod fuit maius. Videtur quod mendacium fuit maius, quoniam fuit peccatum spirituale, homicidium autem carnale. Ergo cum cetera sint paria, maius fuit in eis peccatum mendacii quam homicidii. Quod autem essent paria, patet, quia ex eadem invidia sive libidine mentiti sunt et interfecerunt, et contra eandem personam utroque peccato peccaverunt.

 Preterea cum peccatum dicatur maius alio quadrupliciter, queritur quo illorum modorum homicidium Iudeorum dicatur maius. Non enim potest dici maius primo modo, quia ex eque intensa voluntate mentiti sunt et intetfecerunt ; neque secundo modo, ut videtur, quia equale bonum, scilicet fides, in utroque privatum est ; nec tertio modo, nec quarto modo, ut videtur, quia non fuit ibi privatio melioris ordinis, quia in utroque fuit privatio ordinis, quem debuemnt habere Iudei ad Christum sibi promissum. Et ita videtur quod homicidium non fuit maius malum quam eorum mendacium. Et ex hoc sequitur quid homicidium in genere non est peccatum maius quam mendacium in genere.

 

 Solutio. Sicut dictum est, maius malum fuit homicidium Iudeorum quam eorum mendacium, quia non solum mendacio sed auctoritate et precepto occiderunt eum, sicut dictum est, et ad evidentiam talium obiectionum semper recurrendum est ad virtutes oppositas talibus viciis, et per hoc apparebit cuiusmodi malitia sit in peccato contrario. Constat autem quod homicidium contrarium est caritati, mendacium vero veritati. Dignior autem est et melior ordo qui est in caritate quam ordo qui est in tali veritate, non tantum propter hoc quod tam caritas quam eius effectus nunquam excidet, sed erit in patria in.actu et habitu, sed ordo veritatis qua homo est veridicus in actu non erit in patria ; sed etiam propter hoc quia caritas in se dignior est quam talis veritas, [quia] immediate est in bonum : propter quod omnia bona facit in caritate communia, quod non convenit virtutibus spiritualibus. Patet ergo quod in homicidio est privatio melioris ordinis, et est privatio ordinis magis debiti quam in mendacio ; et ita patet quare homicidium sit maius malum in genere quam mendacium. Non tantum tertio modo, sed etiam secundo.

Quod autem obicitur, quod mendacium est peccatum spirituale et homicidium carnale, dicendum quod falsum est. Carnale enim peccatum dicitur quod tantum facit delectari in carne ; sed homicidium non habet delectationem in carne, sed in vindicta. Ex libidine enim vindicte procedit eius actus. Gula autem et luxuria solummodo sunt peccata carnalia.

 

Sed obicitur contra illud quod dictum est in solutione proxima, quia secundum talem solutionem videtur sequi quod prodigalitas et avaricia sunt paria peccata, quia eidem virtuti, scilicet largitati, opponuntur.

Sed contra. In prodigalitate magis est de refulgentia divine bonitatis, sicut dicit Augustinus, quia prodigus communicat bona sua, in quo imitatur quodam modo Deum, licet sinistram habeat intentionem.

 

Et ad hoc quod obicitur, dicimus quod avaricia maius peccatum est quam prodigalitas, quia ibi est privatio plurium ordinum. Cum enim largitas ordinet ad proximum, cui communicanda sunt bona, et ad res que communicande sunt, et ad res dupliciter ordinetur homo, scilicet ne in eis delectetur et ne eas retineat, in avaricia privatur uterque ordo, quia res, que create sunt ut bonitates suas effluant, retinet et incarcerat avarus, propter quod dicit Dominus in Osee : Liberabo linum meum et lanam meam. Sed in prodigalitate non privatur ordo iste.

Eiusdem autem determinationis sunt iste questiones quarum una est : utrum maius peccatum sit mendacium in genere quam homicidium. Alia est : utrum maius peccatum fuerit mendacium quo mentiti sunt Iudei, dicentes : Reus est mortis, quam homicidium quo auctoritate et precepto interfecerunt eum, dicentes : Crucifige.

 

 

Questio VII

De viciis spiritualibus et superbia, qu[i]d horum sit maiüs peccatum in genere.

 

Ultimo queritur de viciis spiritualibus, et queritur de superbia et de infidelitate, utrum eorum sit maius peccatum in genere.

Videtur quod infidelitas, quia infidelitas est privatio dignioris quam aliquod aliud vicium, quia est privatio fidei. Fides autem generat spem, spes autem caritatem ; ergo fides est causa aliqua virtutum ; ergo est dignior ; ergo infidelitas est privatio dignioris quam superbia ; ergo est maius peccatum.

1. Item infidelitas magis punitur ab Ecclesia quam aliud peccatum, et iuste ; ergo maius peccatum est. Item infidelitas est privatio meliotis boni quam superbia ; ergo est maius peccatum.
2. Item probatio prime. Dicit Augustinus, in libro de vera religione, quod credere est beatitudo , non solum ut intelligatur per causam, ut volunt quidam, sed etiam essentialiter. Non credere autem mors est eterna ; ergo infidelitas directe est privatio melioris boni quam superbia, quia etsi superbia privet beatitudinem, non tamen directe ; ergo infidelitas est maius peccatum quam superbia.

 

Contra. Superbia dicitur maximum peccatorum. Unde : Emundabor a delicto maximo, id est a superbia ; ergo superbia est maximum peccatum ; ergo est maius quam infidelitas.

3. Item superbia est directe in Deum, ut dictum est, quia, ut dicit Gregorius, superbia erecta cervice pugnat contra Deum ; infidelitas autem non ; et inde ut prius.
4. Item maxima superbia maius malum est quam maxima infidelitas ; ergo superbia in genere maius malum est quam infidelitas.
5. Item peccatum in Spiritum Sanctum irremissibile est ; infidelitas est remissibile peccatum ; ergo peccatum in Spiritum Sanctum est maius. Item dicit Augustinus quod tanta est labes illius peccati, quod humilitatem penitentie subire non potest ; sed infidelitas de facili subit humilitatem penitentie, quod patet in idolatria, que est infidelitas, que in primitiva Ecclesia facile et sepe remittebatur, quia facile convertebantur idolatre ; ergo peccatum in Spiritum Sanctum est maius peccatum quam infidelitas.
6. Consequenter videtur quod fraternum odium sit maius peccatum in genere quam infidelitas vel aliquod aliud spiritualium, quia, sicut odium Dei se habet ad peccata que sunt in Deum, ita fraternum odium ad peccata que sunt in proximum. Sed odium Dei maximum est peccatum inter peccata que sunt in Deum ; ergo odium fraternum est maximum inter peccata que sunt in proximum ; ergo est maius invidia et etiam omnibus aliis que possunt esse in proximum.
7. Item tantum est peccatum fraternum odium ut propter ipsum dicantur redire peccata ; propter infidelitatem autem non dicuntur redire ; ergo fraternum odium est maius peccatum.

 

E contra videtur quod infidelitas sit maius peccatum, quod patet in peccato desperationis, quod est peccatum infidelitatis, quia credere quod maius sit peccatum aliquod quam Dei misericordia, infidelitas est, sicut patet in Chaim, qui dicebat : Maior est iniquitas mea quam ut veniam merear.

Item huius infidelitati annexa est maior pena quam peccato fraterni odii, et hoc ex Dei iusticia est infligente etiam in presenti tali peccato prelibationem pene infernalis que vermis conscientie est, quam iam patiuntur desperantes. Ergo cum hoc peccatum sit magis penale quam fraternum odium, maius est peccatum.

 

Solutio. 1. Ad primum respondemus quod tres sunt modi dicendi peccatum esse maius in genere alio, sicut proximo dictum est. Secundum primum modum superbia et infidelitas sunt excedentia et excessa. Secundum autem secundum modum infidelitas est maius peccatum in genere quam superbia ; set secundum tertium modum maius peccatum est superbia. Et non valet quoddam argumentum quod ad hoc fiebat, hoc scilicet : infidelitas maiori pena punitur, et iuste ; ergo est maius quam superbia. Non enim magis punitur propter maioritatem peccati, set propter consequens, quia alios inficit. Est enim morbus contagiosus et lepra volatilis ; et patet simile in adulterio et furto ; magis punitur furtum quam adulterium propter hoc quod fures inficiunt, et tamen furtum minus peccatum est quam adulterium, sicut dicit Salomon, Proverbiis, VI, f.

2. Ad hoc quod obicitur, scilicet quod superbia dicitur esse maximum peccatum, dicimus quod hoc dicitur duabus de causis : prima est propter generalitatem suam, quia superbia est prima recedentibus a Deo, et ultima accedentibus ad Deum. Alia causa est, quia ipsa dicitur esse maximum peccatum inter capitalia, tamen aliquod nascitur ex capitalibus, quod maius est.
3. Ad hoc.autem quod obicitur, quod infidelitas non est recte in Deum sed superbia, dicendum est quod falsum est, immo infidelitas directe est in Deum, quia directe et immediate aufert ei cultum debitum et omnipotentiam, ut est videre in idolatria. Superbia autem proprie appetit dominari, et hoc est respectu proximorum.
4. Ad hoc autem quod dicit, quod maxima superbia est maius peccatum quam maxima infidelitas, dicendum ad hoc quod verum est, sed hoc non est secundum naturam generis superbie, sed ex circumstantia, propter hoc scilicet quod diabolus prudens et sciens regnum Dei impugnat illud eo quod scit esse regnum Dei. Preterea hoc contingit ex diversitate subiectorum quia forsan si superbia maxima et infidelitas maxima essent in diabolo, maior tamen esset eius infidelitas.
5. Ad hoc autem quod obicit de peccato in Spiritum Sanctum, dicimus quod infidelitas et peccatum in Spiritum Sanctum sunt excedentia et excessa ; secundum primum modum dicendi peccatum maius in genere, sed secundum secundum modum peccatum in Spiritum Sanctum est maius. Notandum tamen quod aliquod peccatum in Spiritum Sanctum est infidelitas, ut desperatio, sicut patuit opponendo.
6. Ad hoc autem quod obicit de fraterno odio, dicimus quod non valet : odium Dei est maximum inter peccata que sunt in Deum ; ergo odium fraternum etc., quia in odio Dei est privatio optimi ordinis, et etiam plurium ordinum. Sed plurium ordinum est privatio in aliquo peccato quod est in Spiritum Sanctum, in invidentia caritatis fraterne vel in impugnatione agnite veritatis quam in fraterno odio.
7. Ad hoc autem quod obicit, quod propter fraternum odium redeunt peccata, dicimus quod hoc non dicitur propter hoc quod sit maius peccatum quam alia, sed dicitur quoad quamdam coaptationem. Iustum est enim ut eadem mensura remetiatur homini a Deo (Matheus, VII) qua ipse mensurat proximo ; ergo cum non velit ei remittere iram, iustum est ut Deus iram suam ei non remittat.

De infidelitate autem et odio Dei postea patebit. Videtur quod odium Dei sit maius peccatum quam infidelitas :

1. Quia odium fraternum est maximum inter peccata que sunt in proximum ; ergo odium Dei maximum est inter peccata que sunt in Deum. Item odium Del est maximum peccatum in diabolo. Est enim maius quam superbia, quod patet, quia odium Dei est privatio melioris boni, scilicet melioris virtutis, quia caritatis, quam superbia que est privativa humilitatis ; ergo est maius peccatum, cum sit privativum melioris boni ; ergo odium Dei est maximum peccatum spiritualium ; ergo est maius quam infidelitas. Item odium Dei magis movet ad opera contraria virtuti quam infidelitas ; ergo est maius malum.
2. Item odium Dei est privativum omnis boni, Dei scilicet, quia Deus finis omnium est ; et inde bonus. Unde : Confitemini Domino, quoniam bonus. lnfidelitas autem non sic. Dicit enim Augustinus quod qui ex infirmitate credit Christum non esse Deum, peccat in Patrem, non in Spiritum Sanctum, et tamen est infidelis ; ergo Dei odium est maius peccatum quam infidelitas.

 

Contra. Fides est prima virtutum et causa, quia alias generat, et dignissima ; per eam enim anima rationalis primo accedit ad Deum ; et etiam prima cognitio est et maxima virtutum ; ergo infidelitas cum sit eius privativa, est maius peccatum quam odium.

Item fides est cognitio veri, et non solum cognitio veri, sed etiam cognitio boni in quantum bonum, sicut veri in quantum verum. Credo enim quod Deus est summe bonus, et ita motus fidei est in verum in quantum verum ; et in summum bonum in quantum summum bonum ; ergo per privationem maioris boni non potest probari quod odium Dei sit maius peccatum quam infidelitas, que est privatio equalis boni vel maioris ; ergo infidelitas est equale malum vel maius quam odium Dei.

3. Item infidelitati annexa est maior pena quam odio Dei ; ergo maius peccatum.

 

Solutio. 1. Dicimus quod odium Dei maius est peccatum in genere quam infidelitas tribus de causis. Prima est difficultas que est in fide. In nulla enim virtute adeo difficilis est motus sicut in fide. Hoc enim est unum de tribus mirabilibus, sicut dicit beatus Bernardus. Tria enim sunt mirabilia, scilicet quod Virgo peperit, quod Deus homo, quod homo credit. Unde Dominus : Si potes credere. Omnia possibilia sunt credenti (Marcus, XI). In caritate autem non est difficultas tanta, quia ipsa est in bonum, quod apprehensum movet et generat sui appetitum.

Alia causa est ignorantia. Qui enim discredit aliquem articulum, deceptus est aliqua fantastica dissuasione per quam fallitur et [fit] ignorans ; et haec ignorantia aliquantulum excusat. In odio autem Dei non est ignorantia, quia si odit, oportet quod cognoscat. Dicit enim beatus Augustinus : Invisos possurrius diligere, incognitos non. Similiter nec incognitos possumus odire.

Tertia est, quia odium Dei magis movet ad opera contraria virtuti quam infidelitas.

Ex hiis patet solutio ad obiecta, et patet quod non valet argumentum primum : fides est maxima virtutum ; ergo infidelitas est maximum viciorum, quia difficultas que est in fide facit quod non tantum peccet infidelis quantum Deum odiens.

2. Ad hoc quod secundo obicit, quod infidelitas est privatio equalis boni vel maioris quam odium Dei, dicimus quod etsi sit privatio equalis boni,non tamen eque debiti. Qui enim odit Deum cognoscit, et ex hoc magis deberet diligere, Qui autem est infidelis, non cognoscit articulum propter quem non creditum dicitur infidelis.
3. Ad tertium dicimus quod non valet hec argumentatio : maior pena annexa est infidelitati quam odio Dei ; ergo maius est peccatum. Dicimus enim quod est pena inflicta quandoque iudicio hominum, quandoque iudicio Dei ; et hec duplex : quedam substantialis, quedam accidentalis est. Item est pena annexa peccato. De sola autem pena inflicta iudicio Dei recte sequitur quod si maior infligitur, maius est peccatum. De annexa autem non sequitur. Maior enim est pena luxurie quam superbie ; et tamen luxuria minus est peccatum quam superbia.

 

 

Caput III

De divisione trimembri.

 

Dicto de peccato et eius diffinitione, dicendum est de eius divisione ; quod multipliciter dividitur : quandoque bimembri divisione, ut : Omne peccatum ex amore vel timore ; quandoque trimembri, ut : Omne quod est in mundo, aut est concupiscentia carnis etc. Et super Apocalypsim II : Decem diebus, in Glosa : Dicuntur tria esse principalia vicia contra que pugnamus : avariciam, vanam gloriam, cupiditatem. Quandoque quadrimembri, ut : In peccatum cordis, oris, operis, consuetudinis. Propter hoc quater dicitur in Cantico, VI, e : Revertere, revertere etc. ; et in Ieremia, in principio : Ut evellas et destruas et disperdas et dissipes. Quandoque in septem capitalia vicia.

 

 

Questio I

[Utrum haec divisio fiat per speciem].

 

Primo dicendum est de illa : Omne quod est in mundo etc. Queritur utrum fiat per speciem. Quia si sic, erit insufficiens, quia nec ira nec invidia nec accidia sub aliquo illorum trium continetur. Si per radices, contra. Unica est tantum radix, libido scilicet, ut dicit Augustinus, in libro de libero arbitrio.

1. Item secundum Apostolum, Cupiditas est radix omnium viciorum ; non ergo tres.
2. Item ibi : Incensa igni et suffossa, Augustinus ponit duas radices omnium viciorum, timorem et amorem ; et timor non continetur sub aliquo illorum nec e converso ; ergo male posite sunt tres.
3. Item alia ratione videtur quod tantum sunt due, scilicet luxuria et superbia, quia filii Israel intraverunt terram promissionis, superatis tantum duobus regibus, scilicet rege Amorreorum, id est amaricantium, et rege Basam, scilicet turpitudinis, id est superbia et luxuria ; ergo si hiis superatis ascendimus in Ierusalem ad quam vicium non intrat, ille due radices sunt omnium.
4. Preterea septem sunt capitalia vicia que non sunt genera vel species aliorum sed radices, quia ab hiis omnia alia oriuntur, et haec omnia non continentur sub illis tribus vel illorum aliquo, nec e converso, ut dicitur de invidia, ira et accidia.
5. Item quinque sunt que timentur : infamia, inopia, infirmitas, inimicitia, mors ; ergo quinque eis opposita diliguntur, quia maxime in hiis que inviti acquirimus nec volentes amittimus, versantur quatuor affectiones : gaudium de habito, dolor de amisso, spes de habendo, timor de amittendo vel non optinendo. Sunt autem quinque desiderabilia : vita, amicitia etc. Cum ergo secundum illa tria desiderabilia sint tres radices, ergo eadem ratione secundum haec quinque quinque erunt radices, ut amor vite et amor amicorum. Amor enim vite radix est plurimorum malorum. Unde Baruc, III, d : Iuvenes viderunt lumen et perierunt, illi scilicet qui semper volunt esse in flore iuventutis.

 

Responsio. 1. Ad primum dicimus quod prima argumentatio non valet, quia ille tres continentur sub illa unica.

2. Ad secundum dicimus quod timor multa generat mala inmediate, non tamen ponitur radix, quia hunc timorem semper aliquis libidinosus amor generat, et agitur hic de primaria radice.
3. Ad tertium dicimus quod species ponitur ibi pro genere, superbia pro spirituali vicio, luxuria pro carnali.
4. Ad quartum dicimus quod et ira et invidia et accidia ex aliquo libidinoso amore procedunt, et ita septem ad tria re diguntur.
5. Ad ultimum dicimus quod etsi sint quinque desiderabilia, non tamen quinque radices primarie de quibus hic agitur. Vita enim aut naturaliter diligitur et tunc sine vicio, nec habet secundum se vel delectationem vel aliam passionem inclinantem animum ad diligendum libidinose, aut aliquo libidinoso amore precedente, sicut luxuriosi ut diutius suam possint explere libidinem, amant se et vitam. Unde amor sui ponitur filia luxurie.

Item dicimus de amore amicorum, quia aut est naturalis, et tunc est sine omni vicio, aut si est libidinosus, est ex aliquo precedente libidinoso amore. Sunt enim qui querunt multos amicos vel ob superbiam vel inanem gloriam vel ob cupiditatem, ut inde timeantur et plura acquirant. Sicut enim dicit Augustinus, in potentiis, honoribus, dignitatibus idem queritur, scilicet excellere vel preesse. Unde penes haec, licet diligantur, non distinguitur pluralitas radicum.

 

 Sed contra hoc videtur esse quod dicit Augustinus, in secundo libro confessionum : Domine, singula vicia perverse nituntur imitari te, ut superbia in dominium, cum tu solus sis dominus ; ambitio in honoribus, cum tu solus sis honorandus. Ergo cum diversa ponantur vicia : superbia et ambitio in potentiis et honoribus, non idem libidinose queritur, nec in hiis idem vicium consistit, quod est contra proximo dictum.

Preterea queritur quare penes honorem non distinguitur una radix, ut penes dominationem. Ad hoc dicimus quod honor quandoque dicitur ipsa dignitas sive ipsa excellentia, et sic ambitio est idem quod superbia.

 Item quandoque idem est honor quod honoratio, que fit vel a corde vel ab ore vel a manu, et secundum hoc idem est ambitio quod inanis gloria, que est filia superbie. Et sic patet solutio.

Item bonum finis est omnium, quia, ut dicit Dionisius, omnis agens intendens bonum agit, vel verum scilicet vel apparens, et ita bonum est finis omnium actionum : verum bonum omnium bonarum, apparens bonum omnium malarum actionum et viciorum. Sed bonum tripliciter dicitur : delectabile, honestum, utile ; ergo et apparens bonum similiter, scilicet apparens delectabile, apparens honestum, apparens utile. Ergo sic erunt alie radices prorsus a tribus primis.

Item sanitas est quoddam desiderabile ; ergo respectu eius erit una radix alia a tribus primis.

 

Dicimus quod quanto finis ulterior, tanto prior, ut patet in exemplo vetule que appetit beatitudinem, et propter hoc Deo vult servire, et propter hoc vult sana esse, propter quod querit medicinam. Vadit ad forum et emit olus. Ultimi finis voluntas prima est, et generat voluntates omnium que sunt ad finem ; propter hoc appetitus apparentis non potest esse radix. De amore sanitatis respondemus, ut diximus de amore vite vel amicorum.

 

 

Questio II

[Utrum curiositas sit radix].

 

Secundo queritur de curiositate utrum sit una alia radix.

Videtur quod sic.

Naturaliter quidem omnes homines scire desiderant, et quandoque plus sapere quam oportet sapere, ut dicit Augustinus ; in secundo libro de libero arbitrio. Origines preterea ostendens genera peccatorum sic ait : Voluntas adversa ab incommutabili bono communi, et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius, aut ad inferius, peccat ; ad proprium, cum sue potestatis vel excellentie amator est ; ad exterius, cum aliorum propria vel quecumque ad se non pertinent cognoscere studet ; ad inferius, cum voluptatem carnis diligit. Atque ita homo superbus aut curiosus aut lacivus effectus ab alia vita excipitur etc. Ergo trium ex equo positorum primum est una radix, scilicet superbia ; ultimurh, scilicet voluptas carnis, est alia trium ; scilicet curiositas erit tertia radix. Quare ergo penes hoc desiderabile quod est scire, non erit una radix, scilicet curiositas ?

Preterea tres sunt vires anime : rationalis, irascibilis, concupiscibilis ; penes duas dicuntur due radices ; qùare ergo non penes rationalem ?

 

Solutio. De amore scientie dic[itur] ut de amore vite et amicorum dictum est. Ad secundum dicimus quod cum in consensu qui est rationis consummetur peccatum, in vi rationabili sunt omnes tres radices, tanquam scilicet in imperante.

 

1. Item cum quis appetit scire et plus quam oportet, utrumque, scilicet et scire et excedenter, voluntarie agit ; ergo si ibi est peccatum, erit ex propria libidine ipsius scientie, et ita non alia libidine preiacente curiositas erit peccatum.
2. Item cum unamquamque creaturam possit quis facere deum suum, ut dicit Augustinus, quia quod quis magis diligit, illud plus colit, ergo et scientiam ; ergo et scientiam per se ; et inde ut prius.
3. Item aliquis diligit scire, ut alios doceat ; talis voluntarie transit primum finem, et apponit alium finem ; ergo potest non apponere ibi finem, sed sistere ibi, ut diligat scire propter ipsum scire ; iste fruitur creatura, quia amore inheret illi rei et propter se ; ergo ibi est fruitio ; ergo peccatum, et non ex alia libidine ; et ita curiositas erit radix.
4. Item solet ita distingui, quia aliquis vult scire ut excellat ; et istud superbie ; alius ut sciatur, istud inanis glorie ; alius ut lucretur, et istud cupiditatis ; alius ut prosit aliis, istud caritatis ; alius propter ipsum scire, et istud curiositatis ; ergo curiositas est una radix.

 

Sed contra. Si curiositas est una radix, ergo cum in omni peccato, ut malum sit, libido dominatur, ut dicit Augustinus, ibi erit libido ; ergo amor eius rei quam quis invitus amittere potest ; sed hic non est amor nisi scientie ; ergo, scientiam quis invitus amittere potest, quod est falsum, cum sit in anima et perfectio eius ut virtus.

Item virtus et scientia sunt perfection es anime. Sed omnis perfectio dignior est eo quod perficitur ; ergo cum quis movetur in scientiam, movetur in superius ; ergo non est ibi casus, quia non est casus nisi ubi movetur in inferius. Sine casu autem non est peccatum ; et inde ut prius.

Item scientia est bonum quoddam delectabile, sed non sensus ; ergo spirituale est et delectabile intellectus naturaliter. Ergo sicut si sensus naturaliter delectetur in suo delectabili non est peccatum, ita nec si intellectus in scientia, cum naturaliter in ea delectetur ; et inde ut prius.

Item virtus et scientia sunt due perfectiones anime ; at virtus ex se libidinose non potest diligi, quia eadem dilectione diligitur Deus et virtus, ut dicit Origenes ; ergo nec scientia a simili, licet aliqua virtus scientia possit diligi ex libidine, ut ipocrita continentiam.

 

1-2. Propter hoc dicimus quod curiositas non est radix. Ad primum et secundum dicimus quod si ita contingat, quod illud erit ex libidine.

3. Ad tertium dicimus quod illa fruitio cum sit naturalis, non erit peccatum, sicut in eo cui ex sola naturali pietate placent opera misericordie, non est peccatum, quia natura non est contraria gra tie, sed via ad ipsam.
4. Ad quartum dicimus quod illa distinctio est magistralis ; non ergo curiositas est radix, sed tamen est peccatum, ex alia tamen libidine, sicut multa talia sunt peccata, ut patet in eo qui hominem occidit ut habeat hereditatem, invitus a cupiditate trahitur ad homicidium quod displicebat in se.

 

 

Questio III

[Utrum error sit radix].

 

Item cum quidam error sit peccatum, queritur utrum sit una radix. Quod videtur, quia, ut Dionisius dicit, omnis agens intendit bonum, scilicet verum vel apparens bonum ; ergo et in concupiscentia omni qua quis appetit aliquid, illud appetit intendens quod illud sit bonum ; ergo appetit, quia estimat ibi bonum ; ergo falsa opinio sive error semper precedit, sed secundum hoc videtur quod in primo peccato Luciferi haec falsa opinio precessit, quando appetiit preesse, quia estimavit illud sibi esse bonum ; et ita error in omni peccato precedit, et ita erit radix, cum scilicet dicat Philosophus quod omnis peccans errat.

Item in Ecclesiaste, V, ubi sunt multa sompnia, multe vanitates, id est ubi sunt multe false opiniones, multe vane concupiscentie, quas nos invitos oportet relinquere.

Dicimus de Lucifero quod potuit estimare preesse sibi esse bonum, et fuit haec [opinatio] peccatum et superbia intellectus. Vel solum estimavit preesse bonum, et hinc appetiit, et sic error non precessit. De errore autem distinguo : aut est in articulis, et hic semper peccatum, scilicet infidelitatis ; vel in determinatis moribus, ut qui dicit prudentiam malum, fornicationem bonum, de quibus dicitur : Ve qui dicunt bonum malum (Isaias, V, e), quia hoc de rebus accipitur, non de personis, et hoc semper est peccatum ; sed cui virtuti contrarium, dubium est ; sed non potest esse radix, quia semper est ex alia libidine, quia, cum scientia faciendorum sit naturalis, semper error iste primo invasit vel ex cupiditate vel luxuria vel ex alio vitio, postea ex amicitia vel successione. Error in personis quandoque est peccatum. Nam opinio est quandoque violenta, ut, cum video aliquem fornicantem, velim nolim, credo ilium malum. Sed si habeam indicia probabilia, et ex invidentia inclinor potius ad credendum quod sit malus, error iste voluntarius est peccatum temptationis humane, sed non est radix, quia ex alio vitio procedit. Error in factis indifferentibus est, ut cum credit quis quod divitie sint sibi bone, iste nusquam ex se est peccatum, propter quod dicimus quod error simpliciter non est radix.

 

 

Questio IV

[Utrum infidelitas sit radix].

 

Item queritur de infidelitate utrum sit radix.

Videtur quod sic.

Sit aliquis simplex et bonus absque peccato mortali, aliquis hereticus alloquitur ipsum ; et tandem per multas rationes discredit in articulo, haec infidelitas non est ex aliquo peccato ; ergo erit radix.

Item [super Iohanne[m], XV : Si non venissem et locutus non fuissem, peccatum non haberent, Glosa : scilicet infidelitas. Augustinus merito hoc posuit, quia hoc retento omnia retinentur etc. Set hoc solet dici de causa et effectu ; ergo videtur quod hoc peccatum sit causa aliorum, et ita radix.

 

Solutio. Ad primum dicimus quod infidelitas non est radix, quia enim, ut dicit Philosophus, vox omnium est Deum esse.

Item Apostolus, ad Romanos, X, c : Prope est verbum in ore tuo, prope est in corde tuo. Ut diximus de errore in moribus, sic de infidelitate dicimus, secundum quod infidelitas primo vel ex cupiditate et avaricia vel ex luxuria obrepsit, ut dicit Ieronimus, postea invaluit vel ex successione vel amicitia, et ideo haec radix non ponitur peccati.

Ad secundum dicimus quod de hac dicitur quod convenit cum omni  peccato, ideo scilicet quia huic contraria est fides que cor mundat (Actus, XV) ; et ideo quasi ex natura sui per contrarietatem, hac sublata, omnia tolluntur.

Item quia fides infrenat hominem ne abeat libere post concupiscentiam suam, et ideo haec solvit habeans ut libere currat per campos licentie, ideo dicitur quod hoc retento etc.

Item dicit Augustinus, in libro de fide ad Petrum : Secundum qualitatem vite cuiusque sive bone sive male dabitur retributio. Male autem vite qualitas ab infidelitate procedit, que ex originalis peccati reatu initium sumpsit. Ergo infidelitas initium est omnis peccati.

Item si credere est initium omnis boni, ergo discredere est initium omnis mali.

Dicimus quod per peccatum primum tenebre facte sunt super faciem abissi ; infidelitatem ergo hic vocat Augustinus vel defectum quemdam sive pronitatem ad male credendum, vel difficultatem ad bonum. Haec ergo infidelitas per modum defectus est causa omnis peccati, sed per modum efficiendi concupiscentia, sicut cecitas causa est quod iste in foveam cadit. Facit ad hoc quod dicitur in [evangelio] [Iohannis], XVI, a, quod ideo haec fecerunt quia neque scierunt Patrem meum neque me, quasi : quia non crediderunt.

 

 

Caput IV

[De septimembri divisione que est in capitalia vicia quorum omnium superbia dicitur regina].

 

Sequitur de septimembri divisione que est in septem capitalia vicia, quorum omnium dicitur superbia regina.

Unde primo dicendum est de superbia hoc ordine :

Primo quid sit superbia.

Secundo quomodo est initium omnis peccati.

Tertio de speciebus superbie.

Quarto de quantitate eius.

 

 

Questio I

[Quid sit superbia].

 

Dicit Augustinus quod superbia est amor proprie excellentie.

Sed hoc non videtur peccatum,

1. quia tres sunt nobis fines secundum tres vires anime : verum rationalis, bonum concupiscibilis, honor irascibilis. Si ergo amor veri vel amor boni non est peccatum, ergo nec amor honoris nec dignitatis vel excellentie.
2. Item beati pauperes, quia ipsorum est regnum celorum (Matheus, V).
3. Item sermo Dei de regalibus sedibus venit (Sapientia, XVIII, d) ; appetitus ergo regie dignitatis vel sedis non est peccatum ; et inde ut prius. Item qui episcopatum desiderat etc. (I ad Timotheum, III).
4. Item velle excellere quandoque est bonum, quandoque est malum ; ergo in se non est malum.
5. Item excellere est indifferens sicut comedere, loqui ; ergo velle excellere sicut velle loqui ; et inde ut prius.

 

Sed contra. Qui episcopatum desiderat, bonum opus desiderat, Glosa : Opus dicit, non dignitatem, quasi [diceret] : amare dignitatem malum est, sed bonum est amare servitutem.

Item omnes homines natura sunt pares ; ergo contra naturam est quod unus preest ; ergo velle preesse contra naturam est ; huius ergo voluntas, cum non sit ex virtute nec ex natura, erit ex libidine ; ergo est malum, quia omne voluntarium in nobis vel est a natura, vel a virtute, vel ex libidine.

 

1, 2, 3. Propter hoc dicimus quod amor proprie excellentie est peccatum ; qui autem amat precellere ut prosit, proprium non amat sed commune. Item appetitus illius excellentie, quando omnia sub pedibus nostris erunt subiecta, ut dicitur in Psalmo, quando omnia erunt nostra, ut dicit Apostolus, I Cor., III, quia illa non est propria sed universalis, non est peccatum ; et sic solvitur primum et secundum et tertium.

4. Et ad quartum dicimus quod non valet : velle excellere quandoque est bonum, quandoque est malum ; ergo non est malum in se. Instantia. Interficere quandoque est bonum, quandoque est malum ; ergo etc.
5. Ad quintum dicimus quod non est simile, quoniam comedere, loqui et huius naturalia sunt ; et ad hoc movet quandoque natura, sed ad velle preesse omnibus non movet natura ; et sic excellere contra naturam est. Unde ad hoc non movet natura nec virtus, sed libido.

 

 

Questio II

[Quomodo superbia sit initium omnis peccati]

 

Secundo queritur si est superbia initium omnis peccati.

Videtur quod sic,

1. quia dicitur in Ecclesiastico, X : Initium omnis peccati est superbia ; et dicitur ibi in Glosa Gregorii quod haec est initium omnis peccati, cuius septem sunt prime filie.

Sed si hoc, obicitur quia, ut dicit Apostolus, I Tim., VI, cupiditas radix omnium peccatorum ; ergo superbia non est initium omnium peccatorum, quia utrumque non potest esse initium cuiuslibet peccati.

 Si dicas, sicut Magister in Sentenciis, quod ibi est distributio inter genera singulorum etc., opponitur de luxuria : nullum enim genus peccati est quod quandoque ex ea non surgat, quia et gula, rapina, furtum, pariurium, idolatria ; ergo potest dici quod est initium omnium peccatorum.

Preterea si talis esset distributio, ad quid dicitur quod si est ex ista philargia, ponitur ibi species pro genere ? Nam amorem pecunie quandoque operatur.

2. Item si dicatur quod superbia sit initium omnis peccati, contra. Ponatur quod aliquis habens caritatem, videns mulierem, concupiscat eam, iam mecatus est eam in corde suo ; haec ex qua superbia processit ? Item quare erit superbia initium omnis peccati, si dicatur quod amor proprie excellentie est quasi amor sui, et ad sui amorem pronus est homo ?

 

Contra. Amor sui sive amor vite presentis est filia luxurie. Si forte dicatur quia proni sumus ad petendum honorem, sed similiter proni sumus ad petendum bonum, ergo cum in luxuria, avaritia appetatur apparens bonum, erunt haec pari ratione initium omnis peccati.

1. Dicimus quod superbia, secundum quod est crimen spirituale, est initium cuiuslibet peccati, et hoc propter tres causas simul iunctas, scilicet quia amor proprie excellentie est amor sui, ad quod est homo pronus. Item quia ad honorem appetendum sumus proni. Item quia honore habito sive prelatione, habetur omne delectabile et carnis et oculorum, sed non e conversa.
2. Ad hoc quod obicitur de habente caritatem, dicimus quod iura aptantur ad ea que frequentius accidunt.

 

Sed contra predicta obicitur : homo rectus et bene ordinatus magis appetit verum bonum in ratione boni quam qui[d]libet aliud. Ergo homo curvus magis appetit apparens bonum quam quidlibet aliud ; sed in luxuria vel in avaricia appetitur apparens bonum, in superbia apparens honor ; ergo magis appetitur quod in hiis diligitur quam quod in superbia diligitur.

Dicimus quod ista argumentatio non valet, quia in virtutibus est ordo set non in viciis. Etsi enim fides sit prima in virtutibus, non tamen infidelitas prima est in viciis ; et si superbia est regina viciorum, non tamen humilitas est regina virtutum, sed caritas, ut dicit Augustinus, de conflictu viciorum et virtutum.

Tamen contra dicitur super Luce XVIII : Duo homines, in Glosa ibi dicitur quia humilitas regnat.

Item dicit Aristoteles quod delectationes carnis naturales sunt ; et idcirco magis infestant ; at appetitus honoris non est naturalis ; ergo magis appetitur delectabile carnis etc.

Sed ad hoc dicimus quod naturaliter appetimus honores.

 

 

Questio III

[Quare superbia dicatur regina vitiorum].

 

Item queritur quare superbia dicatur regina viciorum. Si quia est primum et initium peccati, ergo fides debet dici regina virtutum, quia est prima virtutum ; sed tamen ipsa non dicitur regina. Si dicatur quod non dicitur superbia regina viciorum, quia sit primum vel initium eorum, ut dicit Augustinus, in libro de conflictu virtutum et viciorum, sed quia movet omnia alia vicia ad suum finem, quia gulam et luxuriam etc. vult enim superbus gloriari et excellere in magnis ferculis, in pulcrioribus feminis etc., pari ratione et luxuria erit regina que movet alia vicia, ut suum consequatur finem ; movet enim avariciam, rapinam, furtum etc.

Dicimus quod dicitur regina viciorum eadem ratione qua caritas dicitur regina virtutum, videlicet quia caritas regit et dirigit omnes ad suum proprium finem, et sine ea cetere nichil sunt, ita superbia substantialiter movet et commovet cetera vicia ad suum proprium finem. Invenit enim suum finem in omnibus : in luxuria vult excellere in pulcris mulieribus, in gula in magnis ferculis, et sic de omnibus aliis. Unde, ut dicitur in libro de conflictu virtutum et viciorum, superbia dicit suo subiecto : Omnes excellis in verbo, in scientia, in honoribus, divitiis et in cunctis que carnalibus vel spiritualibus subpetunt primatibus. Omnes ergo despice, et temetipsum omnibus superiorem agnosce. Sic ergo omnia alia substantialiter movet et commovet ad suum finem, et non obstat de luxuria, quia etsi commoveat alia, hoc fit ab accidente, quia scilicet indiget. Vellet enim luxuriosus quiescere ; sed quia eget ut suum consequatur finem, girat, deierat, rapit etc.

Item cetera vicia sine ea nichil sunt, quia ea abscedente succedit humilitas ; at humilibus Deus dat gratiam, que omnia vicia tollit ; sed non est ita in aliis viciis. Et nota quod, licet caritas dicatur regina, tamen fides est quasi imperatrix quia imperat ceteris virtutibus, et caritas quasi quod imperatum est exequitur.

Dicit Gregorius quod superbia ultima est in recessu, et prima in accessu. Sed contra. Videtur quod prima sit in recessu, quia dicit Petrus quod Deus humilibus dat gratiam. Sed constat quod non expellitur peccatum nisi per gratiam ; et humilitas contraria est superbie. Unde adveniente humilitate, recedit superbia ; ergo prima est in recessu. Quod concedimus quoad vicium. Sed Glosa illud dicit propter quosdam motus primos superbie qui remanent post superbiam.

 

 

Questio IV

De speciebus superbie.

 

Sequitur de speciebus superbie, que quatuor sunt secundum Gregorium, [In] Iob, XXXII, in principio, in Glosa : Quatuor sunt species tumoris ; sed videtur quod non vere sint assignate ille species, nec sufficienter numera[t]e, quia prima species est quando quis bona que habet attribuit sibi. Sed dicere quod haec bona non sint a Deo, infidelitas est, sicut dicere : haec visibilia non sunt a Deo. Infidelitas autem non est species superbie.

Item tertia est species cum quis iactat se habere quod non habet ; ergo iactantia est species superbie, sed haec ponitur a Gregorio filia inanis glorie, que est prima filia superbie ; ergo videtur quod est neptis superbie, non species.

Item opponitur de arrogancia, que cum sit vicium nec pertineat ad alia capitalia, erit species superbie, quia non est filia ; et ita insufficiens est illa divisio. Similiter de contemptu, quia videtur quod sit species superbie, eadem ratione nec est unum illorum quatuor.

Dicimus quod superbia quandoque large, quandoque stricte accipitur. Stricte secundum quod est particulare vicium, et tunc superbia est amor proprie excellentie ; et sic illa quatuor non sunt species superbie, nec eas ponit Gregorius species superbie, sed tumoris. Quandoque large, secundum quod superbire est supra se ire, quod est tumere, et illud fit quatuor modis tantum, quoniam supra it homo vel respectu sui vel respectu aliorum. Respectu sui illis tribus modis ; respectu aliorum illo quarto modo ibi posito. Et sic non obstat de infidelitate vel iactancia.

Similiter nec de arrogancia, quia pertinet ad primam speciem, quando quis bona sua sibi attribuit. Dicit enim arrogans qui se superiorem estimat omnibus aliis quod a se habet, non ab alio, sicut Daniel Nabugodonosori, IV : Nonne haec est Babilon civitas magna, quam ego edificavi in robore fortitudinis mee. Et sic quantum ad nomen solum differt. Verius tamen ad quartam speciem pertinet tam arrogantia quam contemptus, que est, cum ceteris despectis singulariter vult videri. Superbus enim se superiorem omnibus estimat, se plurimum appreciat, alios modicum appreciat aut nichil. Unde dicit : Omnes ergo alios despice et temetipsum superiorem omnibus agnosce, quasi : hoc a te ipso, non ab alio habeas.

Posset quidem quis arbitrari se superiorem, sed adeo quod non esset superbire ; et sic unum ac idem est vicium et quo se superiorem estimat et quo alios despicit. Sed ab hoc quod se superiorem estimat, dicitur arrogantia, ab eo quod despicit, dicitur contemptus, sicut parcitas et largitas dicitur eadem virtus, sed aliunde et aliunde sic nominatur.

 

 Item aliquis vult excellere in honoribus, aliquis in scientia, aliquis in robore, aliquis in pulcritudine, et sic de aliis. Nonne ergo sunt ibi diversa volita secundum diversas materias ? Sicut ergo iusticia, que tribuit cuique quod suum est, secundum diversitatem materiarum diversificatur per species, ita et superbia ; et ita plures erunt species superbie quam ille quatuor.

 Ad quod dicimus quod sicut miseretur quis alii dando cibum, dando potum, vestimentum, hospicium etc., tamen secundum haec non diversificatur misericordia per species, quia haec non sunt materia propria misericordie, set sunt materie materiei misericordie, cuius propria materia est velle relevare inopiam proximi vel subvenire proximo sive in hoc sive in hoc ; et sic de aliis. Sic dicimus quod superbie prima et propria materia est velle excellere sive in divitiis sive in nobilitate etc. Unde haec sunt materie materiei superbie, non materia superbie.

Et quod ita sit, dicit Augustinus, in libro de vera religione : In appetitione nobilitatis, honoris, dignitatis, divitiarum et huius haec est superbia in [seculi] pompa. Nichil enim aliud appetit homo nisi quod solus, si potest fieri, cui omnis alia creatura subiciatur perversa imitatione Dei omnipotentis. Ergo in superbia nichil appetitur nisi solum excellere.

Item dicitur in libro de libero arbitrio : Cum animus humanus sibi placet, in se delectatur, inaniter gloriatur, et fit vanitas vanitatum. Sed primum est superbientis animi ; et ita superbire est inaniter gloriari ; ergo inanis gloria est superbia ; ergo est species superbie et non filia.

Dicimus quod inanis gloria sive simulatio dupliciter accipitur, scilicet large et stricte, secundum quod infra dicemus.

Item humilis se ipsum contempnit et voluntarie. Velle ergo contempni est humilitatis ; ergo velle non contempni superbie est, et superbie est velle excellere ; ergo cum ille materie sint diverse, velle excellere, velle non contempni erunt diverse superbie species.

 

Solutio. Dicimus quod contempnere duobus modis dicitur, quia vel est minimum appreciare vel opprobria vel convicia dicere ; et ita velle contempni duobus modis dicitur : primo modo est humilitatis, et sic velle contempnere est superbie, quia quo se plus iusto estimat, eo alios minus estimat. Secundo modo velle contempni est mansuetudinis. Unde velle contempnere erit vicii contrarii, impatientie scilicet vel innominati.

Item Ieremias, XLVIII : Audivimus superbiam Moab, superbus est valde ; sublimitatem eius et arrogantiam et superbiam et altitudinem cordis eius. Videtur ergo quod sublimitas et item altitudo cordis sint alie species superbie, quia in genere dixerat : Audivimus superbiam Moab ; et post subdividit : sublimitatem etc.

Item videtur ibi esse sibimet contrarius Ieremias, quia secundum quod dixi, videtur quod superbia sit genus ; sed per hoc quod postea copulat sic : sublimitatem et arrogantiam et altitudinem, videtur quod non sit genus, quia non copulatur species ita generi.

Item dicit Ieremias, IX : Non glorietur sapiens in sapientia, fortis etc. Et sic appetuntur diversa in quibus gloriatur quis, et ita diversa volita, et ita diversa vicia.

 

Solutio. Respondemus : superbia quasi in duo dividitur : secundum intellectum et affectum, ut appetitus excellentie sit in affectu, et haec superbia specialiter appellatur superbia, et haec est indivisibilis. Nam sive sit in scientia, sive in sapientia, sive in fortitudine, semper in hiis unum appetitur, scilicet precellere, ut dictum est. In intellectu fit estimatio, et haec divisibilis, quia vel estimat se dominum omnium, ut dixit Sathan : Haec omnia dabo tibi etc., quasi : ego sum Dominus ; et potest haec sublimitas dici. Vel estimat se omnia posse facere ultra id quod potest, vel se superiorem omnibus, et secundum hoc distingue altitudinem cordis et arrogantiam.

Item Bernardus ponit undecim gradus superbie, haec scilicet : curiositas, levitas, inepta leticia, iactancia et singularitas, arrogantia, presumptio, simulata confessio, peccati defen[s]io, rebellio contra superiores vel fratres, libertas peccandi. Quomodo ergo solum sunt quatuor species superbie ?

 

Item obicitur de hiis gradibus primo quia curiositas non continetur sub aliqua quatuor specierum superbie.

ltem non est inanis gloria, que quandoque superbia dicitur ; quomodo ergo est gradus superbie ?

Item secundum Isidorum filia est accidie ; non ergo gradus superbie.

Item iactantia filia est inanis glorie, non ergo est gradus superbie.

Item inepta letitia est filia gule ; non ergo gradus superbie.

Dicimus quod sepe inanis gloria nominatur glorians inaniter sive gloriosus, qui vult et querit in illa gloria confirmari. Inde est quod querit quid dicitur de nobis magistris parisiensibus, et haec est curiositas, et multum differt ab illa que est filia accidie. Talis gloriosus et sic curiosus levis efficitur, quia nunc audit se laudari et tunc sibi est magnus tunc  vituperari et tunc sibi est parvus vel nullus. Talis qui sic pascit ventum, necesse est quod sit levis et mobilis. Unde Bernardus : Stultus ut luna mutatur (Ecclesiasticus, XXVII) : nunc sibi videtur magnus, nunc parvus, nunc nullus, prout placuit arbitrio hominum nunc ipsum laudare vel vituperare. Et talis inepte letatur, visa depressione vel audita alicuius, quia per hoc putat nunc maxime excellere ; et haec distat ab illa, que est est filia gule, quia illa in liris, in tibiis et huius. Unde Isaias, V, c : Lira et thibia etc. Talis autem qui sic querit in laude confirmari, si viderit quod alio modo non optineat quod querit in se, querit etiam nunc in aliis sua gaudia enumerare, ut Sennacherib, in X Isaie. Dixit enim : In fortitudine manus etc. ; et Nabugodonosor, in Daniele, IV, e : Nonne est haec Babilon etc ?

Post haec non est satis ei quod laudatur nisi singulariter laudetur, ut eius dicta vel facta pre ceteris predicentur. Et hic est quintus gradus post : quasi omnium dominus vult et haberi et videri, quia, ut dicit Augustinus : Vellet, si fieri posset, solus esse, cui omnis alia creatura subiceretur ; et ecce arrogantia.

Extra hoc vult omnia dicere, omnia facere, et ad se et supra se pertinentia, et haec est presumptio.

Postea sequuntur quatuor alii gradus posteriores, quia superbus, ut precellat in moribus, ficte et simulate peccata confitetur ; haec est simulata confessio.

Postea si peccaverit nec dissimulare possit, suum deffendit peccatum, et factum excusat, et haec est defensio peccati ; et tunc et superiori et pari rebellat, haec est rebellio sive inobedientia, quam Isidorus ponit filiam superbie.

Postremo sequitur, quando nec superiorem nec parem habet, ut iam nec Deum timeat, nec hominem revereatur ; abiecto freno, discurrit per campos licentie, id est ubique post concupiscentias etc., cui dicitur a propheta Isaia, III : Peccatum suum sicut Sodoma predicaverunt, et non absconderunt ; et Ieremias, III : Frons meretricis facta est tibi, noluisti erubescere. Et hoc est quod dicitur : Impius quando venerit in profundum [peccatorum], contempnit (Proverbia, XVIII). Haec est libert.as peccandi.

Et nota quod in hiis undecim gradibus sunt vel species vel filie vel status sive dispositio vicii, ut arrogantia species est forte superbie, in statu simulata confessio vel defensio peccati, filia est levitas, libertas peccandi ; libertas tamen forsitan status est viciorum vel dispositio, sicut constantia non dicit virtutem sed dispositionem virtutis.

Item nota quod, ut dicit Augustinus, vicium quandoque est in transitu, sicut adulterium in David, quandoque in permanentia. Et hii undecim gradus sunt superbie permanentis, non transeuntis.

 

 

Questio V

[Utrum superbia sit maximum peccatorum].

 

Sequitur de quantitate huius peccati ; et videtur quod sit maximum, quia ubi dicitur in Psalmo : Et emundabor a delicto maximo, dicit Gregorius : id est a delicto superbie, quod est ultimum redeuntibus ad Deum, et primum recedentibus etc.

Item Iob, XXXI : Si osculatus sum manum meam ; quod est iniquitas maxima et negatio contra Deum altissimum.

Item maxima superbia maior est cuiuslibet generis quolibet peccato, ut patet in superbia Luciferi. Ergo superbia in genere est maximum peccatum. Sicut ergo superbia simpliciter est maximum peccatum, sic si optimus homo melior est optima asino, ergo homo simpliciter melior est asino.

 

Sed contra. Opponitur de peccato in Spiritum Sanctum, quod est irremissibile ; set superbia est remissibil[is] ; ergo illud est maius peccatum.

 

Item omnis fornicatio est mortale peccatum, quedam superbia est mortale peccatum, quedam veniale ; ergo fornicatio simpliciter maius peccatum est quam superbia. E contra. Dicit Gregorius quod quarta species superbie nos assimilat diabolo ; ergo est maius peccatum, cum per eam homo similis diabolo fiat, quam aliqua aliarum trium, ergo quam prima. Sed prima est infidelitas ; at infidelitate nullum est maius peccatum, quia, ut dicitur super Psalmum predictum : Non est maius peccatum quam apostatare a Deo. Ergo a primo superbia est maximum omnium.

 

Solutio. Dicimus quod superbia est maximum quod genus et effectum, quoniam omnium est causa mediata vel immediata, set desperatio dicitur maior hoc respectu, quoniam principia destruit fidei, et ita revertendi ad Deum ; et ita talis revocari ab errore non potest, quia cum destruente principia non est disputandum, et hoc respectu maius, quia est periculosius et magis nocet. Sed hoc qualecumque vel quantumcumque sit, potest generare superbiam mediante tristicia ; unde et in genere maius.

Item non obstat de fornicatione, quia fornicatio nominat actum cum accidente, quo sublato non omnis esset mortalis, sed quedam venialis, ut in primis motibus.

 

 

Caput V

[De inani gloria].

 

Sequitur de inani gloria, que, secundum Gregorium, est prima filia superbie.

Primo videndum est quid sit inanis gloria et quare sic nominetur.

Secundo quare dicatur filia et prima superbie.

Tertio cui virtuti opponatur.

Quarto de speciebus eius.

Ultimo de filiabus eius.

 

 

Questio I

[Quid sit inanis gloria et quare sic nominetur].

 

In primis queritur de illa auctoritate Ieremie, X : Non glorietur sapiens in sapientia etc. Prohibetur hic vicium inanis glorie ; quod videtur, quia gloriari in sapientia, fortitudine, divitiis prohibetur, et hec vana est inanis gloria, quia de transitoriis ; ergo sic. prohibetur inanis gloriatio ; ergo inanis gloria.

 

Contra. Inanis gloria est appetitus laudis humane, qui hic nullo modo exprimitur ; similiter videtur quod non prohibetur superbia, que est amor proprie excellentie, cuius tamen hic nulla fit mentio, sed constat quod hic prohibetur aliquod vicium, ergo vel antecedens ad superbiam, quod est falsum, quia sic non esset initium et causa omnis peccati ; ergo subsequens aliquod genus. Si dicatur quod iactantia, contra. Iactantia species superbie est, quando quis iactat se habere bonum quod non habet, quod non prohibetur hic ; ergo nec iactantia.

Preterea in omni peccato est inanis gloriatio, quia vana delectatio, quia in omni amore est delectatio de adepto amato, tristicia de amisso ; ergo in omni est inanis gloria ; ergo generale vicium est ad omnia vel aliud est inanis gloria.

 

Preterea si est speciale, quare quod est generale omnium sibi appropriavit ?

Dicimus quod inanis gloria large et stricte accipitur. Secundum quod large, sequens est ad omne vicium ; secundum quod stricte, secundum hoc est speciale vicium et prima filia superbie. Et si secundum substantiam velimus eam nominare, hec est appetitus laudis humane ; sed tamen ad ostentationem huius peccati appellata est inanis gloria, et quod commune est sibi appropriavit. Cum enim omnis transitoria gloriatio sive delectatio sit vana, vanior est, ut dicit Crisostomus, ea que est in laude humana. Sicut enim dicit Bernardus : Stultus ut luna mutatur, quia inaniter glorians nunc sibi magnus, nunc sibi parvus, nunc nullus sibi videtur, secundum quod placuit in divitiis et luxuriis, linguis hominum ipsum laudare vel vituperare ; in divitiis aut[em] et luxuriis que stultum ad horam delectant, sed hic nulla est delectatio. Unde et vento comparatur, Osee, XII : Effraim pascit ventum etc. Unde et dicit Crisostomus quod hec plus habet tristicie, sed modicum delectationis.

 

Ad primum dicimus quod in Ieremia nec inanis gloria, secundum quod est speciale vicium, nec superbia stricte prohibetur, sed vicium sequens superbiam, scilicet iactantia. Licet enim in tertia specie superbie ponatur verbum iactancie, tamen prima et secunda species potest dici iactancia, ut tertia, quia falso iactat se habere bonum quod non habet, qui bonum quod habet sibi attribuit ; et hoc specialiter habetur, cum dicit : in sapientia sua, quod iactet eam habere a se ; et ideo dicit in fine : Sed in hoc glorietur scire et nosse [me], quasi in scientia Dei et a Deo. Et sic solvitur contrarietas illius auctoritatis, que sibi videbatur contraria.

 

 

Questio II

[Quare dicatur filia et prima superbie].

 

Secundo queritur quomodo est filia superbie, et prima.

Videtur enim quod non sit filia neque prima, quia gloriosus intendit principaliter et solum videri bonus, ut laudetur ; et hoc querit, et satis est si laudatur. Nullam ergo intendit excellentiam vel in nullo, sed satis est ut videatur bonus vel sapiens, ut laudetur. At superbia semper intendit excellere ; ergo in tali nullo modo est vel fuit superbia.

Quomodo ergo est filia inanis gloria ?

Si dicatur quia quandoque eam generat, sed certe et gula eam quandoque generat, et luxuria, quia ut hii possint habere accessum ad mulieres vel bona eis dentur quibus possint consequi suum finem, simulant se bonos, ut laudentur, et sic possint habere accessum ad mulieres, vel bona eis dentur quibus gule serviant ; ergo pari ratione erit filia gule et luxurie.

 

Dicimus quod recte est eius filia, et prima. Qui enim est amator proprie excellentie, et in hoc manet, statim vult in hoc confirmari, sed confirmabitur aprobatione sive intentione hominum ; vult ergo laudari in quo amabat excellere, et in hoc manet statim, in hoc vult confirmari, sicut electus in episcopatum, si in hoc manet, vult confirmari. Sed confirmabitur approbatione vel intentione hominum ; vult ergo laudari in quo amabat excellere, et quia hoc non potest esse, nisi appareat excellenter bonus vel excellenter sapiens, et sic de aliis, idcirco appetit videri bonus non simpliciter, quia hoc esset ad hoc quod laudaretur, sed vult videri excellenter bonus. Inde quoque est quod gloriosus semper intendit excellentiam non in essentia sed in apparentia ; et ita quia idem semper finis est inanis glorie et superbie, licet diversimode, ideo quandoque alterum nomine alterius nominatur, licet tamen sit aliud, et sic patet quomodo sit filia, quia ab ipso generatur, et prima, quia ex se substantialiter oritur. Invidia vero vel ira a superbia quasi extrinsecus generatur, ut quia videt alium se excedere vel sibi parificari vel accedere ad suum statum, tristatur de bono illius, et ideo querit eius depressionem. Et non est simile de gula, quia ab accidente movet. Sic enim sepe sese commovent et sibi imperant singula vicia.

Dicit Augustinus, in libro de conflictu vitiorum, quod inanis gloria ita dicit : Milites per enses et gladios suos michi servire facio ; quicquid clerici agunt et legunt, disputant, student quod extremas regiones discurrunt, hoc meum est ; quicquid monacus in spirituali opere ait, omnes michi serviunt, illo excepto qui adeo ibi vilis est et abiectus quod michi servire non sit idoneus. Sed nichil prohibet quin talis glorious et talis possit simpliciter velle videri bonus. Sed superbus non est qui simpliciter vult videri bonus, sed excellenter bonus, ut supra diximus ; et inde ut prius.

Dicimus quod velte videri bonus potest esse virtutis, ut fuit in Paulo ; potest esse nature, ut solum veram naturam querat, et nec si[c] peccatum est ; potest esse libidinis, et sic vicii ; sed tunc numquam erit in hoc simpliciter, quod velit videri bonus, sed excedenter, ut predictum est.

 

 

Questio III

[Cui virtuti opponitur].

 

Tertio queritur cui virtuti opponitur.

Videtur quod humilitati, quia Iohannes, I : Quia non sum ego Christus, Glosa : Hec est humilitas Iohannis qua nichil maius, cum posset credi Christus. Ergo noluit credi magnus, ergo nec videri magnus ; ergo humilitatis est velle non videri magnus, et velte videri magnus est inanis glorie ; ergo inanis gloria opponitur humilitati.

Item dicit Augustinus quod humilitas est sensus proprie parvitatis. Ergo humilis sentit de se parva ; ergo dicit ; ergo vult de se dicere parva tantum. Sed velte dicere de se magna est contrarium huius velle dicere de se parva, et hoc est iactancie.

 

Contra. Humilitas est contraria superbie, quia velle subici omnibus, quod est humilitatis, est contrarium huius velle preesse omnibus, quod est superbie.

 

Dicimus quod superbia quandoque stricte accipitur, prout est amor proprie excellentie, quandoque large, prout continet omnes species tumoris largissime, scilicet quod nominat inanem gloriam. Sic scilicet Aristoteles hoc nomine utitur, ubi dicit quod veritas est quedam medietas, qua scilicet homo vera dicit de se ; qui autem excedit superbus est. Sic dico quod humilitas et stricte et large quandoque sumitur, ut in illa auctoritate super Iohannem large accipitur.

Et nota quod sicut tria sunt particularia vicia, vocabulis proprie sumptis : superbia, que est amor proprie excellentie ; inanis gloria, que est amor laudis humane ; iactancia, que vult magna de se dicere, ut in illo qui ait [Daniel, IV] : Nonne hec est Babilon etc. ? Possemus et quartum ponere, quod estimat et sentit de se magna, quod proprie dicitur tumor. Et hec licet diversa sint, tamen quandoque nomine superbie continentur, quia sunt coniuncta. Sic iuxta hoc est sumere quatuor virtutes particulares ; et propria nomina non habentes, tamen large sumpto nomine humilitatis, in humilitate continentur. Est enim una virtus qua quis vult se aliis subici, et si in summo fuerit, vult maiori et pari et minori subici, et ita omni ; et hec proprie et stricte dicitur humilitas ; et hec est illa omnia iusticia, de qua dicit Christus, in Matheo, III : Sic oportet nos implere omnem iusticiam. Est et alia qua quis se parvum reputat, parva de se sentit, aut nulla, ut qui dicit : Loqua, ad Dominum meum, cum sim pulvis et cinis [Genesis, XVIII] ; et hec stricte sumitur humilitas. Quandoque dicitur humilitas prout Augustinus dicit : Humilitas est sensus proprie parvitatis. Et hec proprie contrariatur vicio predicto. Est alia qua vult de se ab aliis parva dici, que opponitur inani glorie. Et secundum banc dictum est : Hec est humilitas Iohannis etc. Est alia qua de se vult parva dicere, que contrariatur iactancie.

 

 

Questio IV

De speciebus inanis glorie.

 

Quarto queritur de speciebus inanis glorie, utrum species habet. Quod videtur secundum Glosam XLVIII Ieremie : Maledictus qui facit opus Domini fraudulenter. Ibi dicitur quod est munus a corde, ut qui vult videri bonus, et in hoc stat ; a lingua, ut qui ultra progreditur, scilicet et vult laudari ex bono opere, primo non conte[n]tus ; et a manu, ut qui querit sibi Iucrum. Sunt ergo tria hec munera, et secundum hec tres maledictiones ; ergo et tria vicia.

1. Item hic sunt tria principalia volita, et ita tres principales fines ; ergo tria vicia, quia secundum hec et voltintates et virtutes et vicia distinguuntur. Item ultimum quod est cupiditas, substantialiter differt a secundo et primo ; ergo eadem ratione secundum a primo et tertio.
2. Item primum habet tantum unicum finem, scilicet velle videri bonus ; secundum sicut qui vult laudari, habet duos fines, quia et hunc et primum, quia vult videri bonus, ut laudetur, et ita differunt specie, et inanis gloria hec duo continet. Item hec sunt tria penitus diversa : excellere, videri bonus, laudari ; ergo secundum hec tria tres sunt voluntates differentes, scilicet velle excellere etc. ; et inde ut prius.

Ad idem videtur per illam eandem auctoritatem : Milites per enses et gladios etc., quia et miles gloriosus et gloriosus clericus et monacus gloriosus circa diversa penitus se exercent : primus circa opera fortitudinis ; secundus circa sapientiam ; tertius in spiritualibus, que sunt penitus diversa ; ergo et eorum vicia secundum diversas materias erunt diversa.

Si dicatur quod non sequitur, quia etsi materie diverse, tamen in uno conveniunt, quia unusquisque in sua propria materia idem intendit, scilicet velle laudari, opponatur de iusticia, quia in omni materia eius idem intenditur, scilicet et una est ratio faciendi, scilicet unicuique quod suum est reddere ; ergo non sunt diverse species iusticie.

Item dicit Augustinus, in VIII de Trinitate, quod prima voluntas habet unum finem, et ille est substantialis ; secunda duos : unum accidentalem et alium substantialem, et sic de sequentibus, et est ille finis substantialis, quo adepto quiescit voluntas. Verbi gratia iste vult videre transeuntes. Sit hec prima voluntas. Hec hunc unicum finem habet. Hic vult aperire fenestras. Huius secunde substantialis finis est : aperire fenestras ; accidentalis : videre transeuntes. Et distinguuntur voluntates secundum fines principales ; ergo cum hic sint diversi fines, ergo etc.

 

Sed contra. Dicit Dominus in Isaia, XLIII : Gloriam meam alteri non da. Ergo est solius Dei. Sed omnis gloriosus hanc sibi usurpat, sive miles, sive clericus etc. In quacumque materia se exerceat, in uno hoc tantum peccat, quod gloriam usurpat ; ergo est ibi tantum unicum peccatum.

Item contra unicam rationem credendi peccat, que est quod omnia bona, ubicumque sint et in quocumque sint, a Deo sunt. Quare ipse solus laudandus est in se et in creaturis. Ergo cum peccatum inanis glorie sit in uno tantum et circa unum tantum, unum est tantum peccatum. Quod concedit Magister.

Ad primum et secundum dicit quod velle videri et velle laudari, scilicet in primo et secundo munere, non est nisi unum volitum, scilicet laudari, sed vel in ore vel in corde. Sicut ergo quantitas immobilis, genus habet multas species, scientia tamen quantitatis immobilis, secundum quod huius, unica est in specie. Ita licet laudari sit universale ad laudari ore et laudari corde, voluntas tamen huius scilicet laudari unica est in specie ; et utrobique unum est volitum, et ideo unicum vicium. Sed ab hoc volito bene diversum est lucrum temporale, et ideo cupiditas. Sed vicium inanis glorie unicum. Cetera patent, nisi quod secundum hoc non esset distinguendum nisi duplex munus.

 

 

Caput VI

[De filiabus inanis glorie].

 

Sequitur primo de filiabus eius.

Secundo utrum sufficiens sit illa enumeratio.

Tertio quomodo conveniat assignatio Isidori.

 

 

Questio I

[De inobedientia]

 

Primo obicitur de inobedientia. Hec enim nascitur ex contemptu superioris ; sed est contemptus idem quod superbia, quia contemptus est estimatio rei minor iusto. Sed cuiusdam vicii est estimare se plus iusto et alios minus : primum est superbie ; ergo secundum ; ergo contemptus superioris est superbia. Inobedientia ergo, secundum hoc, est filia superbie, non inanis glorie.

Preterea iste contemptus aut est superbia, et inde ut prius ; aut est aliud vicium ex superbia proveniens. Et si hoc, aut immediate, et tunc erit filia superbie, ut ponit Isidorus ; et non sunt tantum septem superbie species, ut ponit Gregorius, scilicet septem vicia capitalia ; aut mediate, et si hoc, nonnisi mediante inani gloria. Ergo cum inobedientia sit ex contemptu, non erit inobedientia filia inanis glorie, sed neptis.

Dlcimus quod contemptus tripliciter dicitur. Primo, ut dictum est ; et sic idem est quod superbia intellectus. Secundo contempnere est nolle subici : sic est superbia intellectus. Tertio idem quod facere contra preceptum ; et hoc est inobedientia, prout hic accipitur ; et quia hec est ex superbia, ut frequentius mediante inani gloria, ideo ponit eam Gregorius filiam inanis glorie ; et quoniam potest immediate exire a superbia, id est ex contemptu superioris, ut dixi, idcirco Isidorus, vocans eam contemptum, ponit ipsam filiam superbie.

 

 

Questio II

[De contentione].

 

Sequitur de contentione : scilicet nonne idem est contentio quod rixa ? Videtur. Sed rixa est filia ire.

Dicendum quod aliud est contentio, prout hic sumitur, aliud est rixa. Et est contentio solum in verbis, scilicet impugnatio veritatis seu eius quod dicitur cum confidentia clamoris, ut dicit [Ambrosius] ; et hoc proprie est hereticorum. Rixa vero altercatio vel pugna comminatoria, et est tantum filia ire. Alia inanis glorie, quia sic argumentosus est ut videatur excellenter sapiens, ut sic laudetur.

 

 

Questio III

[De iactancia].

 

Sequitur de iactancia : scilicet nonne iactantis se est enumerare bona quasi sµa, ut ita se laudet sicut ille : Ieiuno bis in sabbato [Luca, XVIII, b] ; ergo huius velle laudari a se. Sed eadem materia est velle laudari a se et ab aliis ; et illud est inanis glorie. Ergo inanis gloria est iactantia, non eius mater.

Si forte dicatur : immo proprium est inanis glorie velle laudari, sed iactancia est velle numerare bona sua, contra. Hoc ipsum est velle laudare se ; et inde ut prius.

 Dicimus quod horum diversa sunt volita principalia. Ille enim qui sibi magnus est, quia hoc parum est sibi, ut dictum est, vult in sua excellentia confirmari, et ita querit laudem aliorum in testimonium excellentie sue. Unde hec est materia pura inanis glorie, sed iactancie est solum sua bona numerare, et sic laudare se non ponitur eius materia aut alienum testimonium.

 

 

Questio IV

[De ipocrisi]

 

Sequitur de ipocrisi. Et videtur quod non sit aliud vicium quam inanis gloria, quoniam uterque vult videri bonus, ut laudetur ab hominibus. Preterea iste vult ire ad ecclesiam vel aliud de genere bonorum facere coram hominibus. Inde sic : velle ire ad ecclesiam nullam habet maculam ; ergo si fiat ut videatur bonus, hoc ipsum quod vult videri bonus, est ibi culpabile ; ergo in glorioso et ipocrita idem tantum culpabile ; et ita est idem vicium.

Item videtur quod ipocrisis habet multas species, quia opponitur simplicitati, que multas virtutes continet, quia si dat elemosinam propter Deum tantum, pietas est ; similiter si reddat alii in iudicando quod suum est et propter Deum tantum, iusticia est, que est simplicitas ; ergo cum unum vicium in superfluitate vel egestate consistens uni virtuti contrarietur, oportet quod cum simplicitas plures habeat species, et quod ipocrisis plures.

Ad hoc dicimus quod simplicitas non dicit virtutem sed statum virtutis. Et ad primum dicimus quod horum differentes sunt materie, quia inanis glorie est, ut dixi, velle laudari ab aliis. Sed ipocrisis est velle lucere, secundum quod dicit beatus Bernardus, in quodam sermone : Iohannes erat lucerna ardens vel lucens. Velle lucere est vanum, velle ardere bonum, velle lucere et ardere perfectum.

 

 

Questio V

[De pertinacia et discordia]

 

Sequitur de pertinacia et discordia. Et videtur quod non differat a conte[n]tione, quia, ut dixi, conte[n]tio in verbis victoriam querit. Sed similiter tam pertinax quam discors ; ergo cum in omnibus idem sit volitum, debet idem esse vicium.

Dicimus quod hec secundum proprias materias ita possunt dividi, ut contentiosus sit qui querit victoriam in verbis, ut sapiens appareat ; ideo quicquid dicatur vel fiat, nititur improbare. Pertinax qui quicquid dixit vel fecit, irrevocabiliter verbis vult defendere, nec querit victoriam sed fugit vinci ; et in hoc materie differunt. Discors qui vult contrariare ; et ideo cum aliquid sit vel dicitur, contrarium assumit, ut per hoc videatur sciolus ; et ita trium diverse sunt pariter materie.

 

Sed contra. Circa corpus septem sunt corporalia opera, scilicet vestio, poto, cibo, visito, redimo, colligo, sepelio. Similiter spiritualia tria : si ignorat, doce ; si peccat, corripe ; si penitet, dimitte. Et ita decem in universo, propter quod decem digiti in manu articulati, quia omnia cum discretione facienda. Sed hec omnia sunt opera virtutis et misericordie, quia conservativa vite vel corporalis vel spiritualis, ideo quia et in unam tantum secundum hoc cadunt rationem. Unde misericordia tantum est una virtus ; unde cum virtus sit medium duorum viciorum, hinc inde habet unum vicium tantum ; ergo cum unum vicium habeat tantum in superfluitate misericordia spiritualis, quando scilicet quis verba vite conservativa nimis effundit. Unde dicitur : Ex ore fatui reprobatur parabola, quia non dicit eam in tempore suo [Ecclesiasticus, XX, f]. Ergo eodem respectu unum tantum erit in diminutione. Ergo sive bilinguis sive adulator, detractor, contentiosus, discors etc., quoniam omnia in diminutione sunt et deconservativa vite spiritualis, omnia erunt unum vicium, sicut in corporali materia, sive gladio seu veneno sive alimenti subtractione velit necare aliquis, idem erit vicium.

Ad idem distinguit Aristoteles tres medietates in communicatione dicti et facti ad proximum : prima nominata, que est veritas in communicatione dictorum, quando de se vera dicit prout debet, et quando etc. Unde vicium unum in diminutione, et vicium unum in superfluitate. Secunda et innominata est in communicatione ludorum, quando in ludis prebet se delectabile prout oportet. Vicium in superfluitate si ludat plus quam oportet ; vicium in diminutione agrestia, ut que est in agresti, quia minus debite se exhibet in hiis. Tertia circa delectabile nature ; et si excedit, ut si quid nullius rei causa dicitur vel si alicuius commodi causa blandior, vicium est unum tantum in superfluitate. Si ergo diminutus, vel contentiosus vel discolus, id est discors, vicium erit unum tantum in diminutione ; et ita contentio et discordia est idem vicium, in diminutione consistens.

Propter hoc dixit Magister quod omnia illa vicia idem sunt informa, quia unam speciem anime, id est unam virtutem, tollunt ; sed diversa sunt in materia.

Vel potest dici quod sicut sanitas unica est tantum in specie et in superfluo et in diminuto, habet multa sibi contraria, nec sunt idem in specie eo quod unam sanitatem expellunt, sed sunt diversa, quia infinitum est vicium, virtus est unica. Ita iuxta unamquamque virtutem est sumere vicium in superfluo sua natura infinitum et divisibile, et vicium in diminuto similiter, quod scilicet innuit ita Aristoteles, qui ponit in superfluo placitum blanditorum, in diminuto contentiosum et discolum.

 

 

Questio VI

De novitatum presumptione.

 

Ultima est novitatum presumptio.

Sed contra ; videtur quod hec assignatio sit insufficiens :

1. Sicut enim iuxta opera scientie sumitur una filia, scilicet novitatum presumptio, eodem modo et debet una assignari iuxta fortitudinem et potentiam, quia dicit inanis gloria : Milites facio michi servire per ensem et gladium.
2. Item obicitur de detractione, quia hanc generat immediate inanis gloria. Dicit enim inanis gloria : Milites facio michi servire. Quia enim videt aliquem in bono vel in potentia sibi parificari vel excedere, idcirco detrahit ei et diminuit eius famam, ut magis laudetur.
3. Similiter obicitur de adulatione. Laudat enim aliquem, ut ille ipsum alias laudet, et ita est filia inanis glorie.
4. Similiter obicitur de timore. Videtur enim quod timor sit filia inanis glorie. lnanis enim glorie cupidus semper timet linguas hominum, ne ibi vel ibi vituperetur, et sic minuatur nomen eius. Ergo timor est filia inanis glorie. De eo enim recte potest dici : Sonitus terroris in auribus eius [Iob, XV, d].
5. Item obicitur de gradibus assignatis a beato Bernardo. Primum de curiositate quam gignit inanis gloria ; similiter de simulata confessione et de deffensione peccati etc., que non continentur sub illis septem filiabus, cum tamen sint de prole inanis glorie.
6. Item obicitur de prodigalitate quam gignit inanis gloria. Set de hac dicimus quod sub ipocrisi continetur. Est enim quasi duplex : una que symie comparatur, que oculos eruere nititur ; hec est in operibus bonitatis volens latitare ; sed non potest, quia simia non habet caudam propter verbum Domini, quia ex operibus eorunt eos cognoscetis. Est alia que comparatur [cignio], qui non nocet sed tantum aliis se ostentat, qualis est prodigus, quia nocere non vult, sed satis est ei si laudetur.

 

1. Ad primum dicimus quod de operibus potentie non obstat, quia si in hiis gloriosus querit laudem, hoc fit ira media, et idcirco secundum hoc non assignabitur filia inanis glorie.
2. De detractione dico quod ipsa proprie est filia invidie. Unde detractio filia est livoris.
3. De adulatione dicimus quod est proprie filia avaricie. Hanc enim secundum sui materiam generat avaricia. Unde : Terra dedit ranas in penetralibus regum. Nam etsi gloriosus quandoque aliquem laudet, hoc est contra sui naturalem voluntatem.
4. Timor sequitur ubique tanquam dispositio.
5. Curiositatem reduco ad presumptionem novitat[u]m, rebellionem et defensionem peccati, vel ad contentionem vel ad pertinaciam.

Sed contra hoc quod diximus de operibus potentie, videtur quoniam multi absque ira, sola virtutis ostendende causa, talia agunt coram hominibus, ut illi qui ludunt in palestra.

6. Item qui lapidem iactant ut vincentes laudentur, si dicatur quod hoc vicium sit iactantia, quia non refert utrum quis dicto vel facto numeret vel ostendat magna opera sua, sicut supra diximus. Quandoque enim ad genus vicii non refert utrum velit laudari corde vel ore. Set secundum hoc videtur quod sub ipocrisi debeat comprehendi, quoniam hic facto bonitatem prefert, non verbo ; et si hoc, ipocrisis esset iactancia, et ita male posite essent tanquam diverse filie.

 

Dicimus quod illud vicium reducitur ad iactanciam et non ad ipocrisim, nec propter hoc ipocrisis erit iactancia, quoniam ipocrisis est, quando facto aliquo exteriori pretendit quis castitatem quam non habet, vel pietatem vel religionem ; et ita est circa simulationem semper ipocrisis ; sed iactancia est, quando verbo vel facto pretendit bonitatem vel virtutem vel excellentiam quamvis non habet.

Postea queritur quare Gregorius septem posuit filias, non plures nec pauciores. Non enim sine ratione videtur hoc fecisse.

 Ad hoc potest dici quod non est plures filias assignare que ad has non reducantur, quoniam cum quis vult vel querit laudari, vel hoc erit per verba vel per facta. Si per verba, aut que dicit de se, et tunc nonnisi bona, quia per mata de se dicta non laudaretur, et sic erit iactancia ; aut que dicit de aliis, et si sint dicta de aliis hominibus, si aperte mata, detractio ; si aperte bona, adulatio ; et de hiis dictum est. Si ab alio dictum fuerit quodcumque istorum, et in hiis querit laudari, si ad impugnationem dicti alterius, erit contentio vel discordia vel pertinacia ; si ad defensionem sui, si per facta vel per opera que sunt sub precepto, et tunc erit aut inobedientia vel ipocrisis vel iactancia ; vel per opera scientie, et tunc novitatum presumptio ; vel per opera potentie large, ut contineat nobilitatem, dignitatem, et tunc non erit nisi iactancia. Sed cum hic ponantur septem, ab Isidoro quatuor : contentio, heresis, iactancia, novitatum presumptio, aut iste est superfluus aut ille diminutus. Sed certe sub contentione comprehendit pertinaciam et discordiam, sub heresi alia duo, inobedientiam et ipocrisim.

De ordine autem harum filiarum non est contentio facienda, quoniam ex quo filie sunt inanis glorie, immediate ut frequentius generantur ab ea ; alioquin recte filie non ponerentur. Sed inobedientia preponitur, quoniam superbus, qui respuit priorem et superiorem, mediante inani gloria per quam confirmari querit in excellentia sua, precipue parit inobedientiam.

 

 

Caput VII

[De invidia]

 

Sequitur de invidia.

Primo an sit peccatum et qu[i]d.

Secundo si est idem quod odium.

Tertio cui virtuti opponatur.

Quarto de eius filiabus.

 

 

Questio I

[An invidia sit peccatum et quid].

 

Et videtur quod non sit peccatum, quoniam nulla passio est peccatum, quia peccatum est actus defficiens a bono, ut dicit Augustinus in secundo de libero arbitrio. Sed omnis invidia est passio, quia est dolor felicitatis aliene, ut dicit Gregorius.

Item angustiari vel tristari non est voluntarium, quia nullus hoc vult. Sed invidia est tristicia de bono alieno, ut dicit Augustinus ; ergo invidia non est voluntaria ; ergo non est peccatum, quia omne peccatum voluntarium.

 Item delectatio est coniunctio convenientis cum convenienti. Ergo dolor seu tristicia est disconvenientis cum disconveniente coniunctio ; et ita tristicia naturalis sive a natura ; ergo non est peccatum.

Dicimus quod sicut in delectatione sive gaudio duo sunt, scilicet actus quidam sive motus, quod potest esse virtutis vel vicii, pro quo dicitur : delectare in Domino et gaudere in Domino, et iste est liberi arbitrii et in potestate nostra. Item est passio quedam mulcebris actui annexa. Unde ab eadem actus vel motus denominatur, et hec non est virtutis vel vicii, seu merces seu premium. Ita in dolore vel tristicia duo distingue : motum vel actum, et passionem annexam. Primum est vicium invidie et nominatur a consequente, scilicet a passione annexa.

 

 

Questio II

[Si invidia sit idem quod odium].

 

Set queritur quid sit ille motus invidie, et queritur si idem quod odium. Et videtur quod non, quia secundum Gregorium ex invidia odium est.

 

Sed contra. Nonne eiusdem virtutis est velle alii bonum et delectari de bono eius, quia caritatis ? A simili eiusdem vicii est malum velle alii et delectari de eius malo ; sed hoc est odii. Similiter quod non vult ei bonum, ut [f]it in ira, istud est odii, sed est invidie, quia, ut dicit Augustinus, in XII libro de civitate Dei, invidia est detestatio de bono alterius apparente nocente. Et ita idem vicium est invidia quam odium.

Quod quidam concedunt. Sed odium nominat non secundum totum, immo secundum hunc actum, quod vult ei malum ; invidia secundum quod non vult ei bonum ; et quantum ad hoc dicitur quod odium non est invidia, sed ex ea, sicut parcitas et largitas idem supponunt, sed aliter et aliter, sicut luxuria et adulterium, quia dicit partem luxurie, non totum. Sed verius est ut sint diversa vicia, ut post dicemus, uni virtuti contraria.

Sed cum invidie sit tristari de bono alterius et delectari de malo alterius, queritur quare potius dicatur tristitia quam exultatio. Sed ad hoc dico quod tristari de bono est proximior eius effectus et quasi substantialior, ideoque ab eo potius denominatur et diffinitur.

 

 

Questio III

[Cui virtuti opponitur].

 

Queritur cui virtuti opponitur.

Et videtur quod pietati, quia sicut dicitur super Lucam, XI, ibi : Assumpsit septem spiritus nequiores, dicit Gregorius : septem capitalia septem donis contraria ; et ita opponitur pietati.

Item tristari de bono alterius et tristari de malo alterius sunt quasi tristicie contrarie, quia circa contraria. Sed unum est misericordie, ut dicit Damascenus, alterum invidie. Ergo sunt contraria.

Item caritas est de bono simpliciter. Sed invidia de bono ut apparente nocente ; ergo cum circa eamdem materiam habeant esse, invidia erit contraria caritati vel misericordie vel pietati, quod idem est.

 

Contra. Ille qui invidet socio suo quod eque bene vel magis adiscit, vult ei omne bonum et nullum malum ; et ita nullo motu contrario caritati movetur contra eum, sed movetur motu invidie contra eum ; ergo invidia non est contraria caritati.

Contra. Caritatis est delectari de bono alicuius et tristari vel compati de malo alicuius, quia caritas dicit : Quis infirmatur, et ego non infirmor ? Sed invidie est e contra tristari de bono et letari de malo ; ergo cum hec invicem contrarientur, et invidia contrariatur caritati.

 Item invidia dissentit a bono alterius, aut simpliciter quia bonum, aut quia nocens, scilicet diminuens. Si quia diminuens, ergo vel excellentiam suam vel eius laudem. Si excellentiam, illud erit tantum superbie, quia sicut superbus letatur in sua excellentia, ita de vilificatione aliorum ; et ita tristatur in diminutione sue excellentie. Similiter si sit diminuens laudem, solius erit inanis glorie, et si hoc, etgo invidia dissentit a bono simpliciter, et caritas simpliciter assentit ; ergo est contraria caritati.

 

Quod concedimus primo et directe, sed tamen est pietati contraria, mediante caritate ; que misericordiam que est in largitione bonorum generat, sicut dicitur quod timor est contrarius superbie, scilicet mediante humilitate quam generat, et est bonum, secundum quod bonum est, materia invidie, quia non vult ei tantum bonum. Unde invidia et odium sunt diversa mala in specie, quia diversi sunt fines substantiales. Odium enim vult malum alii, invidia non vult bonum ; unde volita sunt diversa, quibus adeptis quiescit voluntas ; et ita diversa vicia, licet in diminutione consistant, uni virtuti contraria, scilicet caritati, que scilicet vult alii omne bonum et quantumcumque bonum. Et ab hac generalitate excipit invidia, quia non vult tantum bonum et ob hoc contrariatur caritati ; odium vero contrariatur circa contraria.

Quod ergo obicitur : Invidia est dissensio a bono alterius apparente nocente, dicimus quod sic non notatur dispositio materie invidie, sed potius causa motiva, sicut cum dicimus quod iusticia tribuit unicuique quod suum est, sic non notatur dispositio materie, sed causa movens ad opera iusticie in propriis materiis.

 

 

Questio IV

[De hoc quod dicitur : Parvulum occidit invidia].

 

Quarto queritur de hoc quod dicitur : parvulum occidit invidia, quia ita dicit Gregorius, super Iob, V : Parvulum occidit invidia, quia ei invidet quem putat maiore, ut fecit diabolus homini, Caim fratri, cuius sacrificium suo preferri [n]oluit. Parvulus ergo invidia occiditur, quia nisi esset superior de bono illius non doleret.

1. Et sic videtur quod materia invidie non est bonum simpliciter, set excellens in quantum excellens, quod est contra predicta. Item dicit Augustinus quod qui amat excellentiam, invidet inferiori, ne ei parificetur. Item paribus, quia coequantur. Item superioribus, quia eis non parificatur. Et ita omnis invidia est superbia.
2. Sed contra. Dicit Gregorius, in eodem : Si qua temporalium desideramus, illi invidemus qui ea penitus accipit, vel partem habendo quantitatem nobis restringit. Ergo ex sola avaricia nascitur invidentia.

 

Dicimus quod parvulus dicitur virtute, suspicatione, reputatione : virtute, quia talis nichil sustinere potest, statim movetur ; unde invidus, dum alicuius bonis affligitur, quasi de radiis solis obscuratur. Suspicatione : hoc notat Augustinus, ubi dicit : Invidet inferiori, ne ei parificetur. Reputatione, ut in Glosa : Ei invidet quem putat maiorem.

 

1. Ad primum respondemus, ut prius, quia per superius non notatur materie dispositio sed causa.
2. Ad ultimum dicimus quod ubi est ex avaricia, non excluditur superbia, quia in qualibet materia vitiorum finem suum invenit et querit, quia in pecuniis, in ferculis, in vino et in mulieribus ; et ideo appellate est superbia vite.

Videtur falsum esse quod diximus, quod bonum, secundum quod bonum, materia sit invidie, quoniam ita dicitur : bonum est apprehensio delectabilis ; ergo bonum apprehensum non contristat ; ergo non est materia tristicie ; ergo nec invidie, que est tristicia.

Sed ad hoc dicimus quod istud est verum secundum se, quod bonum est cuius apprehensio delectat, sed tamen palatum male dispositum ipsum dulce non delectat. Item inde palatum bene dispositum. Sed certe sic est in invido, sicut dicit Augustinus, in libro confessionum : Lux egris oculis odiosa est, que sanis est amabilis. Christus etiam Iudeis gravis fuit ad videndum, quia contrarius erat operibus eorum [Sapientia, II]. In quantum tamen angeli desiderant prospicere, sicut febricitanti dulce videtur quod est in veritate amarum.

 

 

Questio V

[Si est invidia tantum de temporalibus].

 

Quinto queritur si invidia est solum de temporalibus.

1. Et videtur per verba Gregorii : Parvus est qui terrena diligit ; parvulum invidia occidit, quia hac peste nullus moritur, nisi qui hec terrena appetit etc.
2. Ad idem in fine est Glosa : Si qua desideramus, invidemus ei qui ea penitus accipit, aut partem habendo nobis quantitatem restringit ; sed in spiritualibus non est restrictio. Quanto enim a pluribus habentur, tanto magis habentur, quia caritas communicat omnia. In solis temporalibus est restrictio, quia, ut ibi dicit Glosa : Hec tota non provenerunt pluribus.
3. Item de eodem et circa idem est falsa delectatio et falsa tristicia. Sed falsa delectatio non est nisi in terrenis et de terrenis ; ergo nec falsa tristicia ; sed invidia est tristicia falsa ; ergo etc.
4. Item Augustinus, in libro de vera religione : Tristicia est animi carentia ab hiis rebus quibus fruebatur vel frui volebat. Sed fruitio mala non est nisi de terrenis, quia hoc est totum malum hominis frui creatura ; ergo horum carentia est tristicia ; et inde ut prius.

 

Sed contra. Diximus quod obiectum proprie invidie est bonum, scilicet secundum quod bonum ; ergo sive temporale sive spirituale.

Preterea diabolus homini invidet quid regnum eternum ; et ita est invidia de spirituali.

Item diabolus castitatem vel sobrietatem nobis non invidet, quia carnali delectatione non utitur, sed caritatem et concordiam quam in paradiso amisit ; ergo etc. Item Isaias, XIII : Suscitabo super vos qui argentum non velint. Item Christus ludeis fuit gravis ad videndum nonnisi propter opera spiritualia.

Item Augustinus, in XIV de civitate Dei : Invidia est ab hiis que nobis nolentibus accidunt. Hec sunt etiam spiritualia ; ergo etc. Item contristabile est quod voluntati resistit.

 

1. Propter hoc dicimus quod invidia est tam de bono spirituali quam temporali, et propter hoc dicitur fera pessima.
2. Dicimus tamen quod si de bonis spiritualibus et temporalibus sit, tamen semper propter terrena movetur invidia. Aliquod enim terrenum semper est causa movens seu commovens invidiam. Propter hoc dicit Glosa : Nullus hac peste moritur, nisi qui terrena appetit. Similiter ubi invidet quis alii scientiam vel virtutes, ideo invidet, quia eas habendo partem sibi restringit, scilicet rei temporalis, scilicet laudis.
3. Ad tertium dicimus quod delectatio falsa permanens non est nisi de transitoriis ; sed transiens potest esse de spiritualibus, sicut qui diligit castitatem, carnis munditiam et huius ; in hiis quidem delectatur sed tamen in hiis finem non ponit, sed in aliquo emolumento temporali ; et hoc est deus hiis. Unde pravi negociatores ordine perverso de celestibus mutuant temporalia.
4. Similiter respondendum est ad quartum, qui frutio talis non est de celestibus ; et large sumitur ibi frui pro uti cum delectatione. Sed queratur de diabolo, quando videt Deum et invidet, quia dicitur : Vidit et invidet. Quid invidet, quia non videt nisi eternum ? Quod verum est, tamen invidet temporale, scilicet preesse in suo regno.

Dictum est quod materia invidie est bonum spirituale sive temporale, sed tamen causa motiva semper est temporale bonum.

 

Sed contra. 1. In Marco, III : Qui blasphemaverit in Spiritum Sanctum reus est eterni delicti, scilicet invidie et odii. Invidia ergo eternum delictum est ; ergo causam motivam non habet aliquod temporale ; ergo si causam motivam habet hec, tantum est spirituale, quia, ut dicit Iohannes [I Iohannis, II] : Mundus peribit et concupiscentia eius. Si ergo manente invidia transibit amor temporalium, non est invidia solum ex amore terreni.

2. Item dicit Glosa : Diabolus non invidet nobis continentiam carnis, quia carnali delectatione non utitur. Item abstinentiam, quia cibis non utitur, sed caritatem et concordiam, quia id docemur in exilio quod amisit in celo ; ergo temporale eum non movet ut hoc nobis invideat, immo eternum movet, id est felicitas amissa quam speramus. Quid ergo est quod dicit Glosa : Nullus hac peste moritur nisi qui terrena diligit ?

Item, ut dicit Augustinus : Tristicia est animi carentia ab hiis rebus quibus fruebatur vel frui volebat vel sperabat. Invidet autem diabolus homini. Tristicia ergo in eo est ex carentia eius rei qua fruebatur vel frui desiderabat ; et inde tristatur, quia eo caret. Illud autem quo caret aut est eternum - et tristicia bona, non ergo invidia - aut est temporale et terrenum ; ergo ex amor alicuius terreni in eo surgit invidia.

Item esto quod aliquis desideraverit alienam prebendam multum et tandem abiudicata sit ei omnino, et postea collata sit alii amico vel fratri qui in nullo obfuerat. Certe licet rem prius desideratam videat in isto, non tamen ei invidet ; ergo sola prospectio rei amate vel habite in alio non movet invidiam ; ergo non movet invidiam in diabolo erga hominem. Oportet ergo quod aliud ibi sit nonnisi temporale ; ergo illud quod movet invidiam in diabolo est aliquid temporale.

Quod concedimus.

 

1. Et ad primum dicimus quod verum est quod concupiscentia mundi peribit quantum ad actum, et non quantum ad habitum qui remanet in anima, secundum quod dicit Augustinus, quod vicium est mala qualitas, qua anima claudicat ; immo concupisceret, si posset, sicut dicitur de timente serviliter quod vivit in eo peccandi voluntas etc.
2. Ad secundum dicimus : quod diabolus non invidet nobis continentiam vel abstinentiam, verum est tantum, sed etiam caritatem ; adhuc autem nobis invidet ex amore temporalis rei. Sicut enim primo in se elatus appetiit preesse, ita, ut dicit Gregorius, adhuc idem sibi arrogat ut regnet in mundo, et quia per caritatem hominem videt excellere, ideo hoc bonum tanquam sue excellentie contrarium invidet homini.

 

 

Questio VI

[Utrum invidia sit amor].

 

Sexto queritur utrum invidia sit amor.

Videtur quod sic, quoniam omnis virtus, ut ait Augustinus, est amor ordinatus ; ergo per contrarium omne vicium est amor inordinatus ; ergo invidia est amor ; sed in omni amore est gaudium sive letitia et tristicia sive dolor, quia gaudium de adeptione amati, tristicia de absentia vel amissione ; ergo invidia est gaudium sive letida, sed invidia est tristicia ; ergo in tristicia est leticia.

Dicimus quod invidia est amor, quia est dissensio ab hiis rebus quas contingere nolumus, quia non vult ei tantum bonum. Unde in huius adeptione erit leticia, scilicet in carentia huius boni, et tristicia in presentia. Propter hoc non sequitur quod in tristicia sit leticia, quoniam de alio leticia, de alio tristicia, et etiam cum invidia dicitur tristicia, non secundum sui speciem nominatur, sed a consequente, ut dictum est.

 

 

Questio VII

[De filiabus invidie].

 

Septimo queritur de filiabus quarum prima ponitur odium.

1. Sed contra. Videtur quod idem sit odium quod invidia, quoniam sicut caritas vult proximo omne bonum et quantumcumque bonum, et vult nullum malum, ita odium, quod est contrarium, vult omne malum, et non vult bonum, nec tantum bonum. Sed invidia non vult tantum bonum ; ergo invidie et odii idem est volitum.
2. Preterea videtur quod sit filia superbie vel inanis glorie, ut invidia. Superbus enim qui amat excellere prospicit in illo tantum bonum per quod sua excellentia minuitur vel extinguitur. Ideoque quia hic minuitur sua excellentia, non vult ei tantum bonum, sed vult ei malum. Sed ob hoc dicitur invidia filia superbie ; ergo eadem ratione et odium.
3. Item queritur de susurratione, que est secunda filia, quid sit. Si dicatur quod sit occulta detractio, sed occulta detractio et manifesta non differunt in specie, sed in solo accidente ; ergo male posita est cum detractione, immo sola detractio ponenda esset.

Item queritur quomodo dicetur detractio filia invidie, quoniam invidia non habet detractionem ad suum finem, nec invenitur finis invidie ; ergo detractio non est filia invidie. Sic[ut] enim avaricia generat rapinam et homicidium, quia per hoc suum finem adquirit, sic superbia inanem gloria.

4. Item obicitur de exultatione in adversis, que ponitur filia invidie, quia videtur esse vicium invidie ipsius, quoniam de invidia dicimus : Risus abest, nisi quem visi fecere dolores. Ergo exultatio est ipsa invidia, non ergo filia invidie.
5. Item Bernardus dicit quod inepta leticia est gradus superbie. At hec que est gradus superbie, est de casu seu adversitate proximi, et hec est exultatio in adversis ; non ergo exultatio ponenda est filia invidie.
6. Similiter obicitur de tristicia in prosperis, que ponitur quinta filia, quoniam videtur quod hec non sit filia invidie, immo videtur esse ipsa invidia, quia de invido dicitur : Invidus alterius rebus macrescit oppimis, id est tristatur. Et Gregorius : Invidus dum alienis bonis affligitur, quas de radiis solis obscuratur. Ergo affligi de bonis alterius seu tristari est solius invidie, non ergo eius filie.

 

Solutio. Dicunt quidam secundum hanc ratiocinationem quoniam in specie sunt idem vicium invidia et odium, sicut luxuria et adulterium vel sicut fornicatio et adulterium, et propter differentiam in accidente dicitur odium esse ex invidia vel eius filia.

 

1. Sed verius dico quod invidia in specie differt ab odio, et horum fines substantiales diversi sunt, ut supra dictum est, et invidia naturaliter precedit ut frequentius odium, quia invidere possumus aliis quibus nullum malum volumus. Sed si invidia permanens fuerit, generat odium quo aliis volumus malum. Invidia enim, que est dissensio a bono apparente nocente, generat tristiciam, et quia, ut ait Augustinus, anima est locus delectationis, ut abiciat tristiciam, generat odium quo vult ei malum, quo adepto letatur.
2. Et sic patet solutio ad secundo obiectum, quoniam odium exit a superbia mediante invidia.
3. Ad tertio obiectum potest dici quod susurratio et detractio non differunt nisi secundum statum, et latens dicitur filia invidie, aperta crescit in rixam, et est filia ire, et idem vicium secundum diversos status potest ad diversas matres reduci, vel verius detractio est filia invidie iuxta illud : detractio matri[s] filia livoris ; et est quando quis malum aperte dicit de alio et palam. Susurratio, quando in secreto, non palam. Bilinguis, quando malum non dicit, sed quod bene factum est, invertit in malum ; et sic hii tres differunt, de quibus Ecclesiasticus, XXVIII : Susurro et bilinguis maledictus etc. Et dicitur invidia mater horum non ut avaricia rapine et periurii, sed quomodo eam disponit et inclinat mentem ad illa, sicut unum vicium dicitur esse causa alterius ; tamen in detrahente possunt esse diverse intentiones, vel ut illum vilificet, sic movet superbia ; vel ut non appareat, sic inanis gloria ; vel ut bonum quod apparebat vicium imminuat, sic et invidia ; vel ut noceat ei, sic odium.
4. Ad id quod dicitur de exultatione, dico quod, cum dicitur de invido : Risus abest, nisi etc., hoc non dicitur ratione matris, sed ratione filie. Vel die quod exultatio est de infortunio quod accidit. Sed risus proprius invidie de malo consequitur infortunium de paupertate vel infirmitate vel huius.
5. Ad id quod obicitur de inepta leticia, dicimus quod secundum varias intentiones determinatas, ut diximus, potest ibi esse leticia inepta.
6. Ad ultimum dicitur, ut dictum est de exultatione ; et potest dici quod unum vicium est exultatio et tristicia scilicet, set propter diversos actus diversimode nominatur.

 

Item queritur de totali divisione, quia videtur insufficiens, quia invidus, qui dissentit a bono apparente nocente et tristatur et nititur destruere vel diminuere bonum alterius, et hoc vult sive solum voluntate : et sic est odium, aut verbo : et tunc est susurratio vel detractio, vel facto : et tunc est exultatio. Sed sicut verbo contingit diminuere bonum alterius, ita opere : ergo secundum opus sumende sunt plures filie invidie ut iuxta verbum.

Item voluntas diminuendi bonum alterius potest esse duobus modis, aut amando malum, aut volendo nocere ; ergo secundum voluntatem debent sumi plures filie invidie, ut iuxta verbum.

Si dicatur quod non oportet penes hec duo sumere filias invidie sicut iuxta verbum ; ex sola enim invidia, non precedente ira vel cupiditate, potest quis alterius dampno intendere, contra. Voluntas nocendi opponitur pietati, amor mali opponitur caritati ; ergo cum pietas et caritas sint due virtutes, voluntas nocendi et amor mali erunt duo vicia ; ergo cum non sint capitalia, erunt sub aliquo septem capitalium, nonnisi sub invidia ; ergo erunt due filie invidie : malum diligere et velle nocere.

Si forte dicatur odium utrumque istorum, ut dicitur, contra. Odium dicitur voluntas nocendi que opponitur pietati, aut amor mali qui opponitur caritati, aut utrumque. Si prout opponitur caritati, redit prior obiectio. Si ponitur in illa divisione prout est voluntas nocendi, ergo male obmittitur odium oppositum caritati. Si prout utrumque comprehendit, non videtur quod possint univocari, quia nocere, quod est terminus alterius, est in genere, malum quod est materia alterius, non est in genere, quia ut dicit Aristoteles, Bonum et malum non sunt in genere, sed sunt genera aliorum.

Dicimus quod filie invidie que sunt in voluntate, reducuntur ad odium, sicut ille que in facto consistunt, reducuntur ad exultationem.

 

Item queritur de exultatione in adversis, utrum sit de solis adversis spiritualibus, aut de solis temporalibus, aut de temporalibus et spiritualibus, quoniam si de solis spiritualibus, videtur quod hoc sit odium quod opponitur caritati, que vult bonum spirituale, ut odium vult malum spirituale. Si de utrisque videtur quod sit odium oppositum caritati, que vult bonum ut odium vult malum temporale et spirituale ; et ita eo adveniente letatur idem de adversis spiritualibus et temporalibus simul, quia, sicut caritas vult omne bonum et quantumcumque bonum, ita odium omne malum et quantumcumque malum. Restat ergo quod cum exultatio hec non sit odium, erit de solis temporalibus.

Quo concesso, opponitur de eo quod Balaam ex sola invidia procuravit ut filii Israel fornicarentur ; quo facto, exultavit, et hoc fuit de spirituali adverso.

Dicimus quod, sicut supra dictum est, invidia naturaliter est de bono omni spirituali vel temporali, licet temporale semper moveat, ita dico de exultatione eius filia, quoniam materialiter est de omni bono temporali vel spirituali, etsi semper temporale moveat, set est, ut supra dixi, de malo extrinsecus adveniente aut de ablatione suarum rerum vel de paupertate et si qua huius sunt. Sed odium est de eo quod intus accidit, ut de infirmitate aut debilitate. Similis obiectio potest fieri de tristicia in prosperis, et eadem solutio erit. Et dicimus quod invidia unum vicium est spirituale et capitale ; a fomite exit plerumque immediate vel mediante superbia, que non est capitale vicium, sed mater una et regina septem capitalium viciorum.

 

 

Caput VIII

[De ira]

 

Sequitur de ira.

Primo queritur utrum irasci simpliciter sive in se sit malum et cuiusmodi sit vicium.

Secundo quomodo sit capitale vicium.

Tertio cui virtuti opponitur.

Quarto de perturbatione que annexa est ire.

Quinto de speciebus quas ponit Damascenus.

Sexto de eius filiabus.

 

 

Questio I

[Utrum irasci simpliciter sit malum]

 

Primo videtur quod irasci simpliciter sit malum, quoniam est permissionis, ut dicitur ibi : Irascimini et nolite peccare. Sed malum tantum permittitur.

Item iubemur cohibere motum ire ne surgat, ut ibidem dicitur, et quod malum est solum debemus cohibere.

Item ibidem dicitur quod venialis est ira, que non ducitur ad effectum. Sed nichil est veniale nisi malum ; ergo illa ira que non ducitur ad effectum, mala est. Sed constat quod illa que ducitur ad effectum, mala est et mortalis ; ergo omnis ira malum simpliciter sive irasci simpliciter.

Item Dionisius dicit quod ira in cane laudabilis, utpote sue nature conveniens, quia est custoditivum, in homine vituperabilis, utpote sue nature dissonum. Est enim homo natura animal mansuetum.

Item ira est appetitus contrarii doloris. Sed velle alii dolorem est velle alii malum. Hoc autem est in se malum ; ergo irasci in se est malum. Item ira est appetitus vindicte. Sed ait Dominus : Michi vindict[a], et ego retribuam, ut legitur in Ezechiele, IX, a, secundum LXX, ubi habemus : Appropinquaverunt visitationes urbis ; ergo appetere vindictam quoddam est malum.

Item Leviticus, XIX : Non queras ultionem, nec memoreris iniurie civium tuorum. Sed hoc est irasci secundum hanc diffinitionem ; ergo irasci in se malum est.

 

Sed contra. Appetere vindictam secundum quod hic accipitur, id est vel per se vel per alium, potest esse bonum, ut si per alium, quia opus iustitie, quia vindicatio est una species iusticie secundum Tullium, et potest esse malum quandoque per se vel in casu non concesso a iure ; ergo est indifferens.

Item, ut dicitur in predicta Glosa : primus motus ire qui surgit in nobis, non est in potestate nostra. Item invincibilis est ; ergo videtur quod irasci non est simpliciter malum.

Item videtur quod ira idem sit quod odium, quoniam ira est appetitus contrarii doloris, qui dolor est malum pene, et ita malum ; ergo ira est appetitus mali, et ita amor mali quod est odium.

 

Solutio. Dicimus quod irasci, prout dicitur ira appetitus contrarii doloris, in se est malum, sicut velle preesse, velle laudari in se est vel simpliciter malum. Sed secundum quod ira est appetitus vindicte, est indifferens. Nam illud, secundum Augustinum : Michi vindict[a], et ego retribuam, locum habet, ubi nec per superiorem nec per alium michi ius potest fieri. Illud Levitici, quando reconciliatio facta est.

 

Sed contra hoc obicitur sic. Malum quod in prima diffinitione diffinitur, simpliciter malum est ; quod in secunda, indifferens ; ergo non idem hinc inde diffinitur ; sed dico quod non idem secundum idem est diffinitum.

 Ad aliud dicimus quod ira est appetitus contrarii doloris, id est irrog[a]ndi dolorem contra dolorem, ut ipse actus sit prima et propria materia ire, at ipsum malum est materia odii.

 

 

Questio II

[Quomodo irasci sit vicium capitale]

 

Secundo queritur si ira est vicium capitale. Videtur quod non, quia, ut dicit Damascenus : Ira est audax vindex lese concupiscentie, ut cum avaro auferuntur divicie, luxurioso femine, guloso subtrahuntur epule. Et si hoc, videtur quod singula vicia consequatur et ex hiis oriatur ; non erit ergo capitale.

 

Sed contra. Videtur quod ex sola superbia oriatur, quoniam avarus irascitur de oppressione vel de violentia et de bonorum diminutione, et hoc est superbie ; et ita videtur quod ira exeat a superbia, ubi etiam irascitur pro concupiscentia lesa. Quo concesso, contra. De illo cui dolo et furtim res auferuntur, irascitur, et tamen non est ibi aliqua oppressio vel violentia.

 

Dicimus quod semper vel frequentius ira, ut est vicium mortale, scilicet ira deliberata, est ex superbia, quia, ut dicit Philosophus, cum vis irascibilis disconfortatur, timet, desperat ; cum vero confortatur, sperat, audet, irascitur. Ergo ubi irascitur, prius estimat se optinere posse, et se superiorem esse, et hoc est superbie ; et ideo merito ex superbia est semper et dicitur ; est semper et dicitur audax vindex concupiscentie lese .

 

 

Questio III

[Cui virtuti opponitur]

 

Tertio queritur cui virtuti opponitur.

1. Videtur quod patientie ; et ita dicit Isidorus super Deuterononium, VII : In corde nostro fornicationis castitas optineat locum, furoris patientia, locum tristicie salutis letitia. Castitas est contraria fors nicationi, tristicie letici[a salutaris ; ergo primum.
2. Item videtur quod sit contraria iusticie, cuius est vindicare prout oportet, quia vindicatio est eius species ; ergo appetere vindictam prout non oportet, erit iniusticie, que est contraria iusticie.
3. Item videtur quod sit contraria ire per zelum, cuius est velle vindicare prout oportet ; ergo cum hoc sit virtus, velle vindicare prout non oportet erit vicium oppositum, set hoc est ire vicii. Ergo primum. Sicut velle dare prout oportet est virtutis, scilicet largitatis, unde velle lare prout non oportet est vicii oppositi, scilicet prodigalitatis.
4. Item videtur quod opponitur mansuetudini, quoniam in Matheo, V, dicit Gregorius : Mitis est quem rancor vel ira afficit. Ergo mansueti est non affici ira prout oportet ; ergo non irasci prout oportet est mansuetudinis ; sed ire vicii est irasci prout non oportet. Ergo sicut motus contrarii, et radices, scilicet ira et mansuetudo, sicut dare prout oportet et dare prout non oportet sed totum retinere sunt vicii et virtutis contrarii, scilicet prodigalitatis et largitatis.
5. Item secundum hoc videtur quod ira per zelum et mansuetudo sint una et eadem virtus, quia habent unum vicium, scilicet iram, vicium contrarium ; nam unum uni tantum est contrarium.
6. Item ire per zelum est irasci prout oportet, mansuetudinis vero est non irasci prout oportet. Ergo sicut dare prout oportet et non dare prout oportet sunt eiusdem virtutis, ita irasci prout oportet et non irasci prout oportet sunt eiusdem. Ergo primum.
7. Item hec duo extrema dare superflue, non dare superflue, id est nimis retinere, est utrumque vicii. Inter hec duo extrema sunt duo media laudabilia, scilicet dare ut oportet, non dare ut oportet et utrumque unius virtutis ; set ab altero, scilicet a dare, dicitur largitas ; ab altero, scilicet non dare, dicitur parcitas ; et unica quidem virtus. Ergo a simili cum hic sint duo extrema, irasci superflue, non irasci superflue, scilicet nunquam, et utrumque vituperabile. Similiter inter hec erunt duo media laudabilia, scilicet irasci prout oportet, non irasci prout oportet ; et erunt eiusdem virtutis ; ab altero, scilicet ab irasci, dicta ira per zelum ; ab altero, scilicet non irasci, dicta mansuetudo. Quo concesso, eadem ratione ira per zelum erit pacientia, quia sicut se habet mansuetudo circa obprobria, ita pacientia circa corporis adversa.

Quo concesso, contra. Patientia est species fortitudinis, ira per zelum iusticie ; ergo hec non est illa, cum iusticia non sit sub fortitudine, vel e conversa.

 

Solutio. Dicimus quod ira vicium opponitur directe ire per zelum.

1. Ad primum dicimus quod patientia non opponitur directe ire ; sed quoniam per quamdam consequentiam excludit iram. Qui enim equanimiter tollerat illata incommoda, de facili non irascitur. ldcirco dicitur : locum teneat ire patientia.
2. Ad secundum patet solutio. Ira per zelum est iusticia, ira ei opposita iniusticia quedam.

4-5. Ad quartum et quintum solvimus per interemptionem. Dicimus enim quod non irasci, prout oportet, non est mansuetudinis, sed equanimiter pati obprobria. Et ex hoc sequitur : non irasci. Et propter hoc dicitur in Glosa super Matheum quod mitis ira vel rancore non afficitur.

6. Set cum contraria habeant esse circa idem, id est circa eamdem materiam, quoniam vicium secundum superfluum et diminutum inordinat, virtus media ordinat ponens et constituens medium. Unde oportet quod sint circa idem, et ira per zelum irascatur viciis, ira vicium nature ; et hec non sunt eadem ; videntur non esse contraria.

Sed ad hoc dicimus quod cum dicitur viciis nature, non pono per dativos materiam sed circumstantias, sicut cum dico : dare diviti, dare pauperi. Secundum hoc videtur quod ira per zelum media sit inter iram, scilicet vicium ei oppositum quod consistit in superfluitate, et inirascibilitate[m], que consistit in diminutione.

Sed contra. Dicit in ethicis Aristoteles quod humilitas media est inter iracundiam et inirascibilitatem, non ergo ira, cum hec sit species iusticie, et illa fortitudinis.

 

Solutio. Aristoteles ponit ibi nomen cause pro nomine effectus. Humilitas enim facit quod humilis non irascitur quando debet, nec cui ; et sic de aliis. Item facit quod irascitur prout debet, que omnia sunt ire per zelum. Ideoque humilitas causat causam ; et sic Aristoteles posuit pro effectu. Similiter cum dixit quod veritas, que est virtus propter quam dicitur veridicus, id est vera dicens de se et de hiis que ad se pertinent, habet vicium oppositum in superfluitate : superbiam. Quod esset falsum, nisi poneretur causa pro effectu. Ex superbia enim est seu inani gloria, quod fere idem est, quod homo superhabundat dicendo de se vera ; et tamen proprie superbia vel inanis gloria.

 

 

Questio IV

[De perturbatione que est annexa ire]

 

Quarto queritur de perturbatione, utrum omni ire sit annexa, vel ire in quantum ire, vel ire vicio de ira vicio. Quod sit ei annexa constat.

Idem videtur de ira per zelum, quia Glosa dicit quod hec turbat mentis oculum, ut postea reddat clariorem, sicut collirium oculum corporalem. Et ita omni ire est annexa perturbatio ; et ita ire secundum quod ira.

 

Sed contra. 1. Ira per zelum fuit in Christo, que est virtus, quando eiecit vendentes [Iohannes, II]. Ergo perturbatio e[s]t non sensualitatis, sed rationis, quia ira per zelum, que virtus est, tantum rationis est. Ergo perturbatio eius solius est rationis ; ergo fuit in ratione perturbatus.

Contra. Isaias, XLII : Non erit tristis nec turbulentus. Sed hoc non potest intelligi de perturbatione sensualitatis, secundum quam legitur perturbatus fuisse.

2. Item falsum videtur dixisse Isaias, quia Iohannes, XI : Perturbavit se Ihesus, nonnisi voluntarie. Ergo illa perturbatio fuit voluntaria ; ergo liberi arbitrii ; ergo rationis.
3. Item queritur unde est quod ira perturbat oculum mentis.

 

Dicimus quod ire secundum quod ira non est annexa perturbatio, sed ire vicio secundum naturam infirmi subiecti, que est in homine infirmo, et hec nichil aliud est quam suspicio impotentie sive timor de infirmitate, quod idem est, quia timor est suspicio mali. Non enim iratus perturbatur nisi quia suspicatur et timet ne se possit vindicare.

 

1. Unde licet ira per zelum fuerit in Christo, tamen non fuit in illo aliqua perturbatio talis. Sciebat enim quod nullus ei eicienti posset resistere ; et ita verum est quod dixit Isaias : Non erit tristis neque turbatus.
2. Ad hoc quod obicit de Iohanne, dicimus quod illa perturbatio fuit voluntaria quantum ad suum vicium, sed tamen naturalis quantum ad consummationem sive perfectionem, sicut patet in latrone cum debet suspendi, cogitat de patibulo ; nonnisi voluntarie facit hoc ; deinde illa cogitatio ascendit usque ad imaginationem ; hinc in estimationem, in qua cum ascendit, perturbatur naturaliter et timet.
3. Ad ultimum dicimus quod omnis motus penalis qui est ex caritate, cadens in animam, purgat eam eo quod est contrarius radici omnis peccati, scilicet libidini ; idcirco extirpando radicem peccati ab anima purgat eam. Quod si in ea peccatum non inveniat, priorem reddit eam, sicut lexivia que sordes purgat et lavat, quas si non invenit, vestem clariorem reddit.

 

Dictum est quod ire perturbatio annexa est, per quam contrariatur scientie, ut dicunt sancti, dono Spiritus Sancti, que est electio faciendorum. Sed hec perturbatio non est nisi suspicio vel timor sive estimatio, quod non possit se vindicare, et hoc forsan est veritas quedam. Veritas autem veritatem non excludit a cogitatione, nec cecitatem inducit, ut dicit Augustinus, in libro de perfectione iusticie : Infirma mens est, que quod faciendum est vel cecitate non videt vel difficultate non prebet. Sic ergo per hanc suspicionem non est cecitas in anima, per quam inpediatur videre quid faciendum ; et ideo secundum hoc ira non est contraria scientie dono. Item nec propter malam voluntatem. Sic enim omni peccato contrarium esset donum scientie.

Dicimus quod ibi est duplex estimatio seu timor sive suspicio, illa scilicet quam diximus. Item alia qua estimat illum qui iniuriam intulit vel inimicum vel timet sive suspicatur : quod inimicitia est. Inimicitia autem est unum eorum que timentur, sicut infirmitas, et hec estimatio vel suspicio falsa est semper. Mali enim qui nos exercent, non sunt reputandi inimici, quia sunt flagellum, ut dicit Augustinus : Quibus Dominus flagellat quem diligit, et lima qua elimat in electis rubiginem peccati. Ergo hec falsa : suspicio caliginem et cecitatem inducit, et illam perturbationem.

 

 

Questio V

[De speciebus ire quas ponit Damascenus]

 

Sequitur de speciebus ire quas ponit Damascenus. Et sunt tres, ut dicit : fel sive fellea passio, scilicet ira simplex, item ira permanens, que mania dicitur, scilicet memoria materiali[um : dicitur autem vela permanendo vel memorie tradendo ; item ira tempus vindicte observans. Fellea passio est eius cui circa cor est sanguinis accensio ex acutis vaporibus fellis fluens. Cum enim iniuria nobis infertur vel estimamus inferri, tristamur, et ex cista fellis constricta exalantur acuti vapores usque ad cor, qui sanguinem circa cor accendunt ad appetitum repunitionis seu vindicte ; unde dicit quod fell[e]a passio est, habens principium et motum, motum quo scilicet est desiderium repunitionis, principium scilicet accensionem sanguinis.

Sed quomodo hee species distinguuntur ? Numquid ira transiens et ira permanens sunt eiusdem speciei, sicut luxuria permanens et luxuria transiens ? Item ira que tempus vindicte observat et que non observat, nonne eiusdem sunt speciei ?

Dicimus quod sic. Fit ista distinctio secundum accidens, sicut dicitur quod homo Thebanus, homo Romanus sunt diverse species hominum, quod innuit idem postponens diffinitionem ire, in qua omnes conveniunt : scilicet ira est audax vindex concupiscentie lese.

 

Set iterum obicitur. Dicit Damascenus quod fel seu fellea passio est mixta passio. Sed contra. Ut dicit : hec est habens principium, scilicet accensionem sanguinis, et motum, scilicet desiderium repunitionis ; primum non est in anima, sed secundum solum. Ergo est simplex passio animi.

Item sicut dicit Damascenus : Duo sunt in anima, scilicet rationabile et irrationabile ; primum est quod imperat. Item irrationabile duplex : unum quod est inobediens rationi, sicut dicit, pulsativum per actionem, scilicet spirandi et expirandi ; similiter nutritivum, augmentativum, formativum. Obediens duplex : concupiscibile et irascibile. Si ergo ira est passio mixta, ergo ex concupiscentia et ira ; et ita videtur quod ideo dicitur ira mixta, quia ibi est duplex passio concupiscentie et ire. Appetit enim qui irascitur vindictam, quod est desiderium repunitionis ; item appetit delectari in vindicta, ut hoc sit concupiscibilis, sicut volumus cognoscere Deum et delectari in Deo cognito ; et hec non sunt unius virtutis ; sed primum fidei est, secundum caritatis, cuius est desiderium fruendi Deo. Secundum hoc ergo erit ire appetitus vindicte, in quantum vindicte, sed concupiscentie erit desiderium delectandi in vindicta.

 

Sed contra. Ut dixi, fellea passio est habens principium et motum, qui est desiderium repunitionis, quod accensio sanguinis precessit ad commovendum desiderium illudunde dicitur : fel commovet iram nullus alius motus precessit, qui esset principium delectandi in vindicta ; ergo eiusdem motus est desiderare vindictam et delectari in vindicta ; ergo eiusdem vicii est desiderare vindictam et delectari in vindicta, sicut abstinentia est cum quis abstinet a cibis et in abstinendo gaudet ; aliter non esset abstinentia, et ita eiusdem tantum virtutis est et abstinere et gaudere de abstinendo vel in abstinendo. Idem est de castitate ; ergo similiter eiusdem vicii est desiderare vindictam et delectari in vindicta.

Item ira est desiderium vindicte, scilicet in quantum boni, quia qui irascitur, illum qui iniuriam sibi infert vel quem estimat iniuriam inferre, estimat dignum angustia ; et ita in eo est desiderium vindicte ut boni, scilicet delectabilis. Sed qui appetit vinum vel dulce in vino vel delectari in dulcedine vini, idem appetit et vult. Ergo a simili qui desiderat vindictam vel delectari in vindicta, idem vult ; ergo idem est volitum, hoc scilicet frui vindicta ; et hec est ipsa libido vindicte, que est ira vicium ; et ita falsum est quod unum sit concupiscibilis, alterum sit ire. Quod concedimus. Unde dicimus quod utrumque est ire, nec est simile quod inducitur de fide et caritate. Cum enim quis vult cognoscere Deum, vult cognoscere Deum, ut delectetur in Deo cognito ; et ideo non est eiusdem virtutis cognoscere Deum et delectari in Deo cognito : non dico in cognitione Dei, quod esset fidei proprie. Sed cum aliquis vult vindicari, vult delectari in vindicta, non in alio a vindicta ; propter hoc eiusdem vicii est desiderare vindictam et delectari in vindicta. Dicitur tamen mixta passio, quoniam semper ibi est aliqua concupiscentia lesa, ut dictum est. Unde ira dicitur audax vindex concupiscentie lese.

 

 

Questio VI

[De filiabus ire].

 

Sexto queritur de filiabus ire, que sunt secundum Glosam rixe, timor, contumelia, clamor, indignatio, blasphemia.

I. De rixa primo queritur quomodo sit filia ire. Hec enim est altercatio comminativa pene. Qui autem penam comminatur, non infert eam ; non ergo ira, que est appetitus vindicte, rixam generat per mediationem nec per affinitatem vel per connexionem.

Item videtur quod contumelia, clamor, indignatio, blasphemia non sunt filie ire, sed quod sint ira, que est, ut dicit Aristoteles, appetitus vindicte propter apparentem exanimationem, id est contristationem. Irascens enim ei qui sibi infert iniuriam vel quem estimat sibi inferre, appetit dolorem circa dolorem. Estimat enim eum dignum angustia, ut dicit Damascenus. At hiis quatuor angustia infertur, et hoc est repunitio. Sed eiusdem vicii est velle repunire quod est ire, et repunire quod fit in illis quatuor, sicut eiusdem vicii est velle fornicari et fornicari, velle etiam adulterari. Ergo a simili velle repunire et repunire. Et ita cum hiis quatuor repuniamus, non sunt filie ire, sed ipsa ira. Similiter probatur quod homicidium est ira, quia occidendo aliquis vindicat se, similiter et rapina. Sepe enim aliquis volens se vindicare occidit, et alii aufert bona sua.

 

Dicimus quod verum est quod ira est desiderium repunitionis vel vindicte, et licet vindicare sit generale, quia vel rapiendo vel occidendo vel opprobrium dicendo etc. se vindicat aliquis, tamen voluntas que cadit in istud generale, particularis est et particulare facit vicium, et voluntates que cadunt circa diversa particularia, ut velle occidere, rapere, blasphemare, particularia vicia generant ; et sic velle vindicare se et vindicare non sunt eiusdem vicii. Sed primum vicium facit unicum, secundum vicia multiplicat. Etsi enim genus multas species contineat predicatione, tamen voluntas que stat in genere non est generalis ad voluntates que stant in specie, sicut patet in scientia et cognitione et quasi in omnibus que sunt rationis.

Set contra hoc obicitur. Subvenire egentibus generale est et executionem recipit in multis, scilicet potare sitientem, vestire nudum et sic de aliis. Tamen, quia hec omnia conveniunt in hanc communem rationem, scilicet subvenire egenti, in quo est intentio misericordie, omnia ista opera specie differentia sunt tantum unius virtutis in specie ; et unius et eiusdem virtutis est velle subvenire proximo egenti et velle cibare, potare, de carcere solvere, et sic de aliis, ad que scilicet tenemur ex amore quem habemus ad corpus. Tenemur enim iuvare et sustentare ; ergo a simili cum vindicare sit genus habens executionem in multis, scilicet rixari, indignari, clamare, conviciari, percutere, occidere, rapere, que omnia conveniunt in banc communem rationem, vindicare, in quo est intentio ire, erit ergo eiusdem vicii cuius est velle vindicare.

Dicimus quoniam et in viciis et in virtutibus quedam opera tantum habent unam ordinationem ad corpus vel ad aliud, quedam plures comparationes sive ordinationes : verbi gratia ieiunium est afflictivum quoddam corporis. Item ieiunio, id est cibo et potu, horis statutis et certis et temperate sumptis, corpus ad suas operationes naturales et voluntarias que in eo exercentur habilius redditur. Unde Augustinus : Qui corpus affligunt, non id agunt, ut corpus non habeant, set ut ipsum promptum ad divina servicia possideant. Quantum ergo ad hoc quod est afflictio corporis, ieiunare est satisfacere. Unde cum satisfactio sit species iusticie, et ieiunare est opus iusticie. Quantum ad secundam ordinationem est opus temperantie, et ita idem opus plurium virtutum. Idem est in cohitu cum uxore, quod potest esse iusticie. Item et continentie.

Similiter distinguendum est in viciis, ut ubi aliquod opus plures habet ordinationes, quod possit esse diversorum viciorum, ut in occidere hominem, in blasphemare et sic de aliis, quia in quantum repunitio possunt esse ire, et quantum ad illam ordinationem sunt alterius vicii, et non [est] ira sed eius filia. Sed in operibus misericordie differentibus non est nisi una ordinatio, quoniam iuvant et sustentant, et idcirco cum id tantum intendatur, non sunt nisi unius tantum virtutis omnia illa opera, scilicet misericordie, sicut fornicari non habet nisi unam operationem. Unde velle fornicari et fornicari sunt eiusdem vicii. Sed ubi opus unum particulare diversas potest habere operationes, in uno opere possent esse diversa vicia, ut in defloratione virginis, quia homicidium et fornicatio etc. ; et ita unum vicium et diversa. Hoc circa totalem divisionem.

 

II. Nunc de partibus, et primo de timore. Quomodo ponitur filia ire. Quia si propterea quia ille qui vult vindicare se, timet ne poss[i]t assequi quod amat, pari ratione erit filia superbie vel inanis glorie, quia ille timet ne possit excellere quod amat ; alius ne possit consequi laudem quam affectat, et idem de omni vicio, ubi est aliquis amor. Quomodo ergo ira generat timorem, quia non per medi[a]tionem, cum per banc non assequatur finem suum, immo magis repellitur a fine ?

Item non per affinitatem vel similitudinem, quia ira est ad vim, hec potius est a vi, sed nec per contrarietatem, cum sit contrarius dono scientie ; ergo non est eius filia.

 

Solutio. Ille timor quem dicimus, non est filia ire, sed est cornes cuiuslibet vicii. Ubicumque enim est amor ad minus illicitus, sequitur timor vel de non adipiscendo amato vel de amittendo, sed est ibi naturaliter alius timor, scilicet inimicitie, que unum de quinque que timentur est. Semper enim qui vult se vindicare, timet eum habere inimicum, sicut qui alii benefacit, expectat eum habere amicum. Generatur autem ab ira non per similitudinem sed per affinitatem vel vicinitatem, sicut humilitas mansuetudinem.

 

III. Queritur quis sit clamor, et in quo a rixa et contumelia differt, et quomodo generetur ab ira. Et dicimus quod est immoderata exultatio vocis, timorem incutiens, ut quando dominus in domo sua iratus immoderatam vocem exaltans toti familie timorem incutit, ex quo patet differentia a rixa, que est in comminatione pene, et a contumelia, que est in exprobratione turpium et inhonestorum, et generatur ab ira per medi[a]tionem, quoniam scit quod angustiatur quibus irascitur. Timorem enim semper sequitur mentis angustia, sicut spes, que est expectatio boni, semper est iocunda ; et ita est vindicatio, unde in clamore ira suum consequitur finem.

 

IV. Queritur quid sit indignatio. Et dicimus quod est assertio vel mente vel voce, seu abiectio vilitatis eius cui irascitur, quasi hoc fecit michi ille ribaldus, ille talis quod maxime alium angustiat, scilicet hec abiectio et vilificatio, et ideo generatur ab ira per medi[a]tionem.

Set obicitur. Quomodo blasphemia sit filia ire, quia hec est quando de Deo vel de suis maledicimus, et quid ad iram, que est desiderium repunitionis in eum qui nobis intulit iniuriam re vel opinione ?

 

Dicimus quod iratus non solum ei qui intulit iniuriam itascitur, sed et ei cuius auxilio vel auctoritate vel consilio reputat esse factum, et vult eum re punire. Sed quod est summa stultitia, hic turbatus credit Deum hoc ei fecisse vel sanctum Petrum, et ideo turpia dicit, et, quod est dementia magna, vult Deum, quantum in ipso est, contristare, et contristat, licet non vere, sicut cum quis exprobrat viro sancto, ipsum, quantum in se est, contristat, sed non vere, quia, ut dicit Glosa : Qui non amat gloriam, non timet infamiam.

 

V. Item videtur quod divisio predicta insufficiens sit, quia, ut patet per predicta, homicidium est filia ire.

Item Isidorus ponit eam filiam ire.

Item opponitur de odio quod naturaliter sequitur. Cui enim quis irascitur, vult ei dolorem et penam, et ita malum. Odium autem est amor mali. Item videtur quod odium sit capitale vicium, ut ira, quia ex qua causa ira procedit, ex ea odium et eque distanter, scilicet ex concupiscentia lesa ; si ergo unum capitale, eadem ratione et aliud. Preterea caritas est capud omnium virtutum ; ergo odium ei oppositum capud est omnium viciorum.

Item cum quis se vindicet ore et opere, et frequentius opere quam ore, videtur quod filie ire, maxime illius que dicitur scotus, que tempus observat ad vindictam, eque vel magis in opere consistant quam in sermone. Sed Glosa non assignat nisi illas que consistunt in opere ; ergo insufficiens fuit illa enumeratio.

 

Ad ultimum dicimus quod verum est quod et filie ire in opere consistunt, nec hee pretermittuntur, sed sub rixa continentur, ut apparet [ad] Galatas, V : Ire, rixe etc. Glosa : Quando ex ira invicem se percutiunt.

Ad id quod de homicidio obicitur, dicimus quod hic precipue fellee passionis filie ponuntur, et prime tantum, que si in opere consistant, sub rixa continentur, que est in mutuis percussionibus quas sequitur homicidium. Et propter hoc Glosa homicidium non posuit inter filias, quia non est de primis. Isidorus secundum aliam rationem posuit. De odio dicimus quod non est filia, sed cornes ire, et est odium, ubi non pre1 cessit ira ; unde potius filia invidie ponitur.

Item si sit cornes ire, non tamen est capitale vicium, ut ira, nec ut caritas virtutum. Caritas enim naturalem habet audaciam ad omnia agredienda et tolleranda, quia iustus ut leo confidit, impius fugit nemine persequente [Proverbia, XXVIII] ; unde odium quasi timiditatem habet annexam ; sed ira audaciam ; unde vindex audax dicitur idcirco, quia alia vicia potius habet commovere ad finem suum ; ideoque dicitur multa generare.

Item Gregorius ponit sex filias, Isidorus tres. Ergo hic superfluus vel ille diminutus. Non sequitur. Nam sex ad tres reducuntur.

 

Ad clamorem enim contumeliam, indignationem, blasphemiam reducit etc. Sed quare tot posuit Gregorius, et non plures ?

Dicimus, ut dicit Damascenus, quia delicie aut sunt tantum spirituales, scilicet spiritus secundum se, aut medie vel mixte spiritus et corporis, scilicet spiritus in corpore, solius corporis nulle. Sic et tristicie. Cum ergo filie ire, precipue quas per medi[a]tionem generat, in repunitione consistant, ad has merito omnes est reducere. Contristabile autem duobus modis angustiat vel per expectationem ipsius, ut in timore qui angustiat est enim expectatio contristabilis sicut spes delectat, que est expectatio boni vel per ipsius presentiam, sicut et bonum hiis duobus modis delectat, licet dicat Damascenus quod leticia sit presentia boni ; et hoc quoad tristitiam corporalem seu mixtam ; ad rixam vero, que in percussionibus consistit, omnis talis filia ire reducitur.

Item cum timor incutiatur distincte per rixam, indistincte per clamorem, et non pluribus modis, omnis repunitio que sic infertur per expectationem contristabilis, vel reducitur ad rixam verborum, vel ad clamorem. Ubi autem repunit faciens presens contristabile, si eum qui intulit, refert ad contumeliam, vel indignationem, quarum una verbo vilificat, alia mente, vel una explicando convicia, alia non explicando. Si auxiliatorem, irati iudicio refertur ad blasphemiam.

De timore non loquitur, quem non generat hoc modo, ut dictum est.

 

 

Caput IX

[De accidia].

 

Sequitur de accidia.

Primo videndum est quid sit.

Secundo cui virtuti sit contrarium.

Tertio an sit capitale vicium.

Quarto cui vicio in superhabundantia sit oppositum.

Quinto de eius filiabus.

 

 

Questio I

[Quid sit accidia, an sit vicium].

 

1. Inde sic. Augustinus dicit super Psalmum, Glosa, ubi Omnem escam abhominata etc., dicit quod accidia est tedium boni, et e converso, si bene assignavit. Sed omne peccatum est tedium boni, sicut patet per singula. Luxuria enim abhominatur mundiciam carnis et refugit ; ut quelibet virtus abhominat[ur] et refugit suum contrarium, ita et vicium similiter suum. Sicut enim febricitanti corporaliter re vera dulce est amarum, et ipsum refugit et abhominatur, ita febricitanti spiritualiter quod dulce est spiritualiter videtur amarum ; ergo sic omne peccatum est accidia ; non est ergo unum vicium spirituale et capitale.
2. Item Damascenus : Accidia est tristicia aggravans. Sed invidia est tristicia aggravans. Constat enim quod tristicia est, similiter quod aggravans, quia omne peccatum aggravat, sicut virtus sublevat. Et preterea penne dicuntur quibus volamus sursum, sed peccatum suo pondere deprimit. Unde iniquitates mee sicut honus grave. Et iniquitas dicitur sedere super talentum plumbi [Zacharias, V] ; ergo accidia est invidia ; ergo male in hac divisione distinguuntur.
3. Item Augustinus, in libro de moribus Ecclesie, dicit quod omnis virtus est amor ordinatus ; ergo a contrario omne vicium est amor inordinatus. Sed dicit Augustinus : Omne peccatum est volontarium ; ergo accidia ; ergo est voluntas vel cum voluntate, vel in ea est voluntas. Sed omnis voluntas est boni, scilicet veri vel apparentis ; ergo accidia est amor boni.
4. Item virtus et vicium, secundum Philosophum, est circa delectationes et tristicias. Et hoc generaliter dictum est de omni virtute et vicio ; ergo et accidia est circa delectationes et tristicias ; ergo ei est delectatio et tristicia annexa ; sed amori hec annexa sunt ; ergo accidia est amor. Sed amori inest leticia, scilicet in presentia rei amate. Unde in Proverbiis, XIII, dicitur : Desiderium si compleatur, delectat animam. Ergo in accidia est leticia sive delectatio ; et accidia est tristicia ; ergo in tristicia est leticia.

 

Solutio. 1. Dicimus quod tedium boni, secundum quod est generale, cornes est cuiuslibet vicii sive dispositio. Sed tedium boni, prout bonum grave est in consideratione infirmi sive difficile, est solius accidie. Est enim accidia proprie, prout de ea loquuntur sancti, diffidentia de implendis mandatis Dei, per que venitur ad vitam. Considerantur enim mandata Dei, que multa et sibi videntur difficilia et gravia, et quod diu non possit ferre, diffidit de hiis implendis, quod sepe contingit in monachis, mandata et observantias plurimas que sibi graves et difficiles videntur intuentibus ; et hec diffidentia semper generat tristiciam spiritualiter aggravantem mentem ; sicut confidentia, que est species fortitudinis, delectat et gaudium generat. Unde spe gaudentes [ad Romanos, XII]. Si ergo secundum essentiam sui nominetur, dicetur diffidentia de implendis mandatis, sed quandoque a consequente nominatur et dicitur tristicia, ut diximus de invidia.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod invidia est tristicia aggravans generali tristicia que est cuiuslibet vicii, sed non particulari tristicia.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod accidia est amor, et omnis virtus est amor, ut fides cuius est credere et velle credere similiter, in quantum amor est, eius est velle credere, sed in quantum fides est eius credere, sic et accidie.
4. Vult enim diffidere, quando diffidit, ut dicitur : Peccator, cum venerit in profundum peccatorum, contempnit [Proverbia, XVIII], id est sine fine vult peccare. In hoc enim est aliqua delectatio, sicut ei qui ex tristicia vult mori, inest ei aliqua delectatio absorta maiori tristicia ; curret enim ad laqueum volens. Vel potest dici, cum sic dicitur : omni vicio delectatio inest ; aliqua accidia est vicium ; ergo in ea est leticia, quod est fallacia secundum accidens. Tamen potest conclusio concedi, si secundum se nominetur, secus si a consequente.

 

 

Questio II

[Cui virtuti sit contrarium]

 

Queritur cui virtuti opponitur.

Videtur quod caritati sic :

1. Quorum effectus contrarii, ipsa quoque contraria. Sed accidia facit quod homo abhominetur bonum nec delectetur in illo ; sed e contra caritas facit ut delectetur in bono. Si dicas quod accidia facit abhominari bonum non secundum quod bonum, sed secundum quod grave, caritas autem facit ut delectetur in bono secundum quod bonum, videtur quod hoc sit falsum, quia dicit Augustinus quod caritas omnia difficilia et gravia facit facilia et levia ; ergo caritas delectatur in bono secundum quod grave vel difficile.
2. Item ad idem per expulsionem, quia videtur quod accidia proprie caritatem expellat, et ei succedat cum expellitur, quia dicitur ab “aceo”­ “aces”. Per hanc enim transit anima in acetum spirituale. Hoc autem fit nisi per expulsionem ignis spiritualis, sicut vinum non fit acetosum nisi per evaporationem partium ignearum. Ignis autem est caritas ; ergo loco caritatis succedit accidia ; ergo opponitur illi.

 

Contra. Ibi : Beati qui esuriunt et sitiunt iusticiam, Matheus, V, Glosa : Esuries iusticie spiritu fortitudinis fulcitur, ne in via lacescat. Sed hoc contingit per accidiam ; ergo fortitudini opponitur accidia. Item Isidorus super Deuteronomium : Loco accidie introeat fortitudo.

 

1. Propter hoc dicimus quod opponitur fortitudini sive confidentie de implendis Dei mandatis, et non caritati, quia caritas non est de bono secundum quod est in quiete, et non de bono secundum quod est in agere, sed verum est quod generat alias virtutes et dat dulcedinem omnibus et iocunditatem mentis, propter quod etiam difficilia videntur facilia. Unde non delectatur caritas in bono nisi secundum quod generat confidentiam, de qua dicitur a Domino : In Domino confidite, quia vici mundum [Iohannes, XVI], et istud : In Domino confido, et : Beatus vir qui confidit in Domino [Ieremias, XVII]. Et sic patet quod non sunt effectus contrarii caritatis et accidie, et ideo non est caritas contraria accidie, sed invidie, que tristatur de bono secundum quod bonum, ut dictum est supra.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod facere acredinem in anima convenit cuilibet peccato, secundum quod ibi est Dei offensa, et secundum quod animam interficit ; et sic omne peccatum est contrarium caritati, tamen hoc appropriatur accidie, quia diffidentia generat desperationem et torporem circa precepta ; unde plus habet illius acredinis, et ideo quod est commune appropriatur ei.

 

 

Questio III

Utrum accidia sit vicium capitale.

 

Queritur utrum sit vicium capitale.

Videtur quod non.

1. Dicit Glosa : Ira turbata generat tristiciam vel accidiam ; ergo est ex ira ; ergo non est capitale vicium.
2. Item ex hoc videtur quod non sit peccatum, quia omne peccatum vel est libido vel est ex libidine. Sed hec non est libido, nec ex libidine, sed ex turbatione ire, que non est libido.
3. Item ex hoc videtur quod male sit supra assignata accidia, scilicet accidia est de implendis mandatis diffidentia, per que venitur ad vitam, immo videtur quod sit diffidentia respectu alicuius temporalis concupiscentie. Ira enim turbata generat accidiam, ut dixi, set ira est audax vindex concupiscentie lese. Cum enim quis concupiscit excellere vel habere gratiam inter aliquos, et dicitur ei convicium, irascitur, quia concupiscentia leditur, et ex hoc tristatur, et ex tristitia, cum videt quod non potest assequi quod desiderabat, diffidit quod illud non possit habere ; ergo diffidentia est respectu rei temporalis, cum non potest consequi quod vult, nec repellere que sibi nocent ad exequendum illud.

 

1. Dicimus quod accidia, secundum quod a sanctis accipitur, non est nisi diffidentia de implendis mandatis Domini, sicut probant auctoritates ille supra, et super illum locum : Beati, qui esuriunt et sitiunt iusticiam ; et est vicium capitale, licet ex ira proveniat sepe. Licet enim unum vicium capitale sepe ex alio oriatur, nichilominus capitale est : quia ex gula oritur sepe luxuria, nichilominus tamen est capitale. Causa enim quare est vicium capitale, hec est, quia est vel potest esse ex superbia et fomite, et potest esse principium ad multa vicia ; et hoc est in accidia. Frequenter enim provenit ex superbia pura et fomite. Verbi gratia aliquis est inter fratres ; videt quod alii habent aliquas gratias quas non potest assequi et per hoc videt quod non excellere poterit ; tristatur et diffidit. Et preterea proni sumus ad male et ad remisse agendum, et propterea ex hac nascuntur plura peccata ; et ideo est capitale.
2. Ad secundum dicimus quod accidia est ex libidine. Ad hoc quod dicit quod est ex turbatione ire, verum est, sed mediante libidine. Intervenit enim aliqua libido propter quam tristatur. Aliter enim tristicia non generaret accidiam, immo non aliter esset tristicia, nisi libido adesset. Verbi gratia aliquis est in claustro, et vellet bene agere ; videt murmu­ rantes qui eum derident et conviciantur ; tristatur, irascitur : patet quod ex libidine inanis glorie. Supra enim dictum est : Qui non querit gloriam, non sentit contumeliam. Et ex illa tristicia cadit in diffidentiam, ut non possit bene agere inter eos. Aliquando autem ex libidine luxurie vel cupiditatis et amoris parentum subintrante huius generatur honus religionis. Unde amarum est ei esse ibi, et quia non habet delectationem temporalem in claustro nec spiritualem, cum anima nata sit ad delicias, incipit vagari per claustrum et verbosus esse, nec aliquid facit tempore opportuno, et si facit, facit contra cor, et ita ad ultimum exit, ut luxurietur in mundo.
3. Ad tercio obiectum dicimus quod accidia vel diffidentia dupliciter potest accipi, vel communiter vel stricte. Stricte accipitur secundum quod est de mandatis implendis, et secundum hoc est unum vicium capitale. Large secundum quod est diffidentia vel implendorum mandatorum vel repellendi aliqua que contra nostram voluntatem accidunt ; et secundum hoc Isidorus cum dixisset quod essent septem capitalia vicia, ex septemplici fomite posuit tristiciam, dividens ab accidia. Unde accidiam vel diffidentiam, communiter acceptam, divisit in duo : in diffidentiam mandatorum implendorum, que proprie dicitur accidia, et diffidentiam assequendi quod cupimus et repellendi quod obstat. Et dividitur sic tristicia contra accidiam. Et sic patet solutio ad tertio obiectum per distinctionem.

 

 

Questio IV

[Cui vitio in superhabundantia sit oppositum].

 

Queritur cui vicio per superhabundantiam opponitur accidia. Cum enim sit tristicia proveniens ex eo quod diffidit quis se non posse implere mandata, ei opponetur leticia spiritualis quam habet quis in mandatis. Sed constat quod illa spiritualis leticia non potest esse nimis habundans, quia, cum sit gaudium spirituale, bonum est quantumcumque sit immensa.

Item si accipiatur accidie actus, scilicet diffidentia de auxilio Dei, ei opponetur confidentia de auxilio Dei. Sed constat quod nullus potest de eo nimis confidere, quia scriptum est : Beatus vir, qui confidit in Domino [Ieremias, XVII].

 

Dicimus quod accidia est nomen actus cum sua passione. Unde si quis velit sumere vicium oppositum ei per superhabundantiam, debet sumi actus ille, scilicet confidentia qua homo nimis confidit de implendis mandatis de viribus suis et auxilio Dei. Unde dicimus quod accidie opponitur nimia confidentia de suis viribus et auxilio Dei, sicut apparet in illo qui non est multum exercitatus in bonis operibus et vult ad arcem contemplationis ascendere, cum oporteat eum primo exercere se in campo actionis. Huius personam gerebat Petrus, cum ait [Matheus, XXVI] : Si oportuerit me mori tecum, non te negabo. Ubi Augustinus : Avis sine pennis volare nititur. Et in Exodo.

 

 

Questio V

[Utrum accidia sit maximum peccatum]

 

Queritur utrum accidia sit maximum peccatum.

Videtur quod sic :

1. Quoniam omne quod maxime vulnerat animam, est peccatum maximum. Sed accidia maxime vulnerat ; ergo est maximum peccatum.

Probatio prime. Omne peccatum vulnerat, et ideo est peccatum, quia vulnerat. Inde enim malum est, scilicet quia nocet, quia adimit aliquid, ut dicit Augustinus.

Probatio medie. In Ecclesiastico, XXV : Omnis plaga est tristicia cordis.

2. Item omne illud quod maxime facit animam descendere in infernum est maximum peccatum ; sed accidia est huius, quia, ut dicit Isidorus : Pondus in spiritibus [est] tristicia cordis.
3. Item quod maxime separat animam a Deo, est maximum peccatum, et tale quid est accidia, quia, sicut leticia maxime coniungit animam Deo et facit animam fortem, ita tristicia maxime separat animam a Deo, et reddit eam debilem.

 

Dicimus quod accidia non est maximum peccatum, sed desperatio. Illud ergo quod dicitur : Omnis plaga est tristicia etc., generaliter potest intelligi et specialiter. Si generaliter, secundum quod dicimus quod cuilibet peccato naturaliter est annexa tristicia, quia omne peccatum plagat animam, et ex illa plaga est pena tristicie, que est consummatio illius, sicut sanitas anime cum incipit a virtute et perficitur per leticiam, tunc est sensus : Omnis plaga, id est omne peccatum, est tristicia. Et sic non quelibet tristicia est maximum peccatum, sed illa que maxime plagat, scilicet que est in desperatione. Sicut enim in spe est maius gaudium quam in confidentia, ita maior tristicia est in desperatione quam in diffidentia. Si specialiter intelligatur, non de qualibet, sed de ea intelligitur cui est substantialiter annexa. Nam amori pecunie accidentaliter tristicia inest, quando perditur. Sed desperationi inest substantialiter ; et de illa loquitur quod omnis plaga, id est perfecta et maxima, est tristicia cordis, scilicet que est desperationis. Secundum hoc videtur falsum quod dicit Isidorus, quod pondus in spiritibus est tristicia cordis. lmmo di­ cimus quod utrumque. Sed quod dicit Isidorus, intelligendum est ratione consummationis. Similiter intelligendum : quod maxime separat animam a Deo, est tristicia, quia consummatio viciorum est inicium pene infernalis ; vel expressius dicendum est quod hec est vera : omne quod maxime vulnerat animam, maximum peccatum est. Sed quod dicitur, quod accidia maxime vulnerat [animam], non est verum.

 

1. Quod obicitur quod omnis plaga est tristicia cordis, hoc potest dupliciter intelligi : vel quod locutio sit impropria, et intelligatur de tristicia naturali que est annexa cuilibet peccato, quia anima sentiens suam vulnerationem naturaliter tristatur ; et secundum hoc non dicitur [omnis] plaga tristicia cordis, nisi quia est perfectio omnis plage et omnis peccati, et tamen non est peccatum. Vel potest intelligi de voluntaria tristicia, cum homo tristatur cum aufertur ei honor vel aliquid tale ; que dicitur omnis plaga effective, quia inducit hominem in maximum peccatum, scilicet in desperationem, que est filia accidie. Et sic non oportet quod sit maximum peccatum.
2. Ad secundum dicimus quod illud solum est maximum peccatum, quod effective maxime descendere facit, sed non quod formaliter quia tristicia pondus est et formaliter facit descendere, et quod sic facit descendere, non est peccatum, sicut leticia spiritualis, que formaliter facit ascendere, non est virtus.
3. Similiter ad illud : quod maxime separat etc., dicimus quod falsum est, si intelligatur effective et simpliciter et generaliter. Sed si de prima causa effectiva, verum est ; si de immediata, falsum est, quod in opposito patet : leticia est que maxime coniungit Deo, non tamen est virtus. Sed caritas, que effective et primo coniungit Deo, illa maxime est virtus ; sed coniunctio formaliter coniungit, leticia effective, et caritas ; sed leticia immediate.

 Ad quartum solvendum : quod maxime debilitat animam, est maximum peccatum, verum est effective.

 

 

Questio VI

[De filiabus accidie].

 

Queritur de filiabus accidie.

I. Primo de malitia, si sumitur, ut dicit Tullius : Malitia est exultatio in dampno proximi sive dolor de proximi commodo. Invidie est filia, ut dicit Gregorius, non accidie.

Si secundum quod sumit Augustinus [ad Romanos, I] pro voluntate machinandi malum, et malum ex ira, tunc ex ira potius proveniet vel ex avaricia, ut dicunt quidam, que est amaritudo mentis. Qui etiam dicunt quod accidia est amaritudo mentis ex displicentia spiritualis actionis proveniens. Sed hoc nichil est, quia hoc in omni peccato est. Ergo sumitur prout dicit Augustinus.

Unde dicimus quod ex accidia provenit talis malitia, ut patet in monacho. Abbas comminatus est ei, irascitur, tristatur ; primo intendit ut repellat eum a prelatione ; et cum diffidit, tandem machinatur malum et propinat potionem ; et sic ista malitia generatur ex diffidentia ; et ideo ponitur filia accidie.

 

II. Sequitur de desperatione, quia non videtur quod sit filia accidie, quoniam ex spe confidentia. Unde Apostolus : Spe fortes. Et confidentia est species fortitudinis ; ergo ex desperatione diffidentia. Non ergo e converso.

Dicimus quod non valet argumentum propter duas causas. Prima est quoniam in contrariis non est semper consequentia in ipso, sed quandoque in contrario. Preterea regula Aristotelis locum habet in contrariis naturalibus ; in voluntariis non tenet, quia unum vicium non est ex alio de necessitate, quia non sunt connexa sicut virtutes. Instantia : ex fide est castitas ; ergo ex infidelitate est luxuria vel e converso.

Item desperatio procedit ex consideratione magnitudinis peccati cuiuslibet, sicut ille qui dixit : Maior est iniquitas mea etc [Genesis, IV] ; ergo non est filia specialis alicuius particularis vicii.

Item spes est ex quocumque merito et cuiuscumque virtutis ; ergo desperatio etc. Ergo ex quolibet peccato potest nasci.

Solutio. Verum est quod desperatio ex quolibet peccato potest nasci ; sed semper nascitur mediante diffidentia. Visa enim magnitudine peccati, diffidit implere dignam penitentiam, et ita semper est filia accidie, que est diffidentia.

 

III. Sequitur de pusillanimitate. Et videtur quod non sit filia accidie, immo videtur quod potius temeritas, quia qui desperat, sicut fur dicit : non sum moriturus nisi una morte, et aggreditur gravia, periculosa et difficilia ; et sic fit audax et temerarius ; non ergo pusillanimis.

Solutio. Recte dicitur filia accidie vel diffidentie, quia accidia est diffidentia non solum de auxilio Dei, immo et hominum et virium propriarum. Unde Gregorius : Accidia sive tristicia probat non esse in quo vel de quo gaudeat, cum Deum et homines sibi amaros inspiciat.

 Unde aliud est de desperatione, aliud de diffidentia, quia desperans quandoque confidit in suis viribus vel in hominibus ; et ideo fit temerarius, sed accidiosus de nullo.

 

IV. Sequitur de rancore, qui est odium inveteratum. Sed odium filia est invidie.

 Dicimus quod odium simpliciter est filia invidie, sed secundum hunc statum est filia accidie, quando est quasi irrevocabile, iuxta illud in Ecclesiastico, XXII, f : Est amicitie revocatio, excepto [convicio] et improperio, plaga dolosa et [mis]teriorum revelatione.

 

V. De torpore circa precepta queritur. Videtur quod non sit filia accidie, sed cuiuslibet vicii, quia luxuriosus torpet circa precepta castitatis, gulosus circa precepta abstinentie.

Solutio. Torpor potest dupliciter accipi pro contemptu seu negligentia seu abhominatione respectu preceptorum ; et hic est generalis in omni peccato ; vel potest accipi pro quadam insensibilitate qua homo non potest induci per verba nec per verbera ad executionem mandatorum Dei, sicut dicit Ieremias, V, a : Percussisti eos, et non doluerunt ; et trivisti eos, et renuerunt etc. Et in Proverbiis, XXIII, g, loquitur homo secundum hunc statum : Percusserunt me, et non sensi, vulneraverunt me, et non dolui.

 

VI. Sequitur de evagatione mentis ad illicita, quia videtur hec sequi omnia peccata.

Sed dicimus quod duplex est : particularis et generalis. Particularis sequitur omne peccatum, quia luxuriosus ad illicita carnis vagatur, et sic de aliis ; sed generalis ad omnia est solius accidie. Qui enim absortus est a profundiore tristicia, cum anima locus sit delectationis et in se non habet, foras vagatur per omnia, ut in aliquo delectetur. Et hec evagatio generalis solius accidie est ; et non dicit peccatum, set statum peccati.