TRACTATUS DECIMUS

 

DE ALIIS PECCATIS QUORUM LIBERUM ARBITRIUM ORIGO EST, [DE LIBERO ARBITRIO].

 

Dicto de lapsu primi hominis et eius peccato, consequens est dicere de aliis peccatis, quorum, quia liberum arbitrium origo est, primo dicendum est de illo, deinde de peccatis in generali, tertio de peccatis in speciali.

De libero arbitrio quinque sunt inquirenda :

Primum, cum se habeat ad bonum et ad malum, quare potius dicatur bonum quam malum.

Secundum de essentia et eius diffinitione.

Tertium de libertate eius.

Quarto de potestate.

Quinto si superior pars rationis possit peccare.

 

 

Caput I

[Cum liberum arbitrium se habeat ad bonum et ad malum, quare potius dicatur bonum quam malum].

 

Circa primum sic. Liberum arbitrium eque se habet ad malum et ad bonum ; ergo qua ratione dicitur bonum, debet dici malum, immo ostenditur quod magis debet dici malum.

 

1. Nam sine aliquo operante vel cooperante se habet ad illud ; ad bonum autem non sic.
2. Item pronius est ad malum et facilius inclinatur ad illud. Proni enim sunt sensus hominis ab adolescentia in malum.
3. Item liberum arbitrium est primum principium mali, non autem boni. Ex hiis autem apparet quod magis se habeat ad malum quam ad bonum ; et inde ut prius.

Sed quod magis se habeat ad bonum, ostenditur per hoc quod naturaliter est ad ipsum. Nam ad illud datum est. Quod autem natura tale est, magis est tale quam non natura tale.

Item essentialiter creatum est ad bonum, quoniam eius finis est bonus, ad quem creatum est ; ergo magis se habet ad bonum quam ad malum.

Et hoc concedimus, quoniam ad bene utendum datum est ; tamen contingit ipso abuti, sicut patet in cultro ; et in hoc est ei laus, quod potest declinare in malum quando non declinat. Meliores enim iudicavit Deus servos suos, si ei liberaliter deservirent. Ex hoc etiam erit quoddam gaudium electis quod potuerunt transgredi, et non sunt transgressi, sicut gaudentius comedit qui simbolum apposuit.

 

1. Ad primum obiectum dicimus quod non se habet liberum arbitrium ad malum magis quam ad bonum, quia licet sine aliquo cooperante se habeat ad illud, non tamen sine aliquo deoperante ; mali enim non est causa operans sed deoperans, sicut dicit Augustinus : Mali non est causa efficiens sed deficiens, quia malum non est effectio sed defectio, non est effectus sed deffectus, immo ex infinitis defectibus causatur, sicut dicit beatus Dionisius.
2. Quia ergo ex infinitis causis est malum, ideo facilius se habet ad illud liberum arbitrium, non tamen magis, sicut facilius est destruere quam construere ; non tamen causa agens magis se habet ad destruendum, scilicet opifex.
3. Ex predictis patet solutio ad ultimum, quia liberum arbitrium non est primum et proximum principium mali, immo per defectum.

 

 

Caput II

[De essentia et diffinitione liberi arbitrii].

 

Secundo queritur quid sit liberum arbitrium. Et dicit Augustinus : Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis qua bonum eligitur, gratia assistente ; malum vero gratia desistente.

Cum igitur duos habeat actus, scilicet velle et discernere, et diversitas potentiarum dinosci habeat penes varietatem actuum, videtur aliquibus quod neque sit ratio neque voluntas, sed potentia mixta ex hiis.

Sed eodem modo possent dicere quod ex illis tribus sit quarta, et sic in infinitum. Quia ergo non possunt assignare actum illius potentie quam sic fingunt, ideo dicunt alii quod liberum arbitrium. est quarta potentia preter tres anime vires ; et est potentia eligendi.

 

Sed contra. Damascenus dicit : Liberum arbitrium libere consiliatur, inquirit, iudicat, vult. Iudicare autem rationis est ; ergo Iiberum arbitrium non est aliud quam ratio.

Preterea actus eligendi est de necessitate annexus hiis actibus, unde una et eadem potentia. Potentie enim diversificantur per actus tanquam per fines ad quos sunt, quia essentia potentie nil aliud est quam habitudo qua se habet ad talem actum.

Item eligere aut est appetere consiliatum aut est consentire in illud. Sed quodcumque dicatur, sequitur quod liberum arbitrium, quod tu ponis esse potentiam eligendi, non erit potentia preter concupiscibilem aut rationabilem, ad quas pertinent dicti actus.

 

Dicimus ergo quod liberum arbitrium est idem quod ratio ; et est potentia eligendi ; eligere autem est consentire in alterum deliberatorum vel consiliatorum ; et ideo subtilissime dicit Augustinus : Liberum arbitrium est facultas voluntatis etc. Ratio enim ponitur pro discretione, voluntas pro inclinatione in alterum discretorum.

Ex diffinitione predicta quam ponit Augustinus de libero arbitrio, scilicet quod liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, et ex hoc quod ipse dicit in libro de libero arbitrio : Liberum arbitrium est voluntas libera, videtur quod liberum arbitrium comprehendit omnem vim anime.

1. Nam in omni vi est habitus voluntarius qui est virtus.
2. Quod patet per Glosam super illum locum Genesis : Fluvius egrediebatur de loco voluptatis, ubi dicitur quod iusticia circuit omnes vires. Et sicut patet per Evangelium super ilium locum : Simile est regnum celorum etc., ubi dicit Gregorius quod in ratione est prudentia etc.
3. Item quia consiliari, inquirere, discernere, velle, eligere eiusdem sunt coordinationi.s et connexionis, eiusdem sunt potentie, scilicet liberi arbitrii. Sed appetere eiusdem est connexionis. Nam appetere de necessitate sequitur eligere, quia si quid eligitur, appetitur ; ergo appetitus est liberum arbitrium. Sed appetitus est in qualibet vi ; ergo in qualibet vi est liberum arbitrium.

 

Sed videtur quod solius concupiscibilis sit liberum arbitrium, quia in ea est caritas penes quam est primum meritum.

1. Sed quod sola ratio sit liberum arbitrium, habetur per hoc quod ratio est optimum in anima et imperantissimum, quia est rex in regno anime, et quia est vir ; et preterea quia voluntas que est in solo libero arbitrio est in sola ratione. Et hoc concedimus quod illud in quo est primum meritum vel demeritum est illud in quo solo est voluntas liberrima liberi arbitrii ; et haec. est sola ratio, quia eius voluntati debent obedientiam voluntates ceterarum virium.
2. Per hoc patet solutio ad duas Glosa:s.
3. Ad tertium dicendum est quod appetere non est eiusdem connexionis cum eligere, tum quia appetere potest esse sine eligere, ut patet in primo motu, in quo est appetitus, nulla tamen electio, tum quia eligere dignius est quam appetere et se habet ad illud sicut imperans ad imperatum, quia prius est consentire in alterum deliberatorum ut fiat ; postmodum sequitur appetere.

 

 

Caput III

De motu liberi arbitrii.

 

Dictum est quod eligere est motus liberi arbitrii. Set cum secundum aliam diffinitionem dicatur liberum arbitrium liberum de voluntate iudicium, iudicium autem est idem quod discretio faciendi a non.faciendo, que discretio non est meritoria aut demeritoria.

1. Nam ut ait Bernardus : Discretio non tam est virtus quam auriga virtutum. Secundum hoc videtur quod in libero arbitrio non sit meritum aut demeritum.
2. Preterea cum huius discretio faciendorum a non faciendis regatur per superius aliquod, scilicet per synderesim que legit in prima veritate, videtur quod huius discretio sive potentia a qua est, non sit imperantissima, sed habet aliquod imperans super se ; et ita liberum arbitrium non est id in anima quod est Iiberrimum ; quod est cortra predicta.

 

1. Respondendum quod est iuditium duplex : unum iudicium quo iudicat quis quid faciendum, quid non ; et hoc est iudicium mere discretionis penes quod nullum est meritum aut demeritum, sicut probatum est supra ; et hoc est per viam iuris naturalis, quia per viam fidei vel intellectus doni bene potest esse meritorium. Alterum est iudicium quo quis sciens per deliberationem et collationem aliquorum quid faciendum, quid non, diffinit et sententiat et imperat ut hoc fiat, illud non. Hoc est. primum opus virtutis post opus nature ; et tale iudicium est meritorium et actus potentie eligendi, que est liberum arbitrium. Licet enim dicat ethicus quod eligere est appetitus consiliati, quia eius consideratio non est nisi circa virtutes politicas, quarum opera sunt ab appetitu interiori, tamen theologus, qui acutius et subtilius loquitur, dicit quod eligere est consentire in alterum deliberatorum ut fiat. Non enim solas politicas attendit theologus, immo opera theologicarum dicit oriri a libero arbitrio. Per hoc patet solutio ad primum.
2. Ad secundum dicendum quod liberum arbitrium, id est discretio liberi arbitrii, regitur per aliquid superius non imperans sed consulens ; nam liberum arbitrium est ita imperans quod non imperatur. Ex hiis palam est quomodo sit intelligenda illa diffinitio liberi arbitrii quam ponit Augustinus : Liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, id est liberum arbitrium est facultas, id est potentia facile volendi id in quo est consensus ex deliberatione et discretione prehabita. Ex dictis etiam insinuatur quod liberum arbitrium aliud est in essentia quam concupiscibilis aut irascibilis.

Sunt tamen qui dicunt quod idem sunt in essentia, et quod anima est sua potentia, innitentes illi auctoritati Augustini, quod memoria, intelligentia et voluntas non sunt tres vite sed una vita, non sunt tres essentie sed una essentia.

Dicunt etiam quod si potentia ratiocinandi esset natliralis patentia anime et de genere qualitatis, esset ei accidens, negue peream differret rationalis ab anima irrationali ; unde neque animata rationalia neqtie irrationalia specie differrent ; quod est absurdum dicere.

 

Sed contra eos est quod solus Deus est bonus per essentiam et quod Deus solus est sua bonitas ; Deus est potens per essentiam, et solus Deus est sua potentia.

Propter hanc rationem et alias que superius inducte sunt ad hoc, ubi de hoc eodem disputatum est in capitulo scilicet de differentia anime rationalis ad angelum, dicimus quod non est idem anima quod sua potentia ; et auctoritatem Augustini sic exponimus. Sunt una essentia, id est uni essentie suum complementum conferentia, id est per eas attingit anima sue perfectioni ; ad hoc enim creata est, ut fruatur Deo, quod non potest nisi per potentiam cogitandi et diligendi.

Ad aliud dicimus quod substantiale est quod confert esse ex quadam compositiorie. Compositio autem quedam est phisica ex materia et forma, quedam autem logica ex genere et substantialibus differentiis. Secundum huius compositionem dicere est quod aliqua que sunt accidentia, id est de aliis generibus a substantia, sunt substantiales differentie. Dicit enim Porphirius quod differentia predicatur in quale.

 

Adhuc probatur quod liberum arbitrium non sit ratio sic. Alia potentia est cognoscitiva sive apprehensiva albi et nigri, alia dulcis et amari ; ergo eadem ratione alia potentia cognoscitiva sive apprehensiva veri et falsi, alia boni et mali. Sed potentia cognoscitiva veri et falsi est ratio, potentia cognoscitiva boni et mali est liberum arbitrium ; ergo liberum arbitrium non est ratio.

Ad hoc solvimus quod non est simile, quia intellectus est imago Dei ; unde, sicut Deus omnia cognoscit, ita intellectus omnia intelligit, sed differenti modo, quia Deus omnia actu, intellectus autem possibiliter, ut intelligibile et ens convertantur. Intellectus enim quodam modo et omnia, quia similitudinem habet cum omnibus. Unde sicut verum et bonum idem in essentia sunt, ita idem intellectus cognoscit et verum et bon,um. Non autem idem est sensus albi et nigri, dulcis et amari. Non est enim aliquis sensus una communis potentia ad hoc, sicut intellectus ad omnia, quia sensus est potentia coartata circa aliquam materiam, intellectus autem ad omnem materiam se habet ratione predicta.

Item alia est potentia qua anima quiescit in bono, alia qua quiescit in vero ; eadem ratione alia potentia est electiva boni, alia electiva veri ; sed liberum. arbitrium est potentia electiva boni, ratio est potentia electiva veri ; ergo Iiberum arbitrium non est ratio.

Ad hoc dicimus quod eadem est vis que quiescit in vero et que quiescit in bono, scilicet intellectus. Anima enim secundum vim concupiscibilem desiderando movetur ut ipsa per vim rationabilem fruatur prima veritate quiescendo in eius aspectu, qui, in quantum aspectus, est vita eterna, et quiescendo in vero quiescit in bono, ubi est cognitio veritatis.

Sed si verum est quod dictum est, scilicet quod eligere est consentire in alterum deliberatorum ut fiat, sequitur quod credere non est eligere, quia non est ibi consensus ut aliquid fiat. Ex hoc autem sequitur vel quod credere non sit meritorium, vel quod non sit primo meritum in fide, vel quod in libero arbitrio non primo sit meritum vel demeritum.

 

Solutio. Consensus in alterum deliberatorum ut fiat vocatur a nobis iudicium diffinitivum, et huius iudicium est in fide, quia ibi est triplex iudicium, scilicet quod hoc sit credendum, illud non, quod hoc credatur, illud non, et quod ita sit et non aliter, et quodlibet istorum est in qu[o]libet, quia fides que est in superiori parte rationis non habet consilium vel imperium nisi a se, id est non ab alia virtute, que sit prima virtutum, nisi tantum a Deo. Et quia fides est in superiori parte rationis [quam] que propinquior est sensualitati, tanto liberior est, quanto a serpente, scilicet sensualitate, a[b]stractior et remotior et minus potens ab ea trahi ; non autem sic est in virtutibus activis que sunt in inferiori parte rationis, que propinquior est sensualitati, et tanto in servilitate pronior ; quanto magis ab ea trahi potest.

Ex verbis Damasceni, qui dicit quod liberum arbitrium libere iudicat, libere appetit, libere vult, libere eligit, et sic de aliis actibus, affirmari videtur quod liberum arbitrium se extendat ad omnem vim, quia actus predictus non est unius sed plurium virium.

Et hoc posset concedi. Sed tunc oporteret appellari voluntatis nomen quod accipitur in ratione liberum rarbitrium, ut appellaretur voluntas appetitus.

Similiter oporteret dicere quod non solum est liberum arbitrium id in quo anima ab omni servitute coactionis et subiectionis libera est, scilicet omne quod ab coactione immune est. Similiter oporteret dicere quod non solum est liberum arbitrium id in quo primo est meritum vel demeritum, sed omne id in quo sive primo sive non primo est meritum aut demeritum.

Sed prior solutio nobis magis placet, cum proprie, ut dictum est, libera voluntas sit in sola ratione. Unde dicit Aristoteles in topicis : Peccant qui ponunt voluntatem esse genus amicitie, quia voluntas est in rationali, amicitia in concupiscibili.

 

 

Caput IV

De libertate liberi arbitrii.

 

Dicto, de liberiarbitrii essentia et diffinitione, dicendum est de libertate liberi arbitrii. Et queritur quid sit eius libertas : utrum sit privatio coactionis vel flexibilitas in utramlibet partem vel flexibilitas in id quod vult habens liberum arbitrium.

Si dicatur quod sit privatio coactionis, secundum hoc erit magis libertas arbitrii in diabolo quam in homine sancto in via, quia eius liberum arbitritim non potest flecti ad bonum, quia obstinatus est, nec ad malum : Deus enim non. potest eum flectere nec cogere ad malum, quia non vult. Sancti autem in via possunt flecti ad malum, unde clamant : Quod nolo, hoc ago. Non est autem tanta libertas arbitrii in diabolo quanta in sancto homine ; ergo libertas arbitrii non est privatio coactionis.

Si dicatur quod sit flexibilitas in utramque partem, secundum hoc non erit liberum arbitrium in sanctis qui sunt in patria, nec in angelis bonis nec in malis, quia eorum liberum arbitrium non potest flecti in utramque partem.

Si dicatur quod sit flexibilitas in id quod vult habens liberum arbitrium, secundum hoc iterum maior erit libertas arbitrii in demonibus quam in sanctis, quia liberum arbitrium in demonibus non potest flecti nisi in id quod volunt, scilicet in malum ; sanctorum autem liberum arbitrium potest flecti ad utrumque, scilicet ad bonum et ad malum. Unde clamant : De necessitatibus meis erue me, et : Quod nolo, hoc ago. Ergo liberum arbitrium non est flectibilitas in id quod vult habens liberum arbitrium.

 

Ad hoc dicendum quod libertas arbitrii est habilitas eligendi secundum quod synderesis dictat. Est autem triplex notanda libertas in libero arbitrio generaliter, scilicet libertas necessitatis sive a necessitate, a peccato et a miseria. Libertas a necessitate duplex est, scilicet a necessitate inevitabilitatis, et haec libertas non est in diabolo, quia inevitabiliter peccat, et a necessitate coactionis extrinsece, et haec est in omni habente liberum arbitrium. Libertas a peccato, et haec est magna libertas, quia qui facit peccatum, servus est peccati, et alibi : Miseros populos facit peccatum ; et haec libertas est in bonis hominibus quos Deus per gratiam liberat, non ut peccare non possint, sed ut peccatum eis non dominetur. Item est libertas a miseria, et est in sanctis in patria, quando creatura liberabitur a servitute cormptionis in libertatem adoptionis filiorum Dei. Tunc enim dicent : Laqueus contritus est, et nos lib[erati sumus. Patet ergo quid sit libertas arbitrii ; ex quo etiam patet quare non diximus quod, cum dicitur : Liberum arbitrium est facultas voluntatis etc., quod facultas huius sit habilitas potentie que est liberum arbitrium, sed est ipsa potentia que sic nominatur propter habilitatem sibi annexam. Diciinus enim quod haec facultas sive habilitas potentie libertas predicta est, que est sine coactione in omni habente liberum arbitrium.

 

Sed contra. Dicit Augustinus quod voluntas coact[a] est voluntas. Ergo voluntas potest cogi ; ergo liberum arbitrium potest cogi, quod etiam patet per hoc quod multi in primitiva Ecclesia coacti sunt negare Christum.

 

Solutio. Duplex est coactio, scilicet sufficiens, et bec non cadit in voluntatem neque in liberum arbitrium ; et coactio inducens, et hec bene cadit in voluntatem et in liberum arbitrium ; et de bac dicit Augustinus quod coacta voluntas voluntas est.

 

Circa haec que dicta sunt, obicitur. Nam si libertas est flexibilitas ad id quod dictat superior pars rationis, non videtur diabolus libertatem arbitrii habere. Nam flexibilitatem ad bonum non babet. Si dicas quod libertatem iudicandi habet et discernendi, nichil est hoc, quia iudicare, id est discernere, non est opus potentie eligendi que est liberum arbitrium, immo potius eligere.

Preterea, hoc dicto, sequitur quod causa Iiberi arbitrii est equalis in malis angelis et in bonis, cum huiusmodi iudicium equale sit in utrisque. Nam huius iudicium est a naturali perspicacitate quam non amiserunt, cum demones facti sunt. Unde dicit beatus Dionisius quod adhuc splendidissima habent naturalia, quod vult habere ex illo verbo Domini in Evangelio : Videbam Sathanam quasi fulgur de celo cadentem.

Et ad hoc dicendum quod diabolus flexibilitatem sive habilitatem aut habitudinem naturalem ad bonum non amisit penitus. Nam bonum naturale non penitus corrumpitur per peccatum. Sed re vera illa promptitudo naturalis sive potestas adeo lesa est et vulnerata, adeo extincta et sopita et ligata vinculo peccati et servituti addicta quod, licet naturaIiter sit ad bonum, tamen non potest effective in aliquod opus bonum ; sicut homo [cum] est mutilatus pedibus, gressibilitatem quidem habet, et tamen in actu gradiendi non potest exire. Et sicut Augustinus dicit de peccato in Spiritum Sanctum, scilicet quod tanta est labes huius peccati quod existens in hoc peccato non potest subire penitentiam, quod sic intelligendum, id est vix potest, ita diabolus non solum vix potest, immo nullo modo potest bonum aliquod agere.

 

 

Caput V

De potestate liberi arbitrii.

 

Quarto queritur de potestate liberi arbitrii. Haec autem questio dividitur in duo membra :

Primum est, utrum liberum arbitrium potens sit in opera de genere bonorum per se sine gratia superaddita naturalibus.

Secundum est, utrum possit ex se sine gratia in opera meritoria, et utrum potentia credendi sit naturalis.

 

Questio I

[Utrum liberum arbitrium potens sit in opera de genere bonorum per se sine gratia superaddita].

 

1. Circa primum duplex est opinio. Quidam enim dicunt quod liberum arbitrium potest in opera de genere bonorum sine gratia superaddita naturalibus. Alii dicunt quod non sine gratia ad minus excitante ; et hoc volunt probare auctoritatibus et rationibus.

Auctoritatibus primo. Dicit Dominus in Iohanne : Sine me nichil potestis facere. Et in Isaia : Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. Et Apostolus : Quasi non sufficientes simus ex nobis etc. Et in Trenis : Misericordie Domini est quod non sumus consumpti. Per hanc ulti mam auctoritatem patet quod nec etiam declinare possumus a malo nisi ex gratia ; ergo multo magis non possumus facere bonum in genere sine gratia.

Rationibus idem probare volunt hoc modo. Triplex est bonum opus, scilicet bonum opus nature, bonum opus quod est de genere bonorum et bonum opus meritorium. Sed bonum opus nature habet suam radicem, scilicet naturam, bonum [opus] meritorium suam, scilicet gratiam ; ergo bonum opus quod est de genere bonorum habet suam radicem, nonnisi gratiam excitantem, ut videtur.

Et iterum aliud est quo bonum est, aliud quo est bonum in genere. Sed natura est id quo est ; ergo id quo est bonum in genere est supra naturam, sed haec est gratia ; ergo liberum arbitrium non potest in bonum in genere nisi per gratiam.

Item homo per peccatum spoliatus est gratuitis et vulneratus in naturalibus. Ergo vulnerata fuerunt naturalia hominis et diminuta. Sed ante peccatum Iiberum arbitrium non se habuit ad ampliorem effectum quam ad opus de genere bonorum ; ergo post peccatum non potest ex se in opus de genere bonorum sine gratia.

 

Quo concesso, contra. Liberum arbitrium liberum est tam ad bonum quam ad malum, et etiam videtur quod magis est ad bonum, quia per se est ad bonum et etiam datum ad bonum. Cum autem est ad malum. in servitutem redigitur ; per se autem sine aliquo superaddito potest in malum ; ergo per se potest in bonum in genere.

Item dicit Augustinus : Nichil est ita in potestate hominis sicut voluntas. Ergo velle bonum est in potestate liberi arbitrii ; ergo et posse bonum tale est in potestate liberi arbitrii.

 

Solutio. Ad preobiecta dicimus quod opus meritorium semper est ex tribus, scilicet ex libero arbitrio originaliter, ex gratia eliciente et a Deo principaliter movente. Similiter opus de genere bonorum quandoque est ex tribus, scilicet ex libero arbitrio originaliter ; ex gratia scilicet aliqua virtute informi elicitive. In paucis enim contingit quod non habeant aliquam gratiam, id est virtutem informem et ex Deo principaliter movente. Verumtamen. quandoque opus de genere bonorum est sine omni gratia superaddita libero arbitrio ; et dicimus quod liberum arbitrium perse sine gratia est potens in bonum tale, non tamen excluso Deo, sine quo nichil tale bonum est.

 

Ad hoc ergo quod dicit : Sine me nichil potestis facere, sic dicimus sine me operante vel cooperante ; et bene dicit sine me, non sine gratia ; et sic patet solutio ad aliam auctoritatem.

Ad hoc autem quod dicit quod misericordie Domini est quod non sumus consumpti, concedimus quod in veritate misericordie Dei est, quia liberum arbitrium corruptum est vehementer ; unde cum homo appetat naturaliter delicias animi, caret veris, appetit falsas ; et ita peccat, et peccato consumeretur nisi misericordia Dei subveniret.

Ad hoc autem quod obicitur quod bonum nature habet suam radicem, bonum meritorium suam, ergo bonum in genere suam, concedimus quod liberum arbitrium est radix et causa boni in genere, et in hoc patet quod liberum arbitrium supra naturam habet discretionem de se qua vestit huius opus quadam circumstantia virtutis vel quibusdam circumstantiis, cum non omnibus possit.

Ad hoc autem quod obicitur quod bonum in genere habet quo est, scilicet naturam, ergo id quo est bonum, est supra naturam, dicimus quod est duplex natura, scilicet natura animalis sive bestialis, et supra hanc est liberum arbitrium, quo opus in genere est ; et est natura supra bestialem, scilicet humana natura, quo opus in genere est bonum ; et supra hanc non. est liberum arbitrium.

Ad hoc autem quod obicit : ante peccatum non poterat liberum arbitrium in ampliorem effectum quam in opus de genere bonorum, ergo cum per peccatum sit diminutum, modo non poterit [in] tale opus, dicimus quod modo liberum arbitrium in tale opus potest, sed non ita de facili sicut ante peccatum propter diminutionem naturalis potentie.

 

Dictum est quod liberum arbitrium potest in opera de genere bonorum sine gratia, non tamen sine Deo operante vel cooperante. Contra. Demonstrato aliquo opere de genere bonorum, possum vere dicere : Deus operatur vel cooperatur ad hoc ut opus hoc sit ; ergo aliquid inest isti operi a Deo ; illud autem gratis inest vel datum est ei, quia nullus meruit quod Deus operetur vel cooperetur ad hoc ut esset ; ergo cum nullum opus de genere bonorum possit fieri sine Deo operante vel cooperante, nullum opus de genere bonorum potest fieri sine gratia ; ergo liberum arbitrium eo non est potens in o·pera de genere bonorum sine gratia.

 

Sotutio. Gratia stricte et large sumitur. Secundum enim quod dictum est, quod liberum arbitrium potest in opera de genere bonorum sine gratia, gratia dicitur ibi habitus superadditus naturalibus, ex quo habitu potest elici actus. Secundum autem quod gratia large sumitur pro omni gratis dato a Deo, bene dicimus quod liberum arbitrium non potest in opera de genere bonorum sine gratia, et hoc ultimo modo sumit Beda gratiam in quodam libello quem fecit contra Iovinianum hereticum, in quo dicit quod nichil boni facit homo sine gratia.

 

1. Queritur postea de potestate liberi arbitrii, ubi duo querenda sunt : an liberum arbitrium sine gratia naturalibus addita possit producere opus de genere bonorum, et appellatur opus de genere bonorum quod aliqua circumstantia virtutis vestitum est ; et an liberum arbitrium per se sine gratia possit elicere opera meritoria.
2. Circa primum videtur quod non. Nam opus bonum de genere bonorum alio est, alio est bonum, alio est de genere bonorum ; ergo cum ab entitate potentie entitatem suam habeat et a potentia bonitate bonitatem, ergo a gratia aliqua gratis data habet bonitatem in genere.

Item bonum opus in genere bonorum supra naturam est ; ergo in illud non potest liberum arbitrium nisi per gratiam.

Item liberum arbitrium in primo statu hominis poterat sine adiutorio gratie in opus de genere bonorum, sed per peccatum diminuta est naturalis eius habilitas ; ergo modo non potest in aliquoëi tale nisi assistente gratia.

 

Nos quidem dicimus quod liberum arbitrium tante potestatis est ut solo Dei adiutorio sine gratia excitante aut pulsante possit ex se elicere opera de genere bonorum. Et respondemus ad duo primo obiecta distinguendo naturam sive potentiam naturalem ; nam est natura sive naturalis potentia quam habemus communem cum brutis, et ab ista est opus bonum et in quantum est et in quantum est bonum : tale opus est comedere. Est autem alia natura seu naturalis potentia qua transcendimus bruta, et a tali natura seu naturali potentia solo Deo opitulante sine omni gratia potest liberum arbitrium in opus de genere bonorum : quale est comedere propter Deum. Per hanc distinctionem soluta sunt duo prima.

Ad ultimum dicimus quod non sequitur : liberum arbitrium prius poterat in opere de genere bonorum et eius potestas diminuta est ; ergo modo non potest ; immo sequitur directe : ergo modo minus potest, vel ergo modo non ita de facili potest, quod quidem verum est.

Adhuc videtur quod liberum arbitrium non sine gratia naturalibus superaddita possit se erigere ad opera de genere bonorum. Nam dictum est et in hoc omnes concordant quia, cum Deus sit actor principalis omnis boni, non se extendit liberum arbitrium ad bonum nisi ipso operante vel cooperante ; ergo in illo opere quod exit a libero arbitrio aliquid est a Deo quod quidem gratis datum est, non meritis exigentibus. Sed si est gratis datum, est igitur gratia ; et sic habemus propositum.

 

Respondemus quod, si nuncupetur gratia aliquod bonum, quodcumque sit illud, a Deo gratis datum, concedi potest quod non sine gratia nova surgit liberum arbitrium ad opera bona, sicut dicit Bedam quodam libro quod scripsit contra Iovinianum hereticum et hereticorum episcopum. Set, dicto quod liberum arbitrium non requirit gratiam ad eliciendum bona de genere bonorum, oportet intelligere quod gratia vocatus solus habitus informis aut politicus, quo mediante talia fiunt opera bona.

 

 

Questio II

Utrum liberum arbitrium possit [ex se] sine gratia in opera meritoria.

 

Circa secundum articulum queritur an liberum arbitrium sine gratia possit in opera meritoria.

Quod videtur.

1. Primo per auctoritatem Augustini : Posse, inquid, credere natura est hominum, credere vero gratia est fidelium. Ergo ex solis naturalibus potest liberum arbitrium in actum credendi formatum. De tali enim loquitur auctoritas. Quod apparet per hoc quod subiunctum est : credere gratia est etc.
2. Rationibus vero multipliciter determinari videtur hoc idem. Et primo per appositionem circumstantiarum quibus perficitur et formatur actus meritorius. Nam ipse actus secundum substantiam est in potestate liberi arbitrii et omnes circumstantie, ut videtur, que ad ipsum faciendum meritorium requiruntur ; quod patet per singulas currenti : si enim in aliquam potest ex se, et in quamlibet, quia qua ratione in unam, et in omnes.

Si autem dicat quis quod non, quia huius supra ipsum liberum arbitrium sunt, supra se autem non potest nisi per gratiam elevetur, eadem ratione nec in opera de genere bonorum potens esset absque habitu gratie, cum illa sint super ipsum.

Et dicimus quod re vera liberum arbitrium non potest dare actui omnes circumstantias que ei necessarie sunt ad hoc ut sit meritorius. Nam etsi aliquas possit apponere, non tamen omnes : verbi gratia velle dare elemosinam gratia cuius danda est et quando et quomodo et quo tempore, potest liberum arbitrium gratia non existente, sed nondum est ibi meritum, nisi superaddatur haec circumstantia quantum potest, que prout debet esse circumstantia meriti, non solum per adverbium quantitatis exprimit quantitatem rei date sed etiam quantitatem voluntatis, que tanta debet esse in opere meritorio quantam novit eam caritas mensurare. Tanta enim debet esse voluntas ad hoc cui non adequetur aliqua voluntas respectu alicuius temporalis in se.

 

1. Ad auctoritatem vero Augustini respondendum est quod liberum arbitrium potest in credere formatum per naturalia, sed non per ea nisi gratia adiuncta, et quod ita accipiendum sit, aperit Augustinus super epistolam ad Romanos, in expositione illius verbi Apostoli : Gentes naturaliter legem implent. Quod sic exponit : Naturaliter, id est per naturam adiutam gratia. Ex hiis ergo videtur quod liberum arbitrium potest per naturam in opera meritoria, per naturam tamen adiutam per gratiam.

Sed obicitur contra hoc : 1. quia cecus corporalis non potest videre; 2. nec habens oculos erutos ; 3. nec avis sine pennis volare ; 4. neque Petrus super mare materiale potuit naturaliter ambulare ; ergo qui est in mortali nec videre potest, cum sit cecus et habens oculos erutos, nec volare cum sit sine pennis, neque supra mare spirituale spiritualiter ambulare ; ergo potentia videndi spiritualiter, id est potentia credendi, non est naturalis.

 

Solutio. 1. Non est simile de ceco spirituali et corporali, quia cecus spiritualis habet potentiam preparativam et operativam ad videndum, quia potest facere aliquid, quo facto videbit. Item habet potentiam operativam huius, id est potentiam activam ad videndum, quia cum infunditur ei gratia eliciens actum videndi ab ipsa potentia videndi, non datur ei nova potentia videndi. Item quia possibilitatem habet naturalem recipiendi visum. Nullum horum trium reperire est in ceco materiali.

2. Ad secundum quod obicitur, quod habens oculos erutos non potest videre, distinguendum est quod sunt oculi spirituales duplices, scilicet naturales et gratuiti, sic et aures. Oculus spiritualis naturalis est ratio, sicut Augustinus dicit in libro soliloquiorum, immo ipsa ratio que introducitur ibi loquens : ego, inquit, sum in anima sicut oculus in corpore. Oculi autem gratuiti sunt dona gratiarum. Peccatori potest diabolus oculos spirituales et gratuitos eruere, quemadmodum et aures precidere, naturales autem non potest.
3. Ad tertium dicimus quod avis manens sine pennis volare non potest. Sed que pennis caret, potest eas recipere et volare.
4. Ad ultimum dicimus quod corpus ponderosum non potest per naturam supra aquas ferri ; sed anima per peccatum aggravata naturaliter est ad hoc ut feratur super aquas spirituales, quia Dominus super maria fundavit eam et super flumina preparavit eam. Sic ergo patet quod liberum arbitrium potest naturaliter in opera meritoria, non tamen sine gratia.

 

Sed videtur posse probari quod immo, cum ratio sine gratia se levet non solum super naturam, immo super divina. Sicut ratio Sabellii que posuit quod gignens gigneret se, quod est contra naturam omnem et contra divina, quia, sicut dicit Augustinus in libro de Trinitate : Nulla res est naturalis aut divina que se ipsam gignat ut sit. Et ita videtur quod sine gratia omni possit homo per rationem levare se supra se et extendere se ad opera meritoria.

 

Solutio. Ad hoc quod aliquis credat credulitate formata, oportet quod abneget semetipsum, id est proprium sensum et carnalem intellectum in obsequium Christi ad obediendum Deo et prime veritati, et quod nulli rationi innitatur, sed soli auctoritati prime veritatis. Et si ei fiat aliqua argumentatio, quantumcumque apparens est contrarium, cuius etiam eo causa fantasie non statim prima fronte ignoscat, debet eam reputare paralogismum ; et qui sic ducitur, movetur supra se. Sabellius autem, licet Ievaret se supra se et contra se quantum ad creditum, non tamen quantum ad modum credendi seu quantum ad ipsum credere, quia ratiocinationi sue fantasie innitebatur et secundum naturales regulas volebat regulari divina.

Alio modo potest probari quod liberum arbitrium possit ex se et per se in opera meritoria, et hoc per propinquitatem verbi ad cor humanum.

1. quia dicit Moises in Deuteronomio : Prope est verbum in ore tuo, prope est verbum in corde tuo, et Apostolus exponens dicit : Hoc est verbum fidei quod predicamus. Aut ergo prope est appropinquatione mediata aut immediata. Si immediata, ergo immediatum est ad cor ; ergo cor humanum potest illud per se cognoscere, sed cognoscere fidei verbum est credere articulos fidei ; ergo cor humanum potest per se plene credere, sed plene credere meritorium est ; ergo per se sine gratia potest in opus meritorium.
2. Hoc [idem] videtur per aliam viam. Nam fiat iste sillogismus, scilicet omne dictum a prima veritate est verum, hoc scilicet : Filium Dei esse hominem est dictum a prima veritate ; ergo hoc est verum. Prima propositio per se nota est cuilibet ; secunda sumitur ex auditu. Sic [enim] ratiocinando sibi facit ratio plenam fidem de conclusione, et nonnisi per medium illius sillogismi. Medium autem illius sillogismi est prima veritas ; ergo per primam veritatem et propter primam veritatem creditur plenarie illi conclusioni ; sed huius ratiocinationem ex se et per se potest facere liberum arbitrium ; ergo ex se et per se potest in plenam et perfectam cognitionem sive credulitatem alicuius articuli ; et inde ut prius.

 

Contra. Cognitio huius cognitio est conclusionis ; ergo non est vere fidei, quia fides est argumentum non conclusio, sicut dicit Apostolus. Si autem diceretur quod verbum fidei prope est cordi humano, sed non sic prope quin aliquid propius quod est immediatum ad ipsum, loquamur de illo immediato, et habebimus idem quod prius, quia cum non contingat procedere in infinitum, tandem occurret aliquid immediatum.

 

Solutio. 1. Verbum fidei prope est cordi humano tribus de causis.

Prima testimonium Scripture, legis scilicet et prophetarum. Sicut enim dicit Augustinus super Psalmos : Iudei capsarii sive librarii nostri sunt. Sunt enim pueri deferentes Iibros post nos tanquam post dominos ; ut si aliqua proponantur ab adversariis, statim afferantur et explicent ubi inveniamus testimonia legis et prophetie, quibus errores inpugnantium fidem catholicam elidamus.

Secunda causa est bonitas Dei, cuius, quia est optimus, est optima facere et optima adducere. Ea enim que fides nostra predicat, magis incutiunt timorem et inducunt amorem Dei quam alia aliqua ; unde ipsa sola est vera fides, quia fides vera est de hiis que maxime sunt talia.

Tertia causa est effectus fidei qui. multiplex est, quod fides facit homines similes Deo. Qui enim credit quod Deus dabit sibi tot et tan ta bona, diligit ipsum super omnia ; similiter qui credit quod omnes sumus fratres et filii Dei, statim diligit proximum sicut se et efficitur iustus et mansuetus et misericors ; similiter qui credit quod corpus suum est templum Spiritus Sancti, statim efficitur castus. Alius est effectus, scilicet opera miraculorum que solis fidelibus privilegio fidei coricessa sunt ; unde etiam ille Alexander propter modicam fidem qua crediderat solum deum Hebreorum esse verum Deum, verbo suo et oratione inclusit decem tribus intra Caspios montes. Licet ergo tot modis prope sit verbum fidei ut credatur cordi humano, tamen dum per hos modos accedit cor humanum ut credat, non est illa credulitas nisi fidei informis, dum adhuc testimoniis et miraculorum argumentis inheret ; set ut vere et plene credat, necesse habet soli veritati prime et pure et nude penitus inherere, nullam certitudinem extrinsecam requirendo. Quod non potest nisi gratia fidei illustretur, quia, antequam adveniat vera fides, potest adhuc calumpniari homo et hesitare ; sed cum ipsa advenit ; omnem hesitationem et calumpniam exterminat et expellit, ut iam non curent Samaritani testimonio Samaritane, sed dicunt : Iam non propter te credimus etc. Et sic patet solutio ad primum.

2. Ad secundum dicimus quod sic ratiocinando potest aliquis adhuc temanere in fide informi, quia quod prima veritas dicat hoc, id est quod ille qui hoc dixit sit prima veritas, credet forsitan per aliquid aliud a prima veritate quod vera fides non patitur, quia, licet testimonia et miracula potuerint ad credulitatem articuli promovere, non tamen possunt eam efficere, sed tantummodo vera fides que est argumentum ad articulos.

Allo etiam modo videtur posse probari propositum.

1. Nam absque muliere et viro natus est primus homo ; absque muIiere facta est Eva de viro ; de viro et muliere ipsa posteritas ; de muliere sine viro Christus homo. Si ergo liberum arbitrium per naturalia sua potest capere primam notitiam prime generationis qua natus est homo sine viro et muliere, cur et quartam capere non poterit naturaliter, cum ipsa non magis repugnet ei ? Quod si sic est, cum hoc sit articulus, scilicet hominem natum de Virgine, videtur quod in credere meritorium possit liberum arbitrium per se solum.
2. Preterea cum melior sit haec generatio quam aliqua predictarum, magis videtur quod Deus, qui est operator optimorum, eam fecerit quam aliquam illarum ; ergo si per se capax est quod ille a Deo facte sunt, multo fortius de illa.
3. Preterea Dei perfecta sunt opera, sicut scriptum est in Deuteronomio XXXII. Sed haec generatio ad perfectionem operum Dei requirebatur ; necesse ergo erat hanc generationem fieri.

 

Sed contra. Alius modus nostre liberationis fuit Deo possibilis, ut dicit Augustinus.

 

Solutio. 1. Licet capacitas liberi arbitrii ad hoc se extendere possit quod crederet hominem posse nasci de Virgirie, non tamen in illud excellens poterat, ut crederet Filium Dei de Virgine natum nisi per gratiam elevantem ipsum ad tantam altitudinem capiendam.

2. Quod obicitur, quod haec melior, dicimus quod potuit Deus facere multa meliora quam fecerat, sed omnia fecit talia qualia optima sunt in universo. Sed cum istud Filium Dei esse hominem sit utilimum toti universitati, quia et angelis qui in ipsum desiderant prospicere etiam secundum quod homo, et hominibus qui procul dubio idem desiderant, videtur quod necesse fuit hoc fieri ; et inde ut prius.
3. Item si optimi est optima producere et neccese est optimum optima producere ; cum optimum esset Filium Pei incamandum et omni creature rationali utilimum - unde Genesi XV : In quarta generatione revertentur filii lui de captivitate - necesse ergo fuit ut.Filius Dei incarnaretur.

 

Quod quidam concedunt dicentes quod ex quo peccavit homo, necesse fuit Filium Dei incarnari ; sed hoc est contra Augustinum, qui dicit quod alius modus nostre· liberationis Deo possibilis, set nullus nostre miserie sanande convenientior.

Solutio. Non valet haec argumentatio : ab optimo necesse est optimum produci ; incarnatio Filii Dei optimum est ; ergo etc., quia sicut aliquid eo ipso quod fit ex arte, artificiosum est et artificiose fit, similiter aliquid eo ipso quod ab optimo fit, et optimum est et optime fit ; et ideo non valet haec argumentatio, quia si istud.non fuisset factum ; aliud fuisset factum loco eius quod et optimum et optime factum esset.

 

 

Caput VI

Utrum [superior pars rationis possit peccare].

 

Cum dictum sit quod liberum arbitrium est ratio, primo queritur utrum ratio peccet, et precipue utrum ratio superior sive synderesis peccet.

Secundo utrum peccet secundum viam superiorem.

Tertio utrum illa sola peccet.

 

 

Questio I

[Utrum ratio peccet, et precipue utrum ratio superior sive synderesis peccet].

 

Primo ergo probatur quod ipsa peccat, quoniam ipsa est liberum arbitrium, in quo est meritum et demeritum. Item quia quandoque errat in credendo, sed errare in credendo est mortale, ergo ratio aliquando peccat mortaliter.

 

Sed contra. Dicit Aristoteles quod intellectus semper est verus, fantasia quandoque vera, quandoque falsa ; ergo in ratione nunquam est error ; ergo nec peccatum, quia non potest esse peccatum in ratione nisi erroris.

Item super Ezechielem, I, ubi loquitur de quatuor animalibus, dicit Glosa : Ideo quod per hominem, vitulum et leonem intelliguntur vis rationalis, concupiscibilis, irascibilis, preter haec autem et. extra haec est quarta vis, quam Greci synderesim vocant, que scintilla conscientie non fuit extincta in Chaim, qua victi voluptatibus vel furore vel interdum ipsa rationis decepti similitudine nos peccare sentimus, quam proprie aquile deputant, non se miscentem cum aliis tribus, sed ipsa errantia corrigentem. Hanc quoque precipitari videmus et amittere locum suum, ut quando homo sine pudore peccat, et dicitur ei : Frons meretricis facta est tibi, noluisti erubescere (Ieremias III). Hic est spiritus qui interpellat pro nobis gentitibus inenarrabilibus (ad Romanos VIII). Nemo enim scit ea que sunt in homine nisi spiritus hominis qui est in illo. Et ex hac auctotitate habetur quod synderesis.non amiscet se peccatis aliorum, immo corrigit, et ita videtur quod non peccat.

Item omnis qui peccat, peccat indiscrete et irrationabiliter ; ergo omnis qui peccat ; contra rationem peccat ; ergo nullus ex ratione ; ergo ratio non peccat.

Item sensus nunquam errat, quia offert anime solummodo suam imitationem, sicut [imitatur] a re sensibili extrinseca, quia non attingit rem nisi secundum quod imitatur a re sensibili. Res autem sensibilis non immutat sensum nisi secundum dispositionem quam habet. Ergo sensus non accipit rem nisi talem qualis ipsa est, et non renuntiat anime nisi talem rem qualem accipit ; ergo sensus non renuntiat anime nisi talem rem qualis ipsa est in veritate. Ergo omnis sensus verus est. Cum ergo eadem ratio sit in intellectu, omnis intellectus erit verus, quia omnis intellectus, sicut et sensus, immutatur a rebus. Unde dicit Augustinus quod ipse res generant scientiam sui in anima ; si ergo intellectus nunquam errat, nec ratio peccat.

Ad hoc dicunt quidam quod ratio nunquam peccat, et distinguunt quinque potentias anime, scilicet sensum, imaginationem, sensualitatem, rationem et intellectum. Sensus est potentia qua anima sentit sensibilia extra se presente materia. Imaginatio est vis qua apprehen duntur sensibilia absente materia. Sensualitas est vis qua anima moveri habet ad apetendum ea que sunt utilia vel delectabilia corpori. Ratio est vis qua habet discernere anima verum et falsum, bonum et malum. Intellectus est autem vis anime qua percipit res incorporeas a sensibilibus abstractas. Rationis autem duo sunt oculi, scilicet cognitionis et amoris. Oculum cognitionis nititur auferre imaginatio cotrupta per errorem. Oculum amoris nititur eruere per concupiscentiam sensualitas. Et dicunt quod, si error est in homine, non est ex ratione set ex imaginatione ; sicut pravus amor non est in ratione sed in sensualitate.

 

Set videtur quod in synderesi est peccatum :

1. Quia in predicta auctoritate dicitur : Hanc interdum precipitari videmus, et nonnisi per peccatum ; ergo synderesis quandoque peccat. Preterea ibidem habetur quod eius est corrigere alias, et non cotrigit quando necesse est, scilicet quando alie errant ; ergo omittendo peccat.
2. Item donum sapientie, quod est suppremum inter dona, est in superiori parte rationis, quia per ipsum cognoscitur Deus ; et ita ipsa sita est in synderesi ; ergo meritum est in synderesi ; ergo et demeritum ; ergo ipsa peccat.
3. Item fides virtus est et in superiori parte rationis, quia per ipsam immediate movetur in Deum ratio ; ergo vicium in eadem est, quia cum virtus et vicium sint contraria, idem habent susceptibile. Item Ieremias II : Filii Mempheos et Caphnes construpraverunt te usque ad verticem. Hoc dicitur anime peccatrici. Ibi Glosa Gregorii quod constupratur anima usque ad verticem, quando corrumpitur in ea integritas fidei ; set vertex anime nichil aliud est quam superior pars rationis sive synderesis ; ergo corruptio fidei est in synderesi ; ergo et peccatum.
4. Item cuius est apprehendere, eiusdem est cognoscere, et cuius est cognoscere, eius est iudicare ; ergo cum intellectus solus habeat comprehendere et cognoscere insensibilia, solius intellectus est iudicare de insensibilibus. ; ergo, non fantasie ; ergo, si in iudicio intelligibilium est error, est in intellectu, non in fantasia, cum vis inferior non attingat ad ea que sunt vis superioris, sicut dicit Boetius. Sensus enim non est potens de insensibilibus iudicare nec de eis que sunt in fantasia vel imaginatione ; ergo nec fantasia attingit intelligibilia, ergo nec eorum errorem. Error ergo ille quo dixit Arrius Filium esse minorem. Patre, non fuit in fantasia sed in intellectu ; et ita ratio sive intellectus peccat.

Quorumdam est opinio quod ratio peccat ; sed synderesis non est ratio nec pars rationis, sed quedam natura in anima, qua anima appetit bonum naturaliter et reprobat malum, et non per modum intellectus et voluntatis, sed per modum nature ; et ideo in ea non est meritum nec demeritum. Contra eos est quod dicit Ieronimus, quod videmus eam multotiens precipitari, quia ipsa non corrigit alias ; et in hoc precipue est meritum vel demeritum ; et si corrigat alias, est dignior omnibus aliis, et ita dignior ratione ; non ergo rationale est differentia substantialis hominis, quoniam nonnisi a digniori debet res nominari.

Preterea quid est magis meritorium quam illud quod dicit beatus Ieronimus : Hic est Spiritus qui pro nobis orat gemitibus innenarrabilibus ? Et quomodo orat, si non intelligit vel discernit ? Similiter quomodo corrigit, si non discernit vel cognoscit ? Si autem discernit vel cognoscit, est ratio vel pars rationis. Per hanc solutionem non vitantur obiectiones quibus probatur quod ratio non peccat.

 

Solutio. Nobis videtur sine preiudicio quod synderesis est superior pars rationis, et ipsa aliquando peccat. In ea enim fuit peccatum Arrii et Sabelli. Sed notandum quod duas habet vias : unam qua incipit a prima forma et secundum quod in ea videt, regit se. Cum enim ipsa sit vera imago Dei, in se videt Deum, in quo videt veram iustitiam, veram mansuetudinem et sic de aliis ; et secundum quod dono sapientie magis fuerit illustrata, perspicacius videt in prima forma, et sic humiliat se et conformare ei nititur se. Videns enim quid faciendum, quid non faciendum, quia videt ibi omnia que sunt iuris naturalis, secundum hanc viam nunquam peccat ratio sive synderesis. Et si homo hanc viam sequeretur, nunquam peccaret. Et ide[o] dicit[ur] penitentibus per Isaiam, XLVI : Redite, prevaricatores, ad cor, ubi potestis videre formam summi boni. Et in Evangelio Iohannis, IV : dixit Dominus Samaritane : Voca virum tuum. Et in Deuteronomio, quod recitat Apostolus ad Romanos, X : Prope est verbum in corde tuo ; prope est in ore tuo.

Habet ratio aliam viam, cum incipit discretionem suam a sensibilibus, et secundum hanc viam potest decipi per rationes sensibilium apparentes, ut Arrius volens per rationes naturales eterna metiri. synderesis ergo quantum ad primam viam sentit nos errare vel cupiditate vel furore vel rationis similitudine deceptos. Cum enim ratio inferior per errorem decipitur, si synderesis consulat primam formam, statim m corrigit inferiorem. partem rationis, et dicimus quod ratio corrigit se ipsam quantum ad diversas vias.

1. Ad primum dicimus quod intellectus duobus modis accipitur : quandoque dicitur intellectus cognitio principiorum in unaquaque facultate, secundum quod dicit Aristoteles, quod intellectus est acceptio immediate propositionis ; et secundum hoc intellectus semper est verus in speculativis. Eodem modo synderesis semper est vera quantum ad primam viam in faciendis, quia sicut in speculativis sunt quedam que per se sunt nota, que sunt principia speculandi, ita in agendis sunt quedam principia agendi per se nota, in quibus vis nature consistit. Quandoque dicitur intellectus potentia intelligendi [universa]liter, et huius est conferre intelligibilia, et quandoque utitur apparentibus rationibus, quandoque existentibus ; et sic intellectus quandoque est verus, quandoque falsus, sicut dicit Aristoteles, quod intellectus potens est fingere multas compositiones que non eveniunt in rerum natura. Fantasia autem tripliciter accipitur. Quandoque dicitur idem quod sensus communis, quod beatus Augustinus vocat sensum interiorem, quandoque dicitur ipsa imaginatio et fantasia imaginatio sive idolum impressum in instrumento imaginationis vel memoria. Tertio modo dicitur fantasia opinio que acquiritur ex apparentibus rationibus ; et ideo quandoque vera, quandoque falsa. Peccatum Arrii et Sabellii fuit ex fantasia, id est ex opinione falsa, quam acquisivit ex apparentibus rationibus male collatis.
2. Ad secundum obiectum dicimus quod synderesis est extra hoc et supra hoc quantum ad Dei contemplationem vel secundum primam viam, et super se ipsam secundum diversas sui partes, nec intermiscet se aliis secundum primam viam.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod non valet : omne peccatum fit contra rationem ; ergo nullum peccatum fit a ratione, quoniam secundum duas vias rationis utrumque verum est, nec ista duo sunt contraria : esse a ratione et esse contra rationem, secundum diversas vias, que secundum unam viam essent contraria.
4. Ad ultimo obiectum dicimus quod virium apprehensivarum quedam sunt apprehensive tantum et non operative, ut sensus et imaginatio ; quedam apprehensive et operative, ut ratio et intellectus, que non tantum apprehendunt sed etiam conferunt ; et in collatione potest decipi aliquis, licet non sit deceptus in apprehensione ; unde licet sensus nunquam sit falsus, quod proprie contingit in proprio sensato bene se habente, intellectus tamen sive ratio quandoque decipitur in conferendo.

 

 

Questio II

[Utrum ratio peccet secundum viam superiorem].

 

Consequenter querituc an ratio sive Iiberum arbitrium secundum viam superiorem peccare possit.

Quod videtur :

1. Quod ubicumque potest esse collatio, potest esse error. Nam ubi potest esse consiliatio seu deliberatio, potest incidere error. Sed in illa superiori via est collatio ; ergo error habet ibi locum ; ergo peccatum.
2. Item in usu principiorum cognoscendi quoad sumptionem medii contingit errare, quia difficile medium invenire ; ergo et in usu principiorum agendi contingit errare. Sed usus principiorum bene agendi ad superiorem pertinet viam ; ergo in via superiori potest occurere peccatum.
3. Item angelus viam superiorem tenebat, quia de inferioribus non cogitabat, et tamen peccavit.
4. Item qui peccat in Spiritum Sanctum, contra ipsa principia bene agendi peccat, que dirigunt viam superiorem. Derogat enim divine misericordie desperando et divine iusticie presumendo ; et inde ut prius.

Ex hoc etiam apparet falsum esse quod dicit Philosophus, quod intellectus principiorum semper verus est. E contra videtur quod via superior non habeat devium vel errorem. Dicit enim Augustinus, de vera religione : Noli exire foras ; ad te redi ; intus habitat veritas, cuius ducatus tantum sit rectissimus et magisterium certissimum. Non videtur quod qui sequuntur ipsum peccent nisi ab ea declinaverint. Item non videtur quod angelus per viam superiorem incederet cum peccavit, immo pulcritudinis sue respectu ceterorum angelorum excellentiam attendendo, nec se ad equalitatem conditoris posse pertingere non conferendo, equalitatem illam appetiit et a veritatis semita declinavit.

 

Solutio. Dicimus quod synderesis,.quamdiu sequitur superiorem viam, immunis est ab errore.

1. Nec est verum quod ubicumque potest esse discretio aut collatio, possit esse error, quia, licet in quacumque vi etc., non tamen in quacumque via etc., aut quocumque ducatu, aut quocumque magisterio. Nam dum pergit per viam illam et sese regulatur per regulas legis prime et forme inco mutabili se conformare satagit et magistro interius constilenti et docenti penitus acquiescit ; non precipitatur set aliarum virium errata corrigere contendit. Hunc enim magistrum consultum naturaliter orant qui in art[icul]o alicuius interrogationis sunt, que consultatio nichil aliud est quam quedam premeditatio qua videmus uti responsuros ad interrogata, sicut dicit Augustinus in libro de magistro. Et quidam philosophus ait quod nichil aliud est studium quam superne et interne illustrationis expectatio. Per hoc solvitur primo quesitum.
2. Ad secundum respondendum est quod in usu principiorum agendi non se amiscet error, si consideret et inspiciat synderesis primam legem et magisterio primi magistri se sine difficultate submittat. Unde philosophi veritatis prime cognitionem habentes legi et doctrine atque magisterio eiusdem se subicere recusaverunt, quia cum Deum cognovissent etc. (ad Romanos I), immo sicut dicit Amos VI, g : Iudicium, [id est] discretionem seu cognitionem, in absinthium, hoc est in amaritudinem idolatrie, converterunt ; et ideo viam illam rectissimam deseruerunt et errores varios incurrerunt.
3. Ad tertio obiectum dicendum est, sicut probatum est, quod angelus dum ad sue pulcritudinis speculationem descendit et eam non posse equari prime pulcritudini non contulit, per equalitatis illius appetitum a via superiori divertit.
4. Ad ultimum respondendum est quod ille qui peccat in Spiritum Sanctum, temere presumens de Dei misericordia, fantastica ratiocinatione seducitur. Nam ex temporalitate peccati arguit solam ultionem temporalem sibi debere infligi, cum dicat Augustinus quod non temporis circumstantia facit ut peccatum eternaliter puniatur, sed circumstantia ipsius in quem peccatur, qui cum sit eternus et implentibus mandata eterna bona promittat, transgressoribus vero penas comminetur eternas ; eo ipso dignum et iustum est ut qui in suo eterno eternum iudicem offenderunt, in eius eterno eternaliter crucientur.

Quod obiectum est quod ex quo circa principia contingit errare, non est intellectus principiorum verus, respondendum est quod intellectus principiorum semper verus est, quando purus est et sine admixtione fantasie. Sed cum fantasmatibus se admiscet, de facili labitur in errorem, sicut quidam circa principia erraverunt, negantes ipsa principia prima, dicentes quod non omne totum maius est sua parte, decepti hac fantasia. Nam homo constans ex corpore et anima est totum, non tamen est suo corpore maior.

 

 

Questio III

[Utrum sola synderesis peccet].

 

Tertio videtur posse ostendi quod sola synderesis peccet, et quod eius est omne peccatum, aut quod sine ea non est aliquod peccatum.

1. Dicit enim Augustinus quod optimum est in anima, cui obtemperare oportet cetera. Sed constat quod synderesis optimum est in anima ; ergo cetera debent ei obtemperare omnia ; et hoc est quod dicit Salomon (Ecclesiast[es], X) : Benedicta terra, cuius rex nobilis est. Ubi dicit Glosa : Rex, id est ratio. Et ibidem : Ve terre, cuius rex puer est. Unde dicit Augustinus quod ratio sive synderesis habet primam auctoritatem movendi membra ad opera exercenda. Si ergo penes synderesim consistit totum regimen et imperium anime, omnia sunt ei imputanda ; ergo omne peccatum est eius, aut sine ipsa non fit.
2. Item ea posita ponitur meritum ; ea circumscripta non est meritum, quia ea circumscripta non. est cognitio ; circumscripta non est fides aut caritas, in quibus est totum meritum ; ergo penes eam solam est omne meritum, ergo et demeritum. ; et inde ut prius.
3. Item mahtm est [a]versio a bono immutabili ; sed huius [a]versio,est in sola synderesi, sicut conversio ad incommutabile bonum in ea sola est ; ergo malum est in ea sola.

 

Sed e contrario probatur quod ipsa nunquam peccat, quia, sicut dicit Augustinus, optimum est illud secundum quod vivere debet anima. Si ergo synderesis optimum est in anima, secundum eam optime vivitur ; ergo secundum eam nunquam peccatur. Si enim secundum eam peccare contingeret, non secundum eam vivendum esset, neque secundum eam optime viveretur.

Item dicit Augustinus quod notio boni per se impressa est in animabus nostris ; et constat quod in synderesi est huius impressio. Ex hoc sequitur quod synderesis per se cognoscit bonum et quod de necessitate cognoscit bonum ; ergo per se et de necessitate appetit illud et reprobat malum ; ergo nunquam appetit nisi bonum, nunquam reprobat nisi malum ; immo, ut videtur, naturaliter hoc appetit et illud reprobat ; ergo nunquam peccat.

Hoc idem, videtur per illud quod dicit beatus Dionisius, in tractatu de malo, ubi dicit quo demones, eo quo sunt et ex optimo sunt, et bonum et optimum concupiscunt. Privatione autem et fuga et casu a naturalibus bonis mali sunt. Si ergo, in quantum sunt et ex bono sunt, bonum appetunt, cum appetitus ille nature sit et non voluntatis, quia si esset voluntatis sive liberi arbitrii, peccatum esset, quia omnis motus liberi arbitrii in eis est peccatum, videtur quod synderesis sit ille appetitus ; ergo ipsa semper et de necessitate sic appetit naturaliter secundum quod synderesis ; sive secundum superior pars rationis ; ipsa igitur nunquam peccat. Quod concedunt.

 

1. Ad primum dicimus quod etsi synderesis in anime regno imperare habeat, non tamen ipsa sola peccat, nec ei soli peccata sunt imputanda.
2. Ad secundum dicimus quod licet ipsa presente sit meritum, ipsa vero absente absit meritum, non tamen in ipsa sola est meritum, sed concludi ponit ; ergo in ipsa sola est primo meritum, quod quidem verum est.
3. Ad tertium dicendum quod nec [a]versio ab optimo nec ad ipsum conversio in sola synderesi est, nisi loquaris de [a]versione et conversione ubi primo et immediate sunt.

Ad quartum dicendum quod ipsa optima est et in agendo et in essendo secundum quod non egreditur terminos superioris vie. Unde quamdiu sic se habet, nec ipsa peccat neque secundum ipsam peccare contingit. Quod enim dicitur synderesis aut ratio aut concupiscibilis aut irascibilis peccare, ex eo sensu accipiendum est, quia anima ipsa secundum aliquam harum potentiarum seu virium peccata committit.

Ad quintum et sextum unica est responsio, ut dicatur quod, sicut intellectus principia speculationis dupliciter speculatur, scilicet absolute vel in collatione ad conclusiones que oriuntur ex eis, sic et synderesis principiis operationis dupliciter utitur ; et sicut speculativus intellectus secundum primum modum penitus immunis est ab errore, secundum vero alterum de facili labitur in peccatum sive in errorem, sic et synderesis aut ratio, dum circa principia agendi versatur, secundum unum modum peccare potest, secundum alterum vero non est possibile quod ipsa peccet.