DISTINCTIO XXIV

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS VICESIMAE QUARTAE

 

Expeditis quaestionibus quae circa tentationem et transgressionem primorum parentum a quibusdam moventur, et ostenso qualis et quanta scientia fuerit in eisdem, nunc declaratur qualiter in naturalibus viribus erant dispositi. Et primo inquirit, quale posse collatum fuit ipsis ante tentationem et casum : an scilicet per illud poterant stare ac tentationi resistere ; deinde, an etiam per illud potuerunt mereri. Consequenter incipit tractare de libero arbitrio ac sensualitate, quid sint. Tandem pandit qualiter in nobis sit modus, ordo et gradus tentationis, conformis ordini tentationis primi parentis.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo, Utrum homo sit creatus in gratia gratum faciente virtutibusque infusis.

 

Quae quaestio eamdem pene habet responsionem cum ea qua supra de angelis est quaesitum, an creati fuerunt in gratia. Et nunc supra ex Thoma est introductum, quod originalis iustitia sine gratia gratum faciente esse non potuit. Verum de hoc nunc plenius est scrutandum. Tamen haec quaestio etiam infra, distinctione vicesima nona, habet locum, et potest pene eisdem rationibus persuaderi quod non, quibus probatum est supra, angelos non fuisse in gratia tali creatos. Originalis quoque iustitia et naturalis integritas ipsius naturae, ac naturales virtutes fecerunt primum hominem Deo acceptum, nec potuit condemnari eum huiusmodi donis. Ergo salvatus fuisset in eis et eum ipsis, cum in adultis non sit medium inter esse dignum amore aut odio, similiter nec inter salvari et condemnari.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Dicendum quod in gratia gratis data secundum virtutes naturales factus est homo. Ait quippe Magister in littera : Homini datum est in creatione per gratiam auxilium, et collata potentia qua poterat stare, id est, ab eo quod aecepit non declinare. Quod probat per Augustinum, ut habetur in littera. Porro gratia dicitur tribus modis, ut innuit Glossa super illud Iacobi, Omne datum optimum, et omne donum perfectum, etc., quo asserit Glossa : Data optima sunt quae dantur eum natura, et elevant naturales potentias ad actus perfectos secundum naturam, ut bonum ingenium, ordinata voluntas, luminosus intellectus, clarus sensus, perfecta discretaque ratio, naturae habilitas ad virtutes, secundum quod virtus est extremum potentiae in bono, ut dicitur Ethicorum secundo. Et in gratia tali creatus est homo, prout in textu probatur per verba Augustini in libro de Correptione et gratia. Secundo dicitur gratia, quod superadditur talibus adiutoriis potentiarum, et elevat ipsas potentias ad meritorios actus : et haec est gratia gratum faciens, in qua non est creatus Adam, secundum Augustinum. Dederat enim ei Deus unde posset stare, non unde ad meritum posset proficere. Et huius assignari solent tres causae : quia scilicet in hoc relucet omnipotentia Creatoris, sapientia et bonitas : omnipotentia, in creatione natura ; sapientia, in ordinatione eius ad gratiam, et utriusque ad gloriam ; bonitas, in hoc quod perfecit naturam per gratiam gratum facientem gradatim. Unde tertia gratia est gratia consummans ad meritum.

Hae Albertus.

 

Concordat Alexander, qui primo hic investigat, an primus homo ex acceptis in sua conditione fuit Deo acceptus et gratus. Atque post longam ad utramque partem disputationem, hoc potius tenet, quod non, proprie loquendo de acceptatione, secundum quam nulla creatura rationalis sit Deo accepta nisi per supernaturalia dona gratiae gratum facientis et caritatis fideique formatae, per quae dona gratuita creatura rationalis consecratur in templum et sponsam, amicam et filiam Creatoris. Sed ad satisfaciendum auctoritatibus multis et evidentibus quae oppositum videntur praetendere, dicit quod acceptatio interdum extensius sumitur pro quacumque complacentia, dilectione vel approbatione. Sie enim complacent Deo opera sua, et diligit cuncta quae fecit, nullumque bonum etiam bonitate naturalium virtutum, nec bonum ex genere, dimittit irremuneratum.

 

Deinde inquirit, utrum primus homo ex donis acceptis in sua conditione seu creatione potuit in bono proficere. Ad quod respondet, quod loquendo de profectu meritorio vitae aeternae, non potuit hoc, quia non fuit creatus in gratia gratum faeiente et caritate, sine quibus nemo potest taliter promereri, sed indiget gratia tali, et etiam in statu innocentiae eguit ea : tum ex parte Dei retribuentis, qui bonorum nostrorum non eget, nec per ea sola obligatur nos acceptare secundum rationem dati et accepti ; tum ex parte retributionis, quae est aeterna et supernaturalis felicitas, quae per naturalia sola obtineri non valet. Idcirco ad hoc quod aliquod opus bonum creaturae placeat Deo ad remunerandum in caelo per fruitionem beatam, necesse est quod influentia suae gratuitae bonitatis in homine operante procedat, per quam creatura Creatori grata exsistat : quia non acceptat operationem, nisi primo acceptet operantem, iuxta quod legitur : Respexit Deus ad Abel et ad munera eius.

Haec Alexander.

Qui nihilo minus post haec dicit probabilius ac verius esse, quod ante lapsum suum ipse Adam habuit gratiam gratum facientem, non ex conditione, ita quod in ea creatus exstiterit, sed quod post creationem suam et ante transgressionem meruerit eam. Et de hoc infra tangetur.

 

Denique scriptis his Alexandri concordant per omnia dicta Bonaventurae, infra distinctione vicesima nona, ubi sub eadem pene forma verborum respondet ad quaesita praetacta, per verba magistri sui Alexandri :

Quidam, inquiens, dicere voluerunt, quod homo fuit creatus non solum in naturalibus, verum etiam in gratuitis, tum propter Dei liberalitatem, tum propter hominis idoneitatem. Sed quia Sanctorum auctoritates videntur sonare contrarium, alia exstat communior opinio atque probabilior, quod homo prius tempore habuit naturalia quam gratuita. Et iuxta opinionem hanc, in statu innocentiae distinguuntur tempora duo : unum, in quo primus homo habuit naturalia tantum ; aliud, in quo habuit naturalia atque gratuita simul. Primum fuit ab instanti suae creationis usque ad momentum in quo gratiam gratum facientem meruit ac recepit. Secundum fuit ab illo momento usque dum per consensum impietatis transgressus est. Et per distinctionem huius duplicis temporis, dissolvitur apparens contrarietas in verbis Sanctorum. Quidam enim affirmare videntur, quod habuit gratiam et virtutes in innocentiae statu, quidam quod non, et utrique verum dicunt pro diversis temporibus.

Haec Bonaventura.

 

At vero sanctus Doctor circa haec aliter sentiens :

Triplex, inquit, opinio est hic. Una, quod homo in primo statu gratiam non habuit, nec virtutes gratuitas. Omnes vero auctoritates Sanctorum quas Magister adducit ad probandum virtutes in eo fuis se, de naturalibus exponunt virtutibus, quae propter humanae integritatem naturae fuerunt excellentissime in primo homine. Sed hoc non videtur auctoritatibus convenire, in quibus fertur quod Adam habuit caritatem, quae sine gratia non habetur.

Alii statum innocentiae in duos distinguunt seu dividunt status, dicentes quod homo in principio suae creationis in naturalibus tantum sit productus, postmodumque ante lapsum suum consecutus sit gratiam. Atque per hanc distinctionem varia dicta Sanctorum concordare nituntur. Sed nec hoc dictis Sanctorum et doctorum convenire videtur, qui de statu innocentiae quasi de uno statu indistincto loquuntur. Hinc ista opinio non magnas exstat auctoritatis.

Alii ergo dicunt, quod homo in gratia est creatus. Quod satis consonat Augustino, dicenti res simul tempore factas, et in materia ac forma distinctas. Prima autem opinio magis congruit positioni dicentium creaturas per successionem temporum fuisse perfectas. Verumtamen quae harum opinionum sit verior, ratione multum efficaci nequit probari, sicut nec aliquid horum quae ex sola Dei voluntate dependent. Nihilo minus hoc probabilius est, quod cum homo creatus fuerit in naturalibus integris, quae otiosa esse non poterant, in primo instanti creationis suae ad Deum conversus, sit gratiam consecutus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione nonagesima quinta :

Aliqui, ait, dicunt quod primus homo non fuit creatus in gratia, postmodum tamen collata sit ei gratia antequam peccavit. Sed quod cum gratia factus sit, videtur requirere rectitudo status in quo Deus condidit eum, secundum illud Ecclesiastae : Deus fecit hominem rectum. Erat namque haec rectitudo, quod ratio subdita fuit Deo, inferioresque vires rationi, ac animae corpus : quae subiectio non exstitit naturalis, alioqui post culpam mansisset, cum et in dmmonibus naturalia manserint dona. Fuit ergo subiectio illa effectus et donum gratiae supernaturalis. Propter quod tertiodecimo de Civitate Dei disserit Augustinus : Facta transgressione, confestim Dei gratia deserente, motum senserunt carnis inobedientis. Quo datur intelligi, si gratia deserente facta est inobedientia carnis ad animam, quod per gratiam animae inexsistentem inferiora ei subdebautur.

 

Sed his obici potest primo, quia in Quaestionibus veteris Testamenti asserit Augustinus, quod Adam non habuit Spiritum Sanctum. Magister quoque testatur, quod homini in sua creatione datum est unde posset stare, non unde posset proficere.

Secundo, ad hoc quod aliquis accipiat gratiam, consensus requiritur ex parte recipientis, cum per gratiae susceptionem fiat spirituale matrimonium inter Deum et animam : ad matrimonium vero consensus exigitur ; consensus vero non est nisi rei praeexsistentis : ergo homo non accepit gratiam in primo suae creationis instanti.

 

Dicendum ad primum, quod Augustinus vult dicere, quod in Adam non fuit Spiritus Sanctus eo modo quo nunc est in ipsis fidelibus, qui statim post mortem admittuntur ad perceptionem aeternae hereditatis. Magister autem loquitur secundum opinionem dicentium hominem creatum in naturalibus tantum.

Ad aliud, quod cum motus voluntatis non sit continuus, nil prohibet primum hominem in primo instanti suae creationis gratiae consensisse.

Haec idem in Summa.

 

Praeterea Petrus videtur hic parumper a Thoma recedere :

Quidam, inquiens, dixerunt quod tam angelus quam homo in gratia conditus fuit. Quod non videtur, quoniam Augustinus expresse dicit, quod homo habuit a creatione unde stare, non unde pedem movere potuit. Hinc alii probabilius dicunt, quod nec angelus, nec homo, a principio suae creationis habuit gratiam ; sed creatus, in primo suae voluntariae conversionis actu ad Deum, gratiam accepit. Gratia quippe cum sit in anima tanquam in subiecto voluntario, non naturali, voluntariam dispositionem requirit.

Haec Petrus.

Qui in isto Alexandrum et Bonaventuram sequitur.

 

Concordat Richardus.

 

Et quaelibet harum trium opinionum suos habet sequaces. Videtur autem positio illa Thomae verior esse, quia doctoribus magnis et sanctis amplius consona : quia non solum dicunt primum hominem ante lapsum habuisse caritatem et gratiam, imo insuper protestantur quod a suo Creatore factus sit virtuosus, ita quod virtutes ei sunt concreatae ; nec in innocentiae statu distinguunt tempora duo. Et certum est quod tales theologi de virtutibus eloquendo, per virtutes intelligunt virtutes gratuitas et infusas, creaturam suo Creatori acceptam reddentes. Denique, cum gratia nominetur quoniam gratis datur, quanto plus alicui sine eius praevia dispositione aut meriti congruitate confertur, tanto plus ratio gratiae convenit ei, nec oportet quod voluntariam dispositionem requirat in omnibus. De concreata autem virtuositate primi hominis Damascenus apertissime scribit libro secundo : Fecit igitur Deus hominem innocentem, rectum, virtuosum, omni virtute decoratum, omnibus bonis comatum velut alium angelum, et spiritum propter gratiam, deificatum participatione illuminationis divinae ; potentem in bono proficere Dei gratia cooperante. Magister quoque infra, distinctione vicesima nona, evidentes ponit auctoritates ad probandum, quod Adam in statu innocentiae gratiam habuit ac virtutes. Sed et super illud Lucae, Qui etiam exspoliaverunt eum, asserit Glossa, quod homo primus exspoliatus fuit gratuitis, et vulneratus in naturalibus. Sanctus item Bernardus fatetur : cum hominum aemulus videret patrem nostrum Adam caritate circumdatum, ac omni virtute vestitum, et hoc hominem accepisse terrenum quod per superbiam ipse amisit, invidit ei insatiabilis homicida.

 

Quod ergo obicitur, quod Adam non habuit unde pedem movere posset, non est ita intelligendum, quod non habuit gratiam qua posset proficere, sed quod nec illa sibi suffecit sine actuali motione Spiritus Sancti. Nempe ut ait Antisiodorensis in Summa sua, libro secundo : Opus meritorium semper est ex tribus, videlicet, ex libero arbitrio originaliter, et ex gratia elicitive, atque a Deo principaliter movente.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo quaeritur, An homo in statu innocentiae sine gratia gratum faciente potuit peccata vitare tentationibusque resistere.

 

Videtur quod non, quia nil facit rationalem creaturam displicentem Deo et a Deo distantem, seu felicitate indignam, nisi peccatum. Propter quod loquitur Isaias : Et iste omnis fructus, ut deleatur iniquitas ; itemque, Iniquitates vestrae diviserunt inter Deum vestrum et vos, et peccata vestra absconderunt faciem eius a vobis. Si igitur homo in statu innocentiae sine supernaturalibus donis caritatis et gratiae potuit vitare peccata, potuit per naturalia dona salvari et acceptari a Deo, teste Apostolo : Nemo coronabitur nisi qui legitime certaverit. Ergo legitime certans coronari meretur ; qui autem tentationibus resistit ac praevalet, legitime certat. Si igitur homo ex naturalibus seu aliis donis, non adiuncta caritate et gratia, potuit tentatori reluctari ac praevalere, potuit sine caritate ac gratia aeternam promereri ac adipisci coronam. Ad hoc valet quod in Apocalypsi Dominus loquitur : Vincenti dabo edere de ligno vitae quod est in paradiso.

 

In oppositum sunt quae habentur in littera, utpote, quod homo per dona a Deo accepta potuit in statu primo stare et malo resistere, ac peccata vitare, non tamen in bono proficere aut mereri.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Hominem posse diabolicae tentationi sine gratia gratum faciente resistere, intelligi potest dupliciter : primo sic, quod continuatio divinae influentiae excludatur ; secundo ita, quod excludatur appositio gratiae novae. Primum simpliciter impossibile est : nunquam enim liberum arbitrium malae suggestioni resisteret, nisi omnipotens Deus sum bonitatis influentia illud conservaret in bono. Secundo modo veritatem habet pro innocentiae statu. Quemadmodum enim habetur in littera, magna fuit in primo homine immunitas liberi arbitrii ab omni corruptione et culpa, naturaliumque potentiarum animae sinceritas atque vivacitas : et per hoc evitare potuit ac repellere diabolicam suggestionem, nec indigebat ad hoc sibi apponi gratiam novam, cum respectu huius nulla esset in eo difficultas. Unde secundum Anselmum, liberum arbitrium est potestas servandi iustitiam propter se. Verumtamen post transgressionem istud non valet liberum arbitrium, propter infirmationem et vulnerationem naturae, quae iam ex se vehementer inclinatur ad mala. Quamvis etiam liberum arbitrium ita queat tentationi resistere, non tamen potest eam proprie sine gratia superare : quia tunc proprie adversarium quis superat, dum oppositum eius assequitur ad quod ille trahere nitebatur, hoc est, dum gratiam aut salutem aequirit, seu meritorie operatur : quod opponitur miseriae et damnationi, ad quas perducere conabatur diabolus. Idcirco non sequitur quod homo ex naturalibus mereri valeat aut salvari. Per hoc obiecta solvuntur.

Haec Bonaventura.

 

Consonat Alexander, ex cuius scripto totum quod Bonaventura inducit, sumptum est. Et addit Alexander :

Secundum Augustinum in libro de Correptione et gratia, tunc dederat Deus homini bonam voluntatem : in illa quippe fecerat eum, qui fecit eum rectum. Dedit et adiutorium, sine quo in ea non potuit permanere : quia non deerat adiutorium per quod posset et sine quo non posset bonum perseveranter tenere. Etenim primus homo conditus fuit in gratia, eo modo quo gratia communiter sumitur, prout comprehendit quidquid est additum naturalibus, et quod additum est libero arbitrio, disponens ac faciens ad rectitudinem eius. Nota igitur, quod primus homo duplicem habuit gratiam in primo statu, antequam habuit gratiam gratum facientem, utpote : gratiam gratis datam (gratia communiter sumpta, sicut iam dictum est), et gratiam super infusam, quae erat continua influentia virtutis a prima causa. Itaque donum et adiutorium per quod primus homo potuit stare, fuit libertas arbitrii ab omni corruptione ac labe immunis, voluntatisque rectitudo, atque omnium naturalium potentiarum animae sincera vivacitas.

Haec Alexander.

 

Praeterea tangi hic possent quae Henricus in suis Quodlibetis inserit. Siquidem Quodlibeto quinto sciscitatur, utrum adultus sine gratia possit vitare peccata mortalia. Et respondet catholice, quod in statu naturae destitutae et lapsae non potest homo diu, imo nec vere, poenitere neque resurgere a peccatis, prout hoc infra clarius exponetur. Quodlibeto etiam sexto quaerit, utrum originalis iustitia includebat donum infusum, hoc est, an sine gratia gratum faciente poterat esse. Circa quod scribit :

Iustitia originalis, quantum est ex natura rei, appellari potest rectitudo naturalis ipsius voluntatis absque omni alio dono : sicque nullum donum infusum includit. Talis vero rectitudo est quid realiter distinctum a voluntate : aliter voluntas manens non posset eam amittere ; et est ut qualitas quaedam in quantitate spirituali, quemadmodum rectitudo in linea est qualitas in quantitate, et incurvatio ipsa est praeternaturalis, quemadmodum in virga pullulante ex radice. Sicque respiciendo ad essentiam voluntatis, donum hoc fuit necessarium ei, quo erat in rectitudine hac creata : propterea illud custodire tenebatur, et eius amissio fuit peccatum. Si vero originalis iustitia nominet illud per quod homo potuerit stare semper, et nunquam peccare, necessario includit donum gratuitum, quia ad hoc natura nuda non sufficiebat. Cumque originalis iustitia donum includit, non vocatur praecise ipsum donum : imo ipso per intellectum subtracto, adhuc staret natura in rectitudine naturali. Sed donum una cum rectitudine naturali, dicitur sic originalis iustitia, cui opponitur iniustitia, quae consistit in utriusque carentia et necessario ponit in voluntate obliquationem rectitudini naturali contrariam, ita ut originalis iniustitia dicat vulnerationem in naturalibus et spoliationem in gratuitis. Cumque originalis iustitia, secundum quod includit donum infusum, necessario simul includit rectitudinem naturalem ; sed prout dicit solum rectitudinem illam, non de necessitate includit donum : prior ergo atque simplicior est ratio eius, prout denotat rectitudinem illam, quam prout includit donum. Quare cum esse originale secundum quod originale, includat rationem illius prioris et simplicioris, videlicet naturalis rectitudinis ; idcirco absolute loquendo, quantum est ex impositione nominis, iustitia originalis donum aliud non includit, quamvis quoad usum et aliquas conditiones sive effectus, donum supernaturale praefatum includat haec originalis iustitia.

Haec Henricus.

Cuius responsio videtur satis obscura. Verum ex infra dicendis veritas super his clarius elucebit.

 

Insuper Thomas :

Hominem (inquit) non posse vitare peccata, intelligi potest dupliciter. Primo, quod per violentiam ad peccandum impellatur : quod libertati repugnat arbitrii, quae coactionem non patitur. Secundo, quod liberum arbitrium ad malum inclinetur per habitum aliquem aut passionem cui liberum succumbit arbitrium. Et nullo horum modorum primus homo peccata vitare non potuit, quoniam integrum habuit arbitrium liberum, nec passiones in eo fuerunt inclinantes ad malum, nec habitus malus naturam deordinans : quae omnia ex peccato sunt consecuta. Hinc non solum habuit quod peccato resistere potuit, imo etiam quod hoc faciliter quivit, atque ex hoc gravior fuit eius offensa. Denique quod scriptum est, Vincenti dabo edere, etc., intelligitur de victoria quae procedit ex caritate et gratia, cui soli debetur vitae corona. Nam et iniqui interdum quibusdam tentationibus resistunt ac praevalent.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem Petrus.

 

Richardus quoque :

Primi (inquit) parentes, in statu innocentiae, per liberum arbitrium sine gratia gratum faciente potuissent resistere omni malo culpae, tam mortalis quam venialis, quia peccare est recedere ab eo quod est secundum naturam bene institutam et integram ; ad quem recessum compelli non potuissent violenter propter arbitrii libertatem, nec inclinationem ab intra habuissent propter naturae integritatem et rectitudinem, quae fuit in eis per originalem iustitiam : quam magis puto fuisse gratiam gratis datam, quam gratiam gratum facientem. Verumtamen non puto quod per pura naturalia potuissent resistere omni motui vitioso, quoniam vires inferiores a suis moverentur obiectis praeter et contra imperium rationis ac voluntatis : quae vires subiectae fuerunt plenarie rationi ae voluntati per donum illud supernaturale quod voco originalem iustitiam, quam non credo fuisse gratiam gratum facientem.

Haec Richardus.

 

Concordat Albertus, et addit :

Adiutorium Creatoris multiplex est. Unum per solam influentiam divinae virtutis conservantis in esse. Aliud est gratia gratis data naturalibus superaddita, quam etiam habuit Adam, ut in praecedenti patuit quaestione. Nec sine his duobus auxiliis posset quis conservari aut peccata cavere. Tertium est gratia gratum faciens.

Haec Albertus.

 

Concordant Durandus, Hannibal, aliique communiter ; et de hoc infra tractabitur.

 

 

QUAESTIO III

 

Tertio quaeritur, Quid sit liberum arbitrium.

 

Cum enim in superiori parte animae non sint nisi duae potentiae realiter ab invicem distinctae, intellectus videlicet et voluntas, ita tamen, quod intellectus in intellectum agentem et intellectum possibilem ab invicem realiter differentes dividitur (quod totum super primum ostensum est) : hinc quaeritur, quid sit liberum arbitrium. Nempe si nominat naturalem potentiam, aut erit intellectus, aut voluntas, aut utraque vis : sicque non esset quid unum simpliciter, sed aggregative.

 

Quaeritur quoque, cur philosophi rerum naturam diligenter scrutati, de libero arbitrio non inveniuntur locuti. Et breviter quaeritur quid sit, hoc est, an sit potentia, an potius habitus virium praetactarum.

 

Circa haec scribit Antisiodorensis in Summa sua, libro primo :

Cum liberum arbitrium aeque se habeat ad bonum et ad malum, quaeritur cur potius dicatur bonum quam malum : imo cum pronius sit ad malum quam ad bonum, videtur quod malum dicendum sit ; est etiam principium primum malorum, non bonorum. Ad quod dicendum, quod naturaliter et per se ordinatum est et datum ad bonum eligendum ac faciendum, potius quam ad malum. Sed contingit ipso abuti, et ex hoc quod potest quis ipso abuti et tamen recte utitur, eo amplius commendatur, secundum illud Ecclesiastici : Qui potuit transgredi, et non est transgressus ; et facere mala, et non fecit. Est autem liberum arbitrium, ut asserit Augustinus, facultas voluntatis et rationis, qua bonum eligitur gratia adsistente, et malum gratia desistente. Cum igitur duos habeat actus, videlicet velle et discernere, et diversitas potentiarum noscatur ex diversitate actuum, apparet quibusdam quod neque sit ratio, nec voluntas, sed potentia mixta ex illis. Qui eodem modo dicere possent, quod ex illis tribus fit quarta. Cumque nequeant assignare actum proprium illius potentiae, dicunt alii quod sit specialis potentia, utpote potentia eligendi. Verum contra hoc est, quod secundum Damascenum, liberum arbitrium libere consiliatur, inquirit, iudicat, vult ; consiliari autem, inquirere, iudicare, actus sunt rationis : ergo non est alia a ratione potentia. Actus quoque eligendi, necessario est annexus his actibus, et eiusdem potentiae est. Potentias quippe diversificantur per actus tanquam per fines ad quos sunt, quia essentia potentiae non aliud est quam habitudo ad actum. Dicimus ergo, quod liberum arbitrium est idem quod ratio, estque potentia eligendi ; et eligere est alicui deliberatorum aut consiliatorum consentire. Ideo subtilissime loquitur Augustinus, quod liberum arbitrium est facultas voluntatis ac rationis. Ratio enim sumitur pro discretione, voluntas pro inclinatione in alterum. Ratio autem est optimum et imperantissimum in anima, et ipsa est rex et vir in animas regno. Libertas demum arbitrii est habilitas eligendi quod synderesis dictat. Est quippe triplex libertas in libero arbitrio, scilicet : libertas a necessitate, a peccato, et a miseria. Libertas a necessitate est duplex : una a necessitate inevitabilitatis, et haec non est in diabolo, quia inevitabiliter peccat ; alia a necessitate coactionis extrinseese, et haec est in omni habente liberum arbitrium. At vero libertas a peccato est magna nobilitas et vera , libertas : quia qui facit peccatum, servus est peccati. Et Salomon loquitur : Miseros facit populos peccatum. Libertas vero a miseria est in patria Beatorum.

Haec Antisiodorensis.

 

Qui de his plura conscribit. Sed scripta eius in dictis aliorum nunc introducendis, plenius clariusque habentur. Etenim Alexander, qui in scriptis suis scripta Antisiodorensis includit, quaerit, an liberum arbitrium sit habitus. Et respondet :

Liberum arbitrium est potentia habitualis pro libito eligentis, atque ex hoc quod habitualis est, habet quod facile exit in actum : hinc propter convenientiam quam habet cum habitu naturali faciliter exeundo in actum, frequenter nominatur habitus. Propter quod dicit Bernardus, quod est habitus animi liber sui. Si autem obiciatur, quod potentia non exit de facili in actum ; dicendum, quod non est verum de potentiis voluntariis : imo hac sine habitu superaddito de facili egrediuntur in actum, quia immateriales sunt, secundum Philosophum. Denique triplex est libertas, videlicet, naturae et gratiae ac gloriae. Unde quod Augustinus in Enchiridio loquitur, Homo male utens libero arbitrio, perdidit se et ipsum : intelligitur de perditione seu amissione libertatis gratiae et gloriae, non naturae. Si denuo obiciatur, quia potentia non recipit magis et minus, nisi ratione inclinationis ad actum, quod est per habitum : ergo cum liberum arbitrium recipiat magis et minus, quia liberius est in uno quam in alio, ergo non est potentia. Respondendum, quod liberum arbitrium medium est inter essentiam et actum : potest igitur accipi prout se tenet immediate ad essentiam, sicque non suscipit magis et minus ; vel ut est principium actus, et ita liberius exstat in uno quam in alio. Et secundum hoc accipi potest dupliciter : primo, quantum ad terminum a quo ; secundo, quantum ad terminum ad quem. Secundum primum modum accipitur ista divisio liberi a coactione, a peccato, a miseria ; quantum autem ad terminum ad quem, dividitur in liberum confirmatum in bono, et in non confirmatum : et quoad hoc, simpliciter dicitur magis et minus.

 

Secundo quaerit, utrum liberum arbitrium sit una potentia, vel plures. Videtur quod plures, quoniam secundum Augustinum, liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, qua ; sunt distinctae potentiae. Damascenus quoque ait libro secundo, de libero arbitrio : Libere appetit, libere iudicat, libere impetum facit, libere disponit, libere vult, libere quoque inquirit. Cumque isti sint diversarum actus potentiarum, videtur liberum arbitrium plures esse potentiae.

Ad hoc respondendum, ex his quae loquitur Augustinus in libro de Quinque responsionibus : cum loquimur de libero arbitrio, non de parte animae loquimur, sed de toto. Hinc dicimus, quod liberum arbitrium continet in se omnes vires, secundum quas est meritum sive demeritum ; non tamen idcirco est plures potentiae essentialiter, sed est plurium potentiarum. Specialiter quoque dicitur facultas voluntatis et rationis, quia in his duabus potentiis primo ac principaliter est libertas : est enim rationis ut consiliantis, voluntatis tanquam moventis ; atque per has duas vires descendit libertas ad alias vires.

 

Tertio quaerit, utrum liberum arbitrium sit ratio, vel voluntas, vel potentia distincta ab illis. Videtur quod sit voluntas, cum asserat Damascenus : Nil aliud voco liberum arbitrium, quam voluntatem. Quod autem sit ratio, apparet ex hoc quod in libro Quinque responsionum disserit Augustinus : Liberum arbitrium dicitur ab arbitrando, quia hinc nomen accepit, quod rationali parti denuntiet quid eligat, quid recuset. Et secundum Bernardum, arbitrium idem est quod iudicium.

Et respondendum, quod liberum arbitrium est universaliter imperans ; et quemadmodum motor caelestis praesidet toti orbi, sic istud motor est universaliter imperans. Verum sicut meus interdum comprehendit totam cogitativam (sicque ait Magister, imo et Augustinus, quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens), quandoque vero accipitur distincte pro uno illorum ; similiter ex parte motivae liberum arbitrium quandoque sumitur indistincte, sicque est potentia animae universalis, et actus eius sunt actus virium aliarum ; atque secundum hoc, non aliud est quam potestas animae rationalis ad opposita. Sicque asserit Augustinus : cum de libero arbitrio loquimur, loquimur non de parte animae, sed de toto. Alio modo sumitur distincte, secundum quod actus eius est facere pro libito, et haec est communis libertas arbitrii creaturae rationalis et Creatoris ; vel Deo obtemperare, quod est proprium rationali creaturae bonae ; vel eligere, quod est actus elicitus rationis et voluntatis, et actus omnis rationalis creaturae. Sicque ut distincte accipitur, est potentia distincta a ratione et voluntate, et tenet imaginem Patris, ratio Filii, voluntas Spiritus Sancti. Postremo ex hac varia sumptione liberi arbitrii, patet ad auctoritates responsio.

Haec Alexander.

 

Insuper Bonaventura respondendo, an liberum arbitrium sit potentia distincta a ratione et voluntate :

Super hac (inquit) quaestione fuerunt diversae doctorum positiones. Una dicentium quod sicut mens dupliciter sumitur : primo communiter prout comprehendit memoriam, intelligentiam et voluntatem ; secundo proprie, prout contra intelligentiam et voluntatem distinguitur : sic liberum arbitrium primo accipitur communiter, et ita contra rationem et voluntatem non habet distinctionem ; secundo proprie, sicque contra eas distinguitur, estque vis imperans rationi ac voluntati, et regens ac movens eas, cuius actus primus non est discernere neque velle, sed actus reflexus super haec duo atque haec duo movens ac regens, ille videlicet quo dicitur quis velle discernere, et velle se velle : qui actus praembulus est ad rationem et voluntatem. Et ista potentia correspondet Patri, eo quod actus eius maxime potens et primus est, cum non moveatur, sed moveat. Propterea a Sanctis vocatur facultas seu potestas voluntatis et rationis, id est, potestas faciliter movens voluntatem et rationem ; et consistit in his tribus ratio quaedam imaginis ex parte motivae, quae principaliter per gratiam in via, et per dotes gloriae habet in patria reformari.

Alii dicunt, quod cum rationis et voluntatis sit reflectere se super se, et illae duae potentiae sufficiant ad omnes actus animae perficiendos, puta ad iudicandum, fugiendum, eligendum, frustra poneretur in parte intellectiva vis alia ab illis distincta.

 

Qualibet harum positionum multam habet probabilitatem, et diligenter inspiciendo inveniuntur non discordare. Nempe dum dicimus potentiam unam distingui ab alia, dupliciter potest intelligi : primo, quod distinguuntur realiter, quemadmodum intellectus et voluntas ; secundo, quod secundum rationem, ut ratio superior atque inferior : sicque liberum arbitrium distinguitur a voluntate et ratione, quoniam liberum arbitrium significatur in ratione moventis, voluntas et ratio in ratione moti ; hoc in ratione imperantis, illae in ratione exsequentis. Non autem differt liberum arbitrium ab illis realiter, quoniam omnes actus qui ei attribuuntur, per rationem et voluntatem sufficienter exercentur ; nec sine necessitate est inducenda pluralitas. Nam et voluntas vult se velle, et movet se ad volendum ; ratio quoque discernit se et proprium actum, et ad intelligendum se excitat. Attamen propter rationis distinctionem quae est inter liberum arbitrium et inter rationem ac voluntatem, appellatur facultas rationis ac voluntatis.

Haec Bonaventura.

 

Qui insuper dicit, quod liberum arbitrium rationem ae voluntatem complectitur : Hoc, inquiens, manifestat nominatio ac notificatio eius, sed et inquisitio proprietatis suae. Dicitur enim liberum, et arbitrium : arbitrium autem spectat ad rationem ; liberum, ad voluntatem. Ideo loquitur Augustinus : Liberum arbitrium ab arbitrando nomen sortitur, eo quod a rationali parte quid eligat, quid recuset, denuntiat. Idem patet ex eius notificatione : nam dicitur facultas seu consensus rationis ac voluntatis. Patet item hoc ipsum per inquisitionem suae proprietatis. Nam sive nominet potentiam sive habitum, nominat potentiam ipsam ut dominam, vel dominium ipsius potentiae : quod constat ex ipso nomine libertatis. Dominium vero potest esse dupliciter : primo, respectu obiecti ; secundo, respectu actus. Respectu obiecti, attenditur in hoc quod possit in illud et in amplius : ut equus potens modios decem portare, habet dominium ad portandum tres modios. Dominium autem potentiae respectu actus, consistit in hoc quod potest actum exercere et non exercere, ex proprio motu atque imperio : quod nulli potest convenire, nisi super se ipsam reflexivae ac sui ipsius motivae. Reflectere autem se super se, est rationis ; movere vero se, voluntatis.

 

Praeterea si quaeratur, an liberum arbitrium nominet potentiam vel habitum, potest quaestio ista dupliciter intelligi. Primo, an praecise nominet aliquid horum. Et ad hoc facile respondetur quod non, quoniam omnia fere nomina potentiarum animae interdum, sumuntur pro potentiis, quandoque pro habitibus, nonnunquam pro actibus, ut patet de hoc nomine intellectus. Secundo, cui horum principaliter impositum sit nomen liberi arbitrii, secundum quod de ipso sancti Doctores loquuntur. Et de hoc est triplex opinio. Una, quod designet potentiam, quae se habet per modum universalis ad rationem et voluntatem, comprehenditque eas sicut totum universale suas partes, ita quod sicut potentia rationalis est nomen rationi ac voluntati commune, sic libertas arbitrii. Sed hoc non potest salvari, quia cum ratio et voluntas sint duae distinctae potentiae rationales, iam essent in eis duae libertates duoque libera arbitria in homine uno. Hinc alia opinio tenet, quod liberum arbitrium nominet potentiam ex ratione et voluntate constitutam ad aliquid faciendum ad quod neutra poterat per se. Et quoniam una iuncta est alteri, non solum reddit potentiam potentem, sed etiam facilem ; unde etsi sit nomen impositum potentiae, significat tamen per modum habitus. Sed quia difficile est videre quomodo ex duabus potentiis una constituatur, vel quomodo liberum arbitrium proprie formaliterque loquendo sit duae potentiae, maxime cum non dicatur esse ratio et voluntas, sed utriusque facultas ; ideo tertia ait opinio, quod liberum arbitrium principaliter impositum est habitui. Et hoc plane manifestat ipsa impositio nominis : arbitrium quippe non dicit potentiam, sed habitum. Idem manifestat notificatio seu descriptio eius. Non enim dicitur liberum arbitrium esse potentia facilis, sed potentiarum facultas. Quemadmodum autem cum dico potentiam facilem, dico potentiam habilitatam ; ita cum dico facultatem potentiae, dico habitum eiusdem. Quoniam igitur liberum arbitrium, secundum propriam rationem, recte describitur esse rationis ac voluntatis facultas : hinc principaliter exprimit babitum, et complectitur rationem ac voluntatem non tanquam una potentia constituta ex eis, sed tanquam habitus unus, qui recte vocatur facultas, atque dominium ex utriusque coniunctione consurgens ; potensque est super actum utriusque potentia ; per se et in se consideratae, quemadmodum arbitraria potestas in duabus exsistens personis, regimen habet super actus utriusque personae in se consideratae.

 

Insuper si quaeratur, an liberum arbitrium aliquid superaddat rationi ac voluntati ; dicendum, quod cum habitus potentiam efficiat facilem, tribusque modis potentia sit facilis, habitus ad potentiam comparatur tripliciter. Nam quaedam potentia per se ipsam facilis est ad actum, ut dum mens nata est reminisci sui aut aliorum ; tuncque talis habitus non differt secundum rem a potentia, nec aliquid secundum essentiam addit. Quaedam vero est potentia, quae respectu alicuius actus non est habilis per aliquid sui, ut potentia intellectiva ad geometricarum notitiam figurarum non est habilis per se ipsam, sed per aliquod accidens quod esse habet in ea ; et tunc habitus talis addit super potentiam etiam quid reale. Porro alia potentia facilis est ad aliquem actum per se ipsam, non tamen per se solam, sed una cum alia ; sicque potentia rationalis sine aliquo habitu superaddito, ex sola coniunctione sui cum appetitu, nata est in actum consentiendi et eligendi exire. Et hoc modo habitus vel facultas non addit aliquid diversum secundum essentiam, nec addit solum secundum rationem intelligendi, sed est medio modo secundum esse, quia non addit aliquid absolutum, sed respectivum : ut cum dico rationem per se, et rationem associatam voluntati, non addo aliquid novum supra rationem secundum se, sed solum coniunctionem sui ad aliquid aliorum, quantum ad actum aliquem consequentem : quemadmodum dum plures concurrunt ad trahendum navem, potentia unius reddit potentiam alterius facilem, nulla nova potentia adveniente virtuti trahentis in se : sic in proposito est intelligendum.

 

Postremo si quaeratur, ad quam harum potentiarum liberum arbitrium magis pertineat ; dicendum, quod libertas ista arbitrii residet in ratione inchoative, in voluntate autem consummative. Non enim movetur nec operatur, imo nec movet voluntas, nisi praecedente aliquo actu rationis : quod etenim non cognoscimus, non optamus. Praevia itaque cognitione voluntas exsequitur. El quia consummatio est principalior quam inchoatio, idcirco ad voluntatem potissime pertinet liberum arbitrium.

Haec Bonaventura.

 

In cuius verbis quaedam contineri videntur obscura, ut quod ait :

Quaedam potentia per se ipsam facilis est ad actum ; tuncque talis habitus non differt secundum rem a potentia. Contra quod obici potest, quod intellectiva potentia per se apta et prona est ad primorum apprehensionem principiorum ; nihilo minus habitus principiorum illorum, qui et intellectus vocatur, differt realiter a vi intellectiva.

 

Denique Thomas praeinductam opinionem narrans ac improbans :

Haec, inquit, opinio non recte utitur nomine habitus, quoniam habitus ex proprietate nominis sui significat qualitatem quae est principium actus, informantem atque perficientem potentiam. Idcirco si proprie accipiatur, oportet quod sit superveniens potentiae, sicut et perfectio perfectibili. Praeterea, si considerentur ratio et voluntas, hoc non potest esse nisi tripliciter. Primo, ut utrumque secundum se consideretur : sicque utrumque exstat potentia, et sic quodcumque ponatur, liberum arbitrium erit potentia. Secundo, ut unum consideretur in respectu alterius : nec sic potest dici quod unum sit habitus alterius, quia potentia non est habitus potentiae. Tertio, ut consideretur relatio unius ad alterum : nec hoc nomen habitus potest habere. Hinc non videtur rationabiliter dictum, quod liberum arbitrium sit habitus.

 

Ideo alii dicunt, quod nominat potentiam non absolutam, sed habitualem, hoc est, prout est per habitum quemdam perfecta, non per habitum acquisitum aut infusum, sed naturalem, per quem facilis est ad suum actum, ita ut actus sui dominium habere dicatur. Verum nec istud conveniens reputatur, quoniam voluntati per se et ex sua natura convenit habere dominium sui actus, prout aliis viribus imperat, non econtra : sicque hanc habet facilitatem ex se, non ex aliquo alio habitu. Praeterea unusquisque habitus se habet ad actum, ut quo ipse actus laudabiliter fiat. Liberum autem arbitrium ad electionis actum se habet, ut quo actus ille fiat aliquando bene, aliquando male, quandoque indifferenter : hinc non videtur habitum proprie sumptum desiguare, sed potentiam, cuius proprie actus est eligere : quoniam liberum arbitrium est quo eligitur bonum aut malum, ut loquitur Augustinus. Unde beatus Bernardus, dicendo quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui, sumit habitum pro habitudine quadam : ex hoc quippe liberum arbitrium in homine dicitur, quod ita se habet animus eius quod actus sui liberam habet potestatem. Dicitur quoque arbitrium istud facultas, non quod sit habitus proprie, sed quia in usu loquentium facultas significat potestatem qua aliquid habetur ad nutum : propter quod possessiones vocatae sunt facultates, quia in dominio sunt possidentis ; sicque liberum arbitrium facultas vocatur, quoniam actum suum habet in libera potestate, unde et liberum nominatur. Liberum quoque iudicium in se ipso, ut est potentia, non intenditur neque remittitur. Sed quia omnis potentia in suo actu vigoratur aut debilitatur per habitum supervenientem vel per impedimentum adveniens, ideo quoad hoc, magis aut miuus liberum appellatur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Qui inquirendo ibidem, an liberum arbitrium dicat potentiam unam vel plures, ait :

Quidam dixerunt liberum arbitrium non esse determinatam potentiam, sed colligere seu includere omnes vires rationalis animae, sicut totum universale suas partes. Quod non videtur, quoniam oporteret, multiplicatis potentiis, liberum arbitrium multiplicari secundum esse : multi enim homines sunt animalia multa, non unum. Oporteret etiam liberum arbitrium in singulis salvari potentiis : quod esse non valet, quoniam actus qui libero arbitrio adscribitur, non cuiuslibet potentiae est, sed determinatae.

Ideo alii dicunt, quod liberum arbitrium colligit plures potentias, sicut totum integrale suas partes. Sed nec hoc videtur, quia potentiae non queunt esse partes integrales alicuius unius, si accipiatur unum simpliciter : nisi forte dicatur unum aggregatione vel ordine. Liberum autem arbitrium non est sic unum, sed unum simpliciter, cum sibi attribuatur actus unus.

Quidam igitur dicunt, quod colligit rationem et voluntatem, sicut habitus utriusque : propter quod rationis et voluntatis facultas vocatur. Quod etiam improprie dicitur, quia si nomen habitus proprie capiatur, non potest esse immediatus habitus unus diversarum potentiarum, quoniam unus habitus ad unum ordinatur actum, qui est unius potentiae.

 

Hinc aliter est dicendum, quod scilicet aliquid colligit seu includit plura dupliciter, puta essentialiter et virtualiter : essentialiter, sicut totum compositum partes suas essentiales ; virtualiter, ut dum virtus plurium rerum in uno participatur : et sic liberum arbitrium rationem et voluntatem includit. Sic namque est in potentiis animae, quod cum omnes ab essentia animae oriantur, tanquam proprietates ab essentialibus rei, est tamen quidam ordo originis huius, ita quod origo seu emanatio unius potentiae originem alterius praesupponat, qua mediante, quodammodo ab essentia animae fluat : quod ex actibus earum potest attendi. Nam actus unius necessario praesupponit actum alterius, ut actus appetitivae actum apprehensivae. Hinc sicut virtus essentiae animae relinquitur ac relucet in eius potentia, sic virtus unius potentiae praecedentis repraesentatur et manet in alia subsequenti. Sicque una potentia virtutes plurium colligit, quemadmodum liberum arbitrium : quod patet ex actu ipsius. Eligere enim, quod est actus eius, importat discretionem et desiderium : eligere quippe est unum alteri praeoptare. Haec autem sine virtute rationis et voluntatis perfici nequeunt. Hinc constat, quod liberum arbitrium virtutem voluntatis rationisque colligit : ideo facultas dicitur utriusque. Eligere quoque est actus liberi arbitrii elicitus, ceterarum vero virium actiones possunt ei attribui, ut principio imperanti atque moventi.

 

Insuper ad id, utrum liberum arbitrium sit distincta potentia, respondens :

Aliqui, inquit, dixeruut liberum arbitrium esse potentiam a ratione et voluntate distinctam. Ad quod diversis motivis sunt moti. Quidam enim dixerunt liberum arbitrium unam esse specialem potentiam, habentem iudicium super actus omnium potentiarum, ideoque nominari liberum arbitrium, quod designat iudicium. Sed hoc non videtur, quoniam iudicare de actibus omnium potentiarum, non potest alicui convenire potentiae quae sit aliud quam ratio aut voluntas : praesertim cum dicat Anselmus, quod voluntas est omuium virium motor. Oportet enim vim quae liberrima est, super alias dominium imperiumque habere.

 

Alii vero alia ad hoc moventur via magis idonea, utpote ex actuum diversitate. Vident quippe ipsum eligere, quod est liberi arbitrii actus, aliud esse a velle et a ratiocinari. Ideo reducunt hunc actum in potentiam a ratione ac voluntate distinctam, quam liberum arbitrium nuncupant, quod ponunt quodammodo medium inter rationem et voluntatem, et quodammodo utraque posterius : quia secundum ordinem naturae et dignitatis sequitur rationem et voluntatem. Nam praesuppositis eis, ab animae procedit essentia : quod et actus eius ostendit, quia eligere non est, nisi prius apprehenso fine per rationem, ac desiderato per voluntatem. A dignitate quoque deficit voluntatis, cuius obiectum est principale bonum, scilicet finis ; obiectum vero liberi arbitrii est secundarium bonum, quod eligibile et ordinabile est ad finem. Sed quantum ad participationem proprietatis utriusque, habet naturam medii, ita ut ex ratione habeat iudicium, et a voluntate desiderium, secundum quod virtutes seu proprietates praecedentium potentiarum in sequentibus relinquuntur.

Attamen istud videtur extraneum, quamvis probabiliter dicatur : quia philosophi qui potentias animae scrutati sunt, nullam potentiam in parte intellectiva posuerunt, praeter rationem seu intellectum et voluntatem. Ideo non videtur milii, quod liberum arbitrium sit alia potentia a ratione et voluntate : quod item ex actu ipsius probatur. Dicit namque Philosophus sexto Ethicorum, quod electio est vel intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus. Et hoc magis verba eius sonare videutur, quod electio sit actus appetitus, seu voluntatis secundum Damascenum, secundum quod manet in ea virtus rationis. Quandocumque enim aliquis actus est alicuius potentiae, secundum quod manet in ea virtus alterius potentiae, semper actus ille attribuitur illi potentiae ex qua immediate producitur. Verbi gratia, intellectus est principiorum ; ratio autem (ut Isaac contestatur) proprie facit currere a causa in causatum : sicque actus rationis proprie est deducere principia in conclusiones. Hoc ergo quod est conclusiones elicere, actus est rationis, secundum quod in ea manet vis intellectus, qui est habitus principiorum : propter quod proprie attribuitur rationi magis quam intellectui. Ita etiam electionem praecedit consilium, ut tertio dicitur Ethicorum, sicut disputatio conclusionem : est enim electio praeconsiliati appetitus ; et ita eligere erit principaliter actus voluntatis, non tamen absolute, sed secundum quod in ea manet virtus intellectus vel rationis consiliantis ; unde sic consideratam voluntatem nominat liberum arbitrium.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quibus consonant scripta eius in prima parte, quaestione octogesima tertia. Ubi declarat, quod homo est liberi arbitrii. Nam quaedam agunt sine iudicio, ut non viventia, sicut lapis fertur deorsum ; quaedam vero agunt ex iudicio, sed non libero, ut bruta, quae naturali instinctu iudicant aliquid sibi conveniens aut nocivum, sicque insequuntur aut fugiunt illud ; quaedam operantur ex iudicio libero, quod sequitur rationis collationem, ut homo et angelus. In quibus propria actio liberi arbitrii exstat electio, quia ex hoc dicimur liberi esse arbitrii, quod possumus unum acceptare, et aliud refutare : quod est eligere. Hinc naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet. Electio vero cum sit unum alteri praeoptare, ad appetitivam principaliter spectat potentiam. Appetitivas demum potentias oportet potentiis apprehensivis esse proportionatas. Quemadmodum autem ex parte apprehensionis intellectivae se habent intellectus et ratio, ita ex parte appetitus intellectivi se habent voluntas liberumque arbitrium. Porro ratio nil aliud est quam intellectus. Quod patet ex habitudine obiectorum et actuum. Intelligere namque importat simplicem rei cognitionem, sicut prima principia dicuntur intelligi, quae simplici intuitu sine collatione noscuntur. Ratiocinari vero proprie est, ex cognitione unius devenire in cognitionem alterius. Similiter ex parte appetitus, velle designat simplicem rei appetitionem : unde voluntas dicitur esse de fine, qui propter se appetitur. Eligere autem est aliquid appetere propter alterum obtinendum : idcirco est proprie mediorum. Et sicut se habet in cognitivis principium ad conclusionem, cui ob principii evidentiam consentimus ; ita in appetitivis se habet finis ad media, quae propter finem appetuntur. Hinc sicut se habet intellectus ad rationem, ita voluntas ad vim electivam, id est ad liberum arbitrium. Unde sicut eiusdem potentiae est intelligere et ratiocinari, sic eiusdem potentiae est velle atque eligere. Ideo voluntas et liberum arbitrium non sunt potentiae duae, sed una, actus habens diversos, unde et nomina plura sortitur.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus.

 

Richardus quoque : Damascenus, inquit, libro tertio dicit :

Liberum arbitrium nil aliud est quam voluntas. Et Augustinus, libro secundo de Libero arbitrio, contestatur : Non peccamus nisi libero arbitrio voluntatis. Itaque advertendum, quod si liberum arbitrium dicatur ab arbitratione consiliativa, cum talis arbitratio actus sit intellectus, liberum arbitrium comprehendit directe intellectum et voluntatem in propria ratione, quoniam velle liberum a voluntate elicitur, et arbitratio consiliativa est actio intellectus. Si vero dicatur liberum arbitrium ab arbitratione imperativa, prout arbitratur imperator, volendo omnino ut fiat ita, aut non fiat : sic intellectus non est de ratione liberi arbitrii nisi dispositive ; sed formaliter liberum arbitrium est ipsa voluntas, prout consideratur post deliberationem in intellectu praecedentem, vel post tempus in quo deliberare quis potuit et debuit. Nec dici potest, quod liberum arbitrium sit intellectus per se : quoniam intellectus cogi potest per evidentiam veritatis, sed liberum arbitrium cogi non valet. Itaque voluntas, prout ab ipsa procedere potest elicitive actus eligendi, est formaliter liberum arbitrium. Consilium quoque oportet electionem praecedere, ut asserit libro secundo Damascenus. Idem dicit Philosophus tertio Ethicorum. Praeterea omnis actus liberi arbitrii contra divinum praeceptum, est peccatum mortale ; sed nullus actus voluntatis, ante deliberationem ac tempus sufficiens ad deliberandum, est peccatum mortale : ergo voluntas non sortitur rationem liberi arbitrii, nisi considerata post deliberationem aut tempus sufficiens ad deliberandum. Insuper promissio facta ante deliberationem, non obligat de necessitate salutis ; et tamen facta ex libero arbitrio ac firmata, obligat de necessitate salutis. Votum quippe dicitur conceptio melioris propositi deliberatione firmata. Restat ergo, quod voluntas non habet rationem liberi arbitrii nisi post deliberationem, vel saltem post tempus sufficiens ad deliberandum, quia praesupposita rei intellectione simplici, et habito tempore ad deliberandum sufficienti, voluntas potest libere movere vel non movere intellectum ad considerandum : idcirco, si tunc ante consiliationem praecipitat se in aliquid illicitum, iuste imputatur eidem.

Haec Richardus.

 

Insuper circa hiec scribit Albertus :

Revera liberum arbitrium est potentia per habitum naturalem perfecta ; et habitus ille libertas eius est. Et hoc optime ostendunt Gregorius Nyssenus et Damascenus, dicentes quod cui de libero arbitrio sermo est, oportet eum praescire quid sit esse in ipso secundum causam et completum dominium. Id enim in nobis secundum causam est, cuius nos perfecte causa et domini sumus, atque quod ita agimus quod ad hoc agendum nil aliud nos impellit aut agit nisi nos ipsi. Ex quo sequitur, quod nil nisi rationale animal habet liberum arbitrium in inferioribus istis.

Haec Albertus.

 

In cuius verbis videtur obscurum quod ait, libertatem esse habitum naturalem liberi arbitrii. Habitus etenim naturalis ad unum determinat ; liberum vero arbitrium ad utrumque se habet indifferenter. Nihilo minus naturale multipliciter dicitur. Rursus, libertas est de essentiali et intrinseca ratione liberi arbitrii, non adventicius habitus eius.

 

Amplius ad istud, an liberum arbitrium sit potentia specialis, respondet :

Videtur secundum dicta Sanctorum, quod liberum arbitrium sit specialis potentia, eiusque virtus in viribus inferioribus quas movet, diffunditur, et primo in ratione et deinde in voluntate : propter quod facultas rationis ac voluntatis vocatur. Libertas quippe libero arbitrio convenit per se, voluntati autem et rationi per participationem libertatis liberi arbitrii.

 

Praeterea si quaeratur, quid sit liberum arbitrium secundum definitionem ; dicendum, quod in Itinerario S. Clementis ita describitur, in secunda disputatione contra Simonem magum a beatissimo Petro apostolo : Liberum arbitrium est potestas sensus animae, habens virtutem qua se possit ad quos voluerit actus inclinare. Augustinus vero : Liberum arbitrium, inquit, est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia adsistente, malum gratia deserente. Bernardus vero : Liberum (ait) arbitrium est liber consensus ob voluntatis inamissibilem libertatem et indeclinabile iudicium rationis. Anselmus autem definit sic : Liberum arbitrium est potestas conservandi voluntatis rectitudinem, propter se et propter ipsam rectitudinem. Et omnes istas definitiones sunt bonae. Sed prima quae est B. Petri, magis dicit substantiam liberi arbitrii. Et quod ait, secundum sensum animae, intelligit de sensu spirituali, qui est apprehensio faciendi vel non faciendi.

Haec Albertus.

 

Cuius opinio fuit, sicut et Alexandri, quod liberum arbitrium sit potentia realiter distincta ab intellectu et voluntate. Verior tamen rationabiliorque censetur positio illa quam sequitur Thomas. Imo libertas convenit voluntati ex sua natura ; et sicut ex praeinductis super primum innotuit, B. Augustinus, Gregorius et ceteri Sancti, imaginem summe Trinitatis in anima rationali constituunt in intellectu, voluntate, memoria ; hasque potentias dicunt praestantissimas esse in anima ; nec quisquam ipsorum loquitur de libero arbitrio tanquam de vi realiter ab illis distincta. Nec sine necessitate est ponenda pluralitas.

 

 

QUAESTIO IV

 

Nunc quaeritur De sensualitate, an sit potentia animae.

 

Videtur quod non, quia potentiae animae sunt naturales quaedam proprietates, sensualitas autem dicit quid vitiosum sive infectum. Unde et amor sensualis vituperatur.

Secundo, sensualitas non designat unam vim animae, sed plures, videlicet, concupiscibilem et irascibilem, ant etiam vires apprehensivas in parte sensitiva.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Sensualitas et sensibilitas differunt. Sensibilitas namque omnes virtutes sensitivae partis comprehendit, tam apprehensivas de foris quam apprehensivas de intus, et etiam appetilivas. Sensualitas vero magis denotat partem per quam movetur animal in aliquid prosequendum, appetendum aut fugiendum. Quemadmodum autem in intelligibilibus apprehensum non movet voluntatem, nisi apprehendatur sub ratione boni vel mali, propter quod intellectus speculativus nihil dicit de appetendo aut fugiendo, ut dicitur tertio de Anima : ita in parte sensitiva apprehensio sensibilis non causat motum, nisi apprehendatur sub ratione convenientis vel inconvenientis. Hinc secundo de Anima fertur : Ad ea quae sunt in imaginatione, ita nos habemus ac si consideraremus terribilia aliqua in picturis, quas passionem non excitarent timoris aut alicuius huiusmodi. Vis autem apprehendens huiusmodi rationes convenientis vel nocivi, vocatur aestimativa, per quam agnus fugit lupum et sequitur matrem. Quae ita se habet ad appetitum sensitivum, quemadmodum intellectus practicus ad appetitum intellectivum seu voluntatem. Hinc proprie loquendo, sensualitas incipit in confinio aestimativae et appetitus sensitivi sequentis, ut sic se habeat sensualitas ad partem sensitivam sicut voluntas et liberum arbitrium ad partem intellectivam. Hoc autem conveniens quod sensualitatem movet, aut ratio sum convenientiae, est apprehensa a sensu, sicut sunt delectabilia secundum singulos sensus ; aut non est apprehensa, sicut inimicitiam lupi percipit ovis non videndo nec audiendo, sed solum aestimando. Ideo motus sensualitatis tendit in duo, puta : in ca quae secundum exteriores sensus delectabilia sunt, et hoc est quod dicitur, quod ex sensualitate est motus qui tendit in corporeos sensus ; et item in ea quae corpori nociva aut convenientia esse noscuntur sola aestimatione, sicque ex sensualitate est appetitus rerum ad corpus spectantium.

 

Verumtamen ad sensualitatem aliquid dupliciter pertinet. Primo tanquam de eius exsistens essentia, sicque tantum appetitivam partem includit. Secundo, tanquam praeambulum ad eamdem, sicque vires apprehensivae sensitivae pertinent ad sensualitatem, tamen secundum ordinem quemdam : quia aestimativa se proxime habet ad eam, quemadmodum ratio practica ad liberum arbitrium ; imaginatio autem simplex, viresque sensitivae praecedentes, magis remote se habent ad sensualitatem, quemadmodum ratio speculativa ad voluntatem.

Denique sensualitas non nominat simpliciter unam potentiam, sed unam secundum genus, videlicet appetitivam sensitivam, quae in irascibilem concupiscibilemque dividitur. Sed concupiscibilis et irascibilis appetitum nominant sensitivum, secundum quod completus est, et per diversa distinctus, ac rationem respiciens : unde in homine concupiscibilis et irascibilis rationi obtemperant. Sensualitas vero sensitivum nominat appetitum ut incompletum, indeterminatum ac magis depressum : ideo dicitur, quod in ea nequit esse virtus, et quod est perpetiuo corruptionis ; atque ex sua indeterminatione quamdam habet unitatem, ut vis , quaedam dicatur.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima parte, quaestione octogesima prima :

Nomen (inquit) sensualitatis sumptum videtur a motu sensuali, sicut ab actu sumitur nomen potentiae, ut visus a visione. Motus autem sensualis est appetitus apprehensionem consequens sensitivam : actus namque apprehensivae virtutis non tam proprie dicitur motus ut actio appetitus. Apprehensio quippe sensitiva perficitur in hoc quod res apprehensae sunt in apprehendente ; operatio vero potentiae appetitivae perficitur in hoc quod appetens in rem appetibilem inclinatur. Hinc operatio apprehensivae virtutis assimilatur quieti ; operatio autem virtutis appetitivae magis assimilatur motui. Unde per sensualem motum intelligitur operatio appetitivae virtutis : sicque sensualitas est nomen appetitus sensitivi.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus.

 

Richardus quoque, et addit :

Sensualitas non numeratur secundum numerum sensitivarum potentiarum cognitivarum, quoniam sensualitas est appetitus sensitivus communis, qui non distinguitur nisi in duas potentias, concupiscibilem scilicet et irascibilem. Distinctio namque potentiarum innotescit per distinctionem formalium rationum obiectorum suorum. Sed quidquid praefatus appetit appetitus, appetit vel quia delectabile secundum sensum, aut quia apprehenditur sub ratione ardui ; nec duo praedicta appetit sub ratione communi : idcirco non est nisi duplex potentia.

Haec Richardus.

 

De hoc etiam asserit Thomas :

Sicut in rebus naturalibus corruptibilibus non solum oportet esse inclinationem ad consequendum convenientia et fugiendum nociva, sed etiam ad resistendum corrumpentibus atque contrariis, quae convenientibus praebent impedimenta et ingerunt nocumenta (quemadmodum ignis non solum habet naturalem inclinationem recedendi a loco inferiori sibi inconvenienti, et tendendi ad locum sursum sibi connaturalem, quod convenit sibi per levitatem, sed et repugnantibus sibi per calorem resistit), ita in parte sensitiva sunt duae potentiae appetitivae, per quarum unam quae vocatur concupiscibilis, prosequitur convenientia et nociva refugit, per aliam vero quae irascibilis appellatur, contrariis reluctatur. Sicque irascibilis est quasi propugnatrix et defensatrix ipsius concupiscibilis. Nec istae inclinationes in unum reducuntur principium, quia interdum anima tristibus se immergit contra inclinationem concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria.

 

Unde et passiones irascibilis repugnare videntur passionibus concupiscibilis, sicut concupiscentia accensa minuit iram, et econverso. Hinc quoque passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis et terminantur ad eas : nam iratus irascitur ex illata iniuria, qua ulta laetatur. Ideo pugnae animalium sunt de concupiscibilibus, ut de cibis atque venereis, ut dicitur octavo de Animalibus.

Haec in prima parte, quaestione praetacta.

 

Porro secundum Albertum, sensualitas proprie est appetitus sensitivus, et fomite infectus, et irrationabiliter illecebroseve tendens in sua obiecta. Appetitus, inquit, rerum ad corpus pertinentium dupliciter consideratur. Primo, ut simplex et naturalis, et ita est vis concupiscibilis vel irascibilis, quae naturales sunt vires animae sensitivae appetitivae : omne etenim animal naturaliter appetit convenientia sibi, et fugit contraria ac contra ea insurgit, ut asserit Plato. Secundo consideratur ut improbus ad illicita motus : sensualitas quippe est una quaedam communis vis, qua illecebroso motu intenditur ad appetendum ea quae carnis sunt.

Haec Albertus.

 

Quibus concordat Alexander, affirmans philosophos ad notitiam sensualitatis non pervenisse, quoniam sensualitas dicitur secundum rebellionem quam habet contra rationem ex poena originalis peccati : quod cum latuerit philosophos, constat quod nec poenam illud consecutam, nec motum illicitum inde exortum cognoverunt secundum quod ex originali peccato et fomite prodeunt. Tamen sensualitas realiter est idem cum sensitivo appetitu quem noverant : sicque cognoverunt sensualitatem materialiter, seu secundum id quod est in re, non autem formaliter. Verumtamen concupiscibilis et irascibilis tripliciter accipiuntur, et secundum hoc tripliciter distinguuntur. Primo, secundum appetitum boni et fugam mali ; atque secundum hunc modum, bonum et malum distinguunt appetitum concupiscibilem et irascibilem. Secundo distinguuntur penes differentem appetitum : ut concupiscibilis sit appetitus rei delectabilis ; irascibilis vero, rei arduae et honestae. Tertio, secundum bonum in praesenti cum suo opposito, et secundum bonum in futuro cum opposito suo.

Haec Alexander.

 

Concordat Antisiodorensis in Summa sua, libro secundo.

 

Durandus quoque consonat dictis Thomae de realitate liberi arbitrii.

 

Albertus vero in libro de Homine, de libero arbitrio, sensualitate aliisque praetactis scribit diffuse, quae et in praeinductis iam sententialiter continentur.

 

Ex praehabitis etiam patet solutio ad obiecta, quia sensualitas secundum id quod est in sua entitate, est potentia animae.

 

 

QUAESTIO V

 

Modo quaerendum est, An ratio superior et inferior sint una potentia, et quid sint, ac qualiter ab intellectu distinguantur.

 

Videtur quod sint duae distinctae. Potentiae enim per obiecta distinguuntur. Sed ratio superior versatur circa divina, incorruptibilia et aeterna ; ratio vero inferior circa mutabilia et humana, sicut iam exprimetur.

Item voluntatis et rationis superioris obiecta minus diversificantur, quam obiecta rationis superioris et inferioris : quoniam unum et idem realiter est obiectum superioris rationis et voluntatis, videlicet summum bonum, quod est et primum verum, in quo solo ratio superior ac voluntas finaliter quietantur. Ratio ergo superior et inferior plus distinguuntur ab invicem, quam ratio et voluntas, quae tamen ab invicem distinguuntur realiter, ut dictum est super primum.

Praeterea potentiae differunt per proprios actus. Sed proprius actus rationis, est discurrendo veritatem cognoscere ; proprius vero actus ipsius intellectus, est veritatem limpide simplici intuitu contueri.

 

In contrarium sunt auctoritates doctorum concorditer.

 

Ad hoc Albertus respondet :

Secundum Isaac, Iudaeum philosophum, in libro de Definitionibus, ratio est vis animae, faciens currere causam in causatum, id est, ex cognitione causae discurrens in cognitionem causati. Propter quod secundum Damascenum libro secundo, homo cum ratione et libero arbitrio inquirit, scrutatur, disponit et iudicat : quae ratiocinationis sunt actus. Ratio ergo virtus est collativa, per quam homo de faciendis et agendis appetendisque regitur et docetur lumine vultus Dei, id est participatione et illustratione luminis increati, quod in creatione impressum est nobis quantum ad prima universalia scibilium operabiliumque principia, quae cum ipsa natura inserta seu impressa sunt nobis, nec sine eis essemus scibilium et operandorum capaces. Hinc Isaac dixit, quod ratio facit currere causam in causatum. Referendo namque principia talia ad ea quae eliciuntur ex ipsis, fit in nobis scientia tam theorica, id est speculativa, quam practica. Sicque illa principia uno modo dicuntur lumen divinum super nos signatum, quo de agendis ac sciendis instruimur.

 

Denique ratio et intellectus componens ac dividens et conferens intellecta, sunt una potentia animae, exsistens in anima secundum partem sui superiorem. Sunt igitur essentialiter una potentia, quae secundum diversos suos actus, diversa sortita est nomina. Ratio quippe vocatur, in quantum praefato modo discurrit ; intellectus, in quantum simpliciter intuetur.

Insuper, secundum Augustinum duodecimo de Trinitate, cum de natura loquimur mentis humanae, non eam in duplicem rationem nisi per officia geminamus. Illa quippe superior portio mentis, quae ad Deum extenditur per contemplationem ipsius ac rationum divinae iustitiae, quibus regitur homo secundum totum ordinem vitae suae, ad formam divinae iustitiae, vocatur superior ratio. Hinc secundum Augustinum, contemplandis el consulendis rationibus aeternis inhaeret. Haec sapientiae deputatur, secundum quod sapientia est scientia per causas altissimas, quas cognoscere homini exstat difficile. Ratio autem inferior est, quae ad temporalia gubernanda deflectitur : non enim potest gubernari inferius, nisi ex propriis rationibus eius. Imo nihil gubernabile est, nisi ex propriis rationibus suis. Nihilo minus temporalia gubernanda sunt ad aeterna, atque secundum rationes divinae iustitiae aeternalcs, tanquam ad formam ac finem. Itaque duplex haec portio rationis est eadem potentia actibus sic distincta, et ad diversa obiecta relata, quae non causant distinctionem specificam.

Haec Albertus.

 

Hinc Thomas :

Ratio (inquit) ut hic sumitur, ita se habet ad voluntatem liberumque arbitrium, quemadmodum apprehensio sensitiva ad sensualitatem. Nullus equidem appetitus in suum movetur obiectum, nisi apprehendatur sub ratione boni aut mali, seu convenientis aut disconvenientis : quam homo aliter cognoscit quam bruta. Nam brutum naturali instinctu, homo per collationem et investigationem (quae consilium dicitur) cognoscit huiusmodi rationes : hinc vis illa cognoscens recte ratio vocatur. Cumque tota potentiarum ratio ac distinctio ex obiectis sumantur, quorum speciebus potentiae informantur, oportet in ratione quemdam constituere gradum iuxta ordinem rerum quibus intendit. In rebus autem quas considerat ratio, talis invenitur ordo atque distinctio, ut aeterna ac necessaria ad salutem temporalibus praeponantur. Hinc ratio superioribus illis vacando, rite superior appellatur. Sed et illa inferiorum sunt directiva, propter quod et in temporalibus dirigimur per aeterna. Sicque ratio inhaerere aeternis potest dupliciter : primo, considerando ea in se ; secundo, considerando ea secundum quod sunt regula temporalium per nos disponendorum et agendorum. Et prima illorum consideratio ad speculativam spectat scientiam, secunda ad practicam. Hinc in littera ex verbis dicitur Augustini, quod superioribus conspiciendis intendit in quantum speculativa, et eisdem consulendis ut practica. Unde ex hoc quod ratio superior contra inferiorem dividitur, non distat ab ea ut speculativum et practicum, quasi ad diversa obiecta respiciant, de quibus ratiocinatio fiat ; sed potius per media distinguuntur, ex quibus ratiocinatio fiat. Ratio quippe inferior, ad electionem tendens, consiliatur ex rationibus temporalium rerum, ut quod est esse superfluum vel deminutum, utile aut honestum, sicque de conditionibus aliis quas moralis pertractat philosophus. Ratio vero superior sumit consilium ex rationibus aeternis ac divinis, ut quod sit contra Dei praeceptum, aut salutis impeditivum. Diversitas autem mediorum ex quibus ad eamdem conclusionem proceditur, non diversificat ipsam potentiam, sed quandoque diversum parit habitum. Ideo ratio superior et inferior non distinguuntur sicut potentiae realiter differentes, sed magis secundum habitum quem vel actualiter habent, vel ad quem naturaliter ordinantur. Ratio namque superior perficitur sapientia, inferior autem scientia.

 

Praeterea advertendum, quod non quaelibet diversitas actuum ostendit diversitatem potentiae : imo interdum ostendit tantum ipsius habitus diversitatem, sicut geometrizare et syllogizare ; aliquando autem neutrum. cum enim essentia uniuscuiusque potentiae sit secundum quod nata est operari circa proprium obiectum, ut secundo de Anima, de sensu ait Philosophus ; ideo actiones secundum diversa differentes obiecta ostendunt diversitatem potentiarum, accipiendo differentiam obiectorum secundum id quod ad propriam pertinet rationem obiecti. Homo namque et lapis differunt genere, sed conveniunt in hoc quo sunt visus obiectum, videlicet in colore : ideo visio hominis et lapidis ad eamdem spectat potentiam. Sentire autem sonos et colores, ad diversas potentias pertinet : quoniam sonus et color, secundum proprias rationes quibus ab invicem distinguuntur, sunt obiecta propria sensuum. Quandoque autem diversitas actuum causatur ex diversitate medii aut principii, ex quo pervenitur ad idem genus obiecti : talisque diversitas actuum ostendit diversitatem habituum. Diversae namque scientiae ex diversis procedunt principiis, quamvis easdem conclusiones demonstrent : sicut astrologus et naturalis diversis mediis rotunditatem terrae demonstrant, ut secundo dicitur Physicorum. Similiter virtutes morales distinguuntur ex diversis finibus, qui ita se habent in operativis sicut principia in speculabilibus. Quandoque demum diversitas actuum causatur ex eo quod est accidens actionis : vel ex parte agentis, secundum quod est potentius aut infirmius in agendo, ut hebetudo subtilitasque ingenii, quae differunt secundum velocitatem et tarditatem discendi ; vel ex parte medii, ut credere et opinari, quae differunt secundum efficaciam debililalemque medii ; vel ex parte obiecti, sicut videre hominem et lapidem : accidit enim colorato hominem esse vel lapidem. Et talis diversitas actuum nec potentiarum neque habituum diversitatem requirit : quod enim per accidens est, diversitatem non causat in specie. Porro officium rationis superioris et inferioris non differt penes diversam rationem obiecti, cum utraque operabilia consideret, sed penes diversam medii rationem : quia inferior ratio procedit ex temporalium rationibus rerum, ratio vero superior ex rationibus aeternorum. Sicque diversa ista officia non oportet diversas demonstrare potentias, sed habitus diversos, ut dictum est.

Haec Thomas in Scripto.

 

At vero in prima parte, quaestione septuagesima nona :

Ratio (ait) et intellectus nullatenus queunt in homine esse diversae potentiae. Quod patet, si utriusque actus consideretur. Intelligere namque est simpliciter veritatem intueri ; ratiocinari vero est de uno intellecto in aliud tendere, ad veritatem noscendam. Sicque ratiocinari comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere, vel acquirere ad habere : quorum unum est perfecti, aliud imperfecti. Cumque motus ab immobili semper procedat, atque ad quietum aliquod terminetur : hinc ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit ab aliquibus simpliciter intellectis, quae sunt prima principia ; rursusque in via iudicii resolvendo redit ad ea, per quae et inventa examinat. Quiescere autem et moveri ad eamdem spectant potentiam, sicut lapis per gravitatem movetur deorsum, et quiescit ibidem. Ideo per eamdem potentiam intelligimus et ratiocinamur.

 

Insuper ratio superior et inferior non distinguuntur realiter ab invicem, prout de eis loquitur Augustinus : praesertim cum temporalia sint medium cognoscendi aeterna, iuxta illud Apostoli : Invisibilia Dei per ea quae facta sunt cognoscuntur. Nempe secundum viam inventionis, per temporalia in cognitionem pertingimus aeternorum ; in via vero iudicii, per aeterna iam cognita de temporalibus iudicamus, et secundum rationes ac regulas aeternorum, temporalia ipsa disponimus. Potest tamen contingere ut medium et id ad quod per medium devenimus, ad diversos pertineant habitus : sicut principia prima indemonstrabilia pertinent ad habitum intellectus ; conclusiones vero ex eis deductae, ad habitum scientiae. Ex principiis quoque geometriae contingit aliquid in alia scientia, puta in perspectiva, concludere. Sed eadem potentia rationis seu eadem ratio est, ad quam pertinent medium et ultimum, quoniam actus rationis est quasi quidam motus de uno in aliud. Idem vero est mobile, quod pertransiens medium pertingit ad terminum. Unde una eademque potentia est ratio superior et ratio inferior ; secundum officia tamen actuum et diversitatem habituum distinguuntur, secundum Augustinum, ut patuit.

Hroc Thomas in Summa.

 

Idem Petrus.

 

Concordat quoque Richardus, et addit :

Quoniam incommutabilis veritas nobilior est inferioribus istis, estque causa eorum, et intellectus noster in cognitione effectuum maxime dirigitur et iuvatur ex consideratione causarum ; ideo ratio per considerationem incommutabilis veritatis regit se ipsam in consideratione et dispositione inferiorum. Unde et nono de Trinitate Augustinus testatur, quod super mentem impressae sunt regulae quaedam incommutabiliter permanentes, quibus recte iudicamus. Cumque incommutabilis veritas fortior puriorque consistat penitus infinite omni veritate creata, ideo ratio per conversionem ad illam vigoratur, et fortius illustratur. Denique cum vir rector sit mulieris, et fortior, constantior atque prudentior ea communiter, superior portio rationis comparatur viro, inferior mulieri. Nec sequitur quod ratio superior atque inferior sint duae potentiae, quoniam intellectus respicit incommutabilem veritatem et ista inferiora sub una ratione communi analoga, utpote sub ratione veri aut entis.

Haec Richardus.

 

Consonat Bonaventura, de cuius verbis circa haec infra tangetur.

 

Porro secundum Durandum et alios quosdam, principia ex quibus discurrit ratio speculativa aut practica, aut naturaliter sunt accepta et innata, ut quod totum est maius sua parte ; aut supernaturaliter revelata, ut quod Deus est trinus. Et quia principia supernaturaliter revelata sunt digniora, hinc ratio ex eis discurrens, vocatur superior ; discurrens vero speculative aut practice ex principiis naturaliter notis, vocatur inferior.

 

Sed istud non videtur Augustino consonare nec rationi. Nam et unum Deum esse colendum, est naturaliter inditum menti creatio, ut Basilius et Damascenus fatentur ; et tamen ex hoc principio ad Dei cultum procedere, est superioris rationis dictamen. Imo secundum illam distinctionem multa dictamina et decreta iuris divini, et Deum altissimum concernentia immediate, ad inferiorem pertinerent rationem, praesertim cum et praecepta Decalogi sint de rationis dictamine naturalis.

 

Praeterea circa haec loquitur Scotus :

Duplex potest esse intellectus quaestionis huius. Utrum portio superior sit distincta potentia a ratione inferiori. Unus est, an portio superior sit tantum una potentia, portio quoque inferior sit tantum una potentia distincta ab illa. Ad quod dico quod non, imo neutra portio tantum est una potentia : quia secundum Augustinum, portio superior est respectu aeternorum, respectu quorum est etiam memoria, intelligentia et voluntas, quae sunt plures ac distinctio potentiae. Alius est, utrum intellectiva vis superior et intellectiva inferior sint diversas potentiae. Ad quod dico quod non. Eadem namque potentia cognoscit principium et conclusionem : nec enim principium noscitur nisi sciatur conclusio elici in illo contenta. Ratio autem superior cognoscit principium regulamque asternam, ut quod Deo ex caritate est obediendum ac serviendum ; ratio vero inferior cognoscit conclusionem, quae est de hoc agibili temporali. Igitur eadem erit potentia intellectiva illius portionis superioris cognoscentis principium, et portionis inferioris cognoscentis conclusionem.

Haec Scotus.

Qui istud et aliis probat viis, etc.

 

 

QUAESTIO VI

 

Quaeritur consequenter, In quibus potentiis animae sit peccatum. Et quaestio ista multa complectitur. Primo, an in sensualitate, aut saltem in sensitivo appetitu peccatum consistat, et si sic, an solum veniale ; deinde an in ratione superiori sit peccatum mortale, an etiam veniale. Idem quaeri potest de ratione inferiori. Quocirca ambigitur an primi motus siut culpae veniales, et an sint semper culpabiles ; de hoc tamen infra magis tractabitur.

 

Porro, quod in sensualitate vel saltem in sensitivo appetitu sit peccatum tam veniale quam mortale, probatur : quoniam passiones animae in hoc appetitu sunt subiective : quae passiones quandoque sunt veniales culpae, ut primi motus ex praevia apprehensione surgentes ; interdum vero mortales, ut dum impetus aut vehementia rationi praedominantur. Idem probatur de ratione superiori, in qua sunt subrepticii motus contra fidem et contra sapientiae donum, infidelitas quoque, puerilitatisque vitium, et excaecatio mentis. Idem de ratione inferiori probari potest faciliter.

 

In contrarium horum arguitur primo, quoniam omne peccatum est voluntarium, Augustino dicente : Peccatum in tantum est voluntarium, quod si non esset voluntarium, non esset peccatum. Ergo in sola voluntate consistit peccatum.

Secundo, sensualitas non est ratione domabilis, nec primi motus ipsius queunt vitari.

Tertio, appetitus sensitivus hominibus ac brutis communis est : ergo in ipso non ponitur culpa, alioqui bruta peccarent.

 

Ad haec Alexander respondet :

Malum culpae est in libero arbitrio, non solum ut in agente, sed etiam recipiente. Diversae autem sunt animae vires. Quaedam sunt vires partis irrationalis, tam cognitivae quam motivae seu appetitivae. Itaque secundum vim cognitivam, id est in potentia sensitiva cognoscente, non est peccatum, nisi in quantum actus seu motus illius potentiae ex libero procedit arbitrio imperante : ut si ex libero arbitrio visus figatur in mulierem, ad quod delectatio sequatur illicita ; sed secundum se non est peccatum in illa potentia. De motiva autem est distinguendum. Est enim quaedam motiva, quae respicit tantum ea quae sensibilis naturae sunt, praeter ordinem ad rationem : quemadmodum phantasia dicitur esse motiva ; et secundum hunc modum non est peccatum. Est quoque motiva quae respicit illicitum rationi seu licitum ; et in hac contingit esse peccatum, non in se, sed in ordine ad rationem. Et hoc modo dicitur esse primus motus in sensualitate : sensualitas enim dicit quoddam mixtum ex motiva sensibili et rationali.

 

Sunt insuper vires partis rationalis, quarum quaedam sunt cognitivae, quaedam motivae seu appetitivae. Rursus, cognitivae sunt duplices : quaedam, quarum actibus admiscetur actus motivae, quemadmodum actui credendi seu assentiendi miscetur actus aliquis voluntatis ; et tunc si sint circa convenientia vel disconvenientia rationi, contingit in eis esse malum culpae, sicut in infidelitate. Si vero non sint admixtae motivae potentiae, sed pure consideratae in se, non erit malum culpae in eis, cum earum inclinatio sit tantum in verum. Porro si sit motiva, aut ergo est naturalis, aut non naturalis, sed ex praevia apprehensione procedens. Si naturalis, tunc in ea non est culpa. Si autem ex praecedenti apprehensione in id quod est licitum sive illicitum : aut est motiva per modum imperii, et sic peccatum est in libero arbitrio ; aut per modum appetitus, et ita est in voluntate ; aut per modum consilii, et hoc dupliciter, utpote deliberantis, aut per electionem definientis. Si deliberantis, non est in ea malum culpae ; si definientis per electionem, est in ea malum culpae.

In sensualitate demum ut est pure irrationalis partis, nullatenus est peccatum. Et si dicatur in ea esse aliqua culpa, hoc est propter rationem adiunctam.

Haec Alexander.

Cuius responsio procedit secundum suam opinionem, qua dicit liberum arbitrium specialem esse potentiam a ratione et voluntate distinctam, ut patuit supra. Verum quae in his verbis minus clare digesta sunt, ex consequentibus clarius innotescent.

 

Itaque Thomas super his diffuse ac clare conscribens :

Motus, inquit, secundum Philosophum, est via in ens ; unde in partibus animae motus proprie dicitur inclinatio in aliquid. Hinc quibus viribus inclinatio non convenit, non attribuitur proprie motus. Inclinatio autem est in appetitu, qui movet in aliquid agendum : ideo actus appetitivarum virtutum proprie motus vocatur, non actus virium apprehensivarum. Est autem in nobis triplex appetitus, videlicet : naturalis, sensitivus, rationalis. Naturalis (puta cibi) est, quem imaginatio non praecedit nec gignit, sed naturalium dispositio qualitatum quibus naturales vires suas actiones exercent. Isteque motus rationi in nullo subiacet, nec obedit : hinc in eo esse nequit peccatum ; ideo praetermittitur modo. Appetitus autem sensitivus est, qui ex praecedenti sensu vel imaginatione consequitur, et motus sensualitatis vocatur. Appetitus vero rationalis est, qui apprehensionem consequitur rationis, rationisque motus censetur, et actus est voluntatis. Verum apprehensio rationis est duplex : una simplex et absoluta, dum statim sine discussione apprehensum diiudicat, et talem apprehensionem sequitur voluntas quae dicitur non deliberata ; alia inquisitiva, dum ratiocinando quid bonum aut quid malum sit investigat ; talemque apprehensionem sequitur deliberata voluntas. Ratio autem inferior, quae terrenis disponendis intendit, utroque modo potest motum voluntatis elicere circa terrena, videlicet : subito apprehendendo hoc conveniens aut inconveniens corpori esse, tuncque sequitur motus rationis inferioris, qui delectatio nominatur quia quod corpori delectabile est accipit ut agendum ; aut per inquisitionem deliberando, et tunc sequi non valet appetitus ante deliberationis finitionem, et tunc consentire dicitur in delectationem. Porro superior ratio, quia per se rebus non intendit terrenis, sed solum prout rationibus regulantur aeternis, non sequitur ipsam aliquis motus nisi deliberatus respectu terrenorum : idcirco earum delectatio non attribuitur sibi, sed ultimus tantum consensus, qui est exsecutor operis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Qui consequenter plenius declarans ibidem, quomodo in sensualitate queat esse peccatum :

Primi (inquit) motus qui sensualitati attribuuntur, peccata sunt, ut asserit Augustinus ; sed motus imaginationem praecedentes, quos iam diximus naturales, quoniam naturalium qualitatum actionem sequuntur, peccata non sunt. Atque secundum hoc verificatur quod aliqui dicunt, quod motus primo primi non sunt peccata, sed motus secundo primi : ut motus primo primi vocentur motus huiusmodi pure naturales ; motus vero secundo primi, qui imaginationem sequuntur. Peccatum quippe (prout hic est de ipso mentio) non est nisi actus inordinatus, ad genus pertinens moris. Nullusque actus ponitur in genere moris, nisi habita consideratione ad voluntatem, quae principium exstat moralium, ut sexto Metaphysicae patet. Ideo ibi incipit genus moris, ubi primo voluntatis dominium invenitur. Habet autem voluntas iu quibusdam completum dominium, ut in actibus qui ex voluntatis procedunt imperio, qui sunt actus deliberationem sequentes, rationique adscribuntur. In aliquibus vero habet incompletum dominium, sicut in actibus qui non per imperium rationis causantur ; attamen voluntas eos potuit impedire, ut sic quodammodo voluntati subiaceant, quantum ad hoc quod est impediri vel non impediri. Ideo talium inordinatio actuum rationem habet peccati, sed incompleti : hinc in actibus istis venialis atque levissima culpa est, non mortalis. Deformitas vero cuiuslibet actus illi potentiae attribuitur ut subiecto, quae est actus principium ; cumque sensualitas sit horum principium actuum, recte dicitur in ea tanquam in subiecto esse peccatum. Est etenim in hominibus sensualitas aliqualiter subiicibilis rationi, sicque aliter est in nobis quam brutis. Nec omne peccatum est in voluntate ut in subiecto, sed ut in causa. Verumtamen voluntatem esse causam alicuius actus, contingit dupliciter : primo directe et per se, ut dum ex voluntate procedit elicitive aut imperative ; secundo per accidens et indirecte, quia non impedit cum possit et debeat, et ita primorum motuum causa est.

 

Si quis autem instet, quod virtus vitiumque mortale possunt esse in sensitivo appetitu, qui tamen realiter est sensualitas ipsa ; dicendum, quod electio est principale in virtute, ut dicitur tertio Ethicorum : unde oportet omnem actum virtutis ex electione procedere ; propter quod virtus dicitur habitus electivus, ut secundo dicitur Ethicorum. Hinc virtus esse non potest nisi in actibus illis qui ex imperio profluunt voluntatis, quamvis etiam sensitivarum sint partium : propter quod in irascibili et concupiscibili ponimus esse virtutem. Conformiter est de eo quod perfectam habet rationem peccati et per se virtuti opponitur. Propterea actus irascibilis seu concupiscibilis potest esse actus virtutis seu peccati mortalis. Sensualitas vero (ut dictum est) nominat partem sensitivam ut magis depressam ad carnem, prout in operando non sequitur voluntatis imperium, sed proprio motu movetur : idcirco in ea non potest esse actus virtutis et peccati mortalis, sed quiddam incompletum in genere moris, quod est veniale peccatum.

Et quamvis venialia peccata omnia simul considerata vitare non valeamus, quia dum uni nitimur obviare, ex altera parte potest illicitus motus subrepere : non enim potest simul esse intentio voluntatis contra diversa renitentis in actu ; tamen si quodlibet eorum sigillatim consideretur, sic in potestate nostra sunt, quia quodlibet eorum praeveniendo impedire possumus.

Haec idem ibidem.

 

Insuper pandit ibi, qualiter in ratione queat esse peccatum :

Peccatum (inquiens) rationis potest dici dupliciter. Primo, quoniam est ipsius rationis secundum se : sicque dicimus in ratione esse peccatum, dum errat in iudicando, sive sit in speculativis, sive in practicis ; et hoc est peccatum in cognitione, eo quod male syllogizetur. Secundo ex parte voluntatis, quae per rationis iudicium regulatur, ita ut tunc in ratione dicatur esse peccatum, dum sequitur perversa electio. Sciendum ergo quod quidam philosophi dixerunt, secundo modo non esse peccatum in ratione, nisi et primo modo erret, dicentes omne peccatum ignorantiam esse, et scientem non posse peccare : quorum primus Socrates fuit, ut dicitur septimo Ethicorum, hac ratione inductus, quod non videtur conveniens ut nobilissimum, puta scientia, ab ignobilibus passionibus superetur : quod experientiae sensuique repugnat. Idcirco Philosophus libro praetacto ostendit, quomodo contingit scientem peccare, distinguens scientiam in universali et in particulari, scientiamque in habitu et in actu ; in habitu quoque dupliciter, quia habitus interdum ligatus est, ne egrediatur in actum, ut patet in ebriis, quandoque non est ligatus. Itaque ait, quod contingit peccantem esse scientem in universali et in actu, in particulari autem non contingit eum esse scientem in actu, sed habitu tantum et ligato passione irae, concupiscentiae aut alio vitio, ne ratio in rectam electionem prorumpat, sed motum passionis sequatur ; etiam si passioni quis subditus pronuntiet ore quae iusta et vera sunt in particulari, non tamen mente sic tenet : quemadmodum ebrius potest sapientium verba proferre, quae intellectu non capit. Cumque ratio in operandis quodammodo syllogizet, invenitur iudicium rationis rectum in propositione maiori, quae universalis est ; in minori vero propositione, quae particularis est, admiscetur ratio passioni, quae circa particulare versatur ; et sequitur rationis corruptio in conclusione eleetionis. Ut si dicatur, Nulla fornicatio est committenda, in hoc iudicium rationis perfectum est. Item proponatur alia ista, Omnis fornicatio est delectabilis. Sub quibus duabus assumatur haec particularis : Accedere ad hanc mulierem est fornicatio. Si ratio fortis sit, ut nec in particulari passionibus superetur, inducet conclusionem negativam, eligens non fornicari. Si autem passione vincatur, eliget fornicari. Sicque nunc sumitur peccatum esse in ratione, quando post rationis deliberationem sequitur prava electio, eo quod ratio in particulari corrumpitur passione. Quod si deliberatio sit per rationes divinas, dicetur esse peccatum in ratione superiori, ut si procedat ex isto : Omne divina lege prohibitum, est vitandum. Si vero per rationes creatas, dicetur esse peccatum in ratione inferiori, ut si procedat ex isto : Omne in quo transcenditur medium virtutis, vitandum est ; vel aliquid tale. Nempe cum ratio sit cognitiva potentia, directiva est voluntatis. Unde non potest esse peccatum in voluntate, nisi sit aliquo modo in ratione, praecipue cum voluntas non sit nisi boui veri aut boni apparentis. Hinc malam voluntatem aliquo modo praecedit aestimatio falsa.

 

Insuper ad istud, utrum in delectatione rationis inferioris sit peccatum mortale, respondet :

Delectatio inferioris rationis nil aliud est quam complacentia voluntatis in eo quod apprehenditur conveniens per inferiorem rationem. Haec autem delectatio (sicut in littera dicitur), si mox ut mentem attigerit, auctoritate viri, id est superioris rationis, repellatur, peccatum est veniale : hoc enim est, dum complacentia talis sequitur subitam rationis apprehensionem. Si vero diu teneatur, peccatum exstat mortale. Sed diuturnitas ista non ex temporis quantitate est iudicanda, sed magis ex rationis deliberatione. Si enim post deliberationem rationis inferioris adhuc delectatio illa complaceat, delectatio morosa dicetur, tuncque erit consensus in delectationem et culpa mortalis, nt ait Magister et verba Augustini sonare videntur, quamvis quidam in hoc Magistro contradicant, verba Augustini exponentes. Verum Magistri opinio valde probabilior est atque securior : quod sie patet. Quaedam operationes ex suo genere sunt peccata mortalia, ut furtum, rapina ; unde, quod aliquod horum peccatum mortale non sit, non potest esse nisi per accidens, in quantum videlicet eius subiectum non est mortalis peccati capax, ut quando est in sensualitate dumtaxat. Porro secundum Philosophum decimo Ethicorum, idem iudicium est de operatione et eius delectatione. Hinc si operatio est per se bona, etiam delectatio eius, et econverso. Quod ergo delectatio consequens operationem mortaliter vitiosam non sit mortale peccatum, esse non valet nisi per accidens, ut ex defectu subiecti. Hinc quandocumque talis delectatio aut operatio reducitur in id in quo potest esse perfecta ratio peccati et virtutis, necessario incipiet esse peccatum mortale. Perfecta vero ratio peccati mortalis ac virtutis esse nequit sine electione rationis consiliantis et deliberantis : ideo quidquid fornicationis ante hoc est, mortale non est ; ubi vero ad hoc pervenitur, mox incipit esse peccatum mortale. Unde si usus exteriorum membrorum et delectatio eorum esset siue huiusmodi voluntate, peccatum non esset, sicut beata dixit Lucia : Si invitam me feceris violari, castitas mihi duplicabitur ad coronam. Consensus vero actui exteriori adveniens, facit peccatum mortale. Conformiter appetitus sensualitatis, et delectatio consequens eum ante consensum rationis deliberantis, non est culpa mortalis, sed post talem consensum.

 

Postremo ad istud, utrum in superiori parte rationis possit esse veniale peccatum, respondet :

Motum esse veniale, contingit ex duobus : primo ex genere actus, ut verbi prolatio otiosi ; secundo ex parte subiecti, in quantum motus ille electionem praecedit, in qua principalitas virtutis vitiique consistit. Itaque unaquaeque potentia quam possibile est aliquo modo elevari ad id quod super se est, habet subitum motum in id quod sibi secundum se convenit ; alium motum potest habere in id quod sibi convenit ratione eius ad quod est elevata in aliquid altius : sicut in appetitu patet sensibili, qui subito movetur in id quod convenit sibi secundum sensum, sed in quantum ratione regulatur, virtutibusque perficitur, habet motum post deliberationem in id quod sibi convenit secundum rationem. Quemadmodum autem appetitus sensitivus elevatur super se per regimen rationis, sic ratio superior per fidei lumen supra naturalem elevatur cognitionem : hinc subitus motus apprehensivus superioris rationis est secundum naturalem suam cognitionem. Qui si in aliquo obviet fidei, est motus infidelitatis ex subreptione : sicque per defectum deliberationis est veniale peccatum. Atque secundum hoc est distinguendum, quia aut motus superioris rationis est in id quod est veniale ex genere, sicque motus eius est venialis ; aut est in id quod est mortale ex genere. Quod contingit dupliciter : quia vel illud est proprium eius obiectum, et sic habet circa illud duplicem motum : unum subitum qui praecedit deliberationem, et iste est veniale peccatum ; alium deliberatum, qui est peccatum mortale, sicut in infidelitatis motibus patet ; aut est obiectum inferioris potentiae, ut sensualitatis, ut patet in delectationibus carnis ; sicque superior ratio non habet motum in illud nisi consultationis, quasi ministrans medium quo de illo potest syllogizari : et ita circa illud non habet motum nisi deliberatum. Idcirco in talibus motus superioris rationis semper est culpa mortalis ; aliis vero duobus modis nunc tactis, potest in ea esse veniale peccatum.

 

Si autem quis instet, quia contemptus facit peccatum esse mortale ; sed non potest esse quod quis post deliberationem in peccatum consentiat sine contemptu : ergo cum superior ratio sine deliberatione non peccet, apparet quod nunquam peccet nisi mortaliter. Dicendum, quod deliberatus consensus in veniale peccatum non semper oritur ex tali contemptu qui peccatum reddat mortale. Nempe dum taliter in veniale consentitur, quod non consentiretur in illud si esset mortale, manet intra limites venialis peccati, etiam si advertatur esse veniale peccatum ; si vero consentiatur sic in illud, quod et consentiretur quamvis esset prohibitum praecepto, consensus in veniale ex genere, esset mortalis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Concordat Petrus in omnibus, et insuper quaerit, utrum inferior ratio possit peccare sine sensualitate. Respondet :

Duo sunt genera peccatorum, videlicet spiritualia et carnalia. Spiritualia quandoque contingunt circa obiectum apprehensum a sensualitate, aliquando vero non. Unde in his interdum peccat inferior ratio sine sensualitate, ut in curiositate scientiae ; quandoque vero peccat mediante sensualitate, ut in odio alienae felicitatis visae. Carnalia autem peccata semper sunt circa sensualitatis obiectum : ideo in his non peccat ratio sine sensualitate.

Haec Petrus.

 

Qui iterum sciscitatur, utrum ratio inferior possit peccare mortaliter sine consensu superioris. Respondet :

Quemadmodum ad rationem inferiorem pertinet regere sensualitatem, ita ad superiorem rationem pertinet regere rationem inferiorem. Hinc sicut sensualitas non peccat sine consensu aut negligentia rationis inferioris, ita nec ratio inferior sine consensu vel negligentia rationis superioris.

Haec Petrus.

 

Richardus quoque praehabitis consonat, in aliquibus tamen parum aliter sentire videtur :

Quibusdam (inquiens) dicendum videtur, quod voluntas possit deordinari non tantum respectu spiritualium, sed etiam carnalium obiectorum, deordinatione non habente ortum ex sensualitate, ita quod homo potest desiderare delectationem alicuius carnalis peccati, non praeinclinatus per aliquem motum sensualitatis, quamvis tale desiderium esse non valeat nisi respectu obiecti sensualitatis. Nam actum luxuriae potest quis eligere non incitatus aliqua praevia passione, imo nonnulli per electionem in se causant passionem.

Haec Richardus.

Istud tamen cum positione Petri potest faciliter concordari.

 

Alia multa quaerit hic Richardus, et inter cetera quaerit (quod tamen alibi potius habet locum), utrum intellectus noster ex creaturis ad Creatorem discurrens argumentando, in fine discursus intelligat Creatoris essentiam. Respondet quod non. Quamdiu enim res non cognoscitur nisi per aliud obiectum praecognitum, non cognoscitur immediate ; sed essentia Creatoris non cognoscitur a nobis etiam in fine discursus, nisi per aliud obiectum praecognitum. Haec breviter tetigisse hic reor sufficere.

 

Amplius quaerit, utrum motus sensualitatis secundum suum impetum, sit naturalior ei quam ille quo movetur frenante ratione. Respondet :

Motus naturalis potentiae, naturalis est etiam supposito cui inest illa potentia. cum ergo sensualitas hominis comprehendat duas eius naturales potentias, scilicet irascibilem et concupiscibilem, ille motus qui naturalis est sensualitati, est etiam homini naturalis. Dico ergo, quod motus ille quo sensualitas movetur secundum impetum suum, est naturalior sibi quam ille quo movetur frenante ratione ; naturalior est etiam homini sub ratione qua animal, quia convenit sibi in quantum per suam formam habet esse sensitivum. Motus autem quo movetur frenante ratione, naturalior est homini in quantum homo : naturale namque est homini, in quantum homo est, modificare suos motus secundum naturale iudicium rationis. Cumque talis motus sit homini naturalis principaliter per naturam speciei, ideo non oportet quod ille motus, quamvis naturalior sit homini in quantum est rationalis, quod etiam naturalior sit sensualitati.

Haec Richardus.

 

Quocirca videtur, quod de sensualitate hominis loqui possumus dupliciter : primo, in quantum est sensualitas, sicque vera apparet ista responsio ; secundo, in quantum est sensualitas hominis, et ita naturalius, convenientius, ordinatius, salubrius, magisque debitum sibi est moveri secundum frenum directionemque rationis, quam secundum impetum passionis : nam et naturalis ordo hoc habet, ut inferius iuxta censuram feratur sui superioris.

 

Praeterea, Bonaventura in praeinductis satis videtur concordare Alexandro, Thomae et aliis iam praefatis. Verumtamen de hoc, qualiter in sensualitate sit peccatum, addit :

Contingit loqui de peccato, in quantum habet rationem vitii, et in quantum habet rationem culpae. In quantum habet rationem culpae, opponitur gratiae, et facit vituperio dignum : sicque omne peccatum est in libero arbitrio. Sed in quantum habet rationem vitii, dicit inordinationem alieuius potentiae respectu actus sibi debiti secundum suam naturalem institutionem. Cumque deordinatio talis in sensualitate consistat, ita quod est via ad opus vituperio condignum, sic ponitur in sensualitate peccatum esse.

 

Insuper, respondendo ad hanc quaestionem, utrum rationis pars inferior possit peccare mortaliter absque superiori :

Quamvis (inquit) possibile sit mulierem comedere absque viro, id est, inferiorem rationem delectari absque superiori, non est tamen possibile inferiorem rationem seu mulierem peccare mortaliter sine viro seu ratione superiori. Aliud enim est peccatum mortale committere, aliud cibum vetitum degustare. Peccatum quippe mortale dicit deordinationem a Deo cum consensu atque contemptu. Et inordinatio illa est per aversionem superioris partis : eius etenim est averti, cuius est converti. Consentire vero ad illam spectat potentiam in qua residet iudiciaria potestas regiminisque auctoritas : et haec est superior pars rationis. Ideo impossibile est aliquod mortale peccatum esse in nobis, quod superiori rationi non imputetur. Est etiam ad hoc alia ratio : quoniam inter superiorem inferioremque rationem lex exstat coniugii, idcirco superior inferiorem tenetur regere atque reprimere ; propter quod impossibile est inferiorem rationem sine superiori mortaliter peccare.Possibile tamen est unam earum absque altera comedere : et hoc, quia comestio dicit conversionem ad delectationem secundum actum proprium. Contingit autem rationalem potentiam converti ad delectationem a sensualitate oblatam, secundum actum inferioris portionis, ita tamen quod non convertitur ad eam secundum actum superioris rationis : sicque contingit mulierem comedere, viro non degustante.

 

Quod clarius patet, si attendamus progressum tentationis et delectationis. Primo enim delectabile offertur sive percipitur ; secundo delectatio advertitur ; tertio in id ad quod trahit delectatio, consentitur vel dissentitur. Delectabile percipere, est sensualitatis ; delectationem advertere, est inferioris partis rationis, quas interiores motus et affectiones habet diiudicare ac noscere : quod non convenit potentiae sensitivae. Definire autem, est determinare quid sit amplectendum aut respuendum : quod superioris est partis. Contingit igitur delectari ad apprehensionem delectabilis, ante advertentiam delectationis : et hoc est sensualitatis, et absque dubio est veniale peccatum. Contingit iterum delectari post apprehensionem delectabilis et perceptionem delectationis, et ante plenum consensum deliberationis : et hoc est inferioris partis ; et aliquando est mortale, aliquando veniale, tuncque comedit mulier sola. Tertio, contingit delectari post apprehensionem delectabilis et advertentiam delectationis, et post plenum consensum deliberationis : et tunc dicitur comedere vir, estque peccatum mortale in his generibus peccatorum quorum actus sunt in prohibitione. Itaque, dum tentatio inchoatur in sensualitate, est veniale peccatum ; dum consummatur in superiori parte rationis, est mortale ; dum vero sola mulier comedit, potest esse mortale et veniale.

 

Et idcirco cum dubium est an sit mortale aut veniale, potest ita discerni : quia dum percipitur delectatio, aut statim repellitur, aut retinetur. Si statim repellitur, tunc leve est peccatum. Si vero tenetur, hoc potest esse tripliciter. Primo, quoniam placet ipsa delectatio et operis consummatio, ita quod est voluntas delectandi in cogitatione, et item in opere si adesset facultas : et sic est ibi plenus consensus et mortale peccatum, concurrente viri ac mulieris comestione. Secundo, quia placet delectatio et displicet peccati consummatio : et sic semiplenus consensus est, et dicitur comedere mulier, et nihilo minus peccat mortaliter dum in illam consentit delectationem. Aut utrumque displicet, scilicet interior delectatio et operis consummatio ; et tunc aut advertit periculum, aut non advertit. Si non advertit periculum delectationis, nec eam repellit, peccat, non tamen mortaliter ; gravius tamen quam si statim viriliter repulisset. Aut advertit periculum, et delectationem illam non repellit, imo mentem suam in talibus cogitationibus sinit revolvi : et sic (ut dicunt magistri) peccat mortaliter. Nam quamvis non sit ibi mentis formalis consensus, est tamen consensus interpretativus, et comedit mulier sola. Attamen peccatum hoc imputatur et viro, quoniam non compescuit mulierem ut tenebatur. Verum istud ultimum dictum non est penitus certum. Negant enim aliqui esse peccatum mortale in negligentia reprimendi ubi fuerit displicentia, quantumcumque quis advertat periculum. Sed in hoc securior via tenenda est, ut inde tanquam de mortali poeniteas. Nec loquimur hic de quacumque delectatione, quia non de ea qua quis delectatur in muliere quia formosa, sed de ea quae surgit ex cogitatione actus venerei.

Haec Bonaventura.

 

Amplius, iam induetis, praesertim ex Thoma, concordat Albertus. Qui insuper sciscitatur, qualiter spirituale coniugium sit inter superiorem inferioremque portionem rationis. Respondet :

Secundum Augustinum, portio superior est loco viri, portio inferior loco mulieris. Estque metaphoricus sermo, fundatus super illud Apostoli : Vir non debet velare caput suum, quia imago et gloria Dei est. In superiori etenim portione relucet Dei imago. Hinc inter Deum et ipsam non ponitur medium ; unde nec debet habere velamen. Portio autem inferior dicitur mulier, cum sit imago et gloria rationis superioris ; quemadmodum imago et gloria viri vocatur uxor data ei in adiutorium generationis, similis sibi quantum ad rationabilitatem : et sic est naturalis contractus in partibus animae rationalis, in quo superior pars, quae immediate partieipat imaginem Dei, formatur ex ipso lumine sapientiae eius, atque ex eodem format et regit inferiorem.

Haec Albertus.

 

Qui item interrogat, qualiter peccatum consummetur in illis, puta in sensualitate et inferiori portione rationis ac superiori. Ad quod in littera datur responsio clara.

 

Quaerit insuper, cur philosophi non devenerunt ad sensualitatis notitiam. Respondet, quod theologi loquuntur de sensualitate prout ex originali primorum parentum peccato infecta est, et prona ad mala ex fomite : quod totum philosophos latuit. Qui nihilo minus de appetitu sensitivo scrutati sunt, et de eius quoque divisione in concupiscibilem et irascibilem elocuti : sicque de eo quod realiter idem est eum sensualitate effati sunt.

Haec Albertus.

 

Qui demum hic addit :

Antiqui, sicut Praepositivus et Guillelmus Antisiodorensis, dixerunt delectationem dici morosam, non a temporis quantitate, sed a negligentia rationis superioris, dum superior portio conspicit et advertit quod iniacet delectatio illecebrosa peccati in inferiori parte rationis, et non avertit nec abstrahit eam ab illa : imo dissimulat, et permittit inferiorem rationem turpiter delectari. Et hoc est mortale peccatum, quamvis sit minus quam si opere compleretur.

 

Durandus quoque circa haec loquitur :

Oportet hic scire, quid sit mortale et quid veniale peccatum. Pro quo sciendum, quod omne peccatum est deviatio quaedam a lege divina aut naturali vel positiva. Cumque omnis lex habeat vim coactivam per poenas (alioqui leges frustra darentur, si liceret impune transgredi eas), idcirco secundum unamquamque legem illud peccatum censetur mortale pro quo poena mortis infligitur ; veniale vero, quod minori seu leviori poena punitur. Quamvis autem mors proprie appelletur privatio vitai corporalis, similitudinarie tamen privari vita gloriae atque incurrere calamitatem gehennae, mors dicitur. Unusquisque enim dicit vitam suam consistere in eo in quo praecipue delectatur. Ideo propter delectationem quae est in visione beata, in ipsa dicitur consistere vita aeterna ; et in eius privatione cum afflictione gehennae mors consistit. Sie ergo quantum ad theologos, quorum est considerare opera humana secundum quod regulantur lege divina, peccatum mortale vocatur quo quis beatifica visione privari meretur ; veniale vero, quod non meretur hanc poenam.

Haec Durandus.

 

Qui insuper ait :

Cum delectatio voluntatis sequatur apprehensionem rationis, hinc sicut est duplex rationis apprehensio, utpote, simplex, quae est in obiectum tantummodo ae directe, sicut quando quis cogitat de fornicatione ; et reflexa, quae est in actum, ut dum quis cogitat se cogitare de fornicatione : sic duplex est delectatio hos consequens actus, quia morosa delectatio sequens simplicem actum cogitationis de fornicatione aliove peccato mortali, semper est peccatum mortale. Est enim complacentia in actum peccati mortalis, quia in illud fertur voluntas solum per delectationem quod est apprehensum per rationem. Sed per actum simplicis cogitationis de fornicatione, nihil apprehenditur nisi fornicatio, non cogitatio de fornicatione : alias non esset actus simplex, sed reflexus. Ergo voluntas sequens huiusmodi simplicem actum, fertur solum per complacentiam in mortale peccatum, sicque peccat mortaliter. Delectatio vero sequens actum reflexum, potest esse de duobus, sicut et cogitatio, videlicet, de principali obiecto, puta de fornicatione, et de secundario, scilicet de cogitatione : quia haec duo se habent obiective ad actum reflexum, videlicet dum quis cogitat se cogitare de fornicatione. Et si delectatio sit de principali obiecto, erit peccatum mortale. Si vero de secundario sit obiecto, non oportet esse mortale : imo quandoque est veniale, ut dum quis sola curiositate cogitat talia, et de cogitatione huiusmodi delectatur ; aliquando vero nullum est peccatum, sed meritum : ut dum quis de talibus utiliter cogitat, volens contra ea disputare aut praedicare ; nec talis delectatur de peccato, sed consideratione veritatum et rationum salubrium.

Haec Durandus.

 

Postremo circa haec scribit Henricus Quodlibeto sexto, quaestione qua quaerit, utrum primi motus sint peccata :

In hac quaestione, sicut in ceteris omnibus, his quae sunt fidei praesuppositis, oportet respicere ad naturam, quid recta ratio queat investigare. Itaque advertendum, quod originale peccatum duo includit, puta carentiam originalis iustitiae, sive fuerit donum naturale, sive supernaturale, et dispositionem illi contrariam, utpote obliquationem quamdam in voluntate. Quapropter in poenam peccati, rebellionem habent membra contra voluntatem, ut erubescat libertas humani arbitrii, quod Dei imperium contemnendo, amisit propriorum membrorum dominium. Insuper, inflicta est carni dispositio morbida, quae vocatur languor naturae, quo in carne primo pullulat delectabilis motus, quem secundo apprehendit sensus, atque per hoc tertio vis appetitiva sensibilis organice in carne exsistens, titillatur delectatione. Et praeveniunt hi tres gradus omnem penitus motum voluntatis. Consistunt quoque in istis duo motus, qui appellantur primo primi : quorum unus dicitur suggestio a carne in appetitum sensitivum, alter vocatur delectatio seu desiderium in appetitu eodem. Cum quibus Augustinus libro primo de Sermone Domini in monte, assumit voluntatis consensum pro tertio, et distinguit alios gradus tres in progressu ad peccatum, dicens : Tria sunt quibus completur peccatum, sive per suggestionem, sive per memoriam, sive per corporis sensum. Si autem consensio adfuerit, peccatum iam plenum erit : quasi a serpente fiat suggestio et quadam suasio ; in appetitu vero carnali seu sensitivo tanquam in Eva, delectatio ; et in ratione quasi in Adam, consensio. Cum que totus motus exsistens in carne appetituque sensitivo, non sit aliud respectu voluntatis nisi quadam suggestio et titillatio ad condelectandum : hinc Augustinus totum motum qui in carne et sensitivo appetitu pracedit, pro uno reputans, et cum illo annumerans tres gradus quibus in peccatum proceditur mortale per actum voluntatis, distinguit tres gradus quibus peccatum mortale perficitur, libro de Verbis Domini dicens : Ad consuetudinem quadripartito quodam gradu pervenit anima. Primus enim est titillatio delectationis in corde, secundus consensio, tertius factum, quartus consuetudo.

 

Praeterea advertendum, quod post illam titillationem in qua consistit motus primo primus, ante consensum voluntatis in quo consistit peccatum mortale, est aliquis motus delectationis in voluntate, qui est veniale peccatum, prout Augustinus exprimit, dicens : Sunt qui res illicitas cogitationibus suis obvias ita omnino abiiciunt, ut nec delectentur in eis ; sunt qui delectantur, non tamen consentiunt, in quibus nondum perfecta est mors, sed quodammodo inchoata. Delectationi accedit consensio, iamque est plena damnatio. Post consensionem itur in factum. Ipsum factum in consuetudinem vertitur, et fit desperatio quaedam. Adverte quia quod hic dicitur, accedit consensio et fit plena damnatio, idem est cum eo quod dixit in libro de Sermone Domini in monte : Si consensio fuerit, plenum peccatum erit, id est mortale : quod intelligendum est de consensione deliberativa, non subrepticia. Tuncque est deliberativa, quando postquam ratio percipit delectationem et advertit iudicando eam esse illicitam, adhuc voluntas se tenet in ea, nec cohibet eam. In tali ergo consensione deliberativa primo consistit peccatum mortale. Et quidquid praecaedit in actu voluntatis aut appetitus sensitivi aut carnis, nullum peccatum est, ant veniale dumtaxat. Itaque ante consensum voluntatis per iudicium rationis praecedentis, duo ad minus praecedunt motus in voluntate vergente in peccatum, utpote, motus delectationis, et motus consensus subrepticii, et appellantur motus secundo primi. Primi, inquam, respectu omnium motuum qui deinde fiunt in voluntate ; et secundo primi, respectu praecedentium in sensualitate et carne. Denique, post istos motus primo primos et secundo primos, qui praecedunt iudicium rationis, dum per rationis iudicium voluntas, ut est arbitrio libera, consentit sive in delectationem, ut in ea se teneat, tunc est primus gradus peccati mortalis in sola consensione exsistentis, sive in factum, ut in ipsum ulterius procedat, tunc est gradus secundus peccati mortalis exsistentis in consensione. Unde super illud, Qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, etc., loquitur Augustinus : Considerandum quod Christus non dixit, Qui concupiverit mulierem ; sed, Qui viderit mulierem ad concupiscendum eam, id est, hoc fine istoque animo intenderit ut eam concupiscat : quod non est iam solum titillari delectatione carnis, sed plane consentire libidini, ita ut non refrenetur illicitus appetitus, sed si detur facultas, satietur. Et quod dictum est, Plane consentire, intelligendum est, postquam iudicium rationis praecessit vel debuit praecessisse : quia contingit consentire dupliciter, scilicet, vere seu formaliter, et interpretative. Interpretative, inquam, quando ex delectatione voluntatis in tantum ratio absorbetur, ut iudicio non possit intendere, negligitque voluntas rationem movere ad iudicandum, tempus quoque permittit transire in quo posset et merito deberet iudicare.

 

Est igitur talis in peccatum progressus. Primo ex fomite fit motus quidam titillationis in carne ad libidinem, id est ad carnalem concupiscentiam, quem apprehendit sensus in carne extensus, per cuius apprehensionem secundo movetur appetitus sensitivus sensui coniunctus, motu delectationis circa id ad quod caro titillat. Tertio autem movetur motu desiderii ad prosequendum illud in opus, quem motum apprehendit ratio simplicis intelligentiae. Per cuius apprehensionem quarto movetur voluntas motu delectationis, condelectando appetitui sensitivo ; et quinto movetur motu in delectationem ; et sexto desiderio consensus subrepticii ad prosequendum illud in opus, et iste est limes ac terminus venialis peccati. Septimo est consensus interpretativus in delectationem, et est primus et infimus gradus peccati mortalis, quod appellatur mortale ex delectatione morosa. Octavo est consensus verus in delectationem. Nono est consensus in opus. Decimo est progressus in opus, si adsit facultas. Undecimo, ex frequentia exsecutionis oritur consuetudo. Duodecimo, ex consuetudine sequitur desperatio. Tertiodecimo, ex desperatione obstinatio, iuxta illud Proverbiorum : Peccator cum in  profundum venerit peccatorum, contemuit. Tunc ultimo, scilicet quartodecimo, sequitur finalis impoenitentia, quae est perseverans cordis duritia.

 

At vero motus primo primos quidam dicunt esse culpabiles, quia in se deformes sunt et contra rectam rationem, a qua cohiberi debebant. Sed quaero ab his, utrum primi motus sint peccata omissionis, an commissionis. Non commissionis directe, quia non imperantur a voluntate ; nec omissionis, quia non imputatur voluntati in culpam id cuius omissionem nequit vitare. Si dicatur, quod quamvis non sit in potestate voluntatis omnes universaliter prohibere, est tamen in potestate eius singulos sigillatim cohibere : obicitur, quod tunc non peccaret in his quos vitare non valet, utpote occupatus in alterius devitatione. Verum pro horum intelligentia advertendum, quod in peccato originali in non regeneratis sunt duo, quorum unum est incurvatio, quae consistit in voluntatis obliquatione ; secundum est reatus, id est obligatio ad poenam pro carentia rectitudinis originalis iustitiae. Secundum istorum in Baptismate expiatur, primum vero manet. Quibus duobus duo correspondent in motibus primis carnalis concupiscentiae, utpote, ipsius motus deformitas, et poenae reatus debitus ei : quorum primum manet ad poenam in regeneratis, sicut et obliquatio manet in voluntate, et fomes in carne ; secundum expiatum est. Ita quod sicut neutrum istorum habet rationem peccati in renatis ex parte reatus, sed solum ex parte obliquationis, sic motus primo primi etsi rationem habeant culpae ex parte deformitatis pudendae, nullam tamen habent ex parte reatus.

 

Et potest ex his dari ista distinctio. Motus primi considerari possunt dupliciter, sicut et quilibet actus virtutis ac vitii : uno modo secundum se et absolute, quoad dispositionem et formam actus ; alio modo in respectu in finem, quoad praemium debitum actui. Primo modo, primi motus, etiam primo primi, sine dubio sunt peccata tam in renatis quam in non renatis, quoniam deformitatem habent in se contra regulas prudentiae rationisque rectae : quae deformitas rationem vitii habet, quemadmodum contraria informatio rationem habet virtutis. Hoc modo obliquatio dicta rationem vitii habet, et fomes in carne, eo modo quo virtutes et vitia conceduntur esse in viribus sensitivis, non per essentiam, sed participationem. Porro secundo modo, primi motus in quantum primo primi, peccata non sunt in renatis propter Baptismatis expiationem ; sed in non renatis, in quibus super reatu nulla expiatio facta est, omnino habent rationem peccati, etiam quoad illos qui non sunt in voluntatis potestate determinata ad reprimendum, et quoad maculam seu deformitatem, et quoad reatum. Et debet hoc peccatum in non renatis vocari non originale, sed actuale : quia ab actu proprio sua ; carnis, quamvis non voluntatis sum, perpetratur. Verumtamen ad hoc quod huiusmodi motus primo primus habeat rationem peccati, oportet ipsum reduci ad actum alicuius voluntatis. Dicuntque aliqui, quod reducitur ad actum propriae voluntatis in eo qui non curavit Baptismi gratiam consequi, vel ad actum voluntatis primi parentis : quod Augustinus potius sensisse videtur. Aliter autem solvit Augustinus : uno modo scilicet, quod primi motus dicuntur peccata, non quia in se peccata sunt, sed quoniam ex peccato processerunt primi parentis, sicut ab originali principio, quod manet in ratione peccati in non regeneratis in ratione maculae ac reatus ; alio modo, quia si vincunt, faciunt reum peccati. Nam modo quodam peccatum vocatur, quod peccato factum est, sicut et lingua vocatur locutio, et manus scriptura, quae manu est exarata.

Haec Henricus.

 

In cuius dictis multa continentur quae secundum suas opiniones promuntur, ut quod virtutes morales et vitia eis contraria non sunt realiter in appetitu sensitivo. Videtur demum hic sequi opinionem Augustini, dicentis infantulos non renatos pro originali etiam sensibiliter in inferno puniri. Communior vero opinio est et rationabilior valde, quod motus primo primi, prout sunt ex causis pure naturalibus nec in propria potestate habentis, nullo modo habent rationem peccati, propter causas a praeallegatis doctoribus inductas ; nec originali peccato in infantibus aliquid debetur poenae sensibilis in inferno.

 

 

QUAESTIO VII

 

Insuper, ut vitetur prolixitas, breviter et sine argumentis quaeritur, Quid sint synderesis et conscientia.

 

Respondet Thomas : Quemadmodum in motu naturalium rerum omnis motus ab immobili procedit movente, prout octavo super Genesim Augustinus testatur, Philosophus quoque septimo et octavo Physicorum ostendit ; sic in rationis processu oportet quod cognitiones inquisitionesque rationis ab aliquo principio cognoscitivo certo, quieto et quasi immobili oriantur. Hinc sicut ratio in speculativis procedit ab aliquibus per se notis, videlicet primis principiis ; sic ratio practica a principiis operabilium per se notis procedit et suas considerationes deducit : ut quod malum sit fugiendum, Deo quoque sit obediendnm, et virtutibus inhaerendum. Horum ergo principiorum habitus vocatur synderesis. Sicque synderesis a practica distinguitur ratione, tanquam innatus et connaturalis habitus eius. Synderesis ergo aut solum habitum nominat, vel potentiam rationalem habitui subiectam. Opponitur autem syuderesi fomes semper ad mala inclinans, sicut synderesis iugiter malo remurmurat atque ad bona inclinat.

 

Praeterea conscientia multipliciter dicitur. Primo enim conscientia dicitur res conscita, iuxta illud ad Timotheum : Caritas procedit de conscientia bona, id est spe, secundum Glossam, quia ex meritis quae conscientia tenet, motus et actus spei exsurgit. Secundo vocatur habitus quo quis disponitur ad consciendum. Sicque lex naturalis seu habitus rationis potest conscientia appellari. Secundum quosdam vero, conscientia dicit potentiam. Sed hoc valde extraneum et improprie dictum videtur, cum nulli potentiae competant actus qui conscientiae adscribuntur. Itaque sicut septimo dicitur Ethicorum, ratio in eligendis ac fugiendis, quibusdam utitur syllogismis. In syllogismo autem est triplex consideratio, secundum tres propositiones quae sunt in eo, ex quarum duabus concluditur tertia. Sic contingit et in proposito, dum ratio in operandis ex universalibus principiis circa particularia assumit iudicium. Cumque universalia iuris principia ad synderesim spectent, rationes vero ad opus magis appropriatae pertineant ad habitus quibus ratio superior atque inferior ab invicem distinguuntur ; synderesis in hoc syllogismo ministrat maiorem, cuius consideratio est actus synderesis ; minorem vero ministrat ratio superior vel inferior, cuius consideratio est actus ipsius ; sed consideratio conclusionis elicitae, est consideratio conscientiae. Verbi gratia, synderesis hanc proponit : Omne malum culpae vitandum est. Ratio superior hanc subsumit : Adulterium est malum, quoniam lege Dei prohibitum ; vel inferior ratio sic subsumit : Adulterium est malum, quia iniustum et inhonestum. Ex quibus conscientia infert : Ergo adulterium est vitandum ; et ita indifferenter concludit de praesentibus, praeteritis et futuris. Conscientia namque de malis factis remordet, et faciendis contradicit : et inde dicitur conscientia, quasi cum alio scientia, quoniam conscientia est applicatio universalis notitiae ad actum particularem ; vel etiam quia per eam aliquis sibi conscius est eorum quae fecit aut facere intendit : propterea dicitur sententia vel dictamen rationis. Unde et conscientiam contingit errare, non propter errorem synderesis, sed propter errorem rationis : quemadmodum in haeretico patet, cui dictat conscientia sua, quod potius se permittat comburi quam iuret, quia superior ratio in eo perversa est in hoc quod credit iuramentum simpliciter esse prohibitum. Itaque ex his constat qualiter differant synderesis et lex naturalis ac conscientia : quia lex naturalis nominat ipsa prima principia iuris ; synderesis vero nominat cognoscitivum habitum eorumdem, potentiamve cum habitu ; conscientia autem dicit applicationem quamdam legis naturalis ad operanda per modum conclusionis cuiusdam.

 

Ex praehabitis patet, qualiter intelligendum sit quod loquitur Origenes :

Conscientia est spiritus corrector paedagogusque animae sibi sociatus, quo separatur a malis, et bonis adhaeret. Damascenus vero disserit, quod conscientia est lex intellectus, quia videlicet ex habitu legis naturalis actus conscientiae elici praecipue solent ; atque ut alii asserunt, conscientia est rationis dictamen, quo iudicat aliquid faciendum vel non faciendum. Verumtamen iudicare aliter ad liberum arbitrium, aliter ad synderesim, aliterque ad conscientiam pertinet. Nempe ad liberum arbitrium pertinet participative, quoniam voluntatis per se non est iudicare, sed rationis. Iudicium vero per se vel est in universali, et sic ad synderesim pertinet ; vel in particulari, tamen intra limites cognitionis consistens, et ita ad conscientiam spectat. Hinc tam conscientia quam electio, conclusio quaedam est particularis agendi ; sed conscientia est conclusio cognitiva, electio conclusio affectiva : tales namque sunt conclusiones in operativis, ut dicitur sexto Ethicorum. Interdum quoque conscientia pro synderesi sumitur, et econtra ; conscientia tamen praecipitari dicitur magis quam synderesis, quia iudicium in universali non ita corrumpitur quemadmodum circa particularia operanda.

Haec Thomas in Scripto.

 

Eadem scribit in prima parte Summae, quaestione septuagesima nona, ubi et Augustinum allegat in libro de Libero arbitrio asserentem :

In naturali iudicatorio sunt regulae quaedam verae et incommutabiles, virtutumque semina. Et haec seu habitum horum synderesim nuncupamus. Hae etenim regulae sunt prima principia operabilium circa quae non contingit errare. Unde et Basilius synderesim naturale iudicatorium vocat, nec proprie dicit potentiam. Conscientia vero nominat actum, ut patet ex his quae ei attribuuntur. Dicitur namque conscientia testificari, ligare, instigare, accusare, remordere, reprehendere : quae omnia consequuntur applicationem cognitionis seu scientiae nostrae ad ea quae agimus. Applicatio quippe ista tripliciter agitur. Primo, secundum quod recognoscimus nos aliquid fecisse vel non fecisse, iuxta illud : Scit enim conscientia tua te crebro aliis maledixisse ; sicque conscientia dicitur testificari. Secundo, prout per nostram conscientiam iudicamus aliquid esse agendum ; et ita conscientia dicitur instigare atque ligare. Tertio, prout ex conscientia nostra iudicamus aliquid bene factum, aut non bene ; sicque conscientia dicitur accusare, excusare, remordere, arguere.

Haec idem in Summa.

 

Super his loquitur Alexander :

Synderesis non solum denotat habitum, sed et potentiam habitualem, id est potentiam habitu informatam, loquendo de habitu naturali innato, non acquisito ; cumque habitualiter includat habitum naturalem cognoscitivum, spectat ad rationem seu intellectum. Nec obstat quod super illud Ezechielis, Facies aquilae desuper ipsorum quatuor, scribit Gregorius : Dicunt plerique iuxta Platonem, rationabilitatem et irascibilitatem et concupiscibilitatem animae vires, quartam ponentes super has, quam Graeci synderesim vocant : dividitur enim contra rationem deliberativam.

 

Praeterea quaeritur, an secundum synderesim contingat peccare. Videtur quod sic, quia nonnulli Sancti dicunt eam praecipitari. Dicendum, quod secundum synderesim non est peccare, nec in ea est error. Praecipitari vero dupliciter sumitur : primo pro ruere in peccatum ; secundo modo pro deficere a suo effectu, seu retardari ab eo, sicque praecipitari potest synderesis. Cuius effectus est duplex : unus a malis retrahere, murmurando adversus ea ; alius est stimulare et illuminare ad bonum, et in his per peccata aliqualiter obnubilatur.

 

Si vero quaeratur, an aliquando vel in aliquibus totaliter exstinguatur ; dicendum, quod nec in damnatis totaliter exstinguitur, imo remanet aliquis actus eius. Sunt enim quidam effectus synderesis, quantum ad naturalem instinctum, et quantum ad displicentiam mali. Et hoc dupliciter. Primo, in comparatione ad poenam ; et quantum ad hoc permanet in damnatis, quoniam dolent de malo culpae in quantum est inductivum tanti supplicii. Secundo, quantum ad displicentiam mali culpae simpliciter, ut est peccatum ; et ita in illis exstinguitur.

Haec Alexander.

 

Antisiodorensis vero libro secundo suae Summae : Nobis (inquit) videtur quod synderesis sit superior ratio.

 

Albertus autem fatetur :

Synderesis est scintilla practicae rationis, semper micans ad bonum et malo remurmurans. Praepositivus demum et Antisiodorensis dixerunt proprium esse synderesis, non peccare secundum se. Verumtamen comparatur ad duo, puta : ad legem aeternam, cuius participatio quaedam est ; et ad inferius, hoc est ad rationem et voluntatem seu liberum arbitrium, supra quas est, secundum Gregorium ; et ita interdum praecipitatur per accidens, sicut miles equo cadente : qui casus non est vitium militis, sed equi, nec refertur ad militem, nisi quia non tenuit equum freno ne cespitaret. Sic interdum imputatur synderesi peccatum rationis et voluntatis, quia non tenuit eas ne caderent.

Haec Albertus.

 

 

QUAESTIO VIII

 

ULtimo quaeritur hic, Utrum peccatum veniale fleri possit mortale.

 

Videtur quod sic, quia hoc auctoritates multae Sanctorum insinuare videntur, ut cum asserit Augustinus : Multae guttae implent fluvium. Item : Multa arena obruit. Hoc facit sentina neglecta, quod fluctus irruens.

Secundo, delectatio ante deliberationem est veniale peccatum, sed post deliberationem mortale. In eodem autem actu, primo est delectatio ante deliberationem, deinde post deliberationem : sic idem actus primo est veniale peccatum, et mox mortale.

Tertio, durante eodem actu, crescere potest mentis aversio et complacentia vana, et quod fieri caepit recta intentione, prosequi potest et continuari intentione valde perversa : sicque idem actus primo fuit culpa venialis, deinde mortalis.

Quarto, dispositio, secundum Philosophum in Praedicamentis, per reiterationem actionum fit habitus ; veniale autem est dispositio ad mortale : ergo fit mortale.

 

In oppositum est, quod mortale et veniale habent proprietates prorsus contrarias, et distant in infinitum ut eorum punitio manifestat, speciemque a contrariis finibus sortiuntur.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Quaestio haec tripliciter potest intelligi. Primo, an unus numero actus primo venialis, deinde fiat mortalis. Et hoc esse non valet, quoniam unus actus non est nisi semel, nec potest reiterari permanens numero unus et idem. Secundo, an actus ex suo genere venialis aliquo modo fiat mortalis. Et hoc fieri potest, ut si tam immoderate complaceat ut in eo seu eius obiecto finis ultimus statuatur. Tertio, an multa venialia tantae sint gravitatis ut pertingant ad enormitatem peccati mortalis. Et hoc, per se loquendo, est impossibile, quia reatus et macula culpae mortalis in infinitum distant a reatu et offensa venialis peccati : quoniam per mortale peccans privatur bono increato immenso, per veniale autem bono creato caduco. Sed per accidens fieri potest istud. Cum etenim veniale dispositio sit ad mortale, quanto quis saepius ac grossius venialiter peccat, tanto fit pronior ad peccandum mortaliter, magisque placet ei id ad quod consuescit. Sicque intelligendae sunt auctoritates praetactae et eis consimiles.

 

Ad secundum ergo et tertium respondendum, quod delectatio in sensualitate exsistens, nunquam fit mortalis, imo consensus rationis adveniens est alius actus, et alia delectatio eius, cum diversarum potentiarum non sit numero unus actus aut delectatio eadem. Idcirco non sequitur quod actus idem primo venialis, postmodum sit mortalis. Denique actus quidam continuus, quamvis sit unus secundum esse naturae consideratus, diversus tamen est secundum esse morale acceptus, imo pro duobus actibus reputatur.

Ad ultimum, quod dispositio proprie dicitur id quod se habet ut incompletum in motu ad perfectum, quod est terminus motus : sicut addiscens est in dispositione ad scientiam, quae est terminus disciplinae. Verum terminus motus est duplex : unus, qui eiusdem est generis ; alius, qui generis est alterius : sicut terminus alterationis eiusdem generis est qualitas, terminus vero alterationis exsistens alterius generis est forma substantialis. Dispositio ergo potest habitus fieri, loquendo de termino eiusdem generis, sicut calor imperfectus fit calor intensus. Si autem accipiatur terminus motus exsistens alterius generis, hoc nunquam contingit : sicut calor, quantumlibet augeatur, nunquam fit forma substantialis ipsius ignis. Cumque veniale sit dispositio ad mortale tanquam ad terminum alterius generis, non potest fieri mortale, ut dictum est.

Haec Thomas in Scripto.

Idem in prima secundae, quaestione octogesima octava, in Summa quoque contra Gentiles, tertio libro.