DISTINCTIO PRIMA

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS PRIMAE

 

Postquam in primo libro de Deo creatore tractatum est, hic de creaturis tractatur : et primo in generali, secundo in speciali, distinctione secunda, in qua de angelis agitur.

 

Denique in exordio distinctionis praesentis primo ponit intentum, affirmans Deum esse omnium creatorem ex tempore, vel potius simul cum tempore, ita quod non ab aeterno. Deinde circa hoc primo excludit Platonis errorem, ponentis plura principia increata : quocirca declarat, quid sit creare, et qualiter distinguatur a factione, item quod soli conveniat Deo ; ostendit quoque, quod facere et agere, non secundum eamdem rationem conveniunt Deo et creaturis. Deinde excludit errorem Aristotelis, mundum ab aeterno fuisse ac semper futurum esse ponentis. Insuper docet, quod Deus cuncta produxit non necessitate naturae, sed ex propria bonitate ac libera voluntate : et circa hoc exprimit causam finalem instilutionis atque plasmationis rationalium creaturarum ; specialiter vero, cur factus sit homo, curque rationalis anima corpori sit unita.

 

Circa haec ad litteram quaeritur : Cur primo tractavit de Creatore quam creaturis, cum tamen nostra cognitio a creaturis incipiat, et connaturale sit ab imperfectioribus ad perfectiora conscendere, imo a sensitiva notitia ad intellectualem procedere.

Ad hoc Bonaventura respondet, quod res non potest cognosci nisi cognoscatur eius principium : cumque Deus sit universorum principium primum, recte de ipso actum est primo. Unde nunc determinatur de creaturis, secundum quod cognitio Dei adminiculatur earum agnitione. Alii dicunt, quod philosophia et theologia opposito modo procedunt. Cum enim philosophia sit humana et acquisita scientia, ex imperfectioribus et sensibilibus ad perfectiora et intellectualia surgit ; theologia aulem cum sit per divinam revelationem accepta, a superioribus ad inferiora descendit.

Porro quod ait Magister in littera, Moyses Spiritu Dei afflatus, id est divinitus inspiratus et doctus, in uno principio refert mundum a Deo creatum, tripliciter explanatur : primo sic, in uno principio, id est simili, seu ante omnia ; secundo, in uno principio, id est in Filio ; tertio, in uno principio, id est in exordio temporis.

 

 

QUAESTIO PRIMA

Circa hanc primam distinctionem quaeritur primo : Utrum sit tantum unum prinoipium increatum.

 

Videtur quod non.

Primo, quoniam ubicumque est invenire maius et minus, ibi assignatur et maximum. Malorum autem quaedam sunt magis mala, aliqua minus : ergo est aliquod maximum malum. In omni autem genere primum et maximum est causa secundorum et posteriorum. Ergo sicut est unum primum principium universorum bonorum, ita et malorum : et ita sunt duo prima principia increata, quoniam maximum malum esse non potest a summo bono.

Secundo, in creaturis sunt inulta animalia venenosa, foeda, nociva, turpissima, imo et crudelissima, ad nihil (ut apparet) utilia, quae et bestiarum mansuetarum, innocentium, utilium, imo et hominum, sunt devorativa : et nequaquam videtur congruere, quod Deus naturaliter bonus, pius ac sapiens, instituent atque produxerit illa.

Tertio, in rebus est contrarieras tanta in omni genere ac specie rerum, tanta impugnatio mutua, ut patet in avibus, piscibus et iumentis atque hominibus.ut a principiis primis contrariis processisse originaliter videantur, verificarique aestimetur opinio Empedoclis, asserentis litem et amicitiam esse formalia seu effectiva rerum principia.

Quarto, secundum Philosophum secundo Caeli et mundi, si unum contrariorum fuerit in natura, et aliud. Ergo sicut est summum et primum bonum, ita et primum et maximum malum.

Quinto, bonum et malum sunt genera aliorum secundum quod genus dicitur ambilus praedicabilium secundum rationem eamdem. Ergo unumquodque eorum est principium omnium in suo ambitu contentorum.

Sexto, omnis processio causatorum a suis causis per similitudinem quamdam efficitur, cum effectus sit participata quaedam suae causae similitudo. Cum igitur Deus lucis sit essentialiter bonus, pulcher, pius, sapiens, simplex et prorsus immaterialis, non apparet quod ista corporea, sordida, inordinata, confusa, ab ipso profluxerint.

Septimo, causa bona et pia ac provida, est suorum effectuum conservativa ; nec sic eos instituit quod unus sit alterius destructivus : cernimus autem quemadmodum undique una res sit corruptiva alterius.

 

In contrarium est, quod videmus totum universum esse ordinatum, et ordinem esse intimum rebus, ipsa quoque spiritualia et corporalia sibi invicem deservire, prodesse et cooperari ad bona.

Insuper, sicut probat Philosophus, impossibile est aliquid esse summum et pure seu essentialiter malum, quia corrumperet semetipsum malum ; et hoc consequenter multipliciter ostendilur.

 

Ad hoc Doctor irrefragabilis Alexander respondet :

Boni et mali non sunt duo principia ex aequo dividentia ipsum ens sive principium. Quamvis enim malum aliquo modo habeat principium in eo quod factuin, non tamen ex aequo se habet ad principium boni.

Denique, Augustinus in libro de Moribus Manichaeorum : Primum (inquit) principium boni, est summum bonum. Sed in summo bono nihil potest esse de non bono, hoc est, de imperfectione, privatione, nocibilitate aut violatione. Ergo nullum malum potest ei nocere, laesionem aut violationem inferre : imo nec efficaciter reluctari, quia omnipotens est. Ideo falsum est quod asserit Manichaeus de mutuo bello inter summum bonum et summum malum.

Amplius, summum malum aut est aliquid positivum, aut pura negatio sive privatio. Si est aliquid positivum, non est summe atque totaliter malum, cum ipsum esse sit boni tas quaedam. Si autem est mera negatio aut privatio, non potest invadere regnum boni regionemve lucis : quod enim non est, non agit, cum actus secundus supponat primum. Hinc Augustinus in Enchiridio probat, quod ex bonis orta sunt mala, et quod non subsistunt nisi in bonis et dependent ex illis. Etenim bonum et malum moraliter dicta, reducuntur ad unum principium, quod est voluntas liberumve arbitrium, quod in quantum ex nihilo, potest deficere et esse principium mali moralis seu culpae. Haec Alexander in Scripto secundi : qui et in Summa sua de his plenius scribit.

 

Porro sanctus Doctor, videlicet Thomas, his consonans :

Primum (ait) dupliciter dicitur, puta, simpliciter, et in certo genere seu ordine. Si secundo modo sumatur, sic secundum genera plura causarum sunt plura prima principia : ut primum materiale principium, quod est materia prima ; et primum formale, quod est esse.

Primum vero principium simpliciter sumptum, impossibile est esse nisi unum : quod patet tripliciter.

Primo, ex ordine universi, cuius partes sunt invicem ordinatae, quemadmodum partes seu membra animalis in toto, quae mutuo sibi deserviunt. Talis vero ordinatio parti uni non est, nisi intendant aliquod unum. Idcirco necesse est esse unum summum ultimum bonum a cunctis desideratum, quod est primum principium.

Secundo patet hoc sic : quia in rebus est aliud esse, aliudque essentia. Oportet ergo quod habeant esse suum ab alio, cum esse non sit de intellectu earum sicut essentia : sicque oportet devenire ad unum primum cuius essentia sit suum esse, et a quo omnibus esse communicetur ; et hoc esse non valet nisi unum. Et ista est probatio Avicennae.

Tertio patet idem ex immaterialitate Dei. In immaterialibus quippe non potest esse diversitas nisi secundum quod natura unius est magis in actu atque perfectior quam natura alterius. Hinc quod pertingit ad plenitudinem actualitatis et summam eius perfectionem, esse non potest nisi unum, a quo proficiscitur omne quod potentialitati admixtum est, quoniam actus praecedit potentiam, et completum diminutum, ut nono Metaphysicae demonstratur.

 

Verumtamen circa hoc tripliciter est erratum.

Quidam namque, ut primi naturales materiales, non posuerunt nisi causam materialem. Inde qui ex eis posuerunt plura materialia principia, posuerunt plura principia prima simpliciter, ut elementa quatuor.

Quidam vero cum causa materiali posuerunt et causam agentem, dicentes duo esse contraria prima principia, utpote litem et amicitiam, sicut Empedocles. Cuius opinio concordat Pythagorae, qui divisit omnia entia in ordines duos, et ordinem unum reduxit in bonum sicut in primum principium, alterum autem in malum. Et inde pullulavit haeresis Manichaei, qui duos posuit deos : unum, creatorem invisibilium, incorruptibiliumque bonorum, novi Testamenti ; alterum, creatorem malorum, visibilium et corruptibilium, veteris Testamenti.

Tertius error fuit ponentium causam agentem atque materiam, sed causam agentem non esse principium effectivum materiae, quamvis sit tantum unum agens. Et haec fuit opinio Anaxagorae ac Platonis, nisi quod Plato superaddidit principium tertium, scilicet formas separatas, quas exemplaria nuncupabat ; nec unam earum esse causam alterius ; mundum quoque et res ex quibus constat, causari ex tribus istis principiis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea in prima parte Summae, quaestione quadragesima nona, disseruit :

Non potest esse unum principium primum malorum, sicut est unum principium primum bonorum. Primo, quoniam primum bonorum principium est per essentiam bonum : nihil autem potest esse per essentiam suam malum, quia ens in quantum ens, est bonum. Secundo, quoniam primum principium bonorum est summum et omnino perfectum bonum. Summum vero malum esse non valet : nam etsi malum semper diminuat bonum, nunquam tamen potest totaliter illud consumere. Tertio, quoniam ratio mali repugnat rationi primi principii. Malum namque esse non potest causa nisi per accidens : ideo esse non potest prima causa. Causa enim per accidens posterior est causa per se, ut secundo dicitur Physicorum.

Denique ponentes duo prima rerum principia, unum bonum, aliud malum, ex eadem radice in hunc corruerunt errorem ex qua aliae quoque antiquorum positiones erroneae ortum duxerunt : quia videlicet non consideraverunt causam universalem totius entis, sed solum particulares effectuum causas. Hinc quod viderunt alicui particulari naturae nocivum virtute suae naturae, dixerunt naturam illius esse malam : velut si dicatur natura ignis mala, quia comburit alicuius pauperis domum. Sed iudicium de rei bonitate non est accipiendum secundum ordinem ad aliquid particulare, sed secundum se ipsum, atque secundum ordinem ad totum universum, in quo quaelibet res suum locum ordinatissime habet. Conformiter, quia viderunt duorum particularium effectuum contrariorum duas particulares causas esse contrarias, nescierunt causas illas particulares contrarias reducere in causam universalem communem. Hinc usque ad principia prima contrarietatem in causis esse putabant. Verum cum cuncta contraria conveniant in uno communi, oportet supra causas contrarias proprias ponere causam unam communem : quemadmodum supra qualitates contrarias elementorum invenitur caelestis corporis virtus. Sicque supra omnia quocumque modo exsistentia, est unum primum commune essendi principium.

Haec Thomas in prima parte.

 

At vero in Summa contra gentiles, libris secundo ac tertio, de hac re scribit diffuse per diversa capitula :

Impossibile (inquiens) est esse aliquod summum malum caeterorum malorum principium, quoniam malum illud oporteret esse absque omnis boni consortio : omnis autem essentia est bonitas quaedam. Nihil quoque agit nisi in quantum est in actu et virtute. Ens autem in quantum tale, habet rationem perfecti et boni.

Item, contrarium agentium exstant contrariae actiones : eorum ergo quae per unam actionem producuntur, non sunt contraria ponenda principia. Bonum vero et malum eadem actione producuntur : sicut eadem actione aqua corrumpitur et aer generatur. Non igitur sunt ponenda contraria principia propter differentiam boni ac mali exsistentem in rebus.

Imo, ut patet ex dictis, malum non est nisi privatio boni nati debitique inesse. Privatio vero non habet causam per se agentem, quoniam omne agens agit in in quantum est habens formam idcirco effectum eius per se oportet formam habere, cum omne agens agat simile sibi. Ideo malum incidit per accidens in effectibus causarum per se agentium. Idcirco non est unum per se principium primum malorum ; sed primum universorum principium est per se bonum, in cuius effectibus consequilur malum per accidens.

 

Propter quod Deus per Isaiam testatur : Ego Deus, et non est alter, formans lucem et creans tenebras ; ego Dominus faciens omnia haec. In Ecclesiastico quoque conscriptum est : Bona et mala, vita et mors, paupertas et honestas, a Deo sunt ; itemque : Contra malum bonum est, et contra vitam mors ; sic contra virum iustum peccator, et sic intuere in omnia opera Altissimi duo contra duo, unum contra unum.

 

Porro Deus dicitur facere mala, in quantum creat ea quae secundum se bona sunt, et tamen aliis sunt nociva : quemadmodum lupus quamvis in sua specie sit quoddam bonum naturae, nihilo minus ovi est malus ; et ignis aquse, in quantum corruptivus est eius. Conformiter Deus est in hominibus causa malorum quae poenae dicuntur, iuxta illud Amos : Si erit malum in civitate quod Dominus non fecit ? Hinc ait Gregorius : Creare mala Dominus perhibetur, dum res in se bene creatas nobis male agentibus in flagellum convertit.

 

Postremo, per haec excluditur error ponentium prima rerum principia esse contraria in natura : qui error ab Empedocle coepit, qui dixit litem et amicitiam esse prima principia contraria et activa, et amicitiam esse causam generationis, litem corruptionis. Posuit quoque Pythagoras duo prima contraria, scilicet bonum et malum, non tamen per modum agentium, sed formalium principiorum, asserens haec duo esse genera sub quibus omnia alia comprehenderentur, ut primo Metaphysicae habetur. Hos antiquissimorum philosophorum errores, qui etiam a posterioribus philosophis satis sunt reprobati, quidam perversi sensus homines christianae doctrinae praesumpserunt inserere. Quorum primus exstitit Marcus, a quo dicti sunt Marciani haeretici : quem secuti sunt Marcionitae, et ultimo Manichaei, qui istum errorem maxime diffuderunt.

Haec ibi.

 

Praeterea Doctor devotus, dominus Bonaventura :

Haec (inquit) est veritas, quod mundus in esse productus est non solum secundum se totum, sed etiam secundum intrinseca sua principia, quae non ex aliis sed de nihilo sunt producta. Quae veritas quamvis nunc cunctis innotescat fidelibus, latuit tamen philosophos, qui in horum inquisitione diu deviaverunt. Nam quidam eorum dixerunt mundum factum a Deo de sui ipsius essentia. Non enim viderunt quomodo aliquid fieri possit ex nihilo ; solusque Deus exstitit ab aeterno : ideo dixerunt,quod fecit omnia de se ipso. Quod philosophis quoque postea visum est irrationabile esse, quod scilicet invariabilis ac nobilissima Dei essentia fieret corporalium rerum materia, quae de se imperfecta consistit.

Alii ergo dixerunt mundum ex praeexsistentibus factum principiis, scilicet forma et materia, et formas in materia latuisse, antequam intellectus ipsas distingueret, et hoc ponit Anaxagoras.

Verum quoniam omnes formas simili in materia esse non capit ratio recta, tertii posuerunt mundum ex praeexsistentibus principiis esse formatum, videlicet ex forma atque materia, et materiam primo seorsum fuisse et formas separatas, ac postmodum ex tempore ab opifice esse coniunctas. Et hi fuerunt Platonici.

Fuerunt et quarti, puta Peripatetici, quorum princeps et dux Aristoteles fuit, qui veritati magis propinquantes, dixerunt mundum esse factum, non tamen ex praeexsistentibus principiis. Unde secundo Vegetabilium Aristoteles loquitur : Mundus semper fuit plantis et animalibus plenus. Utrum autem posuerit materiam et formant factas ex nihilo, nescio : credo tamen quod non pervenit ad hoc. Ubi autem defecit philosophorum doctrina, subvenit nobis sacrosancta Scriptura.

Porro error Manichaeorum de positione duorum principiorum, non solum est contra fidem, imo et adeo contra rationem, ut vix credam hominem aliquid de philosophia scientem, errorem hunc posuisse aut defendisse, cum error iste sit pessimus. Attamen quoniam aliquam videtur speciem pietatis praetendere, attribuendo Deo bona et pulchra atque nobilia, caetera vero principi tenebrarum ; hinc magis subintravit ac foedavit Ecclesiam : nam et a simplicibus facilius capi potest ac false imaginari. Sed ad errorem hunc pessimum alii consequuntur errores vanissimi, ut constat scientibus sectam Manichaeorum. Confundit enim ordinem rerum, et omnipotentiam Dei coarctat, dicendo quod non possit corporalia facere ; essentiamque circumscribit divinam, dicendo quod Deus bonus sit tantum in regione lucis. Idcirco deceptus est stultus et impius Manichaeus. Quod et sensibiliter declaratur. Videmus quippe, quod idem artifex per eamdem artem domificandi, facit aulam regiam et cloacam ; nec ad haec agenda duo exiguntur artifices. Sic summus Deus per eamdem sapientiam suam fecit pulchra et vilia. Quod pessimus Manichaeus non intelligens, est deceptus ac periit. Fuitque error eius omnibus vilior, quia circa primum deviavit principium. Nec eius errorem credo invenisse humanam malitiam, sed diabolicam prorsus versutiam, ut ipse diabolus se alium deum persuaderet mentibus peccatorum.

Haec Bonaventura.

 

Insuper Albertus Magnus haec eadem prolixe ac resolute prosequitur. Circa hanc (inquiens) quaestionem quadrupliciter diversificati sunt philosophi, ut super undecimum Metaphysicae recitat Commentator.

Quidam namque, ut Anaxagoras et sui sequaces, posuerunt formarum latentiam, dicentes omnia esse in omnibus infinite, ita ut infinitus sanguis sit in aqua, et infinitum vinum in vite, infinitumque oleum in oliva et in eius humore, infinitos quoque homines in homine et in humore ipsius, et semen hominis esse homines parvos, non distinctos per membra, quemadmodum sextodecimo Animalium est tractatum : et ita de omnibus homogeniis et heterogeniis, nisi quod homogenia dicebant ibi esse in actu distincta, tamen latere ; heterogenia vero dicebant ibi non esse nisi reducta in homogenia. Hi dicebant generationem non esse mutationem de non esse in esse, sed segregationem distincti et manifesti de latenli atque occulto. Hos reprobat Aristoteles, dicens : Quidquid est in re finita, est finitum dimensione et numero. Cumque materia ex qua fit generatio sit finita, quidquid in ea est, utroque modo exstat finitum. Omne autem finitum ab omni finito totaliter segregabile est, ita quod nihil sui maneat in illo.

Alii, sicut Democritus et Leucippus, dixerunt omnium principium esse atomos ab aeterno in vacuo discurrentes, formasque rerum non esse nisi figuras, actus quoque formarum non esse nisi motus consequentes figuras huiusmodi atomorum. Hos reprobavit Philosophus, quoniam atomi sunt indivisibles ; omne autem figuratum, est divisibile. Divisibile vero ex indivisibilibus nequit componi, cum indivisibile additum indivisibili non faciat ipsum maius. Item, tales figurae non sunt nisi formae accidentales consequentes naturam specificara, sicut figura leonis sequitur esse ipsius.

Post has Epicureorum opiniones supervenerunt Socrates et Plato, dicentes universas formas esse a datore formarum efficienter, formaliter autem a formis separatis per se exsistentibus, quarum sementem facit dator formarum, et tradit diis deorum. Contra hoc arguit Aristoteles, quia extrinsecum non potest dare esse intrinsecum substantiale.

Post ista venit Anaxagorae tractatus, dicentis quod materia omnium fuit confusum quid et chaos, in quo erant formae omnium indistinctae, et ad propria subiecta non determinatae neque continuatae. Dividebaturque secta illa in duas. Nam Anaxagoras dixit, quod intellectus agens, qui solus immixtus est, purus, et nulli commune quid habens, lumine suo superveniens mixto, distinguit mixtum in formas speciales, alicui dans formam intellectualem, ut homini ; alicui formam depressiorem in materia, secundum quod magis aut minus participat de lumine et perfectione intellectus agentis. Porro Empedocles et Melissus, et collega eorum Parmenides, asserebant quod distinguens oportet esse in materia, quoniam omne distinguens in aliquo, oportet esse in illo. Hinc dicebant, quod lis et amicitia distinguunt formas in mixto, separando et congregando. Amicitiam quippe dicebant, congruentiam cognatorum naturaliter convenientium ad unum et idem constituendum ; litem vero, disconvenientiam repugnantium ad idem constituendum.

 

Postremo his omnibus superveniens Aristoteles, dixit formam esse in potentia materiae, id est potentia formali et effectiva. Quamvis enim materia secundum quod materia, nullo modo potest esse causa formae, sicut nec econverso ; tamen in materia sunt formalia quaedam principia effectiva, quae faciunt materiam esse huius aut illius materiam per analogiam seu habitudinem quam habet ad hanc formam vel illam. Haec autem principia, secundum eum, colliguntur ex tribus, videlicet : ex calore aut virtute caelesti, in quibus est virtus primi motoris, et motoris secundi ac tertii, sicque deinceps. Quae virtus immittitur materiae per respectum luminis caelestis, virtute cuius principia quae sunt in materia, movent et mutant materiam ad formam istam aut illam. Colligitur quoque ex virtutibus elementalibus, sicut ex calore ignis digerente et purificante materiam, spirituali humido aeris spirante in materia et undique differente virtutem, corporali humido aquae continuante partes materiae, atque terrestri siccitate partes materiae continente in sua consistentia ac figura. Colligitur etiam ex vi formativa quae est ex generante in semine ex quo fit generatio. Et est in his complexus sicut in fato : formativa namque movet virtute et informatione quasi instrumentaliter virtutibus elementalibus ; virtutes elementales instrumentaliter se habent ad virtutes caelestes.

Demum in omnibus his principatur causa prima secundum providentiam quae singula producit ad esse, alia ratione producens hominem, alia equum : attamen animam rationalem producens per se ad imaginem et similitudinem suam, non ad imaginem aut similitudinem virtutum caelestium, aut elementalium, seu formativarum generantium. Hinc undecimo Primae philosophiae ait Philosophus, quod generatio est ex convenienti. Principia namque in materiam generabilium sunt influxa, ex quibus materia fit ad hanc aut illam formam conveniens, et per quae ipsa forma in esse producitur. Denique si subtiliter inspiciatur, prima causa in omnibus his habens primatum ex providentia sua et largitate suae bonitatis, in omnibus dat esse formae per creationem, quia creatio est proprius actus eius ; in aliis autem secundis et deinceps principiis, quae sine ipsa nil possunt, operatur ad formae determinationem et distinctionem, praeter hoc quod animam intelleclualem se ipsa ac propria operatione producit. Propter quod sextodecimo de Animalibus ait Philosophus, quod solus intellectus est ingrediens ab exlrinseco. Idcirco nullius corporis actus est ; estque subiectum veritatis aeternae, secundum Platonem, et immortalitatis habet radicem, ut ait Alphorabius in libro suo de Intellectu et intelligibili.

Et hanc fateor meam esse opinionem de productione formarurn, quia et philosophiae congruit, atque catholicae fidei et dictis Sanctorum in nullo contradicit.

Haec Albertus.

 

Cuius dicta recitative commemoro. In cuius verbis etiam videtur obscurum quod ait :

Post ista, videlicet post opinionem Socratis et Platonis, Anaxagorae venit tractatus, qui dixit, quod omnium materia erat confusum quid et chaos, etc. Anaxagoras namque fuit ante Platonem et Socratem, ut etiam ex praeinductis patet Alberti verbis. Rursus, opinio ilia de chao seu confusa materia et indistincta, ab Aristotele Platoni adscribitur, ac primo Timaei habetur.

Insuper, quod ait Albertus, esse omnium formarum dari a prima causa per creationem, videtur obscure prolatum. Forma namque non habet nisi unum esse substantiale et actuale ; et si illud esset a Deo immediate per creationem, formae de potentia materiae eductae, essent a Deo creatae atque ab ipso immediate productae. Nempe ab illo res vere ac immediate producitur ac creatur, a quo suum esse substantiale et actuale immediate per creationem suscipit et sortitur.

Amplius, in verbis praehabitis videtur Albertus formarum inchoationem insinuare ac tangere,et ilia sua opinio multis patet calumniis seu obiectis, ut alibi habet ostendi.

 

Praeterea de quaestione proposita scribit Albertus in prima quaestione secundae partis Summae suae : Dum quaeritur de uno principio, quaeritur de principio efficienti, et formali seu exemplari, et finali : de principio, inquam, universi esse veri et boni, id est de causait principio totius esse et veritatis ac bonitatis omnium causatorura. Hoc autem principium in prima rerum productione non potest habere aliquid praeiacens ex quo et in quo operetur ut in materia, nec potest uti instrumente, nec dispositionibus materiam ipsam aptantibus. In omnibus enim principiis quae praesupponunt materiam et instrumente dispositionibusque utuntur, aliquid de ipso esse est a materia, et aliquid ab instrumente, aliquid quoque a dispositionibus : et sic ilia principia non sunt causa totius esse et veritatis ac bonitatis quae sunt in causatis, nec sunt sufficientis potentiae ad producendum in esse sua causata ; sicque nequeunt esse prima principia.

Sic ergo loquendo de primo principio, non est nisi unum. Mundus namque archetypus in mente divina consistens, principium est omnium quae sunt facta, eo quod sint in ipso sicut artificiata in artificis arte. In omnibus autem generaliter verum est, quod una est ars et una scientia oppositorum, et dissimilium, et inaequalium : quod et maxime verum est in arte prima, cum teste Philosopho sexto Ethicorum, ars sit factivum principium cum ratione omnium de quibus est ars. Mundus vero archetypus, est ars prima, et una notitia boni ac mali, boni per formam idealem, mali per privationem ; et item rei corporalis ac spiritualis, ordinati et inordinati, mobilis et immobilis, materialis et immaterialis, unius quoque et mulli. Unde septimo capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius protestatur, quod Deus cognoscit materialia immaterialiter, mobilia immobiliter, confusa inconfusibiliter in ordine ad unum, multa unite. Omnium ergo horum Deus artifex primus unicum exstat principium.

Haec Albertus.

 

Concordat Udalricus, Alberti discipulus, in Summa sua, libro quarto :

Primum (dicens) principium unum esse, supra probavimus via physica per rationera primi motoris. Nunc idem probabimus ex ratione primi principii, quod primam causant vocamus, Platonis phiiosophiam in hoc Aristoteli praeferentes. In omni etenim genere rerum in quibus invenitur medium compositum ex extremis quorum utrumque est substantia et habent rationes oppositas, necesse est inveniri extrema simplicia, quia compositum resolvitur in principia componentia. Praecipue quoque hoc verum est in quolibet genere causae. In omni quippe genere causarum invenitur quod est causa et causatum, quod ex multis virtutibus exstat compositum, puta causantis et causati : quae quando diversae sunt, diversas important substantias habentes oppositas rationes. Ergo resolvitur in id quod est ante se ut causans, et in id quod est post se ut causatum. Aut ergo in hac resolutione contingit venire in primum causans et in ultimum causatum, aut non : si non, infinita erunt media causantia causata, quod est impossibile. Est ergo in genere causae efficientis, aliquid efficiens tantum, quod vocamus primum principium ; et aliquid effectum tantum, quod est ultimum ; et aliquid efficiens et effectum, quod est medium : et ita in aliis causis.

 

Denique hoc principium appellatur principium primum, id est ante quod nihil : non ita quod ordo ad nihil maneat affirmatus, sed dicitur principium secundum ordinis rationem, secundum quod ipsum ordine prioris nihil habet ante se quod se habeat ad suum esse ; vel privative, quoniam non processit ex privatione sui esse ; vel negative, quoniam esse suum nunquam potuit negari ; vel potentialiter, quoniam esse suum nunquam potuit radicari in aliquo ante se. Si enim ordo maneret affirmatus, tunc nihil esset ante ipsum, et ipsum ex nihilo processisset. Vocatur ergo primum principium secundum ordinis rationem, ex eo quod omnia secundum ordinem reducantur ad ipsum, ipsum secundum esse suum non reducitur in aliquid ante se : quia ut dicit Boetius, in omni quod est citra primum, aliud est esse, et aliud quod est : quod aliqui vocant est et quo est. In primo autem haec penitus idem sunt. Id namque quod nihil habet ante se negative aut privative aut potentialiter, oportet esse suum non habere ab alio. Sicque oportet quod esse suum sit ipsum quod est, seu quidditas sua : si enim differret ab ea, accideret quidditati, et haberet illud non a se. Cum ergo quaelibet res quidditatem suam habeat a se formaliter, quoniam quidditas rei est de intellectu ac ratione ipsius ; patel quod primum principium nec secundum quod est nec secundum esse reducitur in aliud.

Porro quae sunt citra primum, a se habent quod sunt, ut patet per hoc quod negatio habet affirmationem causam sui. Cum enim dicitur : Homo non est asinus ; causa est, quoniam homo est homo. Quae vera est, sive homo sit, sive non sit, eo quod ibi dicatur quod est de quo est. Et sic quod est per se ipsum refertur ad se ipsum, et non per aliud quod influat super ipsum. Patet igitur, quod omne quod est, habet a se ipso quod est. Esse autem suum necessario habet ab alio, cum sit ex nihilo. Ex quo sequitur, quod possibile fuit ad esse et ad non esse, et tale esse differt ab eo quod est ; et quod esse suum non est ei substantiale, sed accidentale, secundum quod accidentale vocatur omne quod non convenit alicui per se, id est secundum quod ipsum, sed per accidens, id est ab alio. Cumque omne per accidens reducatur ad per se, omnia secundum esse suum reducuntur ad primum principium tanquam ad causam.

Haec Udalricus.

 

At vero dicta Petri de Tarantasia de hac quaestione, in praeinductis verbis Thomae continentur.

 

Similiter dicta Richardi de Mediavilla, qui addit : Si essent duo principia creaturarum quorum unum non esset ab alio, quodlibet illorum esset necesse esse per se ipsum, quoniam esse nullius illorum dependeret ab alio. Sicque illorum quodlibet summe esset, et ita quodlibet illorum esset verus Deus. Probatum autem est in primo libro, impossibile esse plures aut duos veros Deos.

 

Concordat Ægidius, qui ista prolixe declarat.

 

Antisiodorensis quoque episcopus, dominus Guillelmus, in Summa sua, libro secundo, diffuse tractat de malo, ostendens quod non sit aliquid positivum, ut Manichaeus confinxit. Et allegat Augustinum in libro contra Epistolam fundamenti dicentem :

Ideo deceptus est Manichaeus, quoniam prius voluit scire unde sit malum, quam quid sit malum. Si enim scivisset quod malum nihil est, nunquam aliquod ens posuisset principium mali.

 

Denique Hannibal :

Omnis (inquit) res cuius essentia non est suum esse, habet esse suum ab alio sibi influxum : quia si esse rei est praeter essentiam eius, oportet quod ei coniungatur per aliquam causam. Quae quidem esse non potest ipsa rei essentia, sicut subiectum causa est accidentis : quoniam nihil potest esse causa alicuius, nisi per hoc quod esse habet. Unde relinquitur, quod cuiuslibet rei quae non est suum esse, sit causa essendi aliquid separatum ab ea. Nulla demum res potest esse cuius essentia sit suum esse, nisi una tantum, quoniam huius rei esse non additur alicui per quod dividatur vel contrahatur : sicut non posset esse nisi una albedo separata seu per se subsistons. Relinquitur ergo, quod non potest esse nisi unum increatum ; et per consequens in ipsum sicut in causam oportet res alias omnes reduci.

Haec Hannibal.

Cuius responsio procedit secundum viam dicentium, quod esse et essentia in creaturis realiter differunt. Unde et hanc rationem etiam Avicenna in sua Metaphysica tangit, Thomas quoque, Ægidius et Petrus.

 

Praeterea, contra praetactam Manichaeorum perfidiam dominus Guillelmus, Parisiensis episcopus, in primo volumine suo de Universo plenissime scribit :

Hic (inquiens) error coepit in Perside, et auctor eius dictus est Manes : cuius sequaces a Christianis vocati sunt Manichaei. Sed et ipse Manes frequenter vocatur Manichaeus. Fuitque error iste et adhuc est non solum perniciosissimus, sed etiam pestilentissimus. Quapropter ipsum etiam igne et gladio persequi et exterminare plebs christiana non cessat. Decepit autem hic error praesertim vulgares intelligentiae parvae et exercitationis permodicae. Praefatus ergo seductor atque falsiloquus posuit duo principia duosque deos : quorum unum vocavit deum lucis, quem dixit esse benignum ; alterum vero deum tenebrarum, quem dixit malignum. Conformiter posuit duo universa duoque regna, videlicet regnum lucis et regnum tenebrarum ; duas quoque gentes, quas iuxta nominationes iam tactas nominavit gentem lucis et gentem tenebrarum. Sed et substantias nobiles divisit iuxta hunc modum : et quas Graeci vocant eudaemones, Latini vero angelos bonos, dixit a deo bono, principe lucis, esse creatos, et esse ipsius ministros ; quas autem Graeci vocant caeodaemones, Latini angelos malos atque diabolos, posuit creatos a principe tenebrarum, deo maligno, et eius esse ministros ad omnia mala promptissimos. Posuitque contrarietatem inter hos principes non solum perpetuam, sed et aeternam, et inter regna ac gentes eorum. Imo et alia innumerabilia deliramenta confinxit.

Dico ergo, quia cum erronei isti ponant duo principia, et illa esse contraria et coaequalia ac coaeterna, coguntur fateri utrumque esse necesse esse, ideo simplex in ultimitate seu fine simplicitatis. Si enim alterum eorum esset compositum, haberet partes, nec esset primum principium, cum haberet partes se priores et dependeret ex illis, nec esset necesse esse.

 

Prosequitur autem hic doctor disputationem suam multum prolixe, et virtus rationum suarum competenter praehabita est : ideo brevitati studens, pertranseo.

 Nam et Thomas in Summa sua de Malo, contra insaniam illam plenissime scribit. Iamque haeresis illa (Deo laus) undique est exstincta. Quae et facillime potest confundi. Si enim deus ille tenebrarum est tantae potentiae ut a deo lucis nequeat superari, et intellectuales creavit substantias, habet in se notitiam veritatis, et sapientiam, vitam, essentiam, potestatem, perfectionem. Notitia autem veritatis, sapientia, vita, esse, sapere, posse, potestas, perfectio, sunt quaedam bonitates secundum se, et appetibiles sunt : non ergo sunt purae malitiae, nec deus ille essentialiter malus est. Denique, teste praefato doctore, in tantum desipiunt Manichaei, ut deum tenebrarum dicant esse corporeum, totumque regnum eius esse tenebresum tenebrositate etiam corporali, et ipsum cum gente sua habitare in terra tenebrosa infinita et infinita caligine cooperta, atque in igne teterrimo. Manifestum est autem quod secundum hoc non poterit dici simplex nec necesse esse. Imo haec omnia ab Aristotele et melioribus philosophis satis sunt improbata, videlicet, nullum corpus posse infinitum consistere, nec intellectuales substantias esse corporeas, nec infinitam virtutem in corpore esse finito. Et breviter, ut S. Leo recitat Papa, prodigiosus ille signifer mendaciorum, inexplicabilium falsitatum monstra contexuit.

 

Praeterea in Summa virtutum et vitiorum, tractatu de Fide, deliramenta Manichaeorum diffusius exprimuntur atque clarissime reprobantur.

Dixit itaque Manichaeus deum tenebrarum corporalia et corruplibilia produxisse, et ipsum fuisse deum legis ac Prophetarum ; deum vero lucis, intellectuales et spirituales produxisse substantias, ipsumque esse deum evangelicae legis, et ipsum ante formationem huius sensibilis mundi, bellum gessisse contra deum ac principem tenebrarum, atque in tantum praevaluisse, quod de corporali materia a principe tenebrarum creata, fecit caelos ac caelestia corpora, tanquam mures et fortalitia in munimine regni sui adversus impugnationes principis tenebrarum, admiscens corporibus illis caelestibus lucem visibilem pro decore. Insuper dixit stolidissimus Manichaeus, in quolibet homine esse animas duas : unam naturaliter malam nec ad virtutes flexibilem, a deo tenebrarum creatam et missam, ac omnia mala quae fiunt ab homine operantem ; aliam vero animam bonam, de substantia boni dei productam et iugiter virtuosam : quam dixit a principe lucis missam in corpus ad reprimendum et temperandum mala animae naturaliter malae, ita quod deus lucis vidit quanta labes ac vastitas suo regno immineret, nisi animas bonas corporibus immitteret ad temperandum tyrannidem atque facinora ; ipsasque animas bonas ex mixtione cum animabus malis aliqualiter inquinari, ligari et retardari a reditu ad regionem ac populum lucis, et ob hoc liberatore indiguisse, ideoque Christum venisse, non vere in carne, sed in similitudine ac phantasmate carnis, ad reducendum animas bonas ad luminis regionem. Alia multa vana, stulta et frivola, imo ridiculosa, insipientissimus Manichaeus ac eius sequaces finxerunt. Sed et turpia quaedam ac prorsus sacrilega in suis sacris exercuerunt. Contra quae omnia doctores catholici, potissime beatissimus Augustinus, qui longo tempore fuit perfidia Manichaei seductus, scripserunt ; ipseque Augustinus in pluribus locis, videlicet in libro contra Faustum quemdam, episcopum Manichaeorum, atque in libro contra Fortunatum, Manichaeorum presbyterum, in libro quoque de Duabus animabus, et in libro contra Epistolam fundamenti, et alibi.

 

Legitur in vita S. Thomae de Aquino, quod invitatus a sancto ac piissimo rege Franciae Ludovico ad prandium, in ipso convivio speculationi suae intentus, venit ad raptum. Tandem reversus ad se, sumpto in manu cultello super mensam percutiens : Modo, inquit, conclusum est contra Manichaeum. Tuncque Prior secum ad mensam sedens, traxit eum cum cappa, dicens : Frater, attende te esse in mensa regis. Mox Thomas exteriora advertens, humili capitis inclinatione petiit sibi a rege ignosci. Rex autem delectatus in his, iussit notarium advocari ad scribendum quae sanctus Doctor in illa elevatione consideravit.

 

Nunc obiecta in principio quaestionis inducta, solvenda sunt : quae ex praehabitis multipliciter atque faciliter queunt dissolvi. Nempe ad primum dici potest, quod etiam inter mala est maximum malum, sed non ut posuit Manichaeus. Cum enim duplex sit malum, videlicet culpae et poenae, inter mala culpae est maximum malum, id est gravissimum vitium, ex quo et caetera oriuntur eo modo quo unum peccatum ex alio nasci ac procedere perhibetur, non quasi ex causa positiva et effectiva, sed dispositive aut concomitanter seu demeritorie, vel aliis consimilibus modis. Sic equidem amor privatus fertur omnium vitiorum origo, superbia quoque ; sed et odium Dei gravissimum et maximum malum est. Denique inter mala poenae, poena ignis infernalis dicitur maxima, seu aliud quodcumque tormentum inferni.

Thomas vero in Scripto respondet, quod summum malum non contrariatur summo bono secundum rem, sed solum secundum vocem. Primo, quoniam summum malum esse non potest, quoniam nihil est essentialiter malum, cum ens et bonum, unum et verum, convertibilia sint ; nec aliquid sit adeo malum quin in ipso sit aliquid boni, ad minus esse. Propter quod Philosophus quarto asserit Ethicorum : Si esset malum ita perfectum quod proveniret ex omnium corruptione circumstantiarum, non sustineret se ipsum. Secundo, quoniam summo bono, quod nullo modo potest auferri nec minui, nihil opponitur privative neque contrarie. Unde nec particulare malum opponitur summo bono directe, sed particulari bono quod per ipsum privatur. Et dico aliquid directe opponi alteri, quando opponitur ei secundum quod huiusmodi : sicut albedo manus nigredini manus ; nigredini autem parietis opponitur indirecte, utpote non in quantum est albedo istius aut nigredo illius, sed in quantum albedo et nigredo.

 

Cumque adicitur, quod in omni genere primum et maximum est causa sequentium, verum est in positivis, quibus potest competere ratio et efficientia causae.

 

Ad secundum dicendum, quod animalia omnia illa aliquid bonitatis, entitatis, decoris et utilitatis participant, prout divinus Dionysius contestatur, et spectant ad ordinem ac pulchritudinem universi ; et quamvis unum alteri sit nocivum, non tamen omnibus neque simpliciter. Insuper, ad moralem instructionem, ad virtuosam exercitationem, ad multiplicem considerationem, ad incutiendum salubrem timorem, ad provocandum gratiarum actionem, animalia huiusmodi conferunt, sicut et experientia docet.

 

Per quod patet solutio tertii. Talis namque contrarietas ordinem rerum naturalem et complexionum diversitatem consequitur ; nec simpliciter ac universaliter, sed quantum ad quid et particulariter, est nociva. Sapientia etiam Creatoris ordinavit inferiora ac minora in usum et pabulum superiorum.        

 

Ad quartum, quod auctoritas illa verificatur de his quae vere ac proprie exstant contraria, et habent fieri circa idem. Sic  autem, ut patuit, nihil contrariatur bono   altissimo, nec summum malum dicit quid positivum.

 

Ad quintum respondet Albertus :

Error Manichaeorum ex ignorantia venit. Putabant enim, quod sicut bonum est quod venit a bono, atque plantatum est in forma boni a quo est, ita malum sit quod est a malo, et plantatum in forma mali a quo est. Quod reprobatum est alibi : quoniam malum non est in forma mali, et malitia non est forma. Ait namque S. Dionysius quarto capitulo de Divinis nominibus, quod malum non est quid exsistens, nec aliquid in exsistentibus. Ideo non est forma, sed defectus boni et pulchri secundum formam. Hinc illud in quo est malum, malo non formatur, sed deformatur, ac privatur modo, specie et ordine in esse, et forma veri et boni. Propter quod non potest habere principium directe et perfecte efficiens, sed deficiens, ut asserit Augustinus : et hoc est liberum arbitrium hominis aut angeli a summo bono deflexum. Quod vero ait Philosophus, quod bonum et malum non sunt in genere, intelligit quod non sunt in genere uno tantum secundum quod una coordinatio praedicabilium constituit unum genus : imo sunt in omni genere, ita quod bonum in genere substantiae est substantia, et in quantitate quantitas, et in qualitate qualilas, sicque de aliis ; malum autem in omni genere est ut privatio boni. Quemadmodum etiam ens secundum formam et actum, atque privatio entis secundum formam et actum, non reducuntur in diversa principia agentia in natura, sed in unum agens, et in alterum deficiens ab illo ; sic bonum et malum reduci nequeunt in diversa activa principia, sed in unum agens, et in alterum ab illo deficiens. Causa autem deficiens, in nullo potest esse primum principium. Hinc in libro LXXXIII Quaestionum loquitur Augustinus : Omne quod deficit, ab eo quod est esse deficit, et tendit in non esse.

Haec Albertus.

Dictum est quoque, quod malum privative sumptum, non est proprie genus, sed reductive in genere.

 

Ad sextum, quod omnis creatura aliquid divinae perfectionis participat, non tamen omnia, sed nec eamdem nominationem, rationem et mensuram. Deus vero omnia idealiter et exemplariter operatur; et quaedam ab ipso intelligentiam sortiuntur, quaedam esse tantum, quaedam esse, vivere et sentire.

 

Ad septimum, quod Deus cuncta produxit ut essent, et conservat ea in esse secundum capacitatem et dispositionem ipsorum, de necessariis quoque providet eis. Nec directe intendit destructionem et corruptionem eorum, sed indirecte et quasi per accidens, in quantum ad unius generationem, conservationem et pabulum, sequitur sive requiritur alterius corruptio atque destructio : sicut ad cibationem unius animalis sequitur mors cuiusdam aiterius. Ideo scriptum est in libro Sapientiae : Deus mortem non fecit, nec laetatur in perditione vivorum : creavit enim ut essent omnia, et sanabiles fecit naliones orbis terrarum. Praeterea Damascenus libro primo, capitulo quinto, compendiose demonstrat, impossibile esse plures consistere deos, nec mundum posse persistere nisi regatur ab uno summo principio : quod si pugna et contrarietas esset inter rectores, dissolveretur. Libro item secundo testatur, quod malum sit privatio boni, et tenebrae privatio luminis. Quas rationes Alexander prosequitur clarius.

 

Quemadmodum etiam Bonaventura ostendit, magna et rudis fuit imperitia Manichaei sic arguentis :

Oppositorum et contrariorum oppositae atque contrariae sunt causae. Quod de causis intrinsecis, non extrinsecis, verificatur : alioqui aliud esset primum causale principium calidi, aliud frigidi. Verumtamen dici potest, quod Deus unumquodque propria condidit ratione : sicque diversorum et oppositorum ideales in Deo rationes exemplaresque causae distinctae sunt. Nihilo minus ab eodem libero arbitrio potest esse bonum virtutis, in quantum participat aliquid divinae perfectionis ; et malum culpae, in quantum distat a Creatore, et ex nihilo est, ac imperfectum, vertibile atque mutabile in se ipso, nisi per dona gratiae aut gloriae adiuvetur ac confirmetur. Unde in libro Iob habetur : Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in angelis suis reperit pravitatem : quanto magis hi qui habitant domos luteas consumentur velut a tinea ? Itaque cum Deus sit causa volunlarie ac libere operans ac totum ordinem rerum instituens, potest contrariorum et oppositorum esse causale principium, sicut et  idem pictor, pulchrae ac foedae imaginis causa est : imo pulcher pictor frequenter turpem facit imaginem, et turpis pictor formosam. Non enim oportet, imo neque possibile est, effectum suae causae in omnibus conformari : imo omne creatum, quantumcumque perfectum, necessario occumbit ac deficit infinite ab excellentia Creatoris.

 

 

QUAESTIO II

Secundo quaeritur : An omnia profluxerunt a Deo per creationem.

Videtur quod non.

Primo, quia commune est apud philosophos dictum, ex nihilo nihil fieri.

Secundo, quoniam quod fit, fuit in potentia antequam fieret ; et illa potentia fuit passiva, et fundabatur in aliquo, puta in materiali principio, sicque ex illo est orta productio.

Tertio, in permanentibus fieri est via ad factum esse, atque praecedit illud : sed quod creatur, fit. Ergo antequam creatum est, fieri illud in aliquo subjectatur : non ergo ex nihilo producitur.

Quarto, si creatio est aliquid, aut est creator, aut creatura : non creator, quia non denominaret formaliter creaturam ; nec creatura, quia sic crearetur, et creationis esset creatio, cum tamen secundum Philosophum quinto Physicorum, generationis non sit generatio, nec mutationis mutatio.

 

In oppositum est Scriptura, et illud libri Causarum : Prima rerum creatarum est esse.

 

Ad hoc Thomas respondet : Creationem esse, non tantum fides tenet, sed ratio quoque demonstrat. Omne namque imperfectum in aliquo genere, manat ab eo in quo natura generis illius reperitur perfecte. Cumque omnia citra primum sint entia imperfecta, et ipsum esse participent, oportet ut totum quod sunt et habent, a primo et perfecto esse originaliler oriatur : quod est creari. Creare enim est in esse producere rem secundum totam suam substantiam.

Denique ad rationem creationis pertinent duo. Primum est, quod nihil praesupponit in re quae creari dicitur : et in hoc ab aliis mutationibus differt. Generatio namque praesupponit materiam, quae non generatur, sed per generationem completur, transmutata et actuata per formant substantialem. In reliquis vero mutationibus praesupponitur subiectum quod est ens completum. Hinc causalitas generantis vel alterantis non se extendit ad omne id quod reperitur in re, sed ad formant quae de potentia in actum educitur. Secundum est, ut in re quae creatur, non esse praecedat esse : non prioritate durationis aut temporis, ita ut res prius non fuerit ; sed prioritate naturae, sic quod res creata si sibi relinquatur, consequatur non esse, quoniam esse non habet nisi ex influentia causae superioris : prius etenim unicuique naturaliter convenit quod non convenit ei ex alio, quam quod convenit ei ex alio. Et per hoc differt creatio a generatione aeterna, in qua non esse non praecedit esse ; nec dici potest quod Filius Dei si sibi relinquatur, non habeat esse, cum a Patre suscipiat idem ipsum esse quod Patris est, quod est esse absolutum, non dependens ab aliquo. Itaque secundum haec duo, creatio dicitur esse ex nihilo : tum ita quod negatio neget ordinem creationis importatum per praepositionem « ex », ad aliquid praeexsistens, ut dicatur esse ex nihilo, quia non est ex aliquo praeexsistenti ; tum ita quod remaneat ordo creationis ad nihil praeexsistens natura affirmatus, ut dicatur creatio esse ex nihilo, quoniam res creata naturaliter prius habet non esse quam esse. Et si haec duo sufficiant ad rationem creationis, potest creatio demonstrari ; sicque eam quidam philosophi posuerunt. Si vero dicatur tertium exigi, ut scilicet non esse duratione praecedat esse, demonstrari non valet ; nec a philosophis conceditur, sed fide tenetur.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione quadragesima quinta :

Non solum, inquit, considerare oportet emanationem particularis entis ab ente particulari, sed emanationem quoque totius entis a causa universali, quae Deus est : quam emanationem creationis nomine designamus.

Quod autem secundum emanationem particularem procedit, non praesupponitur emanationi : sicut dum homo generatur, prius non fuit homo, sed homo fit ex non homine, et album ex non albo. Similiter quod procedit secundum emanationem universalem, non praesupponitur emanationi huiusmodi. Unde si consideremus emanationem totius entis universalem a primo principio, impossibile est quod aliquod ens ei praesupponatur. Idem vero est, nihilum et nullum ens. Hinc sicut generatio hominis est ex non ente quod est non homo, ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil.

Haec in Summa.

 

Praeterea de hac re subtilius atque diffusius scribit in Summa contra gentiles, libro secundo per diversa capitula :

Omne (inquiens) quod alicui convenit non secundum quod ipsum, per aliquam causam convenit ei. Quod enim causam non habet, primum et immediatum consistit : idcirco oportet ut sit per se et secundum quod ipsum. Impossibile autem est aliquid convenire duobus, et utrique secundum quod ipsum : quod namque de aliquo dicitur secundum quod ipsum, non illud excedit, sicut esse rationale sive risibile non excedit hominem. Impossibile ergo est aliquid de duobus praedicari, ita quod de neutro per causam dicatur ; sed oportet aut unum esse alterius causam, sicut ignis est causa caloris mixto ; aut quod aliud tertium sit causa utrique, quemadmodum duabus candelis ignis est causa lucendi. Esse autem dicitur de omni quod est : impossibile igitur est esse aliqua duo quorum neutrum habeat causam essendi. Ab illo ergo cui nihil est causa essendi, necesse est esse omne quod qualitercumque est. Praeterea, si dicatur ens non praedicari de cunctis univoce, nihilo minus praeinducta conclusio sequitur : non enim de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam ; sicque necesse est fieri reductionem ad unum.

Insuper, quod alicui convenit ex sua natura, non ex aliqua causa, non potest in eo esse minoratum neque deficiens. Si enim naturae aliquid essentiale subtrabatur sive addatur, non manet ipsa natura, sicut in numeris patet. Itaque si natura integra permanente, aliquid minoratum inveniatur in ea, id non dependet simpliciter ex ilia natura, sed ex aliqua alia causa, per cuius remotionem minoratur. Quod igitur uni convenit minus quam alteri, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex aliqua causa. Illud ergo est causa omnium in aliquo genere, cui maxime competit illius praedicatio generis : sicut quod maxime calidum est, est causa caloris in aliis. Deo autem potissime ac perfectissime competit esse : idcirco est aliis omnibus causa essendi.

Amplius, secundum ordinem effectuum oportet ordinem esse causarum : quia effectus suis proportionati sunt causis. Quemadmodum igitur effectus proprii reducuntur in proprias causas, ita quod effectibus propriis est commune, oportet reduci in causant communem. Cumque esse universis effectibus sit commune, oportet ipsum reduci in aliquam causam quae sit supra omnes causas. Prima autem causa Deus est.

Rursus, quod per essentiam dicitur, causa est omnium quae per participalionem dicuntur : solus autem Deus est ens per essentiam. Haec ibi. Ubi et istud multipliciter comprobatur. Verum brevitati studens, abbrevio.

 

Concordat Petrus :

Triplex (dicens) est modus productionis alicuius ex aliquo, scilicet, aut de sua natura, aut de aliena, aut de nulla. Primus est generatio ; secundus, factio ; tertius, creatio. Cumque omnis actus nobilis includatur in omnipotentia, oportet hos tres actus omnipotenti Deo adscribere. Omnipotentiae quippe est totum effectum producere sine alterius indigentia causae.

Porro quod dicitur de nihilo, tripliciter potest exponi. Primo, ut designet causam materialem, sicut cultellus factus fertur de ferro ; secundo, causam efficientem, quemadmodum opus est de artifice : et his modis de nihilo nihil fieri potest. Tertio, ut dicat rationem ordinis tantum : et hoc dupliciter. Primo, ut dicat ordinem naturae dumtaxat, sicut de informi materia fit formata. Secundo, ut dicat etiam ordinem durationis, ut de mane fit meridies. Primo modo dicunt philosophi mundum creatum, quamvis aeternum : quoniam totum suum esse a Deo sortitus est. Secundo modo dicunt theologi mundum a Deo creatum.

Amplius, nobilior atque potentior est causa sibi sufficiens ad totum effectum causandum,quam non sufficiens ad hoc. Causa prima potentissima ac nobilissima est : totum ergo producit.

Haec Petrus.

 

Idem Richardus.

 

Bonaventura demum hic loquitur :

Secundum theologos atque philosophos, omnes res mundanae habuerunt principium productivum, tum propter rerum varietatem, tum propter earum mutabilitatem, tum propter rerum ordinem, tum propter earum imperfectionem. Multitudo namque ortum habet ab unitate, et motus ac mutabile ab immutabili ; ordo quoque ad primum, et imperfectum ad perfectum, originaliter ac ultimate reducuntur.

Denique, quod non est ab alio, est a se ipso, et tale non indiget alio ut sit. Sed omne intrinsecum principium rei indiget alio ad hoc quod sit, quoniam forma eget materia, et econtra : utrumque ergo a Deo est.

Rursus, efficiens et finis, sunt causae correlativae, ut secundo Metaphysicae dicitur. Ergo quod non est ab alio, non est ad aliud. Sed omnia sunt ad aliud secundum omne quod sunt : quia secundum omne quod sunt, appetunt bonum, et status non est nisi in summo bono. Et quod ratio ista exsistat idonea, sic probatur : Bonum et ens convertuntur. Ergo quod se ipso est ens, se ipso est bonum ens. Quod autem aliud : ergo quod non est ab alio, non est propter aliud. Cum ergo mundana omnia, imo omnia quae sunt citra Deum, secundum se tota sint propter aliud, constat quod sint ab alio.

Haec Bonaventura.

 

At vero Albertus :

In huius (ait) quaestionis solutione laborat Magister, dicendo quod verba haec, facere et creare, de Deo et creaturis dici nequeunt secundum rationem eamdem : quia cum dicimus Deum aliquid facere, non aliquem in operando in laborando passionem, prout nobis solet accidere ; sed eius aeternae voluntatis aliquem novum significamus effectum, hoc est aeterna eius voluntate aliquid noviter exsistere. Estque ista solutio bona, ac sumpta ex verbis Augustini et Strabi super illud Genesis : In principio creavit Deus caelum et terram. Creatio quippe activa non est aliquid medium inter creantem et creatum : quia creatum obedienter se habet ad creatoris voluntatem, sive accipiatur in potentia creatoris, sive in esse secundum quod actu est. Nec aliter verum esset illud Apostoli ad Romanos : Deus vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt.

Hinc creatio est exitus in esse eius quod fit ex nihilo, et est proprie actio primi principii. Sed haec actio de ipso non dicitur sicut dicitur actio de creaturis, in quibus temporalem motum significat : quia in eis agens ut agens, non comparatur ad patiens nisi per influxum actus ac virtutis in patiens. In Deo autem non designat aliquid actus et virtutis influi patienti, sed quod ad imperium voluntatis divinae totum creatum secundum id quod est et secundum totum esse suum, vocetur ad esse ex nihilo sine motu agentis.

Haec Albertus.

 

Hinc Udalricus in Summa sua, libro quarto :

Actus proprius Dei est creare : quod est ex nihilo facere, ut asserit Damascenus libro primo ; et sumitur ibi facere pro actione artificiali, sicut sumit Philosophus septimo Ethicorum, distintur quoque hoc facere Deo per excellentiam, quemadmodum caetera quae Deo et creaturis communia sunt, omni videlicet imperfectione exclusa. Deus quippe sola voluntate ex non ente ad esse cuncta deduxit : sicque in quantum per suam scientiam operativam seu practicam est universorum principium, sic actio sua est factio. Cumque dicitur, ex nihilo, praepositio « ex » non tenetur causaliter, quoniam nihil nullius est causa, sed ordinaliter.

Hinc activa creatio tria includit, secundum quae omnis effectus causatur a Deo, puta : potentiam Dei, quae semper in actu est in se ipsa ; et scientiam, semper se eodem modo habentem ; ac voluntatem, quae invariabiliter stat in hoc quod haec aut illa res procedat in actum non ab aeterno, sed tempore opportuno, secundum dispositionem ac rationem divinae scientiae. Connotat autem nomen creationis istius effectum in creatura : idcirco Deo non convenit ab aeterno. Insuper, super ista fundatur atque minatur creator, et ad creaturam refertur, imo creatura magis ad ipsum, quoniam in Deo est relatio rationis dumtaxat. Ideo quidam dicunt creationem non dicere actionem, sed relationem, intelligentes hoc de actione quae diversa est ab agente.

Convenit itaque Deo creare, cum ei solum conveniat causare alio nullo causante, ita quod nihil praeexigit, nil supponit, quod per se influat in eius effectum. Mentitur ergo Averroes, qui super octavum Physicorum affirmat non derogare divinae potentiae, si dicatur non posse illud quod non potest fieri, id est creare : quia communis conceptio animi est, in qua cuncti consenserunt philosophi, ex nihilo nihil fieri. Ipse namque aequivocat fieri : quod uno modo dicit naturalem mutationem, ut est generatio ; et sic vera est conceptio illa. Alio modo dicit productionem ipsius esse post non esse, per simplicem primi principii actionem, sine praesuppositione cuiuscumque alterius causae : et ita derogaret divinae potentiae non posse creare, quoniam sequeretur ipsam non esse primam virtutem, quia in quolibet genere causae primum causat sine aliis, non econtra.

Praeterea, quamvis activa creatio dicat tria, passiva tamen creatio non dicit nisi duo, videlicet effectum creationis activae, et relationem fundatam super exitum illum in esse ; non autem dicit passivam potentiam correspondentem activae potentiae Greatoris, quia sic creatio activa aliquid praesupponeret in quo potentia illa fundaretur passiva.

Haec Udalricus.

 

Albertus autem hoc loco de creatione pauca inquirit. Sed in exordio libri sui de IV Coaequaevis octo quaestiones movet de ea, videlicet : an sit, quid sit, cuius sit proprius actus, an sit communicabilis causis creatis, an sit opus naturae vel voluntatis, an sit actus separabilis ab operatione naturae atque propositi, an sit magis ostensiva potentiae quam sapientiae seu bonitatis, utrum sit actus naturalis aut miraculosus.

Et nunc patuit, quod oportet ponere creationem, et quid sit, itemque quod sit actus proprius omnipotentiae Dei. Dicit quoque, quod non sit communicabilis creaturis, quum sit actus infinitae virtutis. De hoc tamen suo loco plenius est tractandum. Addit etiam, quod creatio est opus voluntatis et naturae. Secundum enim quod voluntas est principium operans super essentiam sibi extrinsecam, quemadmodum ars, sic est opus voluntatis ; sed quia in Deo realiter idem sunt natura et voluntas, sic creatio etiam dicitur opus naturae atque substantiae. Proprie vero natura est principium intrinsecum in eadem essentia producens sibi simile secundum formam et speciem : sicque creatio non est opus naturae, sed generatio. Praecipue quoque creatio ostendit potentiam. Caetera suis locis patebunt.

 

Postremo Hannibal :

Deus, inquit, ab omnibus intelligitur id quod est primum in genere causarum agentium, inter quas effectus primae causae per causas secundas determinatur : quemadmodum actio solis determinatur ad productionem pomi per virtutem activam exsistentem in planta. Oportet ergo quod causa secunda causet esse secundum quod est in determinata natura solum, sed causa prima secundum generalem rationem effectus. Ideo Deus, qui est simpliciter prima causa, est universalis causa entis in quantum huiusmodi, quemadmodum ignis causa est calidi in quantum est calidum. Ideo ad causas secundas naturales spectat efficere res secundum formam tantum, per quam unumquodque determinatur ad propriam speciem ; Dei vero est producere rem secundum totum entitatis quod est et habet, hoc est secundum formam atque materiam.

Haec Hannibal.

 

Respondendum ergo ad primum sicut in verbis Udalrici nunc tactum est.

Ad secundum Thomas, Petrus et Richardus respondent : Secundum Avicennam, duplex est agens : unum naturale, quod agit per motum ; aliud divinum, quod simplici emanatione producit : et hoc non praesupponit potentiam passivam ex parte producti ; sed posse rem fieri, non est aliud quam Deum posse eam efficere.

Ad tertium, quod in permanentibus quae fiunt seu producuntur per mutationem et motum proprie dictum, fieri est via ad factum esse, nec est totum simul. Verum in his quae creantur, fieri, id est creari, est totum simul ; nec est via ad rem nisi secundum modum significandi, prout est acceptio quaedam ipsius esse : sicque res simul creatur et creata est, sicut simul sunt illuminari illuminatumque esse.

Ad quartum Thomas respondet : Creatio sumitur active et passive. Active, est operatio Dei et eius essentia cum quadam relatione, ut dictum est. Passive vero est quoddam accidens in creatura, nec proprie dicit passionem, sed relationem. Est enim habitudo habentis esse ab aliquo, consequens operationem divinam ; estque in re creata ut in subiecto, quemadmodum filiatio est in Petro, in quantum recipit naturam bumanam a patre suo.

 

Ex praeinductis innotescit solutio quaestionum quas quidam hic movent doctores.

Quaerit enim Richardus, an creatio sit mutatio. Et respondet : Secundum Gregorium quinto Moralium, mutari, est ex alio ad aliud ire. Quod si intelligatur de duobus extremis realibus, creatio non exstat mutatio, cum non habeat reale extremum nisi terminum ad quem. Si vero intelligatur etiam de extremo secundum rationem, annihilatio, quae est de ente in non ens, et creatio, quae est de non ente in ens, dicuntur mutationes. Negationes namque bene sunt entia rationis, in quantum inteiliguntur per oppositas affirmationes. Verumtamen cum esse solum secundum rationem, sit diminutum, creatio improprie vocatur mutatio.

Insuper quaerit Richardus, an creatio activa sit Creator : et patet ex dictis responsio.

Iterum, an creatio passiva sit creatura. Respondet : Cum creari sit sine motu et mutatione proprie dicta, quibus subtractis, non remanet in passo nisi ad agens relatio ; ideo creatio ista passiva, est relatio quaedam, quia creari, non est aliud quam nunc primo esse ab aliquo non de aliquo : quod importat relationem creatae essentiae ad Creatorem.

Haec Richardus.

 

Verumtamen aliqui dicunt, quod passiva creatio seu creari, sit ipsamet res creata : quod intelligi potest materialiter ; formaliter vero est habitudo. Nec creatio creatur alia creatione, sicut nec relatio refertur alia relatione, nec differentia una differt ab alia, differentia alia. Imo creatio proprie non creatur, cum creari, sicut et fieri ac generari, sit proprie exsistentium per se. Unde dicunt aliqui, quod concreatur, et improprie fertur creari.

 

Praeterea Bonaventura respondendo ad istud, an creatio dicat medium inter Creatorem et creaturam, affirmat :

Creatura uno modo vocatur omne quod est a Deo et esse suum habet ab eo : et sic creatio est creatura. Secundo creatura nominatur substantia rei producta ex nihilo : sicque creatio dicit quid medium, non secundum naturam et rem, sed secundum rationem et habitudinem, quae tamen non dicit aliquid per essentiam diversum a creatura. Creatio quippe dicit habitudinem ad non esse praecedens, et ad principium productivum : quae habitudo est quaedam mutatio, nec est aliud quam res ipsa. Est etenim triplex mutatio, puta, mutatio ad esse, mutatio ab esse, et mutatio in esse. Mutatio ad esse nihil ponit nisi a parte termini ad quem ; mutatio ab esse nihil ponit nisi a parte principii, id est a parte termini a quo ; mutatio in esse ponit aliquid a parte utriusque. Ideo mutari primo modo, nihil aliud est quam nunc primo esse ; mutatio secundo modo, nil aliud quam nunc ultimo esse. Mutatio in esse, utrumque habet extremum, atque subiectum, quod est prius natura quam terminus : ideo talis mutatio potest aliquid esse natura praecedens terminum, et diversum ab illo secundum rem. Hinc creatio non est medium inter Creatorem et creaturam sicut generatio inter generantem et genitum.

Denique, triplex exsistit relatio. Una quae fundatur super proprietatem accidentalem, ut similitudo fundata super albedinem. Secunda quae fundatur super dependentiam essentialem, ut habitudo materiae ad formam. Tertia quae fundatur super originem naturalem. Prima relatio aliquid addit reale ; tertia nihil, ut patet in divinis. Media vero relatio dicit aliquid quod est quodammodo idem, quodammodo aliud. Creatio autem dicit relationem hoc medio modo, quoniam creatura essentialiter ac totaliter a Creatore dependet. Et ideo concedendum, quod creatio non est aliud secundum rem a creatura, sed secundum rationem et habitudinem, ut est dictum.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Alexander quantum ad hoc, quod dicit creationem passivam non esse quid medium inter Deum et creaturam.

 

Porro Albertus, Aegidius et Udalricus contestantur creationem passivam esse realem relationem. Nihilo minus Udalricus post haec paulo post asserit, qiiod sit relatio secundum dici, et non secundum esse. Quae non videntur conslare, quia relatio secundum dici non vocatur realis.

 

Thomas quoque in Scripto fatetur, quod creatio passiva sit accidens creato inhaerens ; et saepius ait, quod sit realis relatio.

Nihilo minus in prima parte Summae, art. 2. quaestione quadragesima quinta, disseruit quod creatio non ponit aliquid in creato. Quod intelligendum videtur de aliquo absolulo, non de aliquo respectivo. Nam subdit : sed relationem tantum. Ubi et addit : Creatio significatur ut mutatio. Mutatio autem media est quodammodo inter movens et motum. Idcirco creatio signi-ficatur ut medium inter Creatorem et creaturam. Creatio tamen passive sumpta, est in creatura, estque aliquo modo creatura. Creationis etiam prout significatur ut mutatio, creatura est terminus ; sed ut est vere relatio, creatura est eius subiectum, et prius ea in esse, sicut subiectum prius est accidente. Habet tamen creatio ista quamdam rationem prioritatis ex parte obiecti, ad quod dicitur, quod est principium creaturae.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus, dicendo :

Creationem passivam dicunt quidam non esse aliud realiter quam ipsam creaturam quae creatur, et tamen differre ab ea secundum rationem, quoniam dicit creaturam comparatam ad Creatorem. Alii probabilius dicunt, quod differt secundum rem, quia est accidens quoddam in creatura, et significat rem quae non est proprie in praedicamento passionis, sed relationis. Est enim habitudo et dependentia habentis totum esse suum a Creatore, consequens creantis actionem, et rei creatae exsistentiam seu actum exsistendi, non aliquam passionem, sicut filiatio in filio consequitur actionem patris et exsistentiam filii a patre.

Haec Petrus.

Qui in hac re totaliter sequitur Thomam. Quorum positio verior reputatur quam alia.

 

Praeterea, quod Bonaventura effatur, relationem fundatam super naturalem originem non addere aliquid, verum est in divinis ; sed in generatione creaturarum paternitas super generationem fundata, est realis relatio subiecto aliquid superaddens reale.

 

 

 

QUAESTIO III

Tertio principaliter quaeritur : An cuncta creata, sint a Deo immediate oreata, ita quod una creatura non est effective instrumentaliterve creata ab alia.

 

Quod universa creata, non sint immediate a Deo producta, primo videtur, quia ab uno simplici non procedit immediate nisi unum, ut Peripatetici dicunt.

Secundo, idem eodem modo se habens, facit idem, non varia et diversa. Deus autem est invariabiliter idem, et aeternaliter se uniformiter habens : ergo non facit diversa immediate ac plura.

Tertio, quae a Deo sunt, ordinata sunt, teste Apostolo ad Romanos : ergo creata processerunt ab eo, ordine quodam, non immediate, sed unum alio prius, ut ordo requirit.

Quarto, processus rerum a Deo est per similitudinem quamdam, ut Proclus Platonicus in Elementatione sua theologica probat.

Nam et teste Philosopho, agens producit simile sibi. Cum ergo Deus gloriosus et adorandus, sit purus et supersimplicissimus actus, non videtur quod corporalia aliqua ab ipso immediate profluxerunt, imo nec aliquid, nisi una quaedam actualissima mens.

Quinto, S. Dionysius frequenter fatetur, quod Deus se habet uno modo ad omnia, quamvis non omnia habeant se uno modo ad ipsum. Propter quod etiam in libro fertur Causarum, quod causa prima est in omnibus rebus secundum unam dispositionem, quamvis non econtrario. Si autem Deus est causa diversitatis ac ordinis rerum, et plura immediate producens, non haberet se uno modo ad omnia, nec esset secundum unam dispositionem in omnibus.

Sexto, Avicenna, et Algazei in Metaphysica sua, et auctor libri de Causis, ex intentione probant et tenent istud.

 

In contrarium est Scriptura et ratio, auctoritasque Sanctorum, sicut patebit.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Dicere quod Deus produxerit res per aliud agens, est contra rationem et fidem ; nec capi potest, quod agens finitae potentiae aliquid ex nihilo producat Nec credo aliquem philosophorum hoc posuisse. Sed supposito potentiali seu materiali principio, plures fuerunt philosophi qui posuerunt ordinem in producendo, gradatim descendendo, hoc modo : Deus cum sit omnino simplex, non produxit nisi intelligentiam primam et unicam. Illa vero propter distare ipsius a prima causa, intellexit se et primum : sicque aliquo modo fuit composite, et ita produxit orbem suum et intelligentiam orbis secundi ; et ita deinceps usque ad orbem lunae et intelligentiam decimam, quae irradiat super animas nostras : et sicut est ordo in producendo, ita in irradiando.

Verum hic error falsum habet fundamentum, videlicet quod materiale principium non sit productum. Falsam quoque habet rationem, dicendo quod quia simplicissimus est Deus, non producit nisi unum. Imo ratio illa magis concludit oppositum : quoniam quanto quid est simplicius in natura, tanto potentius est ; et quanto potentius, tanto in plura potest. Cum ergo Deus simplicissimus potentissimusque consistat, potest in omnia sine medio. Rursus, haec ratio eis repugnat. Si enim ob suam simplicitatem non producit nisi unum, cum intelligentia secunda inferioribus exstet simplicior, cur in orbe eius maior est multiplicitas diversitasque stellarum quam in aliquo orbe inferiori ? Dicendum ergo, quod omnia in prima conditione sunt immediate a Deo producta.

Haec Bonaventura.

 

Denique huic recitationi et positioni Bonaventurae satis concordat responsio Alexandri : qui tamen non ait quod secundum philosophos ita ponentes, materiale principium fuerit non productum seu increatum. Nec enim videtur hoc fuisse de intentione Avicennae et Algazelis. Imo dixerunt totum orbem ab intelligentia esse productum : et si dixerunt unam intelligentiam potuisse creari ab alia, quid mirum si unum orbem dixerunt ab intelligentia una creatum ? Materiam quoque inferiorum posuerunt ab infima intelligentia esse productam, imo et elementa.

Itaque secundum Alexandrum, multitudo, distinctio atque diversitas rerum, fonte! iter prodierunt a primo productivo principio, iuxta dispositionem sapientiae eius et exemplarium rationum ac mundi archetypi. Nempe cum Deus sit rerum causa per intellectum, ipse qui universa et singula simul perfecte intelligit, simul producere poluit plura, et tot ac tanta et talia, sicut in sapientia sua concepit, et prout placuit ei : cuius tam omnipotentia quam sapientia ac libertas, prorsus sunt infinitae, incoarctabiles, efficacissimae penitusque immensae ; cui nihil valet resistere, imo cui non impossibile neque difficile omne verbum.

Haec sententialiter Alexander.

 

Porro Thomas :

Circa hoc, inquit, est triplex opinio. Quidam namque philosophi posuerunt, quod a prima causa est unum primum causatum, a quo causata sint alia. Posueruntque unam intelligentiam creari alia mediante, et animam mediante intelligentia, et corporalem creari naturam mediante spirituali. Quod pro haeresi condemnatur, quia honorem Deo debitum tribuit creaturae : unde propinqua est ad trahendum in idololatriam.

Alii ergo dixerunt, quod creatio nulli convenit creaturae, neque communicabilis est, sicut nec infinita potentia, quam creationis opus requirit.

Caeteri posuerunt, creationem nulli creaturae communicatam, sed communicabilem esse : quod et Magister quarto libro defendit.

 

Harum autem utraque ultimarum opinionum aliquid habet cui innititur. Cum enim de ratione sit creationis ut nil ei praeexsistat, saltem secundum naturae ordinem, potest hoc accipi vel ex parte creantis, vel ex parte creati. Si ex parte creantis, sic illa actio appellatur creatio, quae non fundatur neque firmatur super actionem alicuius causae prioris : et talis tantum est actio causae primae, super quam omnium sequentium actiones causarum fundantur. Hinc sicut nulli creaturae communicabile est quod sit causa prima, ita nec vis aut actio creativa. Si autem sumatur ex parte creati, sic creatio illius est cui non praeexsistit aliquid in re : et hoc est esse (quod est prima rerum creatarum, quod etiam, ut in libro de Causis asseritur, est per creationem, caetera vero perfectiones per informationem), atque in compositis praecipue illud esse quod est primae partis compositi, puta materiae. Sicque creatio communicari potuit creaturae, ut in virtute primae causae operantis in ea, aliquod esse simplex vel materia produceretur ab ipsa. Sicque posuerunt philosophi intelligentias creasse, quamvis haereticum sit.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus verbis fatetur creativam vim seu actionem inlelligentiis seu causis secundis esse communicabilem, quamvis aliter alibi sentiat.

 

Nempe in prima parte Summae, quaestione quadragesima quinta :

Universaliores (ait) effectus in universaliores ac priores causas oportet reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse : idcirco est proprius primae causae effectus. Unde in libro de Causis habetur, quod nec intelligentia nec anima nobilis dat esse, nisi in quantum operatur operatione divina. Porro producere ipsum esse absolute, non in quantum est hoc aut tale, ad creationis pertinet rationem. Unde manifestum est quod creatio est propria actio Dei.

Contingit autem quod aliquid participat propriam actionem alterius, non virtute propria, sed instrumentaliter in quantum agit in virtute alterius : quemadmodum aer virtute ignis calefacit. Sicque opinati sunt aliqui, quod quamvis creatio sit propria actio Dei, tamen aliqua inferiorum causarum, in quantum agit in virtute primae causae, possit creare. Et ita posuit Avicenna, quod prima substantia separata a Deo creata, creat aliam immediate se sequentem, et substantiam orbis ac animam eius, et quod substantia orbis creat materiam corporum inferiorum. Sed hoc esse non potest, quoniam causa secunda instrumentalis non participat actionem causae superioris, nisi in quantum per aliquid proprium dispositive operator ad effectum principalis agentis. Si enim nihil ibi ageret secundum id quod sibi est proprium, frustra adhiberetur ad operandum ; nec oporteret esse determinata instrumenta determinatarum actionum. Sic namque videmus, quod securis scindendo lignum, quod habet ex proprietate suae formae, producit formam scamni, quae est effectus proprius principalis agentis. Id autem quod est proprius effectus Dei creantis, est quod prsesupponitur omnibus aliis causis, videlicet esse absolute. Idcirco non potest aliquid dispositive ac instrumentaliter ad hunc operari effectum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito quod possit disponi per actionem instrumentalis agentis. Sic ergo impossibile est quod alicui creaturae conveniat creare, videlicet neque virtute propria neque instrumentaliter per ministerium. Et hoc praecipue inconveniens est dici de aliquo corpore quod creet, cum nullum corpus agat, nisi tangendo atque movendo ; sicque requirit in sua actione aliquid praeexsistens quod possit tangi et moveri : quod est contra rationem creationis. Haec

Thomas in Summa.

 

Verumtamen ista materia pro utraque parte satis probabilis est ; nec ratio illa, quod causa instrumentalis non participat actionem causae superioris, nisi per aliquid, etc., videtur procedere, praesertim cum Deus omnipotens interdum produxerit quosdam effectus supernaturales per causas secundarias instrumentales quae ex propria virtute non solum non disponebant nec dispositive cooperabantur ad illum effectum, imo etiam directe impeditivae erant effectus huiusmodi : quemadmodum in Isaia habetur, quod Isaias praecepit ut tollerent massam de ficis et cataplasmarent super ulcus Ezechiae, et sanaretur. Ubi per ulcus Symmachus et Aquila ac Theodotion intellexerunt regium morbum, alii apostema : quorum utrique contrariatur applicatio dulcium, et tamen per ea sanatus est Ezechias divina virtute. Propterea circa hoc scribunt expositores et sanctus testatur Hieronymus : Ut curatio Ezechiae ostenderetur miraculosa ac divina, per res noxias et adversas exstitit collata. Similiter legitur quarto Regum, quod Eliseus propheta misit sal in aquas Ierichontinas amaras, salsas ac steriles, ut ab amaritudine illa eruerentur : et factum est ita, cum tamen adiectio salis ex sua natura amaritudinem illam auxisset. Conformiter Regum quarto legitur Naaman Syrus a lepra in Iordane mundatus : ad quam leprae expurgationem non videntur aquae illae ex sua virtute ullam habuisse dispositoriam cooperationem. Rursus recitatur ibidem, quod manubrio cuiusdam submerso, misit Eliseus lignum in aquam, enatavitque ferrum : ad quem supernaturalem effectum non disposuit lignum illud ex sua virtute. Nihilo minus ob rationabiles causas Deus iussit illa instrumentaliter adhiberi ad producendum illos effectus. Istud pro scholastica exercitalione sic tango.

 

Insuper, in Summa contra gentiles, libro secundo, capitulo vicesimo primo, per varia media Thomas probat, quod soli Deo creatio competat, nec aliis valeat convenire. Et praecedenti ibidem capitulo, quod nullum corpus possit creare. Unde in fine concludit capituli : Patet ergo falsitas positions quorumdam, dicentium substantiam caelestium corporum esse causant materiae elementorum. In fine quoque capituli vicesimi primi infert : Per haec destruitur error quorumdam philosophorum qui dixerunt Deum creasse primam substantiam separatam, et ab ea fuisse creatam secundam, et sic quodam ordine usque ad ultimam. Unde et Damasçenus libro secundo testatur : Quicumque dicunt angelos esse creatores cuiuscumque substantiae, hi omnes sunt patris sui diaboli filii. Eodem libro, capitulo quadragesimo secundo, Thomas infert : Ex praedictis excluditur opinio Avicennae, dicentis quod Deus intelligendo se, produxit unam intelligentiam primam, in qua sunt açtus atque potentia : quae secundum quod intelligit Deum, producit et creat intelligentiam secundam ; in quantum vero intelligit se secundum quod est in actu, producit animant primi orbis ; in quantum vero intelligit se secundum quod est in potentia, producit primi orbis materiam. Excluditur quoque per haec error antiquorum haereticorum qui dixerunt Deum non creasse hunc mundum, sed angelos : cuius erroris primus inventor fertur fuisse Simon magus.

Haec ibi.

Ex quibus constat verum esse quod dixi, Avicennam et Algazelem asseruisse materiam corporalium rerum ab intelligentiis esse creatam : quod etiam ex sequentibus elucescit.

 

Consonat his Richardus, qui de hac quaestione satis solide scribit :

Quidam (inquiens) de quorum opinione exstitit Avicenna, dixerunt quod a Deo non processit immediate nisi una creatura, videlicet intelligentia prima : in qua, ut nono Metaphysicae suae loquitur Avicenna, eo ipso quo fluxit ab alio, est possibilitas seu potentialitas aliqua. Intellexit igitur intelligentia illa tria, videlicet, causam primam, propriam actualitatem, et propriam potentialitatem. In quantum intellexit primam causam, processit ab ea intelligentia secunda. In quantum intellexit suam actualitatem, produxit animam primi caeli, quam dixit formam caeli illius. In quantum vero intellexit suam potentialitatem, processit ab ea corpus illius orbis.

Verum ista opinio exstat erronea, potestque reprobari ex his quae concessit alibi Avicenna. Concedit equidem tertio Metaphysicae suae, capitulo secundo ac tertio, quod esse et essentia realiter differunt in intelligentia. Essentia autem intelligentiae non potuit proprium esse producere : ergo a Deo fuerunt plura immediate, videlicet esse atque essentia intelligentiae primae.

Praeterea, in octava sphaera magna est multitudo atque diversitas propter diversitatem multitudinemque stellarum : et si orbis ille, secundum Avicennam, est primus, est ab intelligentia prima ; si secundus, est a secunda. Aut ergo in intelligentia creatrice orbis illius fuit tanta multitudo intentionum intelligibilium quanta in orbe illo multitudo est rerum, vel non. Si non, tunc non est verum quod nono Metaphysicae dicit : Si ex intelligentia provenit esse multitudinis, hoc est propter multitudinem intentionum exsistentium in eadem. Et praeterea, si maior multitudo ex minore potest oriri, pari ratione pauca multitudo immediate potest oriri ex unitate : sicque a primo principio poterunt aliqua plura immediate procedere. Si autem in intelligentia, causa octavae sphaerae, tanta est multitudo intentionum quanta est in sphaera illa multitudo rerum seu siderum ; quaero, a quo est illa multitudo in intelligentia immediate. Si a Deo, ergo plura a Deo immediate processerunt : quod Avicenna negavit. Si a se ipsa, aut ergo a se ipsa mediante alia multitudine isti aequali, aut non. Si non, tunc maior multitudo immediate oriretur a minori : et sic argui potest ut prius, quod scilicet simili ratione parva multitudo immediate posset ab uno procedere. Itaque Avicenna ostenditur sibi ipsi contradixisse, atque phantastice esse locutus.

Insuper, in libro de Causis habetur, quod intelligentia est plena formis, id est intelligibilibus speciebus sibi concreatis : sicque ipsa cum multitudine formarum illarum est immediate a Deo.

Amplius, cum universae perfectiones in cunctis rerum generibus reperibiles, excellentissime et cum infinita eminentia sint in Deo, et creaturae sint quaedam participationes perfectionum illarum, immediate imitabilis est a multitudine creaturarum secundum diversas participationes perfectionum illarum. Unde non sol uni potuerunt ab eo aliqua plura immediate manare, sed eliam omnia quae sunt in generibus entium ab ipso immediate fluxerunt, quamvis quaedam illorum immediate et mediate simul. Dico ergo, quod omnes creaturae sunt immediate a Deo, sed quaedam immediate tantum, ut omnes angeli rationalesque animae, et corporalia primo producta, institutiones quoque et leges naturales rerum primitus productarum ; quaedam vero mediate et immediate, ut ea quae sunt ab ipso mediantibus causis secundis, sicut ostensum est primo libro.

Haec Richardus.

 

Insuper de his scribit Albertus :

Quemadmodum sexto Ethicorum ait Philosophus, sapiens est qui ex ratione finis demonstrat rationem operis in quolibet opere suo, et facit ac ordinat ea quae sunt, ad illius operis finem. Cumque bonum universi consistat in Deo tanquam in duce exercitus, prout undecimo Metaphysicae dicitur, ars in Deo comprehendens et disponens qualiter bonum universi participetur ab omnibus, licet in Deo sit una, tamen multa includit, et respicit unumquodque secundum analogiam et habiludinem quam habet ad bonum et ordinem universi, sicut ars domificandi concernit omnia quae requiruntur ad domum atque ad eius finem necessaria sunt. Et quoniam bonitas, omnipotentia et sapientia Dei repraesentari non quivit perfecte in uno ente creato, sed potius in toto universo ac ordine eius ; ideo universa produxit, et plura immediate creavit.

Ideo stare non potest opinio Avicennae. Imo secundum eam intelligentia aliquid posset, videlicet plura immediate producere, quod Deus non posset. Praeterea, si intelligentia per hoc est multitudinis causa quod intelligit plura, cum etiam prima causa intelligat se et alia, poterit esse immediata causa rerum multarum. Rursus, intellectus practicus non est principium formae in opere, nisi illius ad quam refert opus. Cum autem intelligent intelligit se et illud a quo est, ad illud intellectum ipsa non refert opus. Ergo ex hoc nihil resultat in opere : et ita nec unitas nec mullitudo potest esse in re creata, ex hoc quod intelligentia intelligit se et id a quo est.

Haec Albertus in Summae suae secunda parte, quaestione tertia.

 

Porro in commento suo super librum de Causis, Albertus opinionem illam Avicennae et consentientium ei diffusius narrat, eamque multum commendare videtur et approbare, affirmans propositionem illam. Ab uno simplici non est nisi unum immediate secundum naturae ordinem, a nullo philosopho esse negatam, nisi ab Avicebron in libro Fontis vitae, ubi ait binarium immediate ab unitate procedere. Verum, ut ipsemet Albertus in illo fatetur commento, ipse non loquitur ibi nisi Peripateticorum sententiam exponendo, nec quidquam de propriis interserendo : In Summa autem sua propositionem illam exponit, prout paulo post in argumentorum solutione patebit. Verumtamen obiecta quaedam nunc tacta, quae obicit Avicenna, ex his quae in praefato suo scribit commento faciliter solverentur.

 

His concordat Udalricus, cuius dicta opportunioribus locis infra ponentur.

 

Petrus quoque circa haec contestatur :

Duplex est rerum ordo : unus primae institutionis in primis suis principiis ; alter propagationis et conservationis. In primo ordine solus Deus immediate est operatus ; in secundo autem ordine operatur nunc per ministerium creaturarum. Primus etenim ordo fuit institutio naturarum et naturalium legum, quae pertinet ad solum totius naturae Dominum. Secundus vero ordo est multiplicatio et conservatio naturarum iam institutarum secundum inditas sibi leges, quae et per alterum fieri potest. In primo ordine facta sunt quae per generationem fieri nequeunt ; in secundo fiunt etiam ea quae per generationem possunt produci. Porro quae non habent esse nec possunt fieri per generationem, sicut spiritualia, et quae non habent contrarium, ut caelestia corpora, et quae non habent ante se simile suae speciei, ut generabilium et corruptibilium hypostases primae, facta sunt immediate a Deo : quoniam omnis generatio naturalis fit ex materia aliqua per actionem contrariorum, virtute naturae ex similibus similia producentis.

Haec Petrus.

 

Postremo in primo libro de Universo Guillelmus Parisiensis de his scribit diffuse :

Posuerunt (inquiens) philosophi, maxime Peripatetici, id est sequaces Aristotelis, et qui famosiores erant de gente Arabum in Aristotelis disciplinis, primum creatum ex necessitate fuisse unum et unicum : quod dixerunt esse nobilissimam intelligentiam emanantem a Creatore per intellectum ipsius quo inteliexit se ipsum, ut lucidissimum illius exemplar. Illa demum intelligentia prima, primum intelligens creatorem suum in magnificentia sua et gloria, velut tanto lumine exuberanter irradiata atque impleta, emicuit tanquam splendorem quemdam a se intelligentiam secundam ; intelligens vero potentialitatem suam, eiecit tanquam umbram a se materiam primi caeli ; intelligens autem se ipsam in perfectione sua, emicuit de se splendorem secundum, sicque exivit de ea tanquam radius minoris secundique luminis, forma primi caeli. Quarto quoque intelligentia haec intelligens suum esse spirituale, quo est intelligentia, emicuit de se tertium radium, animam primi caeli, quae est virtus ipsum movens localiter. Caelum quippe animatum esse dixerunt, atque compositum ex corpore proprio moto tanquam materia, et ex anima sic movente tanquam forma. Decimam vero intelligentiam dixerunt esse quasi intelligibilem solem animarum nostrarum, quas ab illa causari putabant, et inferiora ista etiam ab illa produci.

Haec Guillelmus.

 

Cuius narratio a praeinductis aliqualiter dissonat, in eo quod dicit quatuor emanare ab intelligentia prima ac aliis usque ad decimam, secundum Peripateticorum opinionem. Praeallegati vero doctores sic recitant quasi tria tantum ab intelligentiis fluxerunt secundum illorum positionem. Verum hoc facile concordatur, quoniam formam et materiam orbis praefati doctores comprehendunt sub uno, praesertim quoniam Peripatetici communiter dixerunt formas orbium esse animas ipsas, quas nobiles appellabant : quod et auctor libri de Causis manifeste videtur sensisse.

 

Consequenler Guillelmus contra errores hos disputat multum prolixe, et breviter tangam pauca ex multis. Intellectus (inquit) seu intelligere quo Creator intelligit se in se et per se, non magis respicit unum creatorum quam aliud ; et generaliter, quidquid est Creator in se, hoc est sine comparatione ulla et respectu ad alia, et hoc aequaliter est omnibus, nec magis est intelligens, videns aut noscens unum, quam aliud. Itaque quod est intelligens se per se, non magis ad unum quam ad aliud pertinet : idcirco per hoc non magis est ex eo unum quam aliud, nec magis exit ab eo intelligentia una seu prima, quam secunda seu tertia ; sicut ex Socrate, per hoc quod est Socrates, non potius egreditur artificium unum quam alterum, quoniam quod est Socrates, aequaliter habet se ad artificia omnia.

Rursus, Creator aequaliter et perfecte intelligit universa, cum sit omnium splendidissimum expressissimumque exemplar : ideo ex se non determinatur aut aliqua necessitate limitatur ad productionein unius dumtaxat, neque unius magis quam aliorum ; sed omnipotens sua libertas atque electio, ratio est quod ab eo emanavit unum aut plura, et quae voluit, et item ut voluit. Denique, cum Deus sit penitus infinitae communicabilitatis, excellentiae atque potentiae, quomodo fluxit ab eo finitus et limitatus effectus, et nec dignior neque indignior, nisi quoniam in se ipso libere determinavit,elegit et voluit quod crearet ?

 

Attamen quod intellectus iste quo omnia condidit, est intellectus ab eo genitus, cuius generationis revelatione atque notitia soli Christiani gloriantur in Domino, vocantque eum Sapientiam genitam, artem ac Verbum Dei : haec est altissima profunditas, ad quam nec Hebraeorum gens attigit, nisi forsan in paucis Sanctis ac sapientibus suis, puta Prophetis, et si qui alii a Prophetis hoc acceperunt. Gens demum Arabum secundum suam communitatem nondum hoc novit : imo iuxta errorem quo seducta est, id tanquam impossibile negat. Porro Avicebron theologus, nomine et stilo (ut videtur) Arabs, evidenter id apprehendit : quia in libro quem Fontem sapientiae nominat, expressam inde efficit mentionem, specialemque edidit librum de Verbo Dei cuncta agente ; et ob hoc puto eum christianum fuisse, cum ex historiis innotescat totum regnum Arabum olim fuisse christianae religioni subiectum. Nonnulli quoque ex antiquis philosophis hoc novisse videntur, ut Plato, et praesertim Mercurius, qui de Verbo perfecto integrum scripsit librum, quem et ob hoc Λδςον τέλειον vocavit.

Haec Guillelmus. Qui contra praefatum errorem alia quaedam inducit, quae idcirco omitto, quoniam contra intentionem philosophorum sic opinantium parum militare videntur, et ab ipsis faciliter solverentur. Quorum positionem et intentionem Scotus compendiose in Scripto suo super primum expressil, et infra tangetur.

 

Porro quid de hoc videatur tenendum, an scilicet Plato et Mercurius trinitatem personarum aut saltem deitatem Patris ac Filii noverint, iam supra primum huius voluminis librum diligenter exposui.

Praeterea, quod Guillelmus ait, intellectum quo Pater omnia fecit, esse intellectum genitum, scilicet Filium Dei, non est sic intelligendum, quasi intellectus et intelligere non dicantur in divinis etiam absolute, et quasi per ea sic dicta, non sint omnia facta, prout super primum expressum est.

At vero Avicebron iste, quem Guillelmus vocat theologum, et putat fuisse christianum ac Arabem, atque ante Mahometum (qui Arabes decepit) fuisse, ipse est Avicebron qui ut narrat Albertus in libro de Mirabili scientia Dei, fuit Platonicus ; et liber quem Guillelmus vocat Fontem sapientiae, communiter nuncupatur liber Fontis vitae : in quo Avicebron fassus est Deum Patrem omnia operari per Verbum suum ad intra conceptum, iuxta illud Joannis : Omnia per ipsum facta sunt.

 

Nunc obiecta solvenda sunt, et ad primum respondet Albertus, quod verbum illud : Ab uno non est nisi unum ; seu : Idem facit idem, intelligendum est de agente per necessitatem naturae, quemadmodum calidum calefacit ; non autem de operantibus per intellectum et voluntatem, quae agunt per rationem et similitudinem suorum effectuum, et iuxta exigentiam finis intenti. Idem dicit Richardus, et de hoc dictum est plenius super primum.

Per quod etiam patet ad secundum solutio. Nihilo minus, sicut praehabitum est, Deus in se summe et incomparabiliter unus et simplex, idem et invariabilis, diversa distinctis agit rationibus ac ideis, et ita quodammodo vario modo se habet ad ea : quae varietas nullam ponit variationem aut diversitatem in ipso, sed attenditur per respectum ad creata ac ideata.

Ad tertium, quod utique creata a Deo manantia, inter se ordinata sunt, non confusa : et sic ordinale fluxerunt a Creatore, non per intermedias causas et causalitates diversas, sed per moderatricem increatam sapientiam omnia ordinantem ac propriis rationibus producentem.

Ad quartum, quod omne creatum aliquid divinae participat bonitatis : sed Deus excelsus et gloriosus voluit suam perfectionem, bonitatem et eminentiam a summo creato usque ad infimum diversimode in rerum ordinibus declarare, faciens angelum prope se, et materiam prope nihil ; et tamen etiam primum creatum, quantumlibet eminens aliis, occumbit et deficit penitus infinite ab excellentia, perfectione et gloria supergloriosi Creatoris.

Ad quintum, quod auctoritas divini Dionysii sumitur de comparatione Dei ad creata secundum quod ipsis iam conditis influit, providendo et tribuendo universis iuxta capacitatem et dispositionem ipsorum. Deus quoque eodem modo se habet ad omnia, ita quod in ipso non consistit diversitas, quamvis ex fonte sapientiae suae ordo atque distinctio rerum originaliter duxerint ortum.

Ad ultimum, quod Avicenna ac sui in hac parte non recipiuntur, quia Scripturae et rationi ac fidei contradicunt.

 

 

Qualiter mundus a Creatore effluxerit et factus sit, et qualiter de hoc diversi diversimode sint locuti.

Primo libro de Universo, septimodecimo capitulo, ait Guillelmus Parisiensis : Declarabo qualiter universum exivit a Deo, et qualiter exeant ab eodem quotidie quae creantur ac generantur seu alio modo ab ipso efficiuntur. Itaque quidam dixerunt creata exire a Creatore per modum emanationis rivorum ex fonte, ponentes Creatorem ut fontem, creata vero iuxta magnitudinem parvitatemve suam, esse rivos aut rivulos seu distillationes fluentes ex ipso. Quorum error destruitur, quia quod manat ex fonte per modum istum, fuit in fonte pro parte aut toto antequam emanavit ex illo. Cumque in fonte qui Deus est nil sit quod non sit ipse, omnia fuissent vel ipse Creator aut pars ipsius : ipse vero indivisibilis est, et summe ab omni creatura diversus.

Alii dixerunt universum exisse a Deo quemadmodum forma inspectoris in speculo exit ab inspectore. Et isti similiter, quamvis intenderint ac senserint veritatem, non tamen proprie expresserunt, cum universum non sit in alio tanquam in speculo suscipiente et sustinente : nisi dicatur, quod possibilitas eius sit quasi recipiens et sustinens formant, cum tamen illa ante universi productionem non fuerit extra Deum aliquid positivum.

Alii dixerunt universum exisse a Deo instar umbrae a corpore. Sed isti minus circumspecte loquuntur, cum umbra non sit aliquid exiens a corpore, sicut egreditur lumen a corpore luminoso, nec aliud est obumbratio iactusve umbrae, nisi prohibitio luminis quam facit corpus umbrosum sua interpositione inter corpus luminosum et id quod obumbrat. Corpus quippe umbrosum non est aliquid iaciens ex se, sed potius prohibens ne luminosum opposilum iaciat lumen in id quod est post ipsum umbrosum.

Alii dixerunt, quod universum emanat a Creatore per modum vestigii a calcante et imprimente, cum tamen praeter Creatorem nil fuerit cui imprimeret aut super quod graderetur.

Alii posuerunt, quod universum a Deo egreditur sicut odor ex odoramento, ita ut universum non sit nisi odor pertenuis bonitatis divinae increatae.

Quidam asseruerunt universum fluxisse a Deo sicut artificiatum ab artifice, seu fabrica quaecumque a fabricatore. Et isti videntur magis veritati appropinquare, quamvis non exprimant eam satis perlucide : imo sermo eorum obscurus est et incompletus, cum divinae fabricationis seu operationis non exprimant modum.

 

Denique praeinducti sermones quaestionem propositam non dissolvunt, sed revera dicunt comparationes ac similitudines utiles ad imaginandum supereminentiam Creatoris super universum et cuncta creata, atque ad erigendum intellectum humanum ad contemplandum utcumque magnificentiam gloriae Conditoris. Cum namque universum dicitur quasi umbra Creatoris, intelligunt hoc qui rite intelligunt, talem esse eminentiam Creatoris super universum, qualis est eminentia corporis super umbram, quae non est nisi tenuissima et quasi inanissima designatio corporis, et nulla ex parte comparabilis corpori in virtute aut bonitate, sicut nec universum Creatori. Sic quippe omnis gloria, potestas, pulchritudo, suavitas, sapientia, bonitas, beatitudo totius universi singularumque partium eius, ad gloriam, potestatem, pulchritudinem, suavitatem, sapientiam, bonitatem, beatitudinem perfectionemque Dei comparatae, sunt velut umbra permodica. Sicque comparationes ac similitudines istae non parum te iuvant ac erigunt ad contemplandum pro posse aut saltem imaginandum utcumque maiestatem supereminentissimam Creatoris.

Consimiliter habet se similitudo de inspectore speculi et sua imagine. Tamen in hoc differunt, quod interdum imago resultans in speculo pene eiusdem apparet pulchritudinis ut inspector ; universum vero dissimilitudine incomparabilis prorsusque infinitae distantiae longe exstat ac deficit a Creatore ac pulchritudine eius. Quemadmodum etiam iuxta diversitatem speculorum in claritate, magis aut minus apparet in eis pulchritudo inspicientis ; sic iuxta diversitatem creaturarum, magis aut minus relucet in eis similitudo pulchritudinis Creatoris, secundum quod Plato vere dixit de Deo in primo Timaei : Optimus erat. Porro ab optimo invidia longe est relegata : itaque cuncta sui similia, prout cuiusque natura capax beatitudinis, id est bonitatis, esse poterat, effici voluit. Haec videtur intellexisse Avicebron : Creaturae, inquiens, erexerunt se ad Creatorem, feceruntque ei umbram.

At vero qui dixerunt universum esse velut vestigium Creatoris, insinuaverunt nobis remotissimam distantiam universi a Deo in bonitate et omni perfectione, ipsumque universum ac singulas partes eius esse quaedam signa ac vias ducentes ad Creatoris notitiam, sicut ferarum vestigia ducunt venatores ad ferarum latibula ; quantum etiam Deus voluit nos excitari et adiuvari ad cognoscendum maiestatem ipsius, quibus tot ac tanta donavit signa atque vestigia ad obtinendum sui notitiam.

Insuper quantum ad similitudinem illam odoris ac odoramenli, diligenter adverte, quod omnis bonitas, omnis suavitas, omnis utilitas universi, est quasi quidam odor divinae bonitatis atque dulcedinis, excitans et alliciens ad degustandum et appetendum duicedinem illam increatam, quam ex hac comparatione constat esse immensam : quo constat quam vile sit odoribus istis creatis plus affici et gaudere quam interminabili illa dulcedine. Et ex eadem comparatione manifesta est parvitas cordium, quae ex odore isto tam modico non solum implentur aut inebriantur, sed etiam immerguntur et absorbentur. Cum enim ad ipsum fontem suavitatis creatum sit cor humanum, manifestum est ipsum a sua debita magnitudine incomparabiliter minoratum.

Praeterea qui universum dixerunt emanasse a Deo tanquam artificiatum et fabricam ab artifice, verum locuti sunt, cum universum sit opus pulcherrimum Dei, ab increata ipsius arte procedens. Verumtamen pars universi quae primo creata est, non videtur per modum artificii processisse, quantum ad hoc quod non per instrumenta exstitit facta, similiter nec spirituales substantiae.

Haec Guillelmus : qui de his scribit prolixe, et quamvis comparationes illas emanationis mundi a Deo primo redarguere videatur, postea tamen eas competenter collaudat. Nam et pie queunt salvari, cum non dentur nisi per similitudinem quamdam, et omne simile exsislat dissimile. Verum de ista materia infra plenius disseretur.

 

 

 

QUAESTIO IV

 

Quarto principaliter quaeritur : An mundus sit aeternus. Et nunc supra multipliciter est ostensum, quod sit productus a Deo, et quod Aristoteles sensil hoc, Plato quoque, et alii meliores philosophi : quod et super primum est demonstratum. Est ergo haec quaestio : An mundus ab aeterno et sine omni temporali initio sit oreatus.

 

Videtur quod sic.

Primo apparet auctoritate probationibusque Philosophi, qui istud in pluribus locis ex intentione probat et tenet.

Primo, quia materia prima ingenita est et incorruptibilis : quod enim generatur, ex subiecto seu materia aliqua generatur ; et quod corrumpitur, in subiectum corrumpitur.

Secundo, caelum non habet contrarium : ergo ingenerabile et incorruptibile exstat, prout primo Caeli arguit Philosophus.

Tertio, si machina mundi de novo et ex tempore est creata, ergo vacuum ab aeterno fuit ubi nunc caelum est.

Quarto, de tempore non habemus nisi nunc fluens, cuius ratio est quod sit finis praeteriti principiumque futuri : ergo ante omne nunc temporis fuit tempus.

 

Multa his consimilia ad istud probandum inducuntur argumenta : quae omitto, quia nil aliud probant nisi quod mundus non incepit per aliquem primum motum, aut naturalem mutationem, neque per variationem primi agentis ; non autem quod non inceperit per simplicem emanationem ab invariabili atque liberrimo Creatore, qui in se incommutabilis permanens, in illo nunc ac temporis primo instanti condidit mundum in quo ab aeterno ipsum creare decrevit, sicut et alia multa quotidie facit et creat de novo.

 

Porro Avicenna et Algazel, Averroes, et alii quidam Peripatetici, acutiores ad probandum mundi aeternitatem rationes introduxerunt quam ipse Philosophus, utpote, quod voluntas Dei naturaliter et necessario operatur quod intellectus divinus dictat et ostendit melius et conveniens, imo optimum convenientissimumque consister, et ei potissime congruere ac decere, utpote : suam immensam bonitatem rebus communicare, atque divitias gloriae suae ostendere, et suae maiestatis habere ministros ac regnum et universale dominium : quod totum absque suae beatitudinis detrimento peractum est per hoc quod se aeternaliter per creationem communicat. Imo istud videtur ei naturalissimum iucundissimumque fuisse, cum bonum, et tale bonum ut ipse est, sit sui naturallier diffusivum, et tenacitatis et quasi invidentiae videatur, non impertiri aliis quod eis optimum saluberrimumque consistit, et sine impertientis incommodo eis potest impertiri.

 

Praeterea, non videtur posse causa rationabilis assignari cur distulisset mundum creare.

Et rursus, multi Sancti inter doctores Graecorum dixerunt intellectuales creaturas seu angelos diu omnino ante sensibilis mundi creationem esse creatos : quoniam indecens ipsis apparet, quod summa et superoptima illa maiestas per tot saecula absque ministris et effusione suae liberalitatis ab aeterno fuisset usque ad sensibilis mundi productionem. Sed simili ratione potest probari, quod ante quaecumque saecula assignabilia et imaginabilia numero ac duratione finita, creatus sit mundus, cum ante saecula illa ac talia adhuc imaginari queant saecula infinita, in quibus Deus sine regno et ministris ac munificentia exstitisset.

Insuper, causa potissime intellectiva ac bona, naturaliter in suo delectatur effectu, et complacentiam habet in eo. Unde et Scriptura testatur : Laetabitur Dominus in operibus suis. Plato quoque disseruit Deum gaudio fuisse elatum dum mundum produxit, sicut in libro de Civitate Dei recitat Augustinus. Has autem delicias gloriae Deus ante mundi productionem per infinita saecula non habuisset, si mundum produxisset de novo.

Amplius, sicut nunc melius est mundum esse quam non esse, sic ab aeterno melius (ut apparet) fuisset mundum esse quam non esse : quod autem melius aeternaliter fuit, decuit ab aeterno fieri ac compleri a Deo.

Postremo, Augustinus sic arguit : Vel Deus potuit ab aeterno gignere Filium sibi aequalem, aut non potuit. Si non potuit, nequaquam omnipotens fuit. Si potuit, aut ergo etiam voluit, vel non voluit : si voluit, ergo genuit ; si non voluit, ergo invidus fuit. Conformiter argui potest ad istud propositum : quia aut potuit et voluit mundum ab aeterno creare, aut non. Si non potuit, non fuit omnipotens ; si non voluit, non fuit munificus, liberalis et caritativus, sed tenax et invidus.

 

Ista hisque similia sunt quae humana sapientia, vel potius humana fatuitas, contra immensam Creatoris sapientiam obiicit, excogitat, fingit.

Denique rationes non minus fortes ad probandum huius oppositum inducuntur, et tam ex philosopha quam ex theologia sumuntur, prout paulo post elucescet.

 

Ad haec Thomas respondet :

Circa hanc quaestionem est triplex positio. Prima est philosophorum, qui dixerunt, quod non solum Deus exstitit ab aeterno, sed etiam alia. Et circa hoc diversificati fuerunt. Nam quidam ante Aristotelem posuerunt mundum generabilem ac corruptibilem esse, quia ita est de toto universo sicut de quocumque particulari alicuius speciei, cuius unum individuum corrumpitur, et aliud generatur. Et ista Empedoclis fuit opinio. Alii dixerunt, quod res ab aeterno movebantur motu inordinato, et postea ad ordinem sint redactae, aut casu, ut dixit Democritus, vel a Creatore, ut Plato, ut patet tertio Caeli. Alii dixerunt, quod res ab aeterno fuerunt secundum ordinem in quo nunc sunt. Et ista est opinio Aristotelis et omnium philosophorum sequentium eum ; estque probabilior aliis, quanquam omnes sint falsae atque haereticae.

Secunda positio est dicentium, quod mundus incepit esse cum prius non fuit, et omne quod est praeter Deum, et quod Deus non potuit mundum ab aeterno facere, non ex impotentia sua, sed quoniam mundus ab aeterno fieri non potuit, cum sit creatus. Volunt quoque, quod mundum incepisse non solum fide teneatur, sed etiam demonstrative probetur.

Tertia positio est, quod omne quod est praeter Deum, incepit esse, attamen quod mundum incepisse nequeat demonstrari, sed revelatione innotescit ac creditur. Quae positio innititur auctoritati Gregorii, asserentis quod est quaedam prophetia de praeterito, ut cum Moyses dixit : In principio creavit Deus caelum et terram. Cui positioni consentio, quia non credo quod ad hoc valeat ratio demonstrativa adduci, sicut neque ad summam Trinitatem, quamvis impossibile sit eam non esse. Quod ostendit debilitas rationum quae ad hoc pro demonstralionibus adducuntur, quae omnes a philosophis ponentibus mundi aeternitatem, inductae sunt et solutae : ideo potius in fidei irrisionem quam in eius confirmationem vertuntur, si quis talibus rationibus innitens, mundi novitatem contra philosophos probare intenderet.

 

Dico ergo, quod ad neutram partem quaestionis istius sunt demonstrationes, sed rationes ad utramque partem probabiles sive sophisticae. Quod insinuant verba Philosophi, primo Topicorum dicentis, quod sunt quaedam problemata de quibus rationem non habemus, ut, utrum mundus sit aeternus. Inde hoc ipse demonstrare nunquam intendit. Quod patet ex modo suo procedendi, quoniam ubicumque quaestionem istam pertractat, semper adiungit aliquam persuasionem vel ex opinione multorum, vel ex approbatione rationum : quod ad demonstratorem nullatenus pertinet Causa autem cur demonstrari non potest, est ista : quoniam natura rei variatur secundum quod est in esse perfecto, et secundum quod est in primo fieri suo quo a causa sua egreditur ; quemadmodum alia natura est hominis iam nati, et secundum quod adhuc in utero est materno. Hinc si quis ex conditionibus hominis iam nati et perfecti, vellet argumentari de conditionibus eius secundum quod adhuc est imperfectus atque in utero matris exsistens, deciperetur : prout refert Rabbi Moyses de quodam puero qui mortua matre cum mensium esset paucorum, in silva solitaria est nutritus, perveniensque ad annos discretionis, interrogavit a quodam, an homines essent facti, et quomodo. Cui cum ille exponeret ordinem nativitatis humana ?, non credidit puer, obiciens quod nisi homo respiret et comedat, superflua quoque expellat, nec uno valeat vivere die. Similiter errant qui ex modo fiendi res mundo iam perfecto, volunt necessitatem vel impossibilitatem inceptionis mundi ostendere : quia quod nunc incipit esse, incipit esse per motum, propter quod oportet quod movens praecedat duratione, et quod praecedat materia [natura], et contrarietates exsistant : quae necessaria non fuerunt in primo egressu universi a Deo.

Hac Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima parte Summae, quaestione quadragesima sexta :

Voluntas (inquit) Dei causa est rerum. Sic ergo aliqua necesse est esse, sicut necesse est Deum illa velle : quia necessitas effectus ex necessitate causae dependet, ut quinto Metaphysicae dicitur. Ostensum est autem supra, quod absolute loquendo non necesse est Deum aliquid velle nisi se ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper : unde nec demonstrative potest probari. Nec Aristoteles demonstrative probavit hoc : imo specialiler intendebat probare, quod non incepit eo modo quo quidam posuerunt philosophi. Unde tam octavo Physicorum quam primo Caeli, praemittit opiniones Anaxagorse, Empedoclis et Platonis, contra quos rationes contradictorias inducit.

 

Hinc mundum incepisse ex tempore, est articulus fidei. Novitas quippe mundi demonstrari non valet ex parte mundi ipsius. Principium namque demonstrationis est quod quid est. Unumquodque autem secundum rationem suae speciei abstrahit ab hic et nunc : propter quod universalia dicuntur esse ubique et semper. Unde demonstrari non potest, quod homo, lapis aut caelum non fuerit semper. Similiter demonstrari non potest ex parte causae agentis, quae agit per voluntatem : voluntas enim Dei ratione non potest investigari nisi circa ea qua necesse est Deum velle ; talia autem non sunt quae circa creaturas vult Deus.

Denique utile est hoc pensare, ne forte quis quod fidei est demonstrare praesumens, rationes non necessarias introducat quae infidelibus praebeant materiam irridendi, aestimantibus illis quod propter huiusmodi rationes consentiamus credendis.

Haec in Summa.

 

Porro in Summa contra gentiles, libro secundo, sanctus Doctor de hac materia scribit multum diffuse, defendens etiam ibi quae dicta sunt, et rationes varias introducens philosophorum tam ex parte Dei quam ex parte rerum, quam etiam factionis, ad probandum mundi aeternitatem, quas diligenter solvit ibidem ; rationes quoque conantium demonstrare impossibilitatem aeternitatis mundi, quas itidem solvit.

 

Praeterea Petrus in hac materia tenet, quod mundus non potuit fieri ab aeterno, imo quod nulla creatura potuit Deo esse coaeterna, non ex impotentia Dei, sed ex repugnantia et incapacitate naturae creatae, sicut fortior vinci non potest a minus forti. Et quamvis Deus potuit ab aeterno creare secundum quod ly ab aeterno, determinat verbum hoc, potuit ; non tamen secundum quod determinat hoc verbum, creare.

Huius positionis motiva infra ponentur. Ex qua etiam sequitur, quod mundura incepisse non sit articulus fidei, sed valeat demonstrari.

 

Idem tenet hoc loco Richardus, Petro concordans, et multas pro se rationes adducens, quae infra tangentur.

 

Albertus quoque tenet hoc ipsum, et multipliciter probat, quemadmodum iam patebit.

 

Et sequitur eum Udalricus in Summa sua, libro quarto, ubi declarat, Philosophum in hac materia non assertive sed opinative esse locutum, et quod dicendo mundum esse aeternum, sumpsit aeternitatem non nisi pro tota duratione primi mobilis motionisque eius, et ita non derogaret fidei veritati ponere mundum esse aeternum.

Haec Udalricus.

 

Verumtamen Aristoteles potius opinabatur, hoc tempus et ipsum mobile primum eiusque motum non incepisse de novo, nec Deum ea praecessisse duratione : idcirco in hoc non debemus Aristotelem nostrae fidei concordare, nec est concordatio nisi ad vocem et aerem, non ad intentionem et veritatem.

 

Insuper Bonaventura hic loquitur :

Ponere mundum aeternaliter esse productum et res omnes ex nihilo esse productas, omnino est contra veritatem et rationem, in tantum ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus id crediderim posuisse, quia hoc implicat manifestam contradictionem. Ponere autem mundum esse aeternum praesupposita aeternitate materiae, rationabile et intelligibile esse videtur duplici exemplo. Egressus enim rerum mundanarum a Deo, est per modum vestigii : ideo sicut nil prohiberet vestigium esse aeternum, si pes esset aeternus et etiam pulvis in quo formaretur vestigium, et tamen vestigium esset a pede ; sic si materia esset Deo coaeterna et non producta, nil prohiberet rem ex ea factam esse aetemam. Aliud exemplum est, quia creatura procedit a Deo ut umbra, Filius Dei ut splendor : sed quam cito est lux, est etiam splendor ac umbra, si sit corpus opacum ei obiectum. Si ergo materia coaeterna est auctori tanquam opacum luci, tunc sicut rationabile est ponere Filium, qui est splendor Patris, Patri coaeternum ; sic rationabile videtur, mundum, qui est umbra summae lucis, esse aeternum. Imo rationabilius est hoc quam eius oppositum, utpote, quod materia fuerit aeternaliter absque forma, ut quidam dixerunt philosophi : et in tantum rationabilius, ut et excellentior ille philosophus Aristoteles in illam opinionem dilapsus sit, ut Sancti ei imponunt, et commentatores eius exponunt, ac verba ipsius praetendunt. Quidam tamen moderni dicunt eum hoc nunquam sensisse, nec intendisse probare quod mundus omnino non coeperit, sed quod motu non coeperit naturali. Porro quid horum sit verius, nescio : hoc unum scio, quod si posait mundum non incepisse secundum naturam, id est naturali mutatione ac motu, verum dixit, et rationes eius sumptae ex motu et tempore, ad hoc sunt efficaces. Si vero sensit, quod nullo modo incepit, manifeste erravit : atque ad vitandum contradictionem, necesse fuit eum ponere aut mundum non esse factum, aut non esse factum ex nihilo ; ad vitandum vero actualem infinitatem, necesse ei fuit ponere aut rationalium animarum corruptionem, aut unitatem, aut circulationem, et ita auferre veram esse felicitatem : sicque error de mundi aeternitate malum habet initium et pessimum finem.

Haec Bonaventura.

 

Sed sicut iam patuit evidenter, etiam magni Peripatetici qui dixerunt omnia quae sunt citra Deum, esse producta, materiam quoque creatam, posuerunt nihilo minus creaturas ab aeterno sine temporali fuisse initio, et unam intelligentiam esse creatam ab alia.

Averroes demum praecipuus Aristotelis commentator, in libro suo de Substantia orbis apertissime protestatur, quod nunquam fuit de mente Aristotelis dicere quod caelum esset a prima causa solum per dependentiam, sed etiam per realem productionem seu veram creationem. Idcirco nec posuit mundum non esse factum, nec etiam quod non sit factus ex nihilo. Imo dixit, a Deo omnibus derivatum esse, esse et vivere ; atque secundo Primae philosophiae, illud quod est maxime ens et maxime verum, videlicet Deum, omnibus caeteris esse causant veritatis ac entitatis non solum finalem, sed etiam effectivam, cum dicat ab ipso omnibus esse derivatum et communicatum ipsum esse et vivere, his clarius, his vero obscurius. Nec putandum, quod tanti philosophi, qui noverunt nobilissima illa, utputa intelligentias, esse creatas, ignoraverint infimum et imperfectissimum entium, puta materiam primam, esse productam, imo creatam, id est aliunde habere hoc ipsum quod est : et hoc infra ostendam. Et hoc clarius dicit in libro quem fecit de Natura deorum, et in epistola de Principio universi.

 

Denique Alexander idem protestans :

Triplex est (inquit) cognitio, puta, per inspirationem, per Scripturarum declarationem, per operum revelationem. Omnibus modis his contingit venire in cognitionem creationis, videlicet : per fidei inspirationem, cum fides ponat creationem ; per Scripturarum inspectionem, quae est ex lege, Prophetis et Evangelio ; per operum revelationem : nam operum revelatio, id est manifestatio effectuum Dei, indicat omnipotentiam esse in Deo ; omnipotentia vero ponit creationem, id est productionem ex nihilo : si enim non posset producer nisi ex aliquo, non esset omnipotens, cum major potentia posset secundum veritatem intelligi.

Quod autem quidam philosophi non pervenerunt ad cognitionem creationis, est quia non ascenderunt ultra rationem materiae. Quod autem pervenerunt quidam ad eam tam ex Scripturis quam operum considerationibus, constat ex hoc quod septimo Confessionum asserit Augustinus : Ostendisti mihi per hominem quemdam quosdam libros Platonicorum ex Graeco in Latinum versos, in quibus legi, non quidem his verbis, sed haec multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deus ; usque ad illud : Et mundus eum non cognovit. Porro quod sequitur : In propria venit, et rursus : Et Verbum caro factum est, ibi non legi. Itaque philosophi meliores creationem noverunt. Ait quippe Avicenna in sua Prima philosophia : Si fuerit esse rei post non esse absolute, tunc adventus eius a causa erit creatio : qui est dignior modus dandi esse, quia privatio removetur omnino, atque inducitur esse. Sed si ponatur privatio taliter quod esse praecedat eam, sic generatio est, impossibilis nisi ex materia, et inductio ipsius esse rei ex re, quod est debile et breve futurum. Item, in libro de Caelo et mundo habetur : Per hunc numerum (puta ternarium) adhibuimus nos ipsos magnificare Deum creatorem,eminentem proprietatibus eorum quae creata sunt. Unde accipitur quod philosophi pervenerunt ad cognitionem Creatoris in quantum creator est.

Haec Alexander.

 

Amplius Durandus de S. Portiano circa haec multa inducit :

Creaturam, inquiens, semper fuisse, ita quod non habuit suae durationis initium, sed suae entitatis causant atque principium, negari non potest, nisi vel propter defectum divinae potentiae, quod nemo affirmat ; vel propter repugnantiam creaturae : quod dici non valet, quoniam repugnantia illa esset aut propter defectum passivae potentiae ab aeterno, aut ex repugnantia inteilectuum. Primum dici non potest : nam pari ratione nihil omnino posset creari nec ab aeterno neque de novo, cum creatio nihil supponat ex parte facti ; nec secundum potest dici, quia contradictionem non implicat.

Tria ergo probanda sunt : primum, quod non repugnat creaturae permanenti ab aeterno esse productam ; secundum, quod motui et omni rei successivae repugnet ; tertium, quod dato quod iste motus vel creatura sub motu non potuerit esse ab aeterno, tamen non est dare primum instans ante quod non potuit esse creatura sub motu.

Primum apparet tripliciter, secundum tria quae sunt de ratione creaturae. Est enim creatura ens productum ab alio. Et ratione qua creatura est ens, non potest ei repugnare esse ab aeterno : alioqui repugnaret Deo, cui potissime competit esse. Si igitur creaturae repugnet, hoc erit vel ex parte causae producentis, quia ab alio ; vel ratione productions, quia ens productum ; vel ratione termini « a quo », quia de nihilo.

Quod autem non sit necesse causant agentem duratione praecedere suum effectum, patet : quia hoc esset de ratione agentis in quantum est agens absolute, aut in quantum tale agens, puta per voluntatem. Primum non potest dici, quia sunt multa agentia quorum effectus sunt statim cum eis, ut calor seu lumen cum igne, et sol eodem instanti quo conditus est hemisphaerium illuminavit. Nec est de ratione agentis per voluntatem, nisi voluntas sit de novo accedens, ita ut de non volente fiat volens, aut voluntas deliberationem sit sequens : quorum nullum in Deo est. Item, voluntas divina non minuit eius potentiam : sed omnes concedunt, quod si Deus ageret necessitate naturae, res fuissent ab aeterno. Ergo non obstante quod agit per volontatem, creaturae potuerunt esse ab aeterno.

Nec est repugnantia ex parte productionis, quamvis hoc magis appareat : nam sive creatura dicatur producta in instanti, sive in tempore, sequi videtur quod sit de novo. Ad quod removendum, distinguendi sunt modi fiendi, qui in universo sunt quatuor. Quaedam namque fiunt per motum solum : ut aqua per motum calefactionis fit calida. Alia fiunt per mutationem sequentem motum ex necessitate, quemadmodum forma substantialis per praeviam alterationem. Quaedam, per mutationem quae sequitur motum, sed non per motum neque ex necessitate : sicut illuminatur hemisphaerium nostrum a sole : quam illuminationem praecedit motus solis localis, per quem efficilur nobis praesens ; in primo autem instanti quando factus est sol, fuit aer illuminatus absque praevio solis motu. Quarto, aliqua fiunt non per motum aut mutationem, sed simplicem emanationem : quemadmodum quae creantur, in quibus fieri et factum esse sunt simul, sic quod mensura creationis est « nunc » stans, quod coexsistere potest pluribus nunc temporis. Nec necessarium est aliquod nunc temporis cui primo coexsistat, cum nullus motus creationem praecedat. Sic non est necessarium dare a parte post ultimum nunc temporis cui duratio creaturae ultimo coexsistat. Ex his ita arguitur : Actio quae non est successiva, sed subita, nec mensuratur « nunc » fluente, quod non contingit pluries accipere, sed « nunc » stante : talis actio non impedit quin productum per eam, possit semper coexsistere producenti. Si enim esset successiva, impediret coexsistentiam respectu cuiuslibet agentis. Rursus, si subita esset et mensuraretur « nunc » fluente, non impediret coexsistentiam respectu temporalis agentis, impediret tamen respectu aeterni, quoniam tame nunc non contingit pluries accipere : idcirco cum semel acceptum sit, prius accipi nequit ; sicque ab aeterno non fuit. His vero amotis, nihil impedit ex parte actionis coexsistentiam effectus cum agente aeterno. Creatio autem est subita, nec mensuratur « nunc » fluente, sed stante. Non ergo repugnat creaturae ratione suae productionis, quin possit ab aeterno coexsistere Creatori, loquendo de creatura permanentis naturae.

 

Porro motui seu creaturae sub motu, repugnat ab aeterno fuisse. In quibuscumque enim est dare primum et ultimum, illa sunt finita. Sed in revolutionibus caeli praeteritis et acceptis, oportet dare primam et ultimam : ergo non praecesserunt infinitae. Minor probatur : quia in omnibus praeteritis revolutionibus fuit ordo durationis, ita quod nunquam fuerunt duae simul, sed una post aliam in postsumendo, vel una ante aliam in antesumendo. Ergo cum quaelibet accepta sit et omnes, aut est accepta antequam nulla, aut non : si sic, habeo propositum, quoniam illa est prima, et hodierna est ultima ; si non, contra, ante omnes nulla fuit : si ergo omnes acceptae sunt, non potuit esse alia. Et confirmatur hoc, quia in postsumendo non essent omnes acceptae nisi acciperetur una claudens : ergo nec in antesumendo omnes accipiuntur nisi sumatur una prima claudens omnes. Hoc demum manifestius fieret, si loco cuiusiibet revolutionis praeteritae sumeretur aliquid permanens, scilicet granum milii, et deduceretur in eis ratio praeinducta. In tota quippe multitudine granorum quodam ordine acceptorum, videlicet quod unum fuit acceptum ante aliud vel post aliud, nullumque aliter, necessario esset dare aliquod granum ante quod nullum esset acceptum, vel non omnia grana essent accepta propter ordinem acceptionis, ratione cuius unum includit aliud. Potest quoque ratio sic formari : quod necessarium esset ponere in accipiendis revolutionibus seu granis, si deveniretur ad hoc quod essent acceptae, necessarium est ponere in iam acceptis : sed in accipiendis, si deveniretur ad hoc quod essent acceptae, esset dare primant et ultimam : ergo et in acceptis.

Praeterea, revolutio hodierna aut distat in infinitum ab alia posita, utpote prima, aut non : si sic, cum non possit infinita distantia dari maior, sequitur quod illa revolutio fuit prima, sicque habetur propositum ; si non, ergo non praecesserunt infinitae.

 

Insuper, si generatio potuit esse ab aeterno, hoc maxime fuisset ponendo virum et mulierem creatos ab aeterno (imo non videtur possibile aliter, cum opus propagationis supponat opus creationis) : et ita fuissent duo homines primi, inter quos et eos qui nunc sunt, non potuissent esse intermedii infiniti.

Item, si generatio potuit esse ab aeterno, ergo et corruptio, cum generatio unius sit corruptio alterius : corruptio autem non potuit esse ab aeterno, quoniam praesupponit aliquid se prius duratione, videlicet generationem seu genitum aut corruptibile, cum sit alicuius praeexsistentis corruptio. Amplius, homo creatus ab aeterno, aut prius fuisset, et posterius genuisset, et sic generatio non fuisset ab aeterno ; aut non prius fuisset quam generasset : hoc autem impossibile est, quoniam agens per motum praeexsistit termino motus non solum natura, sed etiam duratione. Sicque generatio non potuit esse ab aeterno. Concludit quoque haec ratio non solum de generatione ista vel illa, sed et de generatione simpliciter : nam sicut hic generans praecedit hanc generationem, sic generans simpliciter et  absolute, praecedit generationem.

Iterum, hominem creatum necesse est praecedere hominem a se genitum : et sic inter creatum et quemcumque alium genitum non fuissent homines infiniti nec duratio infinita, cum ille creatus non fuisset tempore infinito ante genitum a se, et tempus ab ilio genito usque nunc esset finitum.

 

Motui ergo et successivis repugnat ab aeterno fuisse, cum natura motus requirat ordinem partium, in quibus acceptis necesse est dare primam et ultimam, sicut probatum est.

Haec Durandus, qui alia plura de hac ipsa scribit materia, quae forsan tangentur infra.

 

At vero Henricus de Gandavo, qui vocatur Doctor solennis, Quodlibeto primo super hac materia movet duas quaestiones :

utrum creatura potuit esse ab aeterno ; utrum repugnet creaturae ab aeterno fuisse. Quae cum parum aut nil differant, una responsione determinat :

Opinio (inquiens) erat philosophorum, quod creatura potuit esse ab aeterno, et quod hoc non repugnat eius naturae, imo quod non potuit non esse ab aeterno, quoniam prima causa per suam essentiam causa est rerum. Unde sexto Metaphysicae suae asserit Avicenna : Quod aliquid sit causa exsistendi causatum, cum prius non fuerit, hoc contingit quia non est causa eius per suam essentiam, sed per aliquam determinatam comparationem [operationem] quam habet ad illud : cuius comparationis [comparationis] causa est motus. Sicque dixerunt, quod Deum esse causam creaturae, non sit ex voluntatis dispositione, sed necessitate naturae, prout primo Hexaemeron ait Ambrosius : Plerique philosophi mundum Deo coaeternum esse volebant tanquam umbraculum divinae virtutis.

Porro fides catholica tenet, quod Deus liberali ac libera voluntate mundum creavit atque conservat, ita quod potuit non creare, et posset non conservare, sicut ait Ambrosius : Pulchre ait Moyses, Fecit Deus caelum et terram. Nec dixit : Causam dedit mundo ut esset ; sed, Fecit. Ex ipso namque est principium et origo substantiae universorum, id est ex eius voluntate et potestate, nulla necessitate naturae coniuncta : quoniam absolute loquendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi se ipsum et ea quae sunt intra ipsum, non aliquid extra se.

 

Philosophi ergo dixerunt, mundum habere esse suum a Deo modo quodam vix intelligibili, ita quod non habuit durationis initium, nec habuit fieri sui facti esse, quemadmodum decimo de Civitate Dei loquitur Augustinus :

Si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper subesset vestigium : quod tamen a calcante nemo ambigeret factum. Nemo, inquam, dubitaret a calcante factum esse, non in ipso fieri, sed in solo facto esse. Vestigium enim in pulvere non fit nisi depressione partium pulveris : quae necessario fit aliquo motu aut mutatione, ante quam pes non fuit in pulvere, et ante illam non fuit vestigium. Hinc aptior esset similitudo de sole eiusque radio, qui naturali necessitate fluit a sole : et sic esse creaturae a Deo, non esset nisi conservatio sua continua atque perpetua in suo facto esse absque omni fieri praecedente ; vel quod esse creaturae non esset nisi in continuo fieri, ut aeternaliter simul essent fieri eius et factum esse, quemadmodum iuxta quosdam, radius solis non habet esse nisi in continuo fieri.

 

Denique communis omnium tam philosophorum quam fidelium fuit opinio, quod creatura in quantum creatura, non habet esse nisi participatum : ideo non a se, sed ab alio. Verum circa esse creaturae duplex putatur fuisse philosophorum opinio. Una, quod creatura ita haberet esse ab alio, quod ex se et ex sua natura non haberet non esse, neque secundum rem neque secundum intellectum, sicut creditur de productione Filii Dei, dempto quod Filius habet esse in eadem natura cum Patre, creatura in aliena : quod omnino absurdum est, quoniam nulla substantia ex sua natura aliena est a non esse, nisi illa quae est esse per essentiam, non per participationem.

Alia ergo fuit opinio, quod creatura cum hoc quod habet esse suum ab alio, ita habet ipsum, quod quantum est de se ac sua natura, habet non esse. Sed in hoc variatur quorumdam philosophorum et Catholicorum sententia. Habere enim non esse de se, intelligi potest dupliciter : uno modo apud intellectum solummodo, ut creatura prius intelligatur in non esse quam in esse ; alio modo ut in se realiter prius duratione sit non ens, quam ab alio accipiat esse. Primo modo quidam philosophi dixerunt creaturam habere esse post non esse, et hoc vocabant creationem. Unde sexto Metaphysicae suae loquitur Avicenna, quod apud sapientes vocatur creatio, sic simplici emanatione habere esse post non esse, seu dare esse post non esse, absolute. Causatum enim quantum est in se non est. Secundo modo dicunt Catholici creaturam habere esse a Deo, non necessitate naturae, sed libera voluntate. Sicque loquendo de tali productione est quaestio nostra, an creatura potuit esse ab aeterno producla. Et dicunt aliqui, quod hoc non repugnat, et quod Deus creaturam produxit ex tempore, hoc merae est voluntatis Dei : cuius causa quserenda non est, quia hoc esset quaerere causam primae causae, seu eius cuius non est causa, ut Augustinus expressit. Hi quoque dicunt, quod sola fide tenetur creaturam non semper fuisse, et quod demonstrari non queat, quia quod quid est rei, id est quidditas creaturae, abstrahit ab hic et nunc, seu ab omni duratione.

Quod autem non possit probari creaturam incepisse secundum modum quo ponebant philosophi, bene verum est ; probare vero eam incepisse secundum modum quem ponunt Catholici, bene possibile est, quibusdam suppositis quae recta ratione sunt supponenda. Nec valet opinionis alterius ratio. Quamvis enim quidditas rei absolute accepta, abstrahat ab hic et nunc, non tamen actualis exsistentia eius semper sic abstrahit. Nam quamvis quod quid est eclipsis lunae abstrahit ab hic et nunc, ita ut simpliciter sumptum, non possit probari esse ; tamen actualis exsistentia eius non abstrahit ab hic et nunc, ideo valet probari hic et nunc esse. Sic quamvis quidquid est creaturae, et esse ut sequitur essentiam eius, non possit probari ; esse tamen actualis exsistentiae suae bene potest probari novum fuisse, in quantum esse in effectu ostenditur creatura mundi non posse habere nisi post non esse praecedens duratione.

Dicendum igitur absolute, quod mundus non solum incepit ex tempore, sed nec potuit esse ab aeterno, quia repugnat naturae eius, dicente Ambrosio in Hexaemeron : Quid tam inconveniens ut quod aeternitas operis cum Omnipotentis aeternitate coniungeretur ?

 

Denique hoc ita probatur : Creatura, quae ex se est non ens, ita quod nec effective neque formaliter habeat esse ex natura suae essentiae, non solum habet ab alio esse, sicut Dei Filius in divinis, vel sicut radius a sole, si uterque sit aetemus ; sed oportet quod creaturae acquiratur esse suum, ita ut Deus non solum det causam ei ut sit in facto esse, sed etiam ut faciat eam esse de non esse : quod appellatur creatio. Si enim Deus creaturae daret esse in solo facto esse, nec praeter hoc faceret eam alio modo, non aliter Pater in divinis daret esse Filio et Deus creator creaturae, praeter hoc quod Filio datur esse in substantia Patris, creaturis vero in aliena natura : quia cum omnis transitus factionis de non esse in esse sit transmutatio, et haec transmutatio naturalis est, quando est circa subiectum praeexsistens actus ; omnis actus creationis, quamvis non sit vera transmutatio, sicut illa quae dicitur naturalis, attamen cum sit de non esse in esse, modum mutationis habet, non motus instar actionis qua rei acquiritur esse per generationem naturalem ; nec est differentia, nisi quod generatio est ex materia, creatio ex nihilo. Porro omnis transmutatio quae est subita actio, est indivisibilis durationis, non successiva. Creatio ergo, qua cuicumque rei acquiritur esse, non potest esse ab aeterno.

Actio quoque qua rei acquiritur esse, praecedit actionem qua fit rei conservatio, quae continuat esse in posterum. Hinc valde insipienter dicunt quidam, quod eadem actione Deus res creat et conservat, quemadmodum sol eadem actione causat et conservat lumen in medio.

Dicendum est igitur absolute, quod creatura, eo quod creatura est, a Deo de nihilo voluntarie facta, non potest esse ab aeterno, contradictione repugnante.

Haec Henricus, qui in ista responsione interserit alia multa, circa quae infra inquisitio erit.

 

Praeterea nono Quodlibeto inquirit, an secundum fundamenta Aristotelis sit dicendum, quod semper fuerit homo, et unus ab alio in infinitum. In cuius quaesiti decisione multa inducit, quae nimis prolixum est recitare. Asserit tamen, quod secundum intentionem Philosophi, in infinitum generatus sit homo ex homine, nec aliquis fuerit homo qui non sit generatus ex homine se priore, et hoc infinities in tempore infinito : ita quod omnes opiniones, leges, religiones, sectae, doctrinae et haereses quae nunc sunt, infinities praecesserunt, et postmodum infinities erunt, quia infinities reiterantur ; et ita de aliarum individuis specierum, praesertim quae ex commixtione gignuntur.

 

Deinde ostendit hic doctor, quod quamvis ista fuerit Aristotelis intentio, nihilo minus ponit, quod naturaliter, simpliciter et essentialiter semen potius procedit ab homine, quam homo ex semine. Ait quippe duodecimo Metaphysicae, reprehendendo illos qui dicunt, quod principia rerum non sunt bonum et nobile, quia sunt imperfecta, ut sunt semina rerum, sed bonum et nobile seu perfectum sunt in generatis ex illis, quae perfecta sunt entia, ut plantae et animalia ; contra quos dicit : Non est verum quod aestimant, quoniam imperfecta, ut semina, non sunt absolute principia perfectorum, sed econtrario. Semina namque ex quibus perfecta sunt entia, sunt ex aliis praecedentibus perfectis. Primum enim (ut dicit) non est semen factum, sed aliquod perfectum. Verbi gratia, hominem oportet esse ante sperma : non illum hominem qui generatur ex spermate, sed alium, ex quo fit sperma.

Ex quo patet, quod philosophus iste, quamvis ex fundamentis suis, quibus principaliter innitebatur, non posuit hominem ante quem nullus, sed iugiter fuisse hominem ante hominem, et hominem ex spermate, et sperma ex homine in infinitum ; hic tamen ipsa veritate coactus, aperte ponit quod secundum veritatem naturamque rei, simpliciter ac naturaliter homo prius factus sit semine, naturali essentialique ordine, quo perfectum praecederet imperfectum. Et ita necesse est ponere hominem aliquem a Deo immediate productum, aut unum aut plures ; et ita de aliis primis suppositis. Unde et rursus nono Metaphysicae testatur, quod quamvis in eodem potentia actum praecedat, sicut in hoc ovo potentia praecedit actum in gallina quae generatur ex eo ; simpliciter tamen et in diversis actus praecedit potentiam. Nec hoc procedit in infinitum : imo necesse est stare in gallina quae non habet esse ex ovo, sed omne ovum praecedit et omnem gallinam generatam ex ovo ; et ita de homine, equo consimilibusque dicendum.

Haec Henricus.

 

 

Adhuc autem de his prolixe scribit Guillelmus Parisiensis primo libro de Universo :

Sic, inquiens, arbitrati sunt philosophi universum exire a primo, sicut splendorem a sole et calorem ab igne sicque ex bonitate eius bonitatem universi, et ex vita eius vitam quae est in universo. Hinc Creatorem dixerunt nec aliud nec aliter facere potuisse : quod omnino erroneum est. Creator namque sic habet suam bonitatem, potentiam ac sapientiam suam, ut non producatur ab ea ad extra nisi quod voluerit, et cum voluerit, et quomodo voluerit : et haec est nobilitas atque sublimitas potentiae eius ac libertatis.

 

Ponam ergo in primis opinionem Aristotelis et rationes eius. Unde, quidquid dicatur et qualitercumque quis eum excusare conetur, haec fuit indubitanter opinio eius, quod mundus sit aeternus : quod etiam asseruit Avicenna, ac sequaces ipsorura.

Et prima eorum ratio fuit, quia Creator praecessit mundum, vel non. Si non, ergo mundus est ei consempiternus. Si praecessit mundum, aut praecessit tempore, aut aeternitate : non tempore, quoniam ante mundum non fuit tempus. Ergo non praecessit mundum nisi sicut causa effectura. Et cum ante mundum et tempus non fuerit nisi aeternitas, quae in infinitum praecessit tempus, sequitur quod Deus in tota sua aeternitate infinite omne tempus praecessit. Imaginare ergo, quod aliqua creatura fuerit ab aeterno cum Creatore, et cogitaverit apud se, an mundus esset futurus, et potuerit dicere, Mundus erit : aut igitur nullo intermedio, aut intermedio aliquo. Si nullo intermedio, ergo mox ac subito fuit futurus. Quare iam instans erat inceptionis ipsius, et fuit simul cura Creatore ex tunc : etenim simul sunt inter quorum exsistentiam nihil est medium. Si vero dicatur, quod tota aeternitate Creator mundum praecessit, in infinito ergo praecessit, et post dictum illud, Mundus erit, in infinitum post subsecutum est esse mundi ; cumque infinitum nequeat pertransiri, nunquam esset perventum ad instans quo mundus incepit. Quod si Creator intra se ante tempus dixit, Creabo mundum, et post aliquantulum creavit : quantum fuit intermedium illud ? quia aut fuit tota aeternitas, aut pars eius, vel tempus. Non tota aeternitas, quoniam illa non potest pertransiri neque finiri, et ita ventum nunquam esset ad mundi inceptionem ; nec pars aeternitatis, quia aeternitas indivisibilis est totaque simul, nec aliquid intra se dixit Creator quod non dixerit ab aeterno ; nec tempus, quoniam nondum fuit.

Secunda ratio Avicennae est : Intellectus verus testatur, quia si essentia aliqua omnibus modis ita se habet nunc dum aliquid operatur, sicut quando non operabatur, necessario sequitur quod si nunc aliquid operatur, etiam ante idem operabatur : alioqui non potius operaretur nunc quam prius, cum eodem modo se habeat, et idem eodem modo se habens, faciat idem. Nam et artifex, si omnibus modis ita se habet quando aedificat, sicut ante, sequitur quod et ante aedificabat quemadmodum nunc. Constat autem, quod nulla facta sit novitas in posse et scire aut velle Creatoris.

Tertia ratio Avicennae est, quia Creator ante mundum, aut potuit creare corpus aliquod quod haberet motum durantem usque ad mundi creationem, aut non potuit : et frivolum est dicere quod non potuit hoc. Si igitur potuit, ponatur quod fecerit hoc, et nullum impossibile inde sequetur. Si autem motus corporis illius duravit usque ad mundi creationem, ergo et tempus tunc fuit mensurans huiusmodi motum : ergo mundi creatio non fuit in initio temporis.

 

Ad primam rationum istarum respondeo, quod Creator praecessit mundum aeternitate, non temporis prioritate. Denique, ante non dicitur univoce de aeternitate et tempore, quemadmodum nec duratio aeternitatis et duratio temporis. Ideo comparationes secundum prius et posterius, locum non habent inter aeternitatem et tempus, nec inter veri nominis aeternum et temporale. Univoca quippe comparabilia sunt, secundum Philosophum. Quemadmodum ergo non est recipienda comparatio inter tempus et locum seu numerum, ut dicatur, Tempus est maius loco aut numero, nec econtra ; ita nec inter aeternitatem et tempus, nec inter Creatorem et mundum seu aliud temporale. Attende quoque, quod ante et post, prius et posterius, fuit et erit, intentiones seu differentiae sunt temporis, et ob hoc fluxus et successiones ac praeteritiones temporis sunt. Idcirco cum dicitur : Aliquid fuit ante mundum, tale est quasi dicatur aliquid esse extra mundum vel ultra mundum. Itaque ante mundum non fuit locus nec tempus, neque in aeternitate est mora aut diuturna protractio nec exspectatio aliqua respectu futuri. Ideo argumentatio illa ex falsa et imperita imaginatione procedit.

Ad alia duo facilis exstat responsio, quia Creator excelsus et gloriosus, in se ipso est prorsus invariabilis, et in se ipso invariabiliter sapientissime atque liberrime ordinavit quando et qualiter seu in quo nunc universa crearet, nec aliquid novi ei accessit. Potuit etiam ante mundum creare quodcumque corpus, et illud movisse in tempore. Sed cum mundus dicitur factus in initio temporis, capitur mundus pro primo et universo creato.

 

Consequenter solvit Guillelmus Aristotelis rationes : quae et infra solventur, imo pro maxima parte solutae sunt.

Inserit demum argumenta quorumdam, dicentium : Cum nihil aliud induxerit Deum ad creandum mundum, nisi bonitas sua pura, invariabilis atque largissima, neque de novo vidit utilitates propter quas mundus erat creandus, nec maiores eas vidit in ipsa mundi creatione quam in aeternitate, nec sibi facilior fuit creatio tunc quam ab aeterno : cur ergo potius tunc quam ab aeterno condidit mundum ? Ad quod dico, quod non stetit nec impedimentum fuit ex parte Creatoris quominus crearetur mundus ab aeterno, sed ex parte mundi fuit defectus atque impedimentum : quia natura mundi non fuit ab aeterno creabilis, nec susceptibilis aeternitatis, quoniam sua natura, quae est possibilitas, est quid prohibition ab esse aeternitatis.

Conformiter respondebis ad similes quaestiones, dum quaeritur : Quid intendebat Creator in mundi creatione : aut mundi et mundialium rerum utilitatem, aut laudem et gloriam suam, aut utrumque. Quodcumque vero istorum dicatur, constat quod tanto maior fuisset Deo laus et gloria, creaturis quoque tanto maior utilitas, de mundi creatione, si ab aeterno fuisset creatus, quanto aeternitas maior est tempore. Ab aeterno ergo debuit eum creasse. Quod si dicatur, quod nihil horum intendebat Creator, sed propter se ipsum tantum et gratis ipsum creavit ; ex hoc sequi videtur, quod multo magis debuit ipsum ab aeterno creasse. Verum istud non sequitur, quoniam impossibile fuit mundum ab aeterno creari : quemadmodum si dicatur, Si Deus creasset te impassibilem, maior gloria esset Deo de tua creatione, et tibi maior utilitas, debuit ergo te impassibilem creasse ; non sequitur, quia te impassibilem fieri, naturaliter non fuit possibile.

Haec Guillelmus.

 

Qui etiam multipliciter probat impossibilitatem aeternitalis mundi ex parte incapacitatis creaturae, ita quod implicet : quemadmodum et praefati doctores, diffusius tamen. Et inter caetera arguit sic : Ex dictis Aristotelis sequitur, non prius fluxisse horam de toto tempore praeterito, quam diem vel mensem aut annum, imo nec antequam mille millia annorum. Aut enim horam quamcumque nullum tempus praecessit : et ita tempus habuit initium a parte ante. Aut tempus praecessit : et hoc fuit vel finitum, vel infinitum. Si finitum, ergo tempus non fuit ab aeterno. Si infinitum, habetur propositum : quia mille millia sunt pars temporis infiniti. Hoc autem consequens impossibile est : quia oportet partem praecedere totum ; et cum sit ordo in partibus temporis, oportet fuisse primum, puta initium.

Praeterea, ut ipsemet Aristoteles fassus est, infinitum pertransiri non potest : quomodo ergo infinitum tempus iam transiit, praesertim cum fluxus eius non sit infinitae velocitatis ? Et ponam exemplum de aqua. Si enim imagineris aquam infinitam cuius fluxus sit per fistulam finitam velocitate finita, non erit possibile ipsum unquam totaliter effluxisse.

Amplius, totum tempus futurum, secundum Aristotelem, infinitum est in potentia, nec unquam finietur. Non igitur minus est quod futurum est de tempore toto, quam quod praeteriit de eodem, cum aequales sint velocitates quibus totum praeteritum fluxit atque praeteriit, et totum futurum praetereundum est. Ventum est autem ad finem praeteritionis eius quod de tempore modo praeteriit tanta velocitate fluxus ipsius, non obstante infinitate eiusdem. Venietur igitur ad finem praeteritionis totius temporis futuri, cum aequali velocitate praetereundum sit qua illud praeteriit, non obstante infinitate eiusdem : ergo necesse est ipsum finiri.

Adhuc, imaginemur quod caelum ab aeterno duplo velocius fuerit motum : ergo duplo fuerunt plures revolutiones ; et illae quae iam praeterierunt, sunt in media proportione ad illas : infinitum autem medietatem non habet. Quod si in duplo fuissent plures in tali casu revolutiones, et caelum non fuit completurum plures revolutiones eis quae praecesserunt et eis quae futurae sunt simul acceptis, tot autem iam complevisset, duplo maiori velocitate revolutum : ergo finisset iam penitus motum suum, et staret.

Haec Guillelmus.

 

Cuius rationibus multae possent adiungi : quia si mundus fuisset ab aeterno, infiniti fuerunt phaenices, cum tamen tot centenariis annorum phaenix vivere asseratur. Sol quoque semel in anno complet revolutionem suam in proprio orbe, et infra vitam unius phaenicis tot fiunt quotidianae revolutiones caelorum : sicque proportio generationum phaenicis erit in distante valde proportione ad revolutiones caelestes, et quasi modica pars illorum.

 

 

Praeterea, sicut dominus Petrus de Candia et alii quidam conscribunt, quidam christiani philosophi volentes Aristotelem facere theologum, asserunt eum nunquam sensisse mundum ab aeterno fuisse.

Primo, quia nequaquam videtur putandum, quod tantus philosophus fuerit sibi ipsi contrarius : quod tamen oportet concedere, si dicatur sensisse quod mundus ab aeterno creatus sit. Siquidem in diversis locis multa locutus est ex quibus demonslratur oppositum. Tertio quippe Physicorum disseruit : Impossibile est infinita esse pertransita. Si autem mundus exstitit ab aeterno, infiniti iam dies, infiniti anni, imo infinita millia annorum, essent pertransita, effluxa, finita, praeterita.

Secundo, quoniam apud Aristotelem impossibile est esse multitudinem actu infinitam. Si autem ab aeterno creatus est mundus, fuissent homines infiniti, et ita iam essent animae separatae actualiter infinitae. Rursus, si quolibet die praeterito Deus creasset lapidem unum, et posteriorem quotidie unisset priori, iam ex illis constaret lapidibus moles immensa.

Tertio, iuxta Philosophum, unum infinitum non est altero maius. Sed si mundus ab aeterno est conditus, multo plures fuerunt revolutiones lunae in proprio orbe, quam solis in circulo suo.

Quarto, secundum Philosophum, infinito nequit fieri additio. Si autem ab aeterno fuit caelum et circulatio eius, iam quotidie adderetur infinito motui caeli praeterito circulatio una, infinitae quoque multitudini animarum animae multae, et saxo immenso lapis qui quotidie crearetur.

Quinto, sequeretur partem esse aequalem suo loti. Cum enim infinito non fiat additio nec unum maius sit altero, et dies sit pars mensis, mensis quoque pars anni ; sequitur quod tanta sit quantitas dierum ut mensium, et mensium ut annorum. Imo cum infinitum non constet ex finitis, oportet quamlibet eius partem consistere infinitam, et per consequens ei aequalem.

In libro item de Morte et pomo, Aristoteles fertur dixisse, quod Deus sapientia sua condidit saeculum ; atque secundo Meteororum, quod mare factum est de novo ; et alibi, quod homo est prius semine ; in libro etiam de Secretis secretorum, quod Deus cuncta fecit ex nihilo. Ex quibus sequi videtur, quod mundus incepit de novo, et quod ipse hoc sensit.

Haec ille.

 

 

Postremo Scotus harum opinionum motiva diligenter et satis prolixe prosequitur, quanquam ea quae probant mundum non potuisse fieri ab aeterno, specialiter adscribat Henrico, quem prae caeteris insequi solet, cum tamen a senioribus, imo per mille annos ante Henricum, non solum a fidelibus sed ab ipsis quoque puris philosophis, sint inducta. Solvit etiam opinionum istarum motiva, et qualiter unaquaeque queat defendi prosequitur, nec ad aliquam earumdem declinare videtur ; et eaquae scribit, sententialiter satis videntur praehabita.

 

Praeterea quaerit, utrum prima causalitas respectu omnium creabilium in quocumque esse, de necessitate sit in tribus divinis personis, ita quod esse non valeat nisi sit in tribus.

Respondet : Causalitas perfecta necessario est in tribus personis. Primo, quia principium duarum productionum, videlicet necessariae et contingentis, necessario est prius principium necessariae quam contingentis : non enim effectus necessarius persupponit contingentem, sed bene econtra. Sed aliquid in divinis est principium productionis intrinsecae, quae est necessaria ; et aliquid principium productionis extrinsecae, quae est contingens. Ergo prius necessario est in Deo aliquod principium productionis intrinsecae. Atque in isto priori, completa productione ad intra, communicatur tribus personis omnis fecunditas quae non repugnat in eis, et per consequens communicatur eis illud quod est principium productivum causationis ad extra. : ergo in illo instanti in quo est proximum principium in Deo ad producendum aliquod contingens ad extra, illud communicatur tribus. Itaque de necessitate causalitas perfecta respectu omnium creabilium est in tribus personis, et hoc, respectu omnium creabilium in quocumque esse, sive simpliciter sive secundum quid, ita quod non possit esse nisi in tribus. Attamen si per impossibile ponatur in divinis una tantum absoluta persona, consequenter esset dicendum, quod in tali persona esset perfecte talis causalitas. Sicque causalitas perfecta ex ratione termini sui non videtur necessario includere quod sit in tribus personis, quemadmodum nec ex ratione termini illius inducit rationem productionis ad intra.

Haec Scotus.

 

Amplius, creare, inquit, est aliquid de nihilo producere in effectu : et quod dicitur de nihilo, potest notare ordinem naturae et ordinem durationis.

Primo modo concedunt philosophi Deum posse creare, ut patet per Avicennam sexto Metaphysicae suae. Quod intelligo de prioritate naturae prout prius natura dicitur quasi privative, ut in materia prius est privatio quam forma. Sed prout de nihilo dicit ordinem durationis, creatio a philosophis communiter negatur, quoniam dicunt Deum necessario producere quidquid immediate producit.

Denique prout de nihilo dicit ordinem durationis, distingui potest de hoc quod est nihil : quoniam accipi potest de nihilo omnino, vel de nihilo secundum esse exsistentiae, aliquo tamen secundum esse essentiae. Et ponitur a quibusdam, quod quamvis Deus possit causare de nihilo secundo modo, non tamen primo modo : quia non potest aliquid producere quod non est ex parte sui possibile, ut ait Avicenna secundo Metaphysicae suae. Nihil autem non est possibile ex parte sui, quoniam non est ratio quare unum nihil esset possibile, non aliud. Confirmatur quoque haec ratio : quia in omni creatura est compositio ex actu et potentia, in quibus et ordine naturae potentialitas prior est : et tunc ista potentialitas non est nihil, sed alicuius entis secundum aliquod esse ; non esse exsistentiae, ergo esse quidditativum. Et hoc, prout dictum est primo libro : Per potentiam Dei producitur primo res in esse possibili passive, et tunc ultra potest produci in esse exsistentiae, non tamen nisi prius natura producta in esse quidditativo et in esse possibili passive. Itaque de nihilo, id est de non aliquo secundum esse exsistentiae, potest Deus aliquid creare, et per consequens, de nihilo, id est non de aliquo secundum esse essentiae. Etenim esse essentiae nunquam separatur ab esse exsistentiae. Non tamen potest aliquid creari, id est produci ad esse, simpliciter de nihilo, id est nullo modo ente, nec simpliciter nec secundum quid. Nihil enim creatur quod non habuit prius esse intellectum ac volitum ; et in ipso esse intellecto fuit formaliter possibile, et tunc fuit quasi in potentia propinqua ut posset esse obiectum omnipotentiae et poni in esse simpliciter. Verumtamen aliquid potest, etsi non creari, tamen produci, de simpliciter nihilo, id est de non aliquo secundum esse essentiae, nec secundum esse exsistentiae, nec secundum aliquod esse secundum quid : quia creatura producitur in esse intelligibili, non de aliquo esse, nec simpliciter nec secundum quid, nec possibili ex parte sui in isto esse.

Haec Scotus. Cuius verba partim obscura sunt, et a communi modo loquendi doctorum non minime aliena, quamvis pie accipi possint.

 

Itaque praeinducta summatim perstringendo, praeallegati doctores, Albertus, Bonaventura, Petrus, Richardus, Udalricus, Henricus, Guillelmus, concorditer tenent, impossibile esse creaturam ab aeterno fuisse productam : et hoc, ex sua incapacitate seu repugnantia suae naturae, quia potentialitas in ea praecedit actum, et non esse prius est esse ipsius. Qui et dicunt posse monstrari mundum factum de novo, non ab aeterno, nec hoc esse directe articulum fidei. Quibus et Alexander consentire videtur. Porro S. Thomas sensit horum oppositum. Durandus vero mediam secutus est viam, dicendo quod quantum ad res permanentis naturae non repugnet creaturae ab aeterno esse productam, sed successivis et successioni motuique subiectis repugnet.

 

Nunc itaque plenius sunt tangenda cuiuslibet opinionis motiva.

Albertus igitur : Aristoteles, inquit, probat mundum istum sensibilem inferiorem semper et ab aeterno fuisse, quoniam causa eius, videlicet motus caelestis, exstitit ab aeterno : quod probat omnium auctoritate philosophorum. Unde in libro de Plantis, fatetur quod mundus iste nunquam cessavit producere plantas et animalia, sicut modo producit, neque cessabit.

Ad cuius rationis confortationem, Rabbi Moyses introducit in libro Ducis neutrorum illud Philosophi, primo de Caelo et mundo dicentis, quod omnes philosophi convenerunt in hoc, quod caelum est sedes Dei : quod idcirco dixit Philosophus, quoniam sicut Deus est sine initio, ita et caelum et motus caeli.

Amplius probat hoc, quia si motus incepit, aut incepit sicut dixit Anaxagoras, aut sicut Empedocles, aut sicut Plato : et probat quod nullo illorum modorum, ut tactum est supra.

Item hoc probant ex eius doctrina sequaces ipsius, sicut Abubather ac alii : quia si prius motus incepit, hoc non potuit esse nisi per motum seu mutationem moventis (scilicet primi causantis), aut mobilis ; et sic ante primum motum fuisset motus : et quaeretur de illo motu, si inceperit, vel non ; et si incepit, quaeretur de illo, et ibitur in infinitum.

Praeterea Aristoteles inducit rationem quam putat esse fortissimam ad probandum motus ac mundi aelernitatem, assumens propositionem hanc tanquam per se notam, quod prius et posterius non possunt esse nisi in tempore, nec esse queunt nisi tempore exsistente. Deinde assumit hanc, quod tempus non potest esse nisi sit motus, cum sit numerus et mensura motus. Consequenter probat, quod tempus nec incepit nec desinet, auctoritate omnium philosophorum praeter unum, id est Platonem, quo dempto, omnes dicunt tempus esse ingenitum et non factum. El hoc probat a signo per Democritum, cui ut ait Ambrosius in Hexaemeron, tota antiquitas auctoritatem detulit magnam. Qui dixit impossibile esse omnia esse facta, quia impossibile est tempus factum esse ; solusque Plato genuit (id est, genitum seu factum esse perhibuit) tempus simul cum caelo. Ex hac auctoritate Democriti arguit Philosophus, quod de tempore nihil est accipere nisi « nunc » : praeteritum namque iam abiit, futurum vero nondum est. Porro « nunc » instans accipi nequit nisi in ratione finis respectu praeteriti, atque in ratione principii comparatione futuri. Accipiatur igitur « nunc » in quo motus incepit : illud erit finis praeteriti, ergo ante hoc fuit tempus ; et si tempus, ergo et motus : sicque fuisset motus ante primum motum. Eodem modo probat, quod non desinet motus, quoniam idem illud instans principium est futuri : et ila post ipsum erit tempus, ergo et motus.

Insuper contra has rationes arguit Albertus primo ex Aristotelis verbis, decimo Primae philosophiae dicentis : Omnium quae in uno sunt genere, principium est id quod simplicissimum est in genere illo. Cumque aeternum et aevum ac tempus sint aliquo modo in uno genere morae (quia ut ait Gilbertus Porretanus, aeternitas est mora indeficientis et incommutabilis esse ; aevum vero mora est eius quod extensam habet potentiam, non extensam essentiam ; tempus vero mora illius est quod extensam habet substantiam, potentiam et actum) ; necesse est quod aevum et tempus principientur a sui simplicissimo, quod est aeternum.

Praeterea, salva pace Aristotelis, ipse non ponit rationem Platonis : quam si poneret, ratio sua parum valeret. Et est haec : Id quod non est factum, sed aeternum, semper sibi praesens est totumque simul, nihil sui abiciens in praeteritum, et nihil sui exspectans in futurum ; sed totum se possidet in uno indivisibili « nunc » stante, non movente se. Idcirco non novit fuisse nec fore, sed esse tantum. Quod vero est factum, habet esse distentum, nec stat in uno simul, sed aliquid sui abicit in praeteritum et exspectat in futurum. Cum igitur unumquodque propria ac sui generis mensuretur mensura, factum non potest mensurari aeterno. Sed sicut se habet factum ad aeternum, sic tempus ad aeternitatem. Factum autem habet sui esse principium a non facto : aliter iretur in infinitum. Ergo tempus secundum esse suum, principiatum est ab aeternitate, et serpit, ut loquitur Plato, ad imitationem ipsius secundum permanentiam suam (quemadmodum forma quae est in materia, imago est formas secundum se acceptae), serpens pro posse ad imitationem illius, ut quod in uno simul et totum habere non valet, saltem per vices et successionem obtineat. Ideo esse temporis per creationem incepit. Quod concedendum est : hoc enim naturae est consonum, et rationi ac fidei.

 

Ad primam ergo Aristotelis rationem dicendum, quod nos negamus motum caeli semper sine initio exstitisse. Et quod ait omnes philosophos hoc dixisse, falsum est : quoniam Plato, qui inter philosophantes fuit praecipuus, dicit oppositum. Ait namque : Deus faciendo mundum sensibilem, primo caelestem circulum fecit, et eumdem divisit in duos, videlicet, in circulum « aplanes », utpote nonam sphaeram, et in circulum « planes » : quemadmodum et Eudoxus asserit. Deinde circulum « planes » in octo distribuit, videlicet, in circulum stellarum fixarum atque imaginum caeli, et in septem circulos planetarum, qui descendendo sic numerantur : Saturni, Iovis, Martis, Solis, Veneris, Mercurii, Lunae. Quibus sic distribuas motus adhibuit proprios ; cum motu quoque tempus adesse fecit, partesque temporis, quae sunt : annus, mensis, septimana, dies, et hora.

 

Ad aliud respondendum, quod non ideo caelum dictum est sedes Dei, quod sit sine initio sicut Deus : imo hoc esset contra Philosophum in epistola de Principio universitatis, in qua probat, ut Alphorabius contestatur, quod principium universitatis non est nisi unum, a quo tanquam ab efficiente, et in quo sicut in regente ac movente, sunt alia omnia tanquam in duce exercitus. Sed idcirco hoc dictum est, quoniam caelum impressiones peregrinas non suscipit, et ideo Deus per ipsum et motum eius regit et ordinat universa quae in inferioribus generantur et corrumpuntur sive moventur.

 

Ad id vero quod contra chaos confusum obicit Aristoteles, dicimus secundum theologiam ac fidem catholicam, quod mixtum hoc, id est confusum ex materia quatuor elementorum, primo fuit, ut Moyses scribit ; non tamen tempore infinito quievit. Sed Deus dum voluit, illud secundum intellectum idealem quem in se habuit, in formas distinxit prout ab aeterno praevidit atque praeordinavit, sicut Magister dicit : Moyses Spiritu Dei afflatus... Nec per litem et amicitiam factum est hoc, ut dixit Empedocles : quoniam ratio non admittit quin omnis distinctionis et ordinationis ac segregationis prima causa sit intellectus, utique Dei, qui secundum sapientiam, scientiam et providentiam suam ordinat quando et qualiter et quomodo universa et singula fieri debeant, producitque omnia secundum ordinem et tempus ac modum unicuique magis convenientem, quemadmodum Plato fatetur : Nulli (inquiens) negat aliquid horum quse accommoda sunt suae naturae et ordini ac tempori, cum sit summae bonitatis principium, a quo omnis longe relegatur invidia. Sic ergo motus incepit, facto primo mobili simplici emanatione, non praevia mutatione.

Cumque Aristoteles obicit, quod secundum haec in primo movente Aristoteles obicit, quod secundum haec in primo movente praecessisset mutatio ; dicendum, quod in illa obiectione multum oblitus est sui ipsius. Ipse etenim tertio de Anima atque undecimo Primae philosophiae probavit, quod intellectus agens, absque omni alteratione sui ipsius quandoque agit et quandoque non agit, pro libertatis suae arbitrio. Ideo multum fuit oblitus sui cum dixit, quod intellectus divinus non potest interdum agere et interdum non agere, nisi recipiat peregrinas impressiones quae eum excitent ad agendum.

 

Postremo, quod obicit de tempore, quod « nunc » semper est finis praeteriti principiumque futuri ac medium illa continuans, multum mirandum est, cum ipsemet docuerit, quod omne continuum fluit ab indivisibili, sicut linea a puncto. Quamvis ergo de tempore nihil sit accipere nisi nunc continuans ac medians, loquendo de tempore secundum esse suum atque decursum et fluxum, non tamen loquendo de tempore secundum suam naturam et originem, qua fluit ab aevo seu aeterno : imo sic naturalius sumitur in primo « nunc » a quo fluit, et in ultimo ad quod terminatur, quam in medio, quod est continuans ipsum secundum esse et decursum ipsius in re temporali. Hinc ratio illa Aristotelis nihil valet.

Haec Albertus.

 

Praeterea, in libro suo quem fecit de Homine, Albertus prolixe tractat hanc quaestionem. Et ponens solutionem quorumdam :

Aliqui (inquit) respondent, quod rationes philosophorum bene concluderent mundum ab aeterno fuisse, si Deus ut causa naturalis seu necessitate naturae causasset mundum ; sed quoniam hoc non est verum, imo creavit per voluntatem, quae est causa dilatoria, ideo distulit quamdiu voluit, et tunc creavit. Si vero quaeratur ab eis causa dilationis illius, respondent quod una atque praecipua est, quoniam noluit quod mundus sibi in aeternitate aequipararetur. Ex qua solutione sequuntur haereses duae. Una est, quod mundus potuit esse ab aeterno, sed Deus non voluit ; alia, quod voluntas Dei exsistat mutabilis secundum volita. Sequitur enim ex hac solutione, quod mundus susceptibilis fuit seu capax durationis aeternae. Sed B. Dionysius ait, quod Deus communicat communicabilia, id est ea quorum creaturae sunt susceptivae, eo quod invidia longe sit relegata ab eo. Si igitur mundus fuit susceptibilis aeternae durationis, Deus ei communicasset : alioqui invidus esset. Item, causa dilatoria differt ex ratione, nisi sit stulta : praetacta vero dilationis causa ex parte est volitorum. Sicque Deus secundum volita disponeretur : quod haereticum est.

Haec Albertus.

 

Quocirca dicendum, quod solutio illa non censetur ita erronea ; nec haereticum est dicere mundum seu creaturam fuisse aeternae durationis capacem (sumendo aeternum pro eo quod temporali caret initio) absolute loquendo, cum et S. Thomas et multi doctores catholici dicant hoc, nec Ecclesia determinavit posilionem illam esse haereticam.

Insuper, ex illa responsione non sequitur, quod Dei voluntas consistat mutabilis : quia aeternaliter ex certis et sapientialibus rationibus instituit et decrevit mundum de novo producere tunc et taliter, quando et qualiter ipsum produxit. Idcirco nec causa illa dilationis fuit originaliter aut principaliter ex parte creaturae, sed ex fonte et immensa atque imperscrutabili profunditate increatae ac superliberrimae sapientiae Dei, quamvis ratio illa, quemadmodum et idea, habitudinem quamdam seu relationem ad mundum includat : quae habitudo non est realis ex parte Dei. Insuper Albertus in bis verbis videtur sibi ipsi contrarius. Nam sicut iam patuit, in Summa sua testatur, quod Deus secundum sapientiam, scientiam et providentiam suam praeordinavit quando et qualiter universa fieri debeant.

Quod vero ex auctoritate divi Dionysii introducit, solvendum est : quod Deus iuxta censurant sapientiae suae dona sua largitur, et sicut ordo rerum requirit, non secundum extremitatem suae virtutis et communicabilitatis. Imo posset plures species angelorum supra eas quas creavit, producere, et multa communicabilia communicare tam in naturalibus quant in gratuitis, quae nusquam communicat ; nec idcirco est invidus, quia ex irreprehensibili censura suae fontanae prorsusque infinitae sapientiae hoc omittit.

 

Rationes demum per quas Bonaventura probat impossibilitatem aeternitatis mundi, et quod creatura non quivit ab aeterno creari, virtualiter, imo quasi formaliter, sunt inductae.

 

Porro Richardus multipliciter probat hoc. Primo sic : Si mundum ab aeterno Deus produxit, produxit eum in aliquo instanti ante quod non fuit aliud instans ; sicque duratio mundi incepit ab illo instanti, et a parte ante terminata fuit ad illud : non ergo ab aeterno duravit.

Praeterea, si mundus ab aeterno creatus fuisset, infiniti iam dies praeterissent ; sed Deus non potuit facere aliquid praeteritum, nisi fuisset futurum : impossibile ergo fuit quod faceret infinitos dies praeteriri in accepto esse, nisi fuissent infiniti dies futuri in accepto esse. Infiniti autem dies futuri non poterant produci in accepto esse, sed solum in accipiendo esse aut fieri : alias non fuissent infiniti, sed finiti et terminati.

Rursus, sicut creatio est a non ente in ens, sic annihilatio est de ente in non ens. Quemadmodum ergo annihilatio et perpetua duratio a parte post non stant simul, ita nec creatio et infinita duratio a parte ante.

Amplius, si Deus mundum ab aeterno creasset, non potuisset eum non creare : quia nec ante, quia non fuit « ante » ; nec tunc quando creavit, quia ut primo Perihermenias dicitur, esse quando est, necesse est esse ; nec postea, quia quod factum est, non potest non factum esse.

Item, si Deus potuit mundum istum ab aeterno creasse, pari ratione et unum equum unamque equam mox generare potentes, et quod generatio ab illis continuata esset usque in praesens. Sicque inter equum ante quem alter non fuit, et equum nunc generatum, fuissent equi infiniti : quod omnino impossibile est, eo quod inter duos terminos signatos non valeat esse infinita successio nec multitudo infinita.

Haec Richardus. Cuius ultima ratio fortior videtur de homine. Si enim potuit Deus mundum ab aeterno creasse, eadem ratione et duo individua speciei humanae, a quibus infiniti homines essent progeniti : ex quo sequeretur non solum inconveniens iam praetactum, sed etiam qnod essent infinitae animae rationales nunc a corporibus separatae.

 

At vero quamvis Henricus in Quodlibetis suis pauca induxerit argumenta ad istud probandum, in Summa tamen plura inducit robusta (ut apparet) motiva, quae etiam tangit Petrus de Candia, et alii quidam. Aliqua tamen illorum sunt introducta. Henricus itaque, et Aureolus, ac alii quidam, duodecim rationes potiores adducunt.

Una, quod Deus non potuisset mundum non produxisse, si ab aeterno produxisset eumdem : quae ratio est inducta.

Secunda est de annihilatione et creatione, sicut praehabitum est.

Tertia est, quia de ratione creaturae est ut non esse praecesserit eius esse. Aut ergo tempore : quo concesso, habetur propositum, quod scilicet non exstitit ab aeterno. Aut natura. Sed contra, quaecumque sunt prius solum natura, possunt simul sine repugnantia esse in tempore : sicque non esse creaturae et esse eius simul essent, ita quod creatura simul esset et non esset.

Quarta est, quia si creatura fuisset facta ab aeterno, et hoc per creationem, factum esset hoc in instanti ; et sic inter illud instans et « nunc » quod est iam praesens, fuisset infinita distantia : sicque inter duos terminos finitos fuisset infinita distantia. Haec quoque ratio satis praetacta est.

Quinta est : quandocumque duae distantiae sunt aequales, non videtur cur unum mobile motum versus unum extremum illius distantiae potius possit transire illam distantiam, quam si moveatur econtrario retrorsum. Si ergo Deus creasset ab aeterno aliquam creaturam, illa necessario durasset per tempus infinitum ; et si interim mota fuisset, pertransisset spatium infinitum in rectum. Si ergo rursus moveatur per spatium idem retrorsum, quaero an unquam inveniet terminum, an non : si inveniet, non est spatium infinitum ; si non inveniet, hoc dici non potest, cum sit aequalis distantia : ergo sicut pervenit ad terminum istum, ita pertransibit tandem totum spatium illud econtrario.

Sexta : si mundus potuit fieri ab aeterno, potuit evacuari divisio continui. Fuissent etenim dies infiniti, in quorum quolibet poterat compleri una divisio, et sic factae essent in illo continuo infinitae divisiones : staret ergo divisio. Vel igitur staret in partes divisibiles, et sic non esset completa ; aut in partes indivisibiles, et sic continuum ex indivisibilibus esset cornpositum.

Septima : si Deus potuisset mundum producere ab aeterno, potuisset se facere non omnipotenlem, quia non potuisset mundum destruere seu etiam lapident unum, nisi exspectando per tempus infinitum. Non enim potuisset eum destruere ab aeterno in illo instanti in quo eum produxit, quia si sic, contradictoria fuissent simul vera : ergo in alio instanti aut tempore. Sed inter instans illud aeternitatis et quodlibet instans sequens, est infinita distantia : ergo oportuisset Deum tam diu tardare.

Octava : si Deus fecisset mundum ab aeterno, aut ergo fuisset dies, aut nox. Si dies, ergo ille fuisset primus dies : non igitur inter ipsum et inter diem istum fuissent infiniti dies, nec tempus etiam infinitum. Si dicatur, quod non fuisset primus dies, ergo mundus non fuit ab aeterno.

Nona : si Deus fecit caelum et luminaria eius ab aeterno, aut ergo fecit solem super terram, vel sub terra. Si super terram, ergo sol fecit aliquem diem, et ille fuisset primus dies, et a principio diei illius usque diem sequentem fuisset tempus finitum : ergo interim non fluxit tempus infinitum.

Decima : si produxisset mundum ab aeterno, contingens esse fuisset necessarium esse, quia non potuisset annihilari nec destrui nisi post tempus infinitum, ut patet ex dictis.

Undecima : si mundum, caelum et solem fecit ab aeterno, ergo solem fecit in aliquo situ caeli, et ex illo coepit moveri : non igitur ab aeterno motus est.

Duodecima : si creatura potuit fieri ab aeterno, potuit Deus ab aeterno creare mulierem praegnantem, eamque dimittere communi cursui : ergo post novem menses peperisset. Ergo a partu eius usque in praesens non fuit nisi tempus finitum ; et ante non erant nisi novem menses, qui etiam sunt tempus finitum : ergo totum tempus fuit finitum.

Consimilia multa possunt induci, quia potuisset Deus ab aeterno producere virum et mulierem : qui non potuissent generare nisi post tempus infinitum ; et sic vellent nollent, per tempus infinitum continuissent, atque per infinitum tempus vixissent et conservati fuissent antequam genuissent : quod non fuisset naturale, nec a philosopho concedendum. Consequentia tamen probatur : quia quicumque generaretur post hoc, videlicet post creationem ipsorum, in alio instanti temporis generaretur ; sed a quocumque tempore seu instanti temporis post aeternitatem signato, est infinita versus aeternitatem distantia. Has rationes breviter tango, quas quidam prolixe deducunt.

 

 

Nunc restat videre quid inter haec probabilius videtur : et quantum capere queo, apparet quod S. Thomas de hac materia verius scripsit. Rationes etiam aliter sentientium rationabiliter solvit, quamvis non omnes, quoniam quasdam non tangit. Petrus quoque de Candia magis videtur positioni Thomae favere. Verumtamen solutiones quas aliqui ponunt ad alterius opinionis obiecta, non videntur idoneae. Itaque de hac materia sub correctione loquendo, videtur quod absolute loquendo iuxta sensum praehabitum, non sit impossibile mundum esse ab aeterno creatum.

 

Cumque obicitur, quod stante tali positione adhuc fuisset ordo rerum a Deo, et prima individua rerum generabilium, quae non nisi ex commixtione maris ac feminae generantur, fuissent creata ; fuisset quoque et primus dies et circulatio prima : sicque fuissent infinitae revolutiones, infiniti dies et noctes, infinita individua, inter duos terminos certos et assignatos. Ad quae omnia videretur dicendum, quod mundus motusque caeli, tempus, species rerum et individua prima earum, habuerunt esse suum a Deo, et ita per comparationem eorum ad primam causam efficientem et Creatorem, fuit primum in eis, et individua prima primusque motus et generatio prima. Attamen ascendendo nunquam veniretur ad primum seu prima illa, quoniam inter primum instans instantaneae productionis seu creationis eorum et horam hanc, infinitum tempus effluxit. Et inter tales duos terminos qui infinita distantia distant ab invicem, non est mirum neque absurdum esse intermedia infinita : nam quamvis in illis fuerit primum per comparationem ad causam efficientem, non tamen quantum ad temporalem inceptionem seu quoad inceptionem in tempore, quia simul cum tempore et ab seterno essent producta. Nec sic ponendo oporteret dicere, prout aliqui dicunt, quod prima illa individua fuissent infinito tempore conservata a Deo antequam genuissent, infinitoque tempore continuissent, et exspectassent tempore infinito antequam genuissent ; nec ratio naturalis hoc dictat, nec Aristoteles id putavit. Sed genuissent tempore determinato, prout eis convenisset, sive post diem sive post annum se cognoscendo et naturali ordine pariendo.

Cumque obicitur, quod totum tempus ab hora hac usque ad tempus illius commixtionis seu parturitionis est finitum : responderetur, quod totum tempus simul sumptum, est infinitum ; quaelibet vero eius pars secundum se fuit finita, omnes vero simul acceptae sunt infinitae. Nec ascendendo esset devenire ad tempus illius primae commixtionis, neque ad revolutionem caeli secundam aut tertiam, quia nec fuit prima neque secunda aut tertia quoad temporalem inceptionem : imo ante unamquamque temporalem et diurnam revolutionem, generationem seu  praeteritionem in tempore assignabilem, innumerabiles ac infinitse fuerunt. Nec quantum ad hoc fuit per se et necessario ordo seu ordinatio inter ipsas, sed mera infinitas, videlicet quoad temporalem fluxum, cursum, successionem atque durationem : quoniam infinite durasset hic rerum cursus. Et istud puto fuisse de mente Philosophi, qui de ista materia prae caeteris philosophis rationabilius videtur esse locutus. Porro in horum consideration oportet imaginando imaginationem transcendere, aliter quoque loqui de tempore toto, et de singulis quibusque partibus eius. Nec ex his sequitur, quod Deus de necessitate produxit mundum : imo potuit mundum non creare in illo instanti quo eum creavit, quoniam libere fecit hoc : quemadmodum Deus ab aeterno praedestinavit electos, praescivit reprobavitque reprobos, non de necessitate, sed libere. Sic enim et simul tant invariabilis praescientia Dei et rerum contingentia ac libertas. Nec sequitur, quod simul potuit mundus creari et non creari, quoniam unaquaeque propositio illa per se sumpta potest poni in esse, non ambae simul.

 

Praeterea, inter argumenta quae fiunt, difficultalem inducit quod de infinitate rationalium animarum separatarum obicitur. Ad quod diversi diversimode responderunt ; et ipsemet Aristoteles in ista materia propter eius difficultatem argumentorumque vim quae pro utraque parte fiunt, fluctuasse videlur, quemadmodum et Henricus testatur, et ex verbis Philosophi quae scripsit hinc inde perpenditur. Nihilo minus dato quod iuxta quorumdam opinionem, opinio ista de mundi aeternitate salvari non posset in successivis et generabilibus et corruptibilibus, neque in creatura humana ; ex hoc tamen non sequeretur, quod absolute loquendo salvari non posset de aliqua creatura permanentis naturae, praesertim de angelis.

 

Nec ad rationem creationis exigitur temporalis praecessio seu durationis prioritas : imo sufficit prioritas naturae, qua causa naturaliter prior est suo effectu, quamvis non tempore, prout B. Augustinus in multis locis testatur, videlicet, super Ioannem, in libro quoque de Civitate Dei, et in libro de Trinitate. Nempe super Ioannem exemplificat de virgulto super aquam et imagine eius in aqua, quae simul sunt tempore, quamvis unum sit causa alterius ; alibi vero de pede, si aeternaliter stetisset in pulvere, et eius vestigio ; alibi de sole et radio, de igne et calore. Natura etiam specifica causa est suae proprietalis, seu species proprii ; et eodem momento quo generatur albedo, in luce similitudinem suam diffundit. Nec istud videtur ad intelligendum difficile, quod et tot ac tanti philosophi dixerunt concorditer. Unde quod quidam dicunt, quia si Deus aliquid ab aeterno creasset, illius creaturae non esse non praecessisset eius esse prioritate naturae, stare quoque non valet Nec verificatur quod in tali casu creatura esset a Deo solum quoad suam conservalionem, quamvis Henricus hoc dicere videatur : imo realiter, vere et effective esset creata a Deo.

 

Hinc quoque non stat quod ait Durandus :

Communiter dicitur, quod creatura prius est non ens quam ens, ita quod prius natura sibi convenit non esse quam esse. Non intelligo quomodo sit verum : quia quod inest et convenit alicui ex sua natura, non est destructivum suae naturae. Istud, inquam, debiliter dictum censetur, cum certum sit mixtis ex sua natura convenire causam suae corruptionis, puta contrarietatem qualitatum ; omnique creaturae ex sua natura ac ratione convenit incessanter, quamdiu est, dependere a primo, et labi in nihil, si illius manutenentia seu conservatio tollatur ab ea, prout theologi, Sancti, philosophique praestantes, sunt fassi. Sancti quoque unanimiter protestantur, quod rationali creaturae ex se ipsa convenit deficere et peccare : quod quam verum sit, in excellentissima illa creatura, angelo summo, qui post suam creationem mox cecidit, patet. Nec tamen non esse sic convenit creaturae ex se, quasi non esse sit aliquid : unde nec effective corrumpit, sicut nec agit, nec est, cum agere praesupponat esse. Sed eo ipso quo ex nihilo est [creatura] nec esse habet ex se, atque hoc ipsum esse quod habet, limitatum est et finitae perfectionis, ac vanitati subiectum, id est a vero et incommutabili esse deficiens, dicitur esse de se non ens, seu defectuosa, peccabilis, vana et indigens. Nec hoc intelligere videtur difficile, quia eidem secundum diversas considerationes diversa conveniunt.

 

Praeterea, quod obicitur de lapide primo creato quem Deus interim auxisset in infinitum, solvendum est, quod iuxta Philosophum, omnibus rebus natura constantibus certa quantitas et magniludinis ratio convenit, nec capax est creatura augmenti quantitativi infiniti : quemadmodum et natura vacuum abhorrere asseritur, et infinitum horrere, tam infinitum in magnitudine quam in actuali multitudine permanente. Ideo si concederetur generatio hominum ab aeterno durasse, potius exegisset natura easdem animas rationales per circulationem Platonicam diversa corpora informare, quam eas in infinitum augeri, quamvis Algazel in Metaphysica sua eas concedat numero infinitas, nec inconveniens arbitretur hoc ponere in his quae non essentialem sed accidenlalem ad invicem ordinem sortiuntur. Mirum quoque, quod Avicenna et ipse tam absolute dicant mundum ab aeterno fuisse, et generationem cessaturam non esse, infinitasque animas actu exsistere, cum ambo fuerint de lege Mahometi, in qua omnia illa reprobantur, mundusque incepisse et primus homo in paradiso fuisse ac generale iudicium ac infernale aeternum supplicium future narrantur, sicut in Alcorano aliisque diversis codicibus legis illius frequenter legisse me recolo. Unde videntur fuisse haeretici Sarraceni, et magis secuti philosophiam quam legem illam, sicut in lege Mosaica et evangelica diversos fuisse haereticos innotescit.

Ex his itidem elucescit, quod quamvis mundus ab aeterno fuisset, non tamen esset continui evacuata seu consummata divisio propter incapacitatem naturae, quae multitudinem actualiter infinitam non sustinet.

 

Ex his reor competenter patere qualiter et retiqua solvi queant obiecta, quae a diversis diversimode dissolvuntur. Hinc brevitati studens transitio, praesertim cum et nunc quaestionis huius tractatus in verborum excreverit molem.

 

 

QUAESTIO V

Quinto principaliter quaeritur : An Plato posuerit tria principia increata, et in quibus positio sua deficiat 

 

Videtur quod non posuit tria principia increata.

Nam in primo Timaei pulchre et eloquenter demonstrat, quod Deus mundum produxit iuxta propriae mentis aeternum, increatum et non elaboratum exemplar. Et in hoc Augustinus ipsum commendat ac sequitur in libro LXXXIII Quaestionum.

Secundo, quia secundum Platonem, omnis multitudo procedit ab uno, et iota universitas rerum a primo principio mediate aut immediate, efficientialiter fontaliterque profluxit. Et hoc Proclus, Platonis discipulus, in Elementatione sua theologica efficaciter probat.

Tertio, Plato in primo Timaei testatur, Deum in rerum productione nequaquam ad exemplar extra se positum respexisse : ergo ideam mundi sensibilis, hoc est archetypum mundum, asseruit esse in Deo ; et quoniam Deum esse simplicissimum novit, mundum illum archetypum idealemque rationem disseruit realiter esse ipsummet Deum.

 

In contrarium sunt auctoritates Ambrosii ac Magistri, ut patet in littera.

 

Ad haec respondet Albertus :

Quemadmodum Sancti dicunt, et Platonis verba ostendunt, ipse Plato circa principia erravit tripliciter.

Primo, quoniam tria principia sine principio ab aeterno esse dixit, puta, opificem, exemplar, atque materiam.

Secundo, nam dixit exemplaribus rationibus, quas vocavit mundum archetypum, ita constitui mundum istum sensibilem, quod omnium rerum sementem in ipsis exemplaribus seu formis aeternis, diis secundis attribuit : sicque formas universi extra Dei mentem positas, per deos caelestes, id est stellas et orbes et qualitates elementales, materiae invehi. Illas quoque formas appellat rerum essentias ac veritates, ex quibus, ut ait, constituitur esse rei ac ratio cognoscendi.

Tertio, erravit gemino errore circa materiam. Hanc quippe dixit aeternam et increatam, receptionemque eius qua recipit formam, esse receptionem loci, et sicut est motus ad locum, ita esse motum a datore formarum ad materiam : quod est erroneum. Forma namque, quae est essentia et veritas rei, secundum philosophiam ac theologiam, educitur de potentia materiae, et non ab extrinseco aliquo in ipsam inducitur : quod non convenit loco et locato, quorum neutrum de alio educitur.

Haec Albertus.

 

Porro Udalricus in Summa sua, libro quarto, fatetur :

Platonis intentio est, quod supra probavimus, utpote creatam esse materiam. Quamvis enim in Timaeo dicat mundum ex materia ab opifice generari, tamen ipsam materiam ab opifice conditam seu creatam testatur, omnesque formas ei ab extrinseco influi. Cum etenim forma sit ab alio, si maferia non esset producta, sed ens per se et ex se, esset perfectior forma : quia quod est ens per se, praestantius est eo quod est ens ab alio.

Haec Udalricus.

Sicque videtur dissentire ab Alberto, dicens materiam secundum Platonem esse creatam, quam Albertus asserit increatam secundum Platonem.

 

At vero Thomas : Quidam, inquit, posuerunt agens atque materiam, sed agens non esse principium materiae, quamvis unum tantum sit agens. Et haec fuit opinio Anaxagorae et Platonis, nisi quod Plato superaddidit tertium principium, scilicet formas separatas a rebus, quas exemplaria dixit, et nullam earum esse causam alterius, atque per haec tria causari mundum et res ex quibus mundus constat.

Haec Thomas in Scripto.

In quibus concordat Alberto : et tamen in commento suo super librum de Causis aliter sentire convincitur.

 

Bonaventura demum, Petrus, Richardus, aliique commentatores communiter dicunt sicut in textu ex verbis habetur Ambrosii, quod scilicet Plato posuit tria principia increata, et mundum non esse aeternum, etc.

 

Verum istis obicitur, quia ut constat eruditis in philosophia principiisque Platonis, tota rerum pluralitas secundum Platonem effective manavit ab uno, et quidquid bonitatis et entitatis est in totius entibus universi, a summo et per se bono et a primo ente profluxit.

Denique Proclus Platonicus, qui ut Thomas in commento suo super librum de Causis affirmat, totam magistri sui Platonis mentem in Elementatione sua theologica expressit atque redegit, in eadem Elementatione, theoremate septuagesimo secundo, disseruit :

Omnia quae in participantibus subiectam habent rationem, ex perfectionibus procedunt et totalioribus causis. Participantia autem vocat inferiora, quae superiorum perfectiones participant, et quae in participantibus habent rationem subiecti, ut quae aliis subiciuntur ac substant. Haec asserit a perfectioribus et totalioribus seu universalioribus causis procedere. Nec dubium quin eliam secundum Platonem, ratio subiecti primo et maxime competat materiae : idcirco ipsa quoque ex prima, summa et universalissima producta est causa. Quod et Proclus in praeallegati theorematis commento aperit, dicens : Propter quod materia quidem ex uno subsistens, entis secundum se expers est speciei ; itemque : Materia quidem subiectum exsistens omnium,ex omnium causa processit. Hoc idem fatetur ac probat theoremate quinquagesimo nono, et in eius commento, inter caetera loquens : Propter hoc extremum entium est simplicissimuin, sicut et primum, quia a solo primo processit. Et palam quod per extremum entium intelligat primam materiam, quae simplicissima perhibetur per totius actualitatis exclusionem et privationem, quando secundum se sumitur. Istud demum in multis propositionibus libri sui exprimit Proclus : ut cum quinta propositione effatur : Omnis multitudo secunda est ab uno ; propositione quoque undecima : Omnia entia procedunt ab una prima causa ; atque sequenti propositione ibidem : Omnium entium principium et causa prima est bonum. Et istud Plato probavit ex concatenatione, coniunctione et ordine entium universi. Unde et Proclus theoremate tertiodecimo subtilissime atque verissime est locutus : Omne bonum unitivum est participantium ipso, et omnis unitio bonum, et bonum uni idem.

 

Itaque innotescit, quod iuxta mentem Platonis, totus mundus et quidquid in ipso est, tam materia quam exemplar extra mentem divinam consistens, totam suant substantiam habet a summo Deo. Nec hoc tacuit Proclus. Nempe propositione tricesima quarta : Omne, inquit, quod secundum naturam convertitur, ad id facit conversionem a quo et processum propriae subsistentiae habet. Ex cuius propositionis probatione et declaratione tandem in commento concludit : Ex his manifestum, quod appetibile omnibus est intellectus, et procedunt omnia ab intellectu, et totus mundus ab intellectu substantiam habet.

 

Itaque, quamvis Plato posuit extra mentem divinam ideas seu exemplares separatasque formas, quas appellavit universalia ante rem ; attamen fatebatur eas a summo bono procedere, et bonitatem ab ipso participare, quamvis id quod eis est proprium in suo ordine, formaliter ex se haberent : quemadmodum homo formaliter ex se, id est ex propria ratione, est homo seu animal rationale. Quod Proclus frequenler testatur.

Denique et Albertus istud faletur in Summa sua, dicendo : Plato dixit, quod Deus ex fine operis rationem sumens, formas, quae sunt rerum essentiae et veritates, ab aeterno ex se productas fecit ; et rursus formas illas ab aeterno ab opifice productas, in semetipsis subsistere dixit. Sicque recitatio ista Alberti de positione Platonis circa creationem materiae, videtur sibi ipsi contraria.

 

Insuper, quod Albertus reprehendit Platonem de hoc quod receptionem materiae dixit receptionem loci, debiliter est prolatum. Plato enim consuevit metaphorice et quasi poetice ac mystice loqui. Unde et materiam rebus variis comparavit, videlicet, matri, gremio, loco, etc., ut infra patebit. Sicque receptionem materiae qua recipit formam, dixit receptionem loci metaphorice, per similitudinem quamdam : iuxta quem etiam modum attribuit formae motum.

Dicit item Albertus, quod formas illas exemplares extra mentem divinam consistentes aeternaliterque productas, Plato nuncupavit mundum archetypum. Quod non videtur, quia ut patet manifeste in primo Timaei, mundum archetypum Plato vocavit mundum idealem, rationemque primam, exemplarem, increatam, in mente divina invariabiliter exsistentem, aliunde non sumptam, ad cuius similitudinem et imitationem condidit Deus mundum.

Iterum scribit Albertus : Ideas et exemplaria ponere in mente divina, non est error ; sed ita non posuit Plato. Quod denuo non apparet : sed verum est quod non solum hoc modo posuit Plalo ideas.

Adhuc autem affirmat, quod Boetius dicendo de Deo,

Quem non externae pepulerunt fingere causae

Materiae fluitantis opus,

correxit positionem Platonis : quoniam Plato posuit causas externas quae Deum impellerent ad creandum. Quod nequaquam verum censetur : imo Boetius in verbis illis expressit metrice quod Plato in primo Timaei dixit prosaice, ut rite intuentibus constat. Plato quoque ibidem determinat, quod nihil induxit Deum ad mundi productionem nisi propria sua voluntas, qua voluit singula quaeque creata iuxta suam possibilitatem esse participative, imitativa atque capacia bonitatis beatitudinisve divinae. Deum etiam dixit invariabilem simpliciterque perfectum, a nullo passibilem neque cogibilem. Nec obstat quod octavo Physicorum habetur, Platonem dixisse primum motorem exsistere mobilem : quia per motionem illam non intellexit nisi processum in actum, quemadmodum primo capilulo de Caelesti hierarchia S. Dionysius protestatur divinas illuminationes procedere Patre moto, id est in actum progresso.

 

 

Iuxta haec quaerilur : An secundum intentionem Platonis Deus dicendus sit mundi creator.

Ad quod respondet Magister quod non, sed potius opifex et artifex mundi : quoniam non ex nihilo sed ex praeiacenti materia fecit mundum. Idem dicit Magister in historiis, et Albertus, ac alii multi.

 

Porro Udalricus in Summa sua, libro quarto, sicut iam patuit, contestatur quod secundum Platonem materia quoque a summo bono creata est. Et quoad hoc, potest Deus veraciter dici creator mundi, videlicet quoad primordialem universorum atque ipsius materiae productionem ex nihilo, sicut ostensum est.

Videtur autem S. Ambrosius positionem Platonis superficialiter et recitative inducere, prout suo tempore forsan communiter ferebatur ; sicque multi secuti sunt eum.

 

 

Praeterea quaeritur : An verum sit quod in Hexaemeron (id est in libro de operibus sex dierum) ait Ambrosius, quod Plato dixit mundum non semper fuisse, sed semper fore.

Ad quod respondet Albertus :

Socrates et Plato dixerunt mundum istum inferiorem, videlicet generabilium corruptibiliumque universitatem, saepe incipere ac frequenter desinere. Quam opinionem refert Gregorius Nyssenus in libro suo de Homine. Dicebant quippe circulum caelestem suo motu esse causam omnium motuum inferiorum. Ideoque quotiescumque uterque circulus caelestis, videlicet « aplanes » et « planes », id est sphaera nona et sphaera stellata seu octava, in eamdem redit figuram imaginum et positionis stellarum, incipit novus mundus, qui omnia etiam numero eadem cum praecedenti continet mundo : ita quod in mundo novo idem Socrates idemque Plato redibunt, cum eisdem sociis atque discipulis eadem pertractantes quae olim in priori saeculo tractaverunt, quoniam eadem causa eodem modo se habens, facil idem.

Quam revolutionem Chalcidius in commento super Platonem, in quibuslibet quindecim millibus annis fieri dixit. Epicurus vero et Democritus dixerunt hoc fieri in viginti septem millibus annis. Et utrumque sine ratione est dictum. Ptolemaeus namque in Almagesti demonstravit, quod stellae fixae super polos orbis signorum, qui est motus « planes », id est caeli stellali, non moventur in centum annis nisi gradu uno, et in eodem temporis spatio moventur « auges » planetarum : et hoc, secundum divisionem circuli in trecentos sexaginta gradus, non completur nisi in triginta sex millibus annis, in quibus secundum veram rationem astronomicam completur magnus annus. Nec tamen probatum est, quod in tota illa revolutione imagines revertantur in easdem figuras, nec quod respectus planetarum seu radiationes eorum ad figuras revertantur easdem. Radiationes namque tam stellarum fixarum quam planetarum, fiunt secundum descriptionem polygonii in circulo. Estque demonstralum in Geometria, libro quarto, quod si polygonii descripti in circulo anguli in infinitum multiplicentur, polygonium illud nec ad quantitatem nec ad circuli figuram deveniet. Certum est autem, quod figura radiationum caelestis circuli movet inferiorem naturam ad generationem et corruptionem : sicque secunda circulatio non erit eadem, eo modo se habens cum prima. Hinc radix positionis illius est falsa : propter quod totum quod ei innititur erroneum est.

 

Praeterea, Aristoteles secundo de Generatione probavit, quod quaecumque habent substantiam corruptibilem motam, non reiterantur eadem numero. Constat vero, quod primae circulationis individua habuerunt corruptibilem substantiam motam : idcirco non redeunt eadem numero, nec redibit idem Socrates idemque Plato, cum eisdem amicis eadem pertractantes. Attamen Socrates et Plato ita dixerunt. Et dixerunt, quod dii, quorum vitae tempus longum est, in una circulatione discunt quid in secunda praedicere debent. Dixerunt quoque, quod mundus talium circulalionum successione in infinito tempore stetit et stabit sine fine.

Et mirum, quod tanti viri dixerunt haec. Etenim Ptolemaeo in Quadripartito, capitulo primo, edocente, per probationem efficacem didicimus, quod virtutes astrorum non devenant ad inferiora nisi per aliud atque per accidens : per aliud, quia per virtutes elementorum ; per accidens, quoniam per virtutes quae in materia sunt. Sicque sola astra non sunt causa omnis mutationis quae in inferioribus fit, sed etiam dispositiones materiae inferioris. Propter quod in Centilogio asserit Ptolemaeus : Sapiens dominabitur astris. Et Hali dat in commento exemplum,quod si corpora caelestia scintillant ad quartanas atque ad melancholiam, sapiens medicus corpora disponet ad sanguinem, et non inducentur quartanae. Maschaallah quoque ait in libro de Sphaera mota, quod sapiens homo circulum mutat caelestem, sicut mutatur terra aratione et seminatione. Philosophus etiam in libro de Somno et vigilia protestatur, quod in talibus est sicut circa principem de consilio procerum ac familiarium secretorum, qui frequenter mutant consilia procerum. Hinc nil valet positio illa, nec solum theologiae veritati sed etiam demonstrationi tam astronomicae quam geometricae ac naturalis scientiae contrariatur, et irrefragabililer reprobatur. Ideo mirum, quod a tanlis viris hoc potuit aestimari.

Ex quibus ostenditur, quod secundum Platonem et Socratem, mundus exstitit ab aeterno, et in aeternum durabit. Unde et quinto de Consolatione philosophiae profert Boetius : Non recte quidam, dum audiunt visum Platoni, mundum non habuisse initium temporis nec habiturum defectum, Conditori conditum mundum putant fieri coaeternum. Aliud enim est per interminabilem duci vitam, quod mundo tribuit Plato ; aliud, interminabilis vitae tolam simul complexam esse praesentiam, quod divinae mentis est proprium.

Haec Albertus.

 

Verum his obici potest, quod secundum Ambrosium, Plato perhibuit mundum non semper fuisse. Quod etiam ex primo Timaei probatur, quo legitur : Omne visibile corporeumque motu importuno fluctuans neque unquam quiescens, ex inordinata iactatione redegit in ordinem, sciens ordinatorum formam confusis inordinatisque praestare, id est praestantiorem exsistere. Ubi et Plato prosequitur, mundi et eorum quae in mundo sunt productionem ordine quodam et quasi per intervalla completam.

 

Dicendum, quod nec verba Platonis nec dicta aliorum de positione Platonis queunt faciliter concordari. Superius quippe inducta sunt multa ex Proclo ex quibus consequitur mundum ab aeterno fuisse ; atque ex recitatione Alberti habetur, quod caelestium circulationum vicissitudo seu alternatio duravit absque initio et sine termino perdurabit. Dicit quoque Albertus, quod secundum Platonem, animae ab aeterno sunt simul creatae ; et secundum eumdem, exemplaria extra mentem divinam exsistentia, ab aeterno producta sunt. Introducta sunt etiam aliqua in oppositum militantia, sicut iam patuit. Unde et Albertus testatur, quod secundum Platonem motus caelestis non duravit sine initio. Et rursus : Solus (inquit) Plato generat tempus. Denique Aristoteles tertio Caeli et mundi, disseruit posuisse Platonem, quod res ab aeterno movebantur motu inordinato in chao confuso, et postea in ordinem sunt a Deo redactae, sicut et Thomas refert in Scripto. Pro quorum concordia posset forsan quis dicere, quod sicut et Augustinus ait de Moyse, quod quamvis videatur sensisse res primo creatas in quadam inordinata et confusa materia, deinde per intervalla dierum redactas in ordinem ; nihilo minus sensit omnia simul esse creata distincte atque ornate quantum ad ea quae ad decorem et ordinem pertinent universi, etiam quantum ad individua prima : ita et Plato intendit, quod realiter ab aeterno simul distincte producta sunt, quamvis praetacto modo loquatur ex certis causis. Nam et modum loquendi habuit aenigmaticum et obscurum. Nec inconveniens forsitan esset, si concedatur Plato de hac re in diversis suis tractatibus diversimode opinatus : quod et doctoribus catholicis aliquando noscitur in quibusdam materiis contigisse.

Verumtamen quod de praefata circulatione refert Albertus, Plato utique censetur sensisse, cum Augustinus in libro de Civitate Dei hoc fateatur, ita quod infinita saecula seu periodi generationum praecesserunt hunc mundum, secundum Platonem. Quod et alii quidam senserunt, eo quod Salomon in Ecclesiaste locutus sit : Quid est quod fuit ? Ipsum quod futurum est. Quid est quod factum est ? Ipsum quod faciendum est. Nihil sub sole novum, nec valet quisquam dicere, Ecce hoc recens est : iam enim praecessit in saeculis quae fuerunt ante nos. Et forsitan ex his verbis Plato suae sumpsit opinionis radicem. Siquidem libros veteris Testamenti creditur Plato legisse, prout haec opportunioribus locis diffusius referentur.

 

Praeterea quaeritur : Quomodo verum sit quod Magister ait in littera, Aristotelem posuisse duo principia rerum, videlicet materiam et speciem, id est formam substantialem, et tertium addidisse, quod operatorium appellavit. Nempe secundum Aristotelem, sunt quatuor causae rerum, ergo et quatuor principia, cum causa et principium idem sint. Secundo, multae sunt res in quibus non est materia, ut substantiae separatae. Tertio, quia Philosophus primo Physicorum ponit tria naturalium rerum principia, utpote, materiam, formam, et privationem : quibus si addatur principium operatorium, erunt principia quatuor.

Quaeritur quoque, quid vocet operatorium principium.

 

Circa haec scribit Bonaventura :

Aristoteles posuit duo intrinseca principia, utpote materiam et formam ; tertium vero principium extrinsecum effectivum, quod potissime dixit Deum. Privatio vero non differt a materia vel a forma. Sive enim privatio nominet appetitum formae cum eius carentia, sive essentiam formae prout est potentialiter in materia, non differt realiter ab his duobus. Appetitus enim ad materiam reducitur, nec aliud est ab ea ; essentia vero formae, ad speciem. Per operatorium vero principium accipit primant causam seu primum motorem.

Haec Bonaventura.

 

Albertus quoque :

Secundum Aristotelem, inquit, duo sunt principia entis compositi, tria vero sunt principia motus et rei mobilis : quia materia secundum se sine privatione non subicitur mutationi. Patet item, quod duo tantum sunt numero, scilicet materia et forma ; tria vero secundum rationem : quia privatio nil numero addit super materiam quod sit actu ens, nisi rationem informitatis formabilis.

 

 

QUAESTIO VI

Sexto principaliter quaeritur : An tantum sit unus mundua.

 

Videtur quod non.

Primo, quia ad excellentiam Dei pertinere videtur ut habeat plura regna. Cum igitur mundus sit quasi regnum ac regio Dei, videtur quod plures sunt mundi.

Secundo, omnipotentia Dei innumerabilium est productiva mundorum : ergo non decet eam unius mundi productione esse contentam.

Tertio, Christus asseruit : Regnum meum non est de hoc mundo.

 

In oppositum est Scriptura, doctrina quoque Aristotelis ac Platonis. Nam et mundi nomine universitas rerum accipitur.

 

Circa hoc loquitur Alexander :

Aliter sumitur unum, dum dicitur, sensibilis mundus est unum ; et cum dicitur, unumquodque creatum est unum. Mundus enim sensibilis secundum rationem universi, id est, in quantum vocatur universum, ab unitate nomen accepit, quemadmodum asserit Augustinus contra Manichaeos. Haec autem est unitas multitudinis ordinatae ad maxime unum : multitudinis, inquam, habentis complexionem in partibus. De hac unitate loquitur Augustinus in libro praefato : Tanta est vis atque potentia integritatis ac unitatis, ut quae multa sunt bona amplius placeant, dum in universum aliquod conveniunt atque concurrunt, secundum illud in Genesi : Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona. Recte igitur dicitur, quod mundo archetypo tanquam uni exemplari perfecto, correspondet mundus sensibilis tanquam unum exemplatum completum. Et sumitur mundus sensibilis large, prout continet in se etiam spirituales substantias. Unde si aliae res crearentur aut fierent, ad mundum sensibilem perlinerent. Aliter vero dicitur unum de unoquoque creato, quia non dicit rationem omnino perfecti in conditione seu in ratione entis creati. Cum itaque mundus dicat quid totale, universum, perfectum, optime ordinatum ad suum productivum principium, non est nisi unus.

Haec Alexander.

Guillelmus Parisiensis primo libro de Universo :

Aggrediar, inquit, investigare de unitate universi, et quod mundus sit unus. Dico ergo, quod omne totum est unum, ut patet ex ratione et nomine eius. Totum namque et pars relative dicuntur ad invicem, et totum verissime definitur esse quid adunatum ex partibus. Aggregatio autem et adunatio non est nisi unitio partis et partis partiumve ad invicem : quae rursus unitio, unitas est totius. Sic quoque interdum sumitur omne, ut cum iu primo Timaei loquitur Plato : Dicendum cur conditor genitorque universi omne hoc, id est totum universum, instituendum putaverit. Quemadmodum ergo cum in unoquoque dicitur totum, nihil extra relinquitur quod pars illius possit vocari : ita cum mundus seu universum dicitur totum, omnis in eo creatura includitur ; sicut qui dicit universitatem animalium, omne animal comprehendit nullo relicto. Nec prohibet hoc contrarietas aliquorum. Ideo, sicut dici potest universitas coloratorum, seu totalitas hominum, quamvis quaedam sint alba, quaedam nigra, et quidam homines sint iusti et sani, quidam iniusti et aegri ; sic universitas bonorum et malorum pariter collectorum, universitas una est, non obstante contrarietate quae est inter bona ac mala.

Amplius, universitas, ut patet ex nominatione ipsius, non est nisi in unum versa multitudo. Non autem est versa in unum, nisi collectione et adunatione in unum quod tota illa multitudo communicat sive participat. Sic et universitas entium nuncupatur tota multitudo atque communitas rerum quae sub uno esse quod participat, adunatur atque colligitur.

Praeterea, sicut non capit intellectus duo omnia, ita nec duo tota seu universa simpliciter : imo si talia essent duo, nullum eorum esset totum aut universum.

 

Itaque universum seu mundus, unum est opus, unum artificium unaque fabrica Creatoris, sicut etiam ipse unus est, et unum principium unusque fons universalis emanationis. Nec enim aliud est mundus quam redundantia quaedam primi et universalis fontis totius bonitatis, et artificium artis ac sapientiae eius : quod evidenler ostendit decor et mirificentia non solum universitatis totius, verum etiam operum singulorum, quorum investigationi et admirationi nec eruditissimorum et subtilissimorum virorum sufficit intellectus.

Mundus itaque est quasi scriptum verbum quo Deus loquitur semetipsum, non tamen locutione perfecta, cum infinite deficiat a repraesentatione plenaria omnipotentiae, sapientiae et gloriae suae, sed prout capere potuit. Verbum vero aeternum est perfecta ac plena Patris imago, quo plene omnino se exprimit. Est quoque universum hoc quasi scriptura et liber coram positus, in quo rationalis creatura addiscat ac videat sui magnificentiam et eminentiam Creatoris : unde constat, quod totum ordinetur et congregetur, unumque sit per comparationem ad ipsum.

 

Porro philosophi qui dixerunt mundum esse domum seu civitatem habitaculumque deorum ac hominum, non irrationabiliter sunt locuti, nisi quod nomine deitatis abusi sunt, quae non nisi uni summo ac primo universorum principio convenit. Denique ideo dixerunt mundum esse habitationem deorum et hominum, non animalium irrationalium, quoniam illa ad hominum utilitatem sunt facta, sicque nihil iuris aut possessionis convenit eis in mundo.

Nec obstat, quod quaedam sunt spiritualia et immaterialia, alia vero corporalia, quum omnia invicem sint connexa atque coordinata a summo usque ad infimum. Nam et ipse homo, quamvis ex spirituali et corporali substantia constet, attamen unus est et unum suppositum.

Haec Guillelmus. Qui libro praetacto disputationem istam prolixe prosequitur, probando non esse mundum extra ultimam sphaeram universi istius, nec esse regionem tenebrarum extra hunc mundum prout Manichaei finxerunt, sicut in libro illo poteris invenire.

 

Insuper Albertus non in Scripto secundi, sed libro suo de Homine, ad hoc respondet quaesitum :

Mundum (inquiens) dicimus esse unum, non multos, ut quidam dixerunt haeretici, quorum sectae sunt quadripartitae. Quidam enim dixerunt infinitos esse mundos per successionem. Quorum auctor fuit Empedocles, dicens quod completo uno motu caeli secundum motum orbis declivis, omnia revertuntur in primam materiam ; et incipiente alio motu caeli, regenerantur alia numero eadem, et incipit alius mundus inferior; completurque motus ille caeli secundum fixarum motus stellarum ab occidente in orientem, quo motu moventur planetae proprio motu : completur, inquam, in triginta sex millibus annis ; et vocant hoc spatium, magnum annum. Alia secta dixit, quod sunt mundi infiniti, uno extra alium exsistente : quam reprobavit Philosophus primo Caeli et mundi. Tertia secta fuit Manichaeorum, ponentium regionem lucis regionemque tenebrarum in mundis duobus, ut Iegitur in epistola Manichaei quam nominat Fundamentum : qui error repropabatus est supra. Quarta est Pharisaeorum, qui dogmatizant alium mundum futurum post istum, in quo ipsi in aurea et gemmata Ierusalem exsistentes, clientulos habebunt gentium reges, et reginas nutrices. Dicendo autem mundum esse unum, dicimus extra ipsum nec locum esse nec tempus, sed vitam beatam.

Porro mundum esse unum probavit Philosophus, quoniam est ex tota sua materia ; et rursus, quoniam omnia corpora gravia seu levia moventur ad unum locum determinatum : sicque omnia corpora naturaliter moverentur ad centrum terrae istius, et alibi violenter detinerentur : quod ordini rerum naturali non convenit, nec semper duraret, cum nullum violentum sit perpetuum.

Haec Albertus.

 

Amplius Thomas in prima parte Summae, quaestione quadragesima septima :

Unitatem (inquit) mundi manifestat ordo in rebus creatis exsistens. Mundus quippe hic dicitur unus unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque vero a Deo sunt, ordinem habent ad invicem atque ad Deum, sicut ostensum est et ordo entium indicat. Unde Philosophus contestatur, quod universum refertur et comparatur ad Deum sicut exercitus ad militiae principem. Hinc oportet ut omnia ad unum pertineant mundum. Ideo illi poterant plures ponere mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum : sicut Democritus, qui dixit, ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infinitos. Itaque ratio cur mundus est unus, est quoniam oportet omnia esse ordinata ordine uno et ad unum. Hinc duodecimo Metaphysicae, ex unitate ordinis exsistentis in rebus concludit Philosophus unitatem Dei gubernantis ; et Plato ex unitate exemplaris probat unitatem mundi quasi exemplati.

Si autem obiciatur, quod melius esset esse plures mundos, et natura facit quod melius est. Respondendum, quod nullum agens intendit pluralitatem materialem ut finem : quoniam materialis multitudo non habet terminum certum, sed de se tendit in infinitum, quod rationi finis repugnat. Porro plures mundos esse meliores quant unum, esset secundum multitudinem materialem : et tale melius non est de intentione Dei agentis. Nam eadem ratione, si fecisset duos, dici posset melius esse si fecisset tres, et ita in infinitum.

Haec Thomas.

 

Idem Udalricus in Summa sua, libro quarto.

 

Postremo, de unitate mundi Plato, et ut verbis utar B. Ambrosii, disertissimus Plato, qui ut sanctus loquitur Augustinus libro de Civitate Dei, Aristotelem longe vicit eloquio, ait in primo Timaei :

Nunc considerandum, utrum recte mundum dixerimus unum, an plures dici oporteat, innumerabiles quoque. Unum plane, quoniam iuxta unum exemplar formatus est. Id namque quod universa continet intelligibilia, cum alio secundum esse non poterat. Ut ergo exemplari, cuius imitationem aemulabatur, assimilaretur etiam numero, id est principio numeri, utpote unitate, similis esset ; idcirco nec duo neque innumerabiles a Deo est factus.

Haec Plato.

 

De erroribus demum philosophorum quorumdam scribit in Hexaemeron suo Ambrosius :

De mundo (dicens) non mediocris inter illos quaestio est. Pythagoras enim unum asserit mundum ; alii innumerabiles, ut opinatur Democritus. Alii mundum aestimant esse deum, ita quod ei mens insit divina ; alii partes eius ; alii utrumque. Hinc divino Spiritu praeventus sanctus Moyses, in exordio sui sermonis hos hominum excludens errores : In principio, ait, creavit Deus caelum et terram.

 

Ad primum igitur respondendum, quod unum solum regem et monarcham altissimum decuit unum habere regnum totale, et unam dumtaxat monarchiam imperialem, in qua cuncta a se procedentia atque ad se iure creationis spectantia continerentur. Hinc ex convenientia regiminis universi et decore ordinis gubernationisque omnium, Aristoteles undecimo atque duodecimo Primae philosophiae probavit unitatem principis summi omnibus praesidentis, unitatem quoque universi gubernati per ipsum : Entia, inquiens, nolunt male disponi ; pluralitas principum mala, unus igitur princeps.

Ad secundum, quod Deus omnia operatur secundum censuram et ordinem sapientiae suae, non secundum extremitatem suae potentiae. Idcirco, ut ait Scriptura, in numero, pondere et mensura constituit universa.

Ad tertium, quod Salvator in verbis illis per mundum intellexit homines impios, reprobos et mundanos ; sicque in Evangelio, praesertira S. Ioannis, mundus frequenter accipitur, iuxta quod asserit Christus : Non pro mundo rogo.

 

Denique circa haec aliqui quaerunt, an soli Deo conveniat res ipsas producere, et utrum Deus in omni operatione causae creatae ac secundae immediate ac principaliter operetur. De quibus pertranseo, quia iam super primum discussa sunt.

Quidam vero hic quaerunt, an Deo conveniat creata conservare. in esse, et quid sit conservatio ista, atque an a creatione realiter distinguatur.

 

 

QUAESTIO VII

Septimo ergo principaliter quaeritur : An Deus cuncta conservet, et quid ait conservatio ista, videlicet, an sit actio aut passio, vel idem quod ipsa creatio.

 

Videtur quod non.

Quaedam enim creata, secundum Philosophum secundo Perihermenias, non possunt non esse, et sicut in Metaphysica loquitur, habent necesse esse : ergo non indigent conservari.

 

Circa hoc scribit Henricus Quodlibeto primo, septima quaestione :

Actio qua rei acquiritur esse, necessario praecedit actionem qua res conservatur, quae continuat esse in posterum. Hinc valde insipienter dicunt nonnulli, quod Deus eadem actione res creat atque conservat, quemadmodum sol eadem actione lumen causat et conservat in medio. Si enim sol haberet esse a se nec aliquo modo ex sua natura conveniret ei non esse, et lucentia seu diffusio lucis naturaliter ab ipso procedens, de natura sua haberet esse post non esse, quanquam eius conservatio sit in continuo fieri, necesse esset praecedere aliquod fieri quo primo esse reciperet. Ideo ponendo solem ab aeterno, et non habere de se non esse, necesse est ponere radium eius ab aeterno non habentem esse post non esse, nisi intellectu (et forsan nec intellectu), nisi ponamus solem non necessitate naturae sed libera voluntate producere radium. Magnum quoque inconveniens esse videtur, quod esse creaturae, quum sit esse substantiale ac permanens, sit semper in continuo fieri, quamvis non possit nisi ad praesentiam suae causae manere. Unde sicut videmus in generatione naturalium rerum, quod agens particulare, cum solum sit causa fieri rei, quia non habet in se rationem speciei totius, causat per speciem suam simile sibi in materia, quo generato, cessat actio eius, nec illud conservat in esse ; agens vero universale, habens in se rationem totius speciei (ut corpus caeleste et eius motor), causa est fieri et facti esse, cessanteque fieri, conservat rem in esse, ut sit alia generationis conservationisque actio : consequenter, si agens universale primo per se et immediate similitudinem suam generaret et generatam conservaret, actio eius alia esset generandi et conservandi. Et sicut tunc esset circa generatum, sic in proposito circa creatum.

Hinc utriusque actionis distinctionem tangens Augustinus libro de Immortalitate animae, protestatur : Vis et natura incorporea effectrix corporis universi, praesente potentia tenet universum. Non enim fecit, atque discessit effectumque deseruit. Et effectiva vis illa vacare non potest quin id quod ab ea factum est, tueatur, et ea specie carere non sinat, qua est quantumcumque est. Quod enim per se non est, si destitueretur eo quo factum est, profecto non erit. Nec possumus dicere, id (dum factum est) accepisse, ut se ipso possit esse contentum, etiamsi a Conditore desereretur.

Haec Henricus.

 

At vero Thomas in Scripto secundi quaestiones istas non movet, sed in prima parte Summae, quaestione centesima quarta, de hac scribit materia, aliterque sentire videlur quam doctor praefatus :

Necesse est, inquiens, secundum fidem et rationem, quod res conserventur a Deo in esse. Conservatur autem aliquid ab alio dupliciter. Primo, indirecte et quasi per accidens, ut is qui removet corrumpens dicitur rem conservare : velut si quis puerum retrahat ne cadat in ignem. Sicque Deus quaedam conservat in esse, non omnia : quoniam quaedam non habent corruptiva quae pro eorum conservatione necesse sit removere. Secundo, directe et per se, ut dum id quod conservatur, dependet a conservante, ita ut sine illo esse non queat. Sicque cuncta creata indigent conservatione divina, sine qua nec ad momentum possent subsislere : imo mox in nihilum redigerentur, nisi virtute operationis divinae conservarentur in esse, ut ait Gregorius.

 

Quod sic perspici potest. Omnis effectus dependet a sua causa secundum quod est causa eius. Porro aliquid est causa alterius secundum fieri tantum, et non directe secundum esse ipsius : quod et in artificialibus et in naturalibus ita est. Nam esse domus consequitur formam eius ; forma vero domus est ordo et compositio partium illius : quae forma consequitur naturalem virtutem rerum quarumdam. Quemadmodum enim coquus coquit cibum adhibendo naturalem virtutem ignis activam, sic aedificator facit domum adhibendo caementum, lapides, ligna, quae sunt susceptiva et conservativa talis compositionis ac ordinis. Hinc esse domus dependet ex naturis rerum illarum, sicut fieri suum ex aedificatore. Sic in naturalibus est considerendum. Si etenim duo aliqua eiusdem sint speciei, unum non potest per se esse causa formae allerius secundum quod est talis forma (alioqui esset causa propriae formae, cum eiusdem sint rationis) ; sed potest esse causa huius formae secundum quod est in materia, id est, quod haec materia acquirat hanc formam : et hoc est esse causam secundum fieri, ut cum homo general hominem, ignis ignem. Hinc quandocumque effectus naturalis est natus recipere impressionem agentis secundum eamdem rationem qua est in agente, tunc fieri effectus ab agente dependet, non esse ipsius. Cum autem effectus non est aptus recipere formam secundum eamdem rationem qua est in agente, tale agens potest esse causa formae secundum rationem formae huiusmodi, et non solum secundum quod est in ista materia : et ideo agens tale non solum est causa fiendi, sed et essendi.

Sicut ergo fieri rei non potest manere cessante actione agentis quod est causa effectus secundum fieri, sic esse effectus remanere non valet cessante conservatione eius quod est causa effectus non solum secundum fieri sed etiam secundum esse. Et ista est ratio cur aqua calefacta retinet calorem actione ignis cessante, aer vero nec ad momentum manet illuminatus cessante actione solis : quia videlicet materia aquae susceptiva est caloris ignis secundum eamdem rationem qua est in igne. Unde si perfecte perducatur ad formam ignis, retinebit semper calorem ; si autem imperfecte participet aliquid de natura ignis, calor non semper manebit in ea. Porro aer nullo modo natus est suscipere lumen secundum eamdem rationem qua est in sole, ut scilicet recipiat formam solis, quae est principium luminis. Ideo quoniam lumen non habet radicem in aere, mox cessat actione solis subtracta. Sic autem se habet omnis creatura ad Deum, sicut aer ad solem illuminantem. Quemadmodum enim sol est lucens per suam naturam, aer vero fit luminosus participando lumen a sole, non solis naturam : sic solus Deus est ens per essentiam suam, quoniam sua essentia est esse suum ; omnis autem creatura est ens per participationem. Hinc Augustinus quarto super Genesim ad litteram dicit : Si virtus Dei a creaturis cessaret, simul illarum species omnisque natura concideret. Verumtamen conservatio rerum a Deo non est per novam aliquam actionem, sed per continuationem actionis qua dat esse : quae actio est sine motu ac tempore, sicut et conservatio luminis in aere est per continuatum influxum a sole.

Haec Thomas in Summa.

 

Si autem quaeratur, an Deus immediate omnem creaturam conservet. Et videtur quod sic, quia ut dictum est in verbis iam positis, eadem actione Deus est conservator qua et creator : sed ipse immediate omnium est creator, ergo et conservator.

 

Ad hoc praeallegato loco respondet Thomas :

In naturalibus quaedam sunt conservativa aliorum utroque modo praefato, videlicet : corrumpentia impediendo, ut patet de medicina ; et item esse causando, ut patet in causis subordinatis : sic enim caelum motu suo est causa productiva et conservativa inferiorum. Ideo conservatio rerum principaliter et primarie est a Deo ; secundario vero et quasi instrumentaliter, a causis secundis, et tanto eminentius est ab eis, quanto propinquiores sunt primae causae.

Ad obiectum ergo dicendum, quod Deus immediate omnia creavit, sed in ipsa creatione ordinem rebus instituit, ut quaedam ab aliis causarentur de caetero ac dependerent, per quas secundario conservarentur, praesupposita principali conservatione ipsius Dei. Denique nulla creatura potest esse causa allerius quoad hoc quod novam formam aut dispositionem acquirat, nisi per modum mutationis alicuius : quia non agit nisi subiecto supposito. Postquam vero dispositionem aut formant induxit effectui, talem dispositionem seu formant sine nova mutatione conservat : sicut in aere est quaedam mutatio, quando iliuminatur de novo, sed conservatio luminis est absque nova mutatione ex sola illuminantis praesentia.

Haec Thomas.

 

De hac quoque materia pulchre tractat in Summa contra gentiles, libro tertio, inter caetera loquens :

Oportet quod idem sit causa rei et conservationis ipsius. Conservatio etenim rei non est nisi continuatio sui esse. Cumque Deus per intellectum et voluntatem sit causa essendi omnibus rebus, constat quod per intellectum suum et voluntatem eas in esse conservet.

Amplius, sicut opus artis praesupponit opus naturae, sic opus naturae praesupponit opus Dei creantis : materia quippe artificialium est a natura, naturalium vero per creationem a Deo. Artificialia vero conservantur in esse virtute naturalium, quemadmodum domus fortitudine lapidum : ergo et naturalia virtute divina. Et quoniam iuxta fidei veritatem, Deus est causa rerum de novo per creationem ut voluit, ita et voluntate eas conservat.

Haec ibi.

 

Verum id quod ait Thomas, artificem non esse causam artificialium secundum esse, sed solum secundum fieri, videtur in multis pati instantiam. Nullae sunt enim artificialium formae quae directe et effective videntur ab artifice causari ac introduci, ut forma scamni, figuraque apicum.

 

Richardus demum in hac materia videtur a Thoma in aliquibus dissentire :

Creatio, inquiens, et conservatio quantum ad id quod dicunt ex parte Dei, realiter idem sunt, cum sint actio Dei, quae est ipsemet Deus agens ; sed differunt ratione : nam alia secundum rationem est relatio Dei ad creaturam in quantum creator, alia in quantum conservator. In quantum vero ad id quod dicunt ex parte creaturae seu connotant, realiter differunt : quia creari, est accipere esse non de aliquo, vel nunc primo referri ad creatorem ; conservari autem, est teneri in esse praedicto, quod idem est quod duratio et permanentia rei in esse illo. Accipere autem esse ab alio et duratio ipsius esse, realiter distinguuntur : ergo etiam relatio esse creati ad Deum, et relatio durationis eius ad Deum, relationes sunt differentes. Sicque sive creatio dicatur nuuc accipere esse non de aliquo, sive nunc primo referri ad creatorem, realiter differt a conservatione.

Alii dicunt, quod creari et conservari non differunt secundum aliquid positivum et absolutum : quia creari, est nunc primo esse ab aliquo, non de aliquo ; conservari vero, est esse ab aliquo, non nunc primo, nulla praecedente interruptione essendi. Et hi dicunt, eamdem creaturam esse a Deo sine interruptione quamdiu est, quamvis non semper creetur quamdiu est : quod etiam, ut affirmant, coguntur fateri et illi qui sunt contrariae opinionis, quia quamdiu aliquis rem conservat, tamdiu facit eam durare. Sicque dicunt, quod eadem actione Deus rem creat atque conservat. Similiter dicunt, quod eadem actione qua sol producit lumen in medio, illud iugiter conservaret, si staret immotus super aerem semper.

Insuper advertendum, quod ab eodem est rei creatio et conservatio, puta a Deo. Et sicut quaedam sunt a Deo immediate tantum, quaedam vero mediate et immediate, ut quae sunt a Deo mediantibus causis secundis ; sic quaedam conservantur ab eo tantum immediate, quaedam utroque modo. Itaque idcirco cuncta indigent conservari a Deo, quoniam ipse solus est prima et principalis atque per se causa universorum.

 

Dicunt autem nonnulli, quod generans non semper est causa geniti quantum ad esse ipsius, sed quantum ad fieri : ideo fieri ipsius non manet nisi quamdiu conservatur a generante ; sed quoad esse, non est a generante dependens. Propter quod sexto Metaphysicae suae asserit Avicenna, quod fabricator, et pater et ignis, non sunt verae causae exsistentiae rerum quae fiunt ab eis, nec causa ipsius esse : nam et, unaquaeque causa simul est cum suo effectu. Sed contra, res accipit esse per suum fieri : ergo cum generans sit causa fieri ipsius esse geniti, est etiam causa ipsius esse mediante fieri.

Haec Richardus.

 

Qui etiam quaerit, an conservare sit agere. Ad quod respondet, quod duplex est actio. Una radicata in motu, quae est ab agente in passum, et vocatur actio extra transiens. Alia est actio immanens, et est duplex. Una per quam nihil fit extra agentem, ut intelligere speculativum : et sic conservare non est agere, sicut nec primo modo. Alia est actio manens seu in agente persistens, per quam causatur aliquis effectus in alio : et sic conservare Dei, est agere. Est enim divina actio manens in Deo idem quod Deus cum relatione rationis ad creaturam ut conservatam : per quam actionem causatur permanentia creaturae in suo esse quamdiu est.

Haec Richardus.

 

Qui in hoc videtur consentire Henrico, quod alia actione Deus creat ac conservat, et quod creari sit aliud quam conservari. In hoc autem quod Richardus videtur insinuare, quod agens particulare ut generans, sit non solum causa fieri sed etiam ipsius esse rei genitae, a Thoma et Henrico dissentit.

Videtur autem positio S. Thomae quantum ad primum istorum rationabilior esse. Non tamen Thomas vult dicere, quod esse rei creatae et conservatio sit continuum fieri, sed esse continuatum. Verum quantum ad secundum, verius reor quod ait Richardus, quod scilicet generans sit causa esse ipsius geniti, non tamen causa totalis nec principalis : imo causae superiores et universales, potissime causa prima, magis sunt causae ipsius esse horum inferiorum. Attamen causa particularis vere dicitur causa esse sui causati. Nam et teste Philosopho, proles non potest parenti rependere aequivalens, quoniam habet esse ab illo. Pater quoque vocatur qui de sua substantia producit simile sibi : quod est generare et facere absolute. Denique super illud in Exodo : Honora patrem tuum et matrem tuam ut sis longaevus super terram, dicunt expositores, quod proles suos parentes honorans, idcirco meretur vitae prolongationem, quoniam a parentibus habet esse et vivere.

 

Sed obici potest praedictis, quod in Elementatione sua, theoremate tricesimo quarto, Proclus loquitur in commento :

Quamvis perpetuus sit mundus, non propter hoc non procedit ab intellectu : neque enim propter hoc non est conversus, quoniam semper ordinatus est, sed et procedit semper. Ex quo videtur, quod creatura quamdiu subsistit, incessanter procedat atque creetur. Et si quis auctoritatem despiciat Procli tanquam Platonici, quid ad auctoritatem divini Dionysii respondebit, qui quarto capitulo de Divinis ait nominibus, quod Deus est bonitas summa, omnium productiva, non quasi nunc producens et nunc non causans, sed quoniam indesinenter omnium causa est et omnia causans ? Verum ad haec respondetur, quod propter incessabilem dependentiam universorum a primo fonte ista dicuntur : qua res tam incessanter indigent sustentari a Creatore, ac si omni momento ab ipso de novo susciperent esse.

 

Praeterea Durandus :

In his, inquit, quae fiunt per simplicem emanationem, ut ea quae creantur, fieri et factum esse sunt simul, et utrumque mensuratur « nunc » stante. Cum ergo creatio sit sine motu, creare et creari dicunt solos respectus inter Deum et creaturam, ita quod creare non est aliud quam dare esse alicui nullo supposilo, et creari, quam sic habere esse a Deo. Idcirco cum pro quolibet instanti verum sit dicere, quod creatura habet esse a Deo ; pro quolibet etiam instanti verum est dicere, quod creatur et creata est. Nec oportet mensuram creationis primo coexsistere alicui nunc temporis : quia non oportet aliquem motum praecedere creationem, sicut fit in nova illuminatione ratione novitatis. Sed sicut in divinis semper verum est dicere, quod Filius gignitur et genitus est necessitate naturae in identitate substantiae ; ita de creatura quamdiu est, semper verum est dicere, quod creatur et creata est, attamen libera voluntate et in diversitate essentiae, ut sit eadem actio creationis rerum et conservationis earum. Et quamvis ita sit sentiendum, tamen aliter est loquendum, videlicet sicut plures. Cum enim actiones quae fiunt cum motu nobis sint notiores, ut generationes naturalium, in quibus res non dicuntur fieri post primum instans in quo suscipiunt esse ; ideo iuxta hanc similitudinem nec nos dicimus, quod caelum nunc creatur aut angelus, cum tamen secundum rei veritatem ita sit sentiendum. Mensura ergo creationis est « nunc » stans, quod potest pluribus nunc temporis coexsistere ; nec est necessarium aliquod nunc temporis cui primo coexsistat, cum nullus motus creationem praecedat.

Haec Durandus.

 

Ex quibus constat, quod in hoc consentit Thomae quod Deus eadem actione res creat et conservat.

Caetera vero quae dicit Durandus, patiuntur instantiam. Nempe quod ait, quod secundum veritatem ita sit sentiendum, quod res quamdiu est creatur, videtur concordare articulo condemnato quo dicitur, Deus non plus prius creavit intelligentiam quam modo, prout tangit Richardus. Praeterea, aliter loqui quam corde sentitur, videtur esse duplicitas, dolus et falsitas, cum ea quae sunt in voce, sint notae et signa eorum quae sunt in mente ; atque ut asserit Plato, ad hoc nobis datus est sermo, ut mutui concept us fiant indicia. Propter quod loquitur Augustinus : Non aliud pectus tegat, aliud lingua proferat ; quod est intus in corde, hoc foras sonet in voce. Nec ratio valet Durandi. Creari namque non est proprie habere esse a Creatore, sed potius accipere esse a Deo ex nihilo seu nullo supposito ; atque ut Alexander, Bonaventura et alii addunt, creari est nunc accipere esse a Creatore, praesupposito nullo. Creatura autem non accipit esse a Deo nisi in nunc quo creatur : ideo falsum est, quod quamdiu est vere creetur.

 

Praeterea quaerit Richardus, utrum Deus conservet creaturas per aliquem influxum. Ad hoc respondet :

Dixerunt quidam, quod res conservantur a Deo per influxum medium qui non est res permanens, sed successiva : quia rem conservari, est ipsam continue fieri. Sed istud est falsum. Si enim res successiva et debilis immediate et absque intermedio influxu conservatur a Deo, quanto magis nobiliores creaturae, quae habent fixum et stabile esse ?

Idcirco dicendum,quod creaturae quae solum immediate processerunt a Deo, conservantur ab eo non per influxum medium : quia ille influxus non potest dici res successiva, ut patuit ; nec res permanens, quoniam oporteret eum alio influxu medio conservari, et ita argueretur de illo influxu, nec esset stare. Praeterea, cum maius sit rem creare quam conservare, si Deus potest sua virtute rem immediate creare, potest eam et sine medio conservare. Hinc in libro de Causis, vicesima propositione, habetur : Inter agens quod agit per esse suum et factum suum, non est continuatio neque res media. Creaturae autem quae processerunt a Deo immediate et mediate, conservantur a Deo utroque modo : quoniam causa secunda seu influentia eius potest dici quidam influxus primae causae.

Haec Richardus.

Verum ex ista responsione sequi censetur, quod conservari a Deo, non sit aliud quam ab ipso creari, nec reale et absolutum quid addens ; et item, quod conservare, in Deo non dicat actionem in ipso manentem cum effeclu causato in alio, ita quod actio illa causet permanentiam creaturae in esse suo : quod tamen paulo ante Richardus asseruit.

 

 

QUAESTIO VIII

Octavo principaliter quaeritur : An Deus agat propter finem, et qualiter bonitas eius sit omnium finis.

 

Videtur quod Deo non competat agere propter finem.

Primo, quoniam ipsemet esl omnium ultimus finis, prout in Apocalypsi testatur : Ego sum Alpha et Omega, principium et finis, primus et novissimus.

Secundo, finis perficit eum qui operatur propter finem : Deus autem a nullo perficitur.

 

In oppositum est, quod omnis intellectualiter ac sapientialiter operans, agit intuitu alicuius boni, quod est finis suae actionis. Unde finis, ut dicitur, movet efficientem ad operandum. Id quoque quod non fit propter finem, dicitur vane frustraque fieri.

 

Circa haec loquitur Alexander :

Una est omnium causa finalis ultima. De qua libro de Divinis nominibus S. Dionysius contestatur : Omnia quaecumque sunt et fiunt, propter pulchrum et bonum sunt et fiunt, et ad ipsum cuncta inspiciunt, ac ipsum desiderant omnia, atque moventur et continentur ab ipso, hoc est a causa illa finali ; nec est aliquid exsistentium quod non participet aliqualiter bono et pulchro.

Denique hoc bonum et pulchrum est ipsemet Deus seu divina essentia, essentialiter, pure et incircumscriptibiliter, infinite et incomparabiliter bona : quae ut quarto capitulo de Divinis nominibus magnus Dionysius protulit, omnia ad se convertit et ordinat, et princeps est congregans dispersa, ac tanquam principalis ac vivifica virtus, universa reducit ad se tanquam origo et causa ordinis omnium : ad quam tendit, in qua stat ordo atque reductio omnium.

Denique, Deus est perfectissimum agens : ergo non agit propter aliquid extra se ; alioqui aliquid ei deesset, videlicet bonum finale propter quod ageret, et ita non esset perfectissimum agens. Hinc in Proverbiis scriptum est : Omnia propter se ipsum operatus est Dominus.

Per Isaiam quoque ait de homine, qui principalis est creatura : Omnem qui invocat nomen meum, in gloriam meam creavi eum.

 

Insuper duplex est appetitus. Unus ex praevia cognitione conceptus : et ita non appetunt omnia bonum summum ac finem, quoniam eum non noscunt, eo quod intellectualem non habeant appetitum : quem qui habent, naturaliter appetunt beatitudinem, secundum quod bonum supremum et beatitudo sunt idem. Secundo sumitur appetitus pro naturali inclinatione seu appetitu : et sic omnia appetunt bonum, non sub determinata ratione felicilatis, sed sub generali ratione qua summum bonum universa conservat ac terminat. Unde cum plantae et aliae corruptibiles creaturae appelant continuationem sui esse et permanenliam sui in specie, quae sunt eis a summo bono, suntque participationes increati esse et bonitatis supremae, constat quod hoc modo naturaliter appetunt summum bonum.

Si autem obiciatur, quod post resurrectionem communem cessabunt haec mixta, sicque naturalis eorum appetitus frustraretur : quod non videtur possibile. Respondendum, quod quidam est finis corruptibilium creaturarum secundum quod sunt propter hominem ; et illo fine evacuato, congruit eis ultra non permanere. Qui finis est supplementum necessitatis humanae, estque alius a fine quem naturaliter appetunt secundum proprias suas naturas, et ex divina ordinalione cedit fini illi naturali.

Haec Alexander.

 

Praeterea Bonaventura hic scribit :

Cum universae creaturae sint conditae propter Dei gloriam et propriam utilitatem, sicut ait Magister ; et Augustinus dicit in libro de Doctrina christiana, quod Dominus nos fecit et diligit non propter suam utilitatem, sed propter bonitatem suam et utilitatem nostram : quaeritur, quis sit finis principalis conditionis rerum, gloria Dei, an nostra utilitas. Videtur quod gloria Dei, quia ad illam refertur utilitas nostra, non econverso. Rursus, gloria Dei perfectior est : ergo ratio finis potius competit ei.

In oppositum est, quod caritas non quaerit quae sua sunt. Deus vero essentialiter caritas est : ergo in rerum creatione magis intendit rerum utilitatem quam gloriam suam. Creatura quoque communiter plus appetit suam utilitatem quam gloriam Creatoris. Respondendum, quod principalis finis creationis et rerum creatarum, est tam gloria seu bonitas Dei, quam utilitas creaturae, iuxta illud, Universa propter se ipsum operatus est Dominus : non propter utilitatem aut indigentiam suam, quia bonorum nostrorum non eget : ergo propter gloriam suam, non augendam, sed manifestandam atque communicandam ; in cuius manifestatione et communicatione seu participatione attenditur summa utilitas creaturae, videlicet glorificatio et beatificatio eius. Caritas igitur increata qua Deus diligit se et nos, quaerit Dei gloriam et honorem : quoniam ipsemet Deus est summum et communissimum bonum, et bonum omnis boni. Tota quoque salus et vera utilitas creaturae attenditur in ordinatione sua ad Deum. Ideo caritas Dei rectissime omnia fecit et convertit ac ordinat ad se. Creatura etiam bene disposita, maxime appetit finem istum ; sed incurvate et perversa, reflectitur inordinate ad commoda sua.

Si vero obiciatur, quod fruitio magis perficit Sanctos quam laus Creatoris, ergo fruitio illa est maxime finis ipsorum ; dicendum, quod laus Dei est duplex, videlicet imperfecta et perfecta : laus itaque imperfecta minus perficit Sanctos quam fruitio ; sed laus Dei perfecta magis perficit eos, quia Beati plus gaudent de Dei gloria et honore quam de sua glorificatione.

Haec Bonaventura.

 

Porro Thomas :

Agere (inquit) propter finem, intelligi polest dupliciter : primo, propter finem operis ; secundo, propter finem operantis. Finis operis est id ad quod opus ab agente ordinatur, et dicitur ratio operis. Finis autem operantis est quem operans principaliter intendit. Quod patet in domificatore, qui congregat lapides ut eos componat, et compositio illa, in qua consistit domus forma, finis est operis ; utilitas vero provenions domificanti, est finis ex parte agentis. Sicque finis operis potest esse in alio ; finis autem agentis est semper in ipso agente. Cumque omne opus divinum in aliquem finem sit ordinalum, certum est quod Deus ex parte operis agit propter finem. Sed quoniam finis operis semper reducitur in finem operantis, oportet quod etiam ex parte operantis consideretur finis suae actionis, qui est bonum ipsius in ipso. Sciendum ergo, quod hoc modo agere propter finem contingit dupliciter : primo, propter desiderium finis ; secundo, propter amorem ipsius. Desiderium autem est boni nondum adepti ; amor vero est boni iam habiti. Ideo omni creaturae convenit agere propter desiderium finis : quoniam unicuique creaturae acquiritur bonum ex alio, quod non habet ex se. Sed Deo competit agere propter amorem finis, cum Dei bonitati addi nihil queat. Ipse etenim bonitatem suam amat perfecte, et ex hoc vult quod bonitas sua communicetur per modum possibilem, in eius scilicet imilatione : ex qua communicatione oritur maxima utilitas creaturae, in quantum divinae recipit similitudinem bonitatis.

Hinc fertur in littera, quod Deus fecit nos propter bonitatem et gloriam suam, quantum ad finem operantis ; et propter utilitatem creaturae, quantum ad finem operis. Ideo S. Dionysius dicit quarto capilulo de Divinis nominibus, quod divinus amor non reliquit Deum sine germine esse ; et Augustinus, quod quia Deus bonus est, sumus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper prima parte Summae, quaestione quadragesima quarta :

Omne (ait) agens agit propter finem ; alioqui ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud, nisi a casu. Est autem idem finis agentis et patientis in quantum huiusmodi ; aliter tamen et aliter. Etenim unum et idem est quod agens intendit imprimere et quod patiens intendit recipere. Aliqua quoque sunt quae simul agunt et patiuntur : quae sunt agentia imperfecta ; quae etiam in agendo intendunt aliquid acquirere. Verum hoc primo agenti non potest competere : imo solum intendit suam bonitatem communicare. Et quaelibet creatura intendit suam consequi perfectionem, quae est participatio et quaedam similitudo perfectionis bonitatisque increatae : et ita bonitas Dei est omnium rerum finis. Dicitur itaque Deus finis omnium rerum : non quod omnia ipsum cognoscant, aut ipsum intellectualiter apprehendere aut attingere valeant, sed quia vel intellectuali aut sensitivo aut naturali appetitu cupiunt ipsum seu bonum, quod non habet rationem finis aut appetibilis nisi in quantum participat similitudinem Dei.

Haec Thomas in Summa.

 

Porro in Summa contra gentiles, libro tertio, scribit de materia ista diffusius : primo demonstrans, quod omne agens agit propter finem ; deinde, quod omne agens agit propter bonum ; consequenter, quod finis cuiuslibet rei est bonum, et quod omnia ordinantur in unum finem, qui est Deus, et quomodo Deus sit omnium finis ; item, quod omnia cupiunt Deo assimilari, atque quod res diversimode ordinantur in suos fines.

Et inter caetera loquitur : Omnia ordinantur in unum bonum sicut in ultimum finem. Si enim nihil tendit in aliquid sicut in finem nisi in quantum illud est bonum, ergo oportet ut bonum in quantum bonum, sit finis. Quod ergo est summum bonum, est maxime omnium finis. Summum vero bonum est unum tantum, quod est Deus : omnia ergo ordinantur in unum summum bonum, quod est Deus. Item, sicut summum bonum est causa omni bono quod sit bonum, ita summus finis, qui Deus est, est omni fini causa quod sit finis.

Per hoc autem quod res ita participat summam et primam bonitatem, Deo assimilatur : ideo Deo assimilari, est omnium finis. Amplius, cernimus quod omnia appetunt esse, et quae vivunt atque intelligunt, naturaliter appetunt vivere et intelligere : sed in quantum sunt, vivunt et intelligunt, Deo aliqualiter conformantur. Sicque Deo assimilari, rite asseritur omnium ultimus finis. Denique, omne agens producit simile sibi : propter quod effectus vocatur quaedam participata suae causae similitudo, et creatura est quasi quidam radius sui Creatoris. Sicque Deo assimilari, est omnium ultimus finis. Verum diversa diversimode assimilationem hanc assequuntur, secundum quod altioris aut inferions exstant naturae, et vel per sola naturalia aut per gratuita Deo assimilantur.

Haec ibi.

In quibus de omnibus his prolixe ac sapienter prosequitur.

 

Verum Durandus videtur praehabitis dissentire pro parte :

Haec (inquiens) quaestio, utrum Deus agat propter finem, dupliciter potest intelligi : primo, an agat propter finem agentis ; secundo, an propter finem actionis divinae et rei per eam productae. Primo modo Deus non agit propter finem, quoniam finis est melior his quae sunt ad finem : Deo autem nihil est melius. Sed secundo modo Deus agit propter finem, qui est sua bonitas, estque finis omnium actionum divinarum et rerum per eas productarum. Deus enim operatur ad extra per voluntatem : ideo sicut vult alia propter suam bonitatem, sic facit illa propter eamdem.

Haec Durandus.

 

Haec responsio videtur partim sibi ipsa contraria, et partim a veritate aliena. Cum enim actio Dei sit eius essentia, sicut nihil est melius Deo, ita nec eius actione. Idcirco si non agit propter finem quantum est ex parte ipsius agentis, quia finis melior est his quae sunt ad finem, ergo nec agit propter finem actionis. Praeterea declaratio Thomae et Petri satis ostendit, quod et qualiter Deus agit propter finem ipsius agentis. Verum est autem, quod finis est melior his quae sunt ad finem, id est mediis quae ad finem referuntur, in quibus finis realiter differt a mediis : sicque bonitas Dei non est finis nec Dei agentis nec divinae actionis. Et quamvis bonitas Dei dicatur finis Dei agentis ut agens est sapienter ac libere ob aliquod bonum, ac suae actionis ; non tamen absolute conceditur, quod aliquid sit finis Dei, aut quod bonitas Dei sit finis eius propter distinctionem secundum rationem. Deus namque est omnium causa finalis, non finita, sicut est omnium causa efficiens, non effecta.

 

Praeterea quaeritur hic : An omnia facta sint propter hominem, ita quod homo sit omnium finis.

Ad quod Thomas in Scripto :

Aliquid, inquit, dicitur finis alicuius rei dupliciter. Primo, quia in illud naturaliter tendit : sicut omnia dicuntur appetere beatitudinem. Secundo, quia ex eo quod ordinatur in ipsum sicut in finem, aliquam consequitur utililatem secundum intentionem ordinemque agentis. Utroque autem modo homo dicitur finis creaturarum : primo modo ex parte operis, secundo modo ex parte agentis. Differenter tamen homo dicitur finis rerum, et bonitas Dei. Divina enim bonitas ex parte agentis est finis rerum sicut ultimum intentum a Deo agente. Natura vero humana non est intenta a Deo quasi movens voluntatem eius, sed sicut ad cuius utilitatem ordinalus est effectus ipsius Dei. Ipse quippe duplicem in universo instituit ordinem, scilicet : principalem, quo res ordinantur in Deum ; et secundarium, quo una iuvat aliam ad obtinendum similitudinem divinam. Propter quod duodecimo Metaphysicae dicitur, quod ordo partium universi est propter ordinem illum qui est in bonum ultimum ac divinum. Sicque omne illud dicitur propter aliud esse, ex quo provenit ei utilitas. Quod contingit dupliciter. Primo sic, quod illud ex quo provenit alicui utilitas, non habeat participationem bonitatis divinae nisi secundum ordinem eius ad hoc cui est utile : sicut sunt partes ad totum, et accidens ad subiectum, quae non essent, nisi illud esset cui ex eis provenit utilitas. Quaedam vero sunt quae habent participationem bonitatis divinae absolutam, ex qua alicui rei utilitas provenit : quae et talia essent, quamvis id cui ex eis provenit utilitas non esset. Sicque angeli et caeterae creaturae sunt propter hominem factae. Sic quoque homo factus est propter reparationem ruinae angelicae : quoniam ista utilitas creationem bominis est consecuta, atque a Deo praevisa et ordinata. Similiter ex parte operis ipsae creaturae tendunt in bonitatem divinam sicut in id cui per se assimilari intendunt. Sed quoniam optimo assimilatur aliquid per hoc quod fit simile meliori se, ideo omnis creatura corporalis tendit in assimilationem creaturae intellectualis quantum potest, quae altiori modo divinam bonitatem consequitur. Hinc et forma hominis, utpote anima rationalis, dicitur esse finis ultimus a natura inferiori intentus, prout secundo de Anima dicitur. Itaque non est homo finis creaturarum principalis et ultimate intentus, sed sicut id ad quod aliquo modo ordinatur opus seu effectus Dei agentis. Unde secundo dicitur Physicorum : Sumus et nos quodammodo finis omnium.

Si vero obiciatur, quod multae sunt creaturae nobis nocivae vel non utiles, ut basiliscus, spinae, pulices ; respondendum, quod talia non fuerunt a principio nociva hominibus, sed post culpam. Ex quibus nihilo minus aliquae utilitates proveniunt nobis : quia ex eis humiliamur, atque in eis sapientiam et gloriam Dei consideramus, ex eis quoque in cognitione et multiplici informatione proficimus. Verumtamen auctoritas Philosophi ex secundo Physicorum inducta, de artificialibus sumitur.

Haec Thomas in Scripto.

 

His per omnia Petrus concordat ; et addit :

Duplex est finis rei operatae, videIicet : finis proximus seu proprius, qui est operatio eius ; et item finis ultimus ac communis, puta bonitas divina. Sciendum vero, quod sicut duplex est agens, ita et duplex est finis : finis namque et agens proportionantur ad invicem, sicut materia et forma. Est enim quoddam agens improportionatum effectui, ut agens aequivocum, quemadmodum sol inferioribus : et tale agens non imprimit formam snam, sed aliquam eius similitudinem. Est aliud agens proportionatum effectui, ut agens particulare atque univocum, ut ignis generando ignem, et pater filium : et tale agens imprimit suam formam. Conformiter duplex est finis agentis. Unus improportionatus effectui : et hic non acquiritur ab eo quod est ad ipsum, ut eius perfectio. sed aliqua eius similitudo. Est alius finis proportionatus, prout sanitas est finis medicinalis operationis : et hic finis acquirilur. Porro bonitas Dei finis est rerum non proportionatus rebus, imo improportionabiliter eas excedens : ideo non acquiritur a rebus ut earum exsistens perfectio, sed aliqua eius similitudo, videlicet bonitas participata : quae maior est in intellectualibus creaturis, quia in aliis est assimilatio tantum secundum naturam in ratione finis, in rationali autem et intellectuali creatura est etiam secundum intelIectum in ratione obiecti.

Haec Petrus.

 

 

QUAESTIO IX

Nono principaliter quaeritur : An animae rationali immortali naturale atque conveniens fuerit uniri corpori, et praesertim corpori mixto, grosso, mortali.

 

Videtur quod non.

Primo, quia per unionem huiusmodi, anima impeditur a sua actione principali, quae est vacare divinis, et a fine suae creationis, qui est contemplari Creatorem, cum scriptum sit : Corpus quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem. Unde et Plato loquitur in Phaedone, quod corpus decem millia contemplationum impedimenta ingerit animae.

Secundo, natura non procedit a distante in distans nisi per medium, ut S. Dionysius protestatur ; atque ut ait PhiIosophus, susceptivum non est contingens, sed actus activorum sunt in passivis dispositis. Anima autem rationalis cum sit simplex, divina, perpetua, est maxime dissimilis corpori spisso, complexionato, pingui ac sordido : innaturaliter ergo coniungitur illi.

Tertio, anima intellectualis est in se subsistens, cum intelligere sit actio immaterialis : non ergo est corporis forma.

 

In oppositum est, quod unicuique formae substantiali auctor naturae aptam coniunxit ac paravit materiam.

Homo quoque est ens naturale, in sua natura convenienter dispositum, atque ad ordinem pertinens universi.

Iterum, sicut probavit Philosophus, forma est finis materiae, non econtra : non ergo unitur materiae nisi propter proprium bonum.

 

Ad hoc Thomas respondet :

Causa finalis coniunctionis animae et corporis sufficienter assignatur a Magistro in littera. Finis namque accipitur tam ex parte agentis quam operis. Ex parte autem agentis, videlicet Dei, finis est bonitas eius, secundum quod cadit in voluntate ipsius suam diffundere bonitalem. Sicque voluit suam bonitatem communicare rebus corporeis, eis animas sociando : et haec est ratio prima Magistri. Porro ex parte operis, finis intentus est pertingere in assimilationem beatitudinis Dei : cuius beatitudinis quaedam similitudo est immediata animae corporisque coniunctio ; et ex hoc quod Deus ita coniunxit immaterialem ac materialem substantiam, credibile fit quod spiritum creatum cum Spiritu increato immediate per beatificam fruitionem coniunget. Haec est secunda ratio quam tangit Magister. Tertia est, quoniam anima per actiones suas in corpore beatitudinem promeretur : et sic expedit ei corpori immediate uniri. Intellectus quippe animae in sui principio est tanquam tabula rasa, in qua nihil est scriptum nec pictum : ideo naturale est ei perfici per species a sensu acceptas, et adipisci scientias.

Verumtamen, propter dissimilitudinem atque distantiam inter corpus et animam, Plato asseruit animam esse in corpore sicut est motor in mobili, ut nauta in navi, ut Gregorius refert Nyssenus. Unde et Plato perhibuit, quod homo non est res constans ex anima et corpore, sed quod homo sit anima utens corpore. Et propler hoc etiam quidam posuerunt quaedam media inter animam et corpus, ut spiritum corporalem et animam vegetabilem atque sensibilem, lucem quoque, seu aliquid quintae essentiae, quibus mediantibus anima rationalis corpori uniretur. Quae omnia secundum philosophiam absurda sunt, et a Philosopho octavo Melaphysicae improbata. Ideo dicimus, quod essentia animae rationalis immediate corpori unitur, sicut forma materiae figuraque cerae, ut dicitur secundo de Anima. Sciendum ergo, quod convenientia aliquorum attenditur dupliciter : primo, secundum proprietates naturae, sicque corpus et anima multum distant ; secundo, quantum ad proportionem potentiae ad actum, et ita anima et corpus conveniunt maxime. Et ista convenientia exigitur ad hoc quod aliquid uniatur alteri immediate ut forma : alias nec accidens subiecto nec aliqua forma materiae uniretur immediate, cum subiectum et accidens sint in diversis generibus, et materia sit potentia et forma sit actus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea oportuit talem formam, videlicet animam ralionalem, corpori bene complexionato uniri. Cuius rationem assignat Avicenna :

Oportet, dicens, ordinem perfectibilium esse secundum ordinem perfectionum. Inter omnes autem perfectiones, id est formas perficientes, nobilissima est illa quae movet caelum, cui anima rationalis potissime assimilatur : ideo corpus eius oportet esse simillimum caelo. De nobilitate vero corporis caelestis est, quod non habet contrarium. Corpora vero generabilium et corruptibilium non possunt omnino a contrarietate esse absoluta. Ideo corpus illud quod venit ad maximam aequalitatem mixtionis, et praecipue separatur a contrarietate,est caelo simillimum : et tale est corpus humanum. Idcirco dicitur secundo de Anima, quod homo habet meliorem tactum inter animalia universa ; et quanto melioris est tactus, tanto et melioris est intellectus, quia subtilitas tactus sequitur aequalitatem complexionis. Instrumentum namque seu organum tactus debet esse in potentia respectu suorum sensibilium sicut medium, et non per privationem, sicut pupilla est potentia album et nigrum, ut in eodem dicitur libro.

Haec idem ibidem.

 

Porro in prima parte Summae, quaestione septuagesima sexta :

Necesse est (ait) dicere, quod intellectus seu anima intellectiva, sit humani corporis forma. Experitur etenim unusquisque se intelligere, quemadmodum et videre. Ergo oportet quod in ipso sit formale principium huiusmodi actionum : et hoc est anima rationalis, habens in se diversas potentias, inter quas supremae sunt vires intellectuales. Hinc Philosophus decimo Ethicorum felicitatem hominis constituit in operatione intellectus.

Verumtamen, cum intelligere sit sine communione materiae, mirum videri potest quomodo intellectivum principium esse valeat corporis forma substantialis intrinseca. Idcirco considerandum, quod quanto forma exstat nobilior, tanto plus dominatur materiae corporali, ac minus ei immergitur magisque ipsam sua transcendit virtute. Unde videmus, quod forma corporis mixti aliquam habet operationem quae ex qualitatibus elementaribus non causatur. Et quanto plus proceditur in nobilitate formarum, tanto amplius virtus formae elementarem excedit materiam : sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, anima quoque sensibilis plus quam vegetativa. Anima vero humana in nobilitate formarum suprema est. Unde in tantum sua virtute excedit corporalem materiam, quod habet aliquam operationem atque virtutem in qua nullo modo communicat corporalis materia : quae virtus dicitur intellectus.

Haec in Summa.

 

Verum in Summa contra gentiles, libro secundo, de hac difficultate profundius scribit. Ubi capitulo quinquagesimo sexto inquirit, qualiter substanlia intellectualis corpori possit uniri ; et varia tangit motiva ad probandum, quod non valeat esse corporis forma. Deinde per diversa ostendit capitula, non posse salvari quorumdam philosophorum opiniones de essentia et unione animae cum corpore suo. Tandem capitulo sexagesimo octavo infert : Ex praemissis concludere possumus, quod intellectualis substantia corpori possit uniri ut forma. Nam sicut probatum est, non unitur ei solum ut motor, prout asseruit Plato ; nec continuatur ei solum per phantasmata, ut dixit Averroes, sed ut forma : nec tamen intellectus quo homo intelligit, est praeparatio in humana natura, ut opinatus est Alexander ; neque complexio, ut Galenus ; neque harmonia, sicut Empedocles ; nec corpus, nec sensus, neque imaginalio, ut dixerunt antiqui. Relinquitur ergo, quod anima humana sit intellectualis substantia corpori unita ut forma.

 

Quod potest sic fieri manifestum. Ad hoc quippe quod aliquid sit forma substantialis alterius, duo requiruntur. Primum, ut forma sit principium essendi substantialiter ei cuius est forma : principium dico non effectivum, sed formale, quo aliquid est et denominatur ens. Ex quo sequitur aliud, scilicet quod materia et forma conveniant in uno esse : quod non contingit de principio effectivo et eo cui dat esse. Et hoc est esse in quo subsistit substantia composita, quae est una secundum quod est ex materia et forma constans. Non autem impeditur substantia intellectualis per hoc quod est subsistens, esse formale principium essendi materiae. Non enim est inconveniens, quod idem sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsius, cum compositum non sit nisi per formam, nec seorsum utrumque subsistat. Nec etiam esse illud eodem modo est esse materiae atque intellectualis substantiae. Est enim materiae, ut recipientis ac subiecti ad aliquid altius elevati ; substantiae vero intellectualis, tanquam principii et secundum congruentiam propriae suae naturae.

 

Denique in hoc refulget mirabilis rerum connexio. Semper etenim infimum superioris generis seu ordinis invenitur contingere supremum generis inferions. Idcirco B. Dionysius septimo capitulo de Divinis nominibus : Divina (inquit) sapientia coniungit fines superiorum principiis secundorum. Hinc sicut in genere animalium sunt quaedam parum excedentia vitam plantarum, ut ostrea terrae affixa et solum tactum habentia ; ita supremum in genere corporum complexionatorum, videlicet corpus humanum, attingit infimum generis superioris, utpote animam rationalem, quae infimum gradum sortitur in ordine intellectualium substantiarum, ut ex modo suo intelligendi perpenditur. Ideo anima rationalis dicitur esse quidam corporeorum et incorporeorum horizon atque confinium. Imo quo ipsa plus vincit materiam, tanto plus ex ea et corpore suo efficitur unum. Nec potest ei communicare materia in omni sua operatione, cum sit partim super omnem materiam elevata et cum intellectualibus substantiis separatis aliquid habens commune.

Haec Thomas.

 

Concordat Petrus, dicendo :

Aliquid est per se subsistens dupliciter. Primo sic, quod nullo modo aptum est communicare alteri suum esse : et tale alteri non unitur nisi accidentaliter, quia unius rei non est nisi unum esse substantiale. Secundo sic, quod aptum est suum esse alteri communicare : et tale potest materiae essentialiter couniri, ut anima rationalis.

Decuit quoque esse creaturam ita compositam ex corporali et intellectuali substantia, propter complementum connexionemque universi. Est namque creatura aliqua pure corporalis, et est creatura pure spiritualis : ergo condecuit esse aliquam ex utraque compositam, quia extrema in tantum distantia nequeunt coniungi nisi per medium.

Insuper, creatura facta est ad repraesentandum divinum exemplar, quod omnia coutinet. Oportuit ergo fieri creaturam quae prout effici quivit, totum seu cuncta repraesentaret : quod facere non valebat creatura totaliter corporalis, nec pure spiritualis, sed ex utroque unita.

Praeterea, quamvis anima simplex sit in sua essentia, est tamen multiplex in suis potentiis. Cumque secundum ordinem perfectionum oporteat esse ordinem perfectibilium,oportuit corpus huiusmodi animae esse quodammodo simplex quantum ad esse, et multiplex operatione : sicque oportuit ipsum esse mixtum complexionatum organicum, ut per diversa membra seu organa eius diversae actiones animae exercerenlur. Et quia in contrarietate tanto maior accessus est ad simplicitatem, quanto magis acceditur ad medium ac aequalitatem (sic enim in uno conveniunt, quoniam medium, neutrum extremorum est actu), hinc oportuit corpus humanum in complexione temperatissimum esse. Unde et in corpore humano necesse fuit plus esse de terra. Nam elementa quanto plus habent de forma, tanto plus habent de virtute activa. Idcirco non posset aequalitas fieri, nisi de his quae plus habent de materia et minus de forma seu specie, plus ibi esset secundum quantitatem.

Haec Petrus.

 

Denique circa haec scribit Bonaventura :

Decuit Deum hunc facere ordinem in rebus creatis, ut quaedam essent substantiae penitus corporales, quaedam omnino spirituales, quaedam mediae, ut homines ex corporali et spirituali natura compositi. Ad perfectionem etenim universi hoc triplex genus exigitur propter triplicem universi perfectionem, quae attenditur in ampliatione ambitus, et sufficientia ordinis, atque in influentia bonitatis : in quibus tribus universum exprimit et ostendit triplicem perfectionem in Deo, videlicet, potentiae, sapientiae, bonitatis. Decuit itaque Deum sic facere cuncta ut essent manifestativa suae potentiae, quae manifestatur in productione rerum multum distantium, et in earum coniunctione ad invicem. Potentia namque tanto virtuosior comprobatur, quanto plus potest super multum distantia. Prima vero et summa substantiarum distantia, est inter incorporeum atque corporeum : hae quippe sunt primae differentiae generis. Ergo ad hoc quod plene divina manifestetur potentia, necesse fuit substantiam corporalem ac spiritualem producere, ac productas unire. Decuit quoque Deum res ita producere ut in eis declararetur eius sapientia. Sapientia autem artificis praesertim patet in ordinis perfectione. Ordo vero de necessitate habet supremum et medium ac infimum. Cumque infimum sit natura pure corporalis, summum autem natura spiritualis, medium vero composita ex utraque ; nisi Deus omnia haec fecisset, non ostenderetur in rebus perfecte sapientia eius. Insuper decuit Deum creaturas ita producere ut ostenderetur bonitas eius : quae declaratur in diffusione et communicatione sui ad alterum, et praecipue in communicatione nobilissimorum actuum, qui sunt vivere et intelligere ; maxime vero in hoc, ut et creatura possit hos actus alii communicare. Sed vivens atque intelligens, est substantia spiritualis ; et quod per eam vivificatur et perficitur, corpus est. Sicque ad perfectam divinae bonitatis manifestationem necesse fuit fieri substantiam spiritualem et corporalem. Quae non manifestarent hoc plene, nisi et una se alteri communicaret : quod fieri nequivit nisi per unionem ambarum. Sicque necesse fuit fieri compositam ex utraque.

Item, si ponitur differentia una contrarietatis, ergo et altera : si igitur corporalis, ergo et spiritualis. Et si ponere est extrema componibilia, ergo et medium.

Haec Bonaventura.

 

De hac materia multi doctores nihil scribunt in distinctione praesenti, quoniam infra diffusius locum sortitur : idcirco pertranseo. Et quae Albertus libro de Homine, et alibi, aliique doctores super his scribunt, infra Deo praestante inducam.

 

Quidam vero hic grandem agunt inquisitionem, quid sit causa multitudinis, distinctionis et ordinis rerum. Ad quod ex praehabitis patet solutio : [principium scilicet extrinsecum et effectivum est] infinita sapientia Dei, quae universa et singula propriis ac idealibus rationibus increatis producit, et omnem rerum ordinem fontaliter ex se ipsa instituit. Formae autem specificae sunt intrinseca atque formalia principia essentialis distinctionis et multitudinis rerum, sicut Thomas potissime in Summa contra gentiles, Albertus, Bonaventura ac alii in Scriptis super secundum ostendunt.

 

Ad primum igitur respondendum, quod intellectualitas animae rationalis est naturaliter ita declivis, quod convenientius perfici nequit in adeptione scientiae ac virtutum nisi per unionem ad corpus, et ex cognitione sensitiva ad intellectivam progrediendo. Propter quod ait Averroes, quod sicut se habet materia in ordine rerum, ita anima rationalis in ordine intellectualium substantiarum. Itaque naturalis est unio animae et corporis, et corpus subservit ac proficit animae in multis directe. Ex consequenti tamen et quasi per accidens, propter indigentias, occupationes et necessitudines suas frequenter retrahit animam iam proficientem seu perfectam ab exercitio spirituali. Porro secundum Petrum et Ægidium, in corpore duo considerantur, videlicet vitium et natura. Vitium non est a Deo, et impedit. Natura vero a Deo est, nec impedit nisi secundum modum praelactum.

Quocirca Thomas et praefati ac alii quidam doctores affirmant, quod corpus quoad suam naturam, non impedit animam quantum ad modum naturalem contemplandi serviendique Deo inditum animae. Quibus obici potest, quod naturalis modus contemplandi ac serviendi Deo inditus animae, est insistere profectui scientiae ac virtutum ex sensitiva notitia et aliorum informatione, lectione ac studio, et inhaesione ac immoratione spiritualium exercitiorum : a quibus omnibus plurimi retrahuntur ac impediuntur ex necessitatibus corporis, praesertim egeni atque mechanici, qui circa exteriora versantur assidue.

 

Ad secundum, quod convenientia aliquorum dupliciler potest attendi. Primo, secundum proprietates naturae : sicque corpus et anima maxime distant. Secundo, penes proportionem ad actum, et ita conveniunt : quae convenientia ad unionem istam requiritur.

Circa haec scribit Bonavenlura :

In coniunctione animae ad corpus salva est proportio et absolute et in relatione ad finem. Absolute : nam quamvis supremum spiritus et infimum corporis multam et magnam habeant elongationem, nihilo minus supremum corporis et infimum spiritus maximam habent vicinitatem. Spiritus enim rationalis habet potentiam vivificandi, potentiam vegetandi et sentiendi. Corpus vero humanum habet complexionis aequalitatem, organorum multiplicitatem, spirituum quoque subtilitatem, et hoc secundum differentiam triplicem : nam habet spiritum vitalem, spiritum animalem, et spiritum naturalem. Comparando ergo complexionem aequalem ad vim vivificativam per medium ac vinculum spiritus vitalis, nexus est optimus. Similiter comparando non solum complexionis aequalitatem sed etiam organizationem et organizationis perfectionem, ad vim vegetandi ac sentiendi mediante spiritu naturali ac animali, optima exstat proportio atque mirabilis nexus. Unde sicut ignis et terra multum distantes ab invicem, nectunlur duplici medio : uno quod magis communicat cum terra, utpote aqua ; et alio quod magis cum igne, videlicet aere : ita est in proposito.

Attenditur item inter corpus et animam perfecta proportio in relatione ad finem. Nempe cum animae humanae data sit libertas arbitrii vertibilis et revertibilis, id est, potens stare et cadere, ac iterum surgere ; datum est ei corpus potens mori et potens non mori, ac demum in sempiternum vivificari. Rursus, cum anima creata sit tanquam tabula rasa, datum est ei corpus habens multiplicia organa, quibus perfici queat scientiis. Conformiter ex parte corporis optima consistit proportio in relatione ad finem. Cum enim ordo sit in corporalibus formis, et constat quod forma elementi ordinetur ad formam mixti, et forma mixti ad formam complexionati seu animati, et rursus forma vegetabilis ad sensibilem, nec ordinansit status in re corporali et imperfecta ; ideo non est status in illis, sed ultimo disponunt ad animam rationalem, per quam etiam corpus et corporalis natura efficitur aeternae beatitudinis particeps. Sic ergo omnis intentio corporalis naturae frustratur, aut necesse est pertingere, mediante anima rationali, in ultimum finem.

Haec Bonaventura.

 

Ad tertium, quod anima non est pure et perfecte in se subsistens : imo et separata naturalem habet inclinationem ad corpus, sine quo plurimas suas exercere non valet actiones. Hinc suum esse quo subsistit, potest corpori communicare, nec tamen totaliter comprehendi a corpore, nec ei omnino immergi, sicut expositum est.

 

 

QUAESTIO X

Decimo princpaliter quaeritur : An angelus sit dignior homine, et utrum anima rationalis et angelis differant specie.

 

Videtur quod non, quoniam Augustinus in libro de Trinitate atque in libro de Civitate Dei testatur, quod mente humana solus Deus est maior, et rursus, quod inter Deum et mentem rationalem nil mediat, atque quod ipsa a solo Deo immediate formatur. Item, praehabitum est, quod homo est omnium finis ; et infra habetur, quod angeli ministrant hominibus. Ergo homines digniores sunt angelis.

 

In oppositum est, quod angeli sunt ordinis superioris et Deo similiores, nec corporum formae, nec a corporalibus scientiam adipiscentes, sed concreatam sibi habentes scientiam.

 

Ad hoc Bonaventura respondet :

Quaestio ista intelligi potest de duplici dignitate seu ordine.

Primo de dignitate seu ordine per comparationem ad finem : et ita [homo et angelus] sunt pares, quoniam ad eamdem beatitudinem immediate ordinantur, atque eiusdem patriae caelestis erunt concives. Nec homo est simpliciter aut principaliter propter angelum, nec econtra : attamen unus quodammodo est propter alium, et econverso. Nam sicut in corpore naturali membra invicem sibi subserviunt, et unum alterius indigentiam supplet, quemadmodum et in eiusdem urbis videmus concivibus ; ita in homine et angelo est pensandum. Homo namque labilitatem habet ad peccandum, et libertatem seu possibilitatem ad resurgendum. Angelus vero stans, habet perpetuitatem in stando ; et cadens, impossibilitatem ad resurgendum. Ideo angelus stans, sustentat humanam infirmitatem ; et homo resurgens, reparat ruinam angelicam. Ideo angelus quodammodo est propter hominem, et econtra : idcirco in isto ordine pares sunt.

Secundo intelligi potest haec quaestio de ordine et dignitate naturae : sicque angelus est dignior homine, utpote substantia simplex, immortalis, incorporalis, altiorisque speciei. Angelus quippe et anima rationalis differunt non numero solum, sed etiam specie ; similiter homo et angelus : alioqui angelus esset naturaIiter corporis forma, sicut et anima.

 

Sed tunc remanet quaestio, quae sit differentia illa qua differunt.

Quocirca est triplex positio.

Una, quod specifice differunt per comparationem ad Deum, quoniam differentia ultimo completiva accipitur ab eo quod nobilius ac dignius est in re : sicque angelus differt ab anima, quoniam angelus habet intellectum deiformem, ut B. Dionysius contestatur. Propter quod habet species intelligibiles sibi innatas, et intelligit intuitu simplici. Anima vero habet intellectum potentialem et collativum seu inquisitivum, et hoc naturaliter, quidquid sit de gloria.

Verum ista positio non videtur omnino convenions. Primo, quia differantiae rerum sumuntur secundum comparationem quam habent inter se, non in relatione ad Deum, respectu cuius conveniunt. Amplius, deiformitas intellectus respicit potentiam intellectivam, nos autem inquirimus de differentia essentiarum, non potentiarum. Postremo, deiformitatem intellectus angelus sortitur per gloriam, imo et anima separata hanc habet ; anima quoque Adae etiam habuit species innatas : et ita haec omnia ad differentiam spectant accidentalem.

 

Secunda positio est, quod angelus et anima differunt specifice per comparationem rerum ad invicem : et quia auctores huius opinionis non potuerunt invenire actus differentes formaliter per quos devenirent in cognitionem diversarum differentiarum angeli ac animae, sed invenerunt actus differentes gradu ac dignitate, dixerunt quod differunt specie secundum maiorent excessum in simplicitate et bonitate naturae, et iste excessus in essentialibus variat speciem, dum exit limitem debitum speciei, quemadmodum calidum in quarto gradu est alterius speciei quam calidum in primo.

Sed hoc valde ambiguum est, quod angelus in tantum excedat animam quod ex ipso excessu diversarum sint specierum, cum optima anima, scilicet anima Christi, sit nobilissima creatura, nec tamen humanam exeat speciem. Praeterea, dato quod ibi esset talis excessus, non tamen penes eum sumeretur differentia horum specifica : imo potius videretur sequi differentiam specificam, quam econtra. Potius namque res diversarum bonitatum gradus habent in nobilitate propter diversas naturas, quae sunt aptae capere plus et minus, quam vice versa. Haec quoque differentia est valde generalis et transcendens esse videtur : quia si ita potest hic accipi, pari ratione ubique.

 

Idcirco est tertia positio, quam puto probabiliorem, quae sumit differentiam istam per comparationem animae rationalis ad corpus humanum : ex qua parte anima nobis innotescit non solum secundum accidentia sua, sed etiam secundum suam essenliam ; nec solum secundum id quod est indignitatis, sed item penes id quod est nobilitatis. Hoc namque quod est animam corpus vivificare et informare, non dicit actum accidentalem, neque ignobilem, cum anima ratione illius sit nobilissima forma, et in anima stet appetitus totius inferioris naturae. Corpus quippe humanum nobilissima complexione et organizatione quae sit in natura, est organizatum et complexionatum : ideo non completur nec natum est compleri nisi nobilissima forma. Hoc itaque quod anima unibilis est corpori tali, dicit quid essentiale respiciens quod est nobilissimum in anima : sicque penes illud recte sumitur specifica differentia secundum quam anima differt a natura angelica.

Haec Bonaventura.

 

Concordat Albertus :

Anima (inquiens) rationalis et angelus differunt specie et genere. Est enim anima animalis, intendens in delectabilia corporis ; et sic genere differt ab angelo : angelus namque est spiritus, non respiciens ad delectabilia illa.

Differunt etiam specie. Anima enim rationalis secundum se ipsam et secundum totum affectum corpori exstat unibilis. Angelus vero separata substantia est. Denique, quod anima secundum esse suum corpori uniatur, patet per hoc quod ipsa est actus corporis organici physici vitam habentis in potentia : quod non est per potentias animae tantum, ut quidam dixerunt, sed per suam essentiam ; et nisi ipsa consisteret hominis forma substantialis, homo non esset homo. Propter quod decimo Ethicorum ait Philosophus : Homo est solus intellectus, eo quod sola intellectuali anima tanquam ab ultimo perfectivo, respectu cuius omnia alia (quae sunt in homine, utpote inferiora) in potentia sunt, homo est homo et esse specificum habet. Quod si obiciatur, quod intellectus nullius est corporis actus, haec obiectio est hominis se ipsum non intelligentis. In quantum enim nullius corporis actus est, est potentia omnium acceptiva. Quod si esset alicuius corporis actus, quemadmodum visus actus est oculi, non acciperet nisi quae essent de harmonia compositioneque corporis sui, sicut visus  non recipit nisi ea quae sunt de harmonia, compositione et perfectione perspicui humidi et luminis. Nunc autem per abstractionem recipit omnia. Hinc sexto de Naturalibus loquitur Avicenna, quod anima rationalis sola secundum esse est actus et anima hominis ; vegetabilis autem et sensibilis non se habent nisi tanquam potentiae ad eamdem.

Verumtamen, ut ait Gregorius Nyssenus, sequens Platonem in hoc vera dicentem, anima rationalis non solum est corporis actus, sed etiam suppositum et subiectum in se perfectum, corpore utens et illud regens : ideo separatur post mortem, et est substantia vitae in semetipsa ; atque in hoc principaliter differt ab angelo. Et si quis instet, quia secundum hoc anima separata non differret ab angelo ; dicendum quod imo, quoniam anima separata manet unibilis corpori, affectum et intentionem reservans ad illud, in tantum ut per hoc a contemplatione aliqualiler retrahatur. Unde duodecimo libro super Genesim ad litteram Augustinus loquens de anima rapta, a sensibus corporis alienata, et de statu post mortem, fatetur : Inest animae quidam naturalis appetitus administrandi corpus, quo appetitu quodammodo retardatur ne tota intentione pergat in illud summum caelum intellectuale, id est superbealissimam Trinitatem, quamdiu ei non subest corpus cuius administratione appetilus ille quiescat.

Praeterea, ex hac differentia quae substantialis est inter angelum et animam, consequuntur quaedam aliae in eorum potentiis. Ex hoc enim quod anima forma est corporis, intellectus eius coniungitur continuo et tempori, estque necesse ut a phantasmate sumat species intelligibiles : quod non facit intellectus angeli. Hinc quoque oportet ut intellectus animae formetur et illuminetur ab inferiori, in quantum inferiora sunt sub lumine intellectus agentis. Intellectus vero angeli non formatur neque illuminatur nisi a superiori. Hanc differentiam ponit Alexander in libro de Motu cordis, dicendo : Anima est substantia intellectualis, illuminationum quae sunt a Deo ultima relatione perceptiva. Et innuit, quod angelus est substantia intellectualis, illuminationum quae sunt a Deo prima relatione perceptiva. Propter quod etiam S. Dionysius protestatur, quod angelus est deiformis intellectus, homo autem intellectus rationalis et inquisitivi.

Haec Albertus.

 

In cuius verbis videtur minus congruenter sonare, quod asserit animam per hoc differre ab angelo genere, quoniam anima est intendens in delectabilia corporis. Animae etenim virtuosae, praesertim heroicae, a delectationibus illis se retrahunt, et eas cordialiter aspernantur. Et si dicatur, quod ex sua natura affectabiles sunt ad eas, obici potest, quod affectatio illa venit ex fomite : vitium autem est contra vel praeter naturam. Sed quidquid inde dicatur, apparet quod ex intendentia illa ad corporis obleclamenta genus sumi non queat : quia differentia generis etiam essentialis est, non accidentalis ; intendere autem ad delectabilia illa, accidentale et separabile est. Attamen forsan quis dicat, quod actualiter in illa intendere, accidentale sit; intendere quoque in illa inordinate, exstat culpabile : sed in ea intendere aptitudinaliter et prout delectationes illae sunt pure naturales ac ordinatae, nec accidenlale est neque culpabile.

 

Porro Udalricus in Summa sua, libro quarto, differentiam ac distinctionem ponit in angelis inter se, et inter angelos ac animas rationales, ex maiori et minori propinquitate ad Creatorem seu iuxta distantiam ab eodem, hoc est, secundum quod magis aut minus participant de actu et potentia. Quae enim propinquiores sunt per similitudinem mutationis primo principio, quod est purus actus, maioris sunt actualitatis, et minus de potentia sortiuntur : idcirco earum natura est formalior, spiritualior atque perfectior. Anima vero rationalis per hoc differt ab angelis, quod prae ipsis maioris est potentialitatis minorisque actualitatis, in tantum quod intellectualitas in ipsa in tantum occumbit ac deficit, ut a sensibilibus scientiam adipisci conveniat ei. Unde secundum Isaac Israeliticum philosophum, anima in umbra intelligentiae producta, aptius rationalis ac discursiva quam intellectualis ac sinceriter intuitiva censetur.

Haec Udalricus.

Cuius responsio, ut mox patebit, est aptior.

 

Insuper de hac re loquitur sanctus Doctor in pluribus locis, videlicet : in prima parte Summae, quaestione septuagesima quinta ; in Summa quoque contra gentiles, libro secundo, nonagesimo tertio capitulo ; plenius vero in Scripto secundi, distinctione tertia, dicens :

Quidam dixerunt, quod anima rationalis non est in genere substantiae sicut species, sed sicut principium speciei, cum sit forma, et ita non dicitur proprie differre ab alio specie. Sed hoc non videtur, quia ut ait Avicenna in Metaphysica sua, ad hoc quod aliquid sit proprie in genere substantiae, requiritur quod sit res quidditatem habens cui conveniat esse absolutum, ita ut per se esse dicatur sive subsistens. Hinc secundum Avicennam, duobus modis potest contingere quod aliquid ad genus substantiae pertinens, non sit in genere substantiae ut species. Primo, quia res illa non habet quidditatem nisi suum esse : ideoque Deus non est in praedicamento substantiae sicut species. Secundo, quia res illa non habet esse absolutum, ut dici valeat ens per se : idcirco materia prima et formae materiales non sunt in genere substantiae sicut species. Anima autem rationalis habet esse absolutum, a materia non dependens : ideo est species, in quantum res talis ; atque principium speciei, in quantum est corporis forma.

Est ergo positio verior, quod angelus et anima differunt specie. Quibus autem differentiis specificis distinguantur, diversimode assignatur : quia secundum quosdam, differunt specie per unibile corpori et non unibile ; secundum alios, per rationale et intellectuale ; secundum quosdam, per hoc quod est habere intellectum possibilem respectu superiorum tantum, quod convenit angelo, qui a Deo et spiritu creato altiori illuminatur, et habere intellectum possibilem respectu superiorum et inferiorum, quod convenit animae rationali, quae a superioribus illustratur, atque a phantasiis cognitionem venatur ; secundum nonnullos, per hoc quod est habere vertibilitatem immutabilem, quod convenit angelo, qui inconvertibiliter adhaeret bono aut malo ad quod se semel per electionem convertit, et per habere vertibilitatem mutabilem, quod convenit animae ; secundum caeteros, per virtutem interpretativam, quia secundum Damascenum, angelus interpretatur seu loquitur quibusdam signis et nutibus intellectualibus absque vocis expressione, homo autem loquitur voce expressa.

Nec mirum quod tam diversimode angeli ac animae differentiae assignantur : quoniam differentiae essentiales, quae nobis ignotae et innominatae sunt, ut septimo Metaphysicae dicitur, per differentias accidentales denotantur, quemadmodum causa per suum effectum ; sicut et calidum et frigidum nominantur differentiae ignis et aquae. Sicque possunt plures differentiae pro specificis assignari, secundum plures proprietates rerum specie differentium ex essentialibus differentiis causatas : quarum tamen illae melius assignantur quae sunt priores quasi essentialibus differentiis propinquiores.

Cum ergo simplicium substantiarum differentia in specie sit secundum gradum actualitatis et potentialitatis in eis, ex hoc anima rationalis differt ab angelis, quod ultimum gradum in spiritualibus tenet substantiis, sicut materia prima in sensibilibus rebus, ut tertio de Anima loquitur Commentator. Cumque plurimum de potentialitate habeat, tam propinqua est materialibus rebus, ut corpus eam possit participare : ideo consequuntur illae differentiae inter angelum et animam, unibile corpori, et non unibile ei. Et item, rationale et intellectuale. Ex hoc quippe quod angelus plus habet de actu et minus de potentia quam anima, participat quasi in plena luce intellectualitatem : propter quod intellectualis vocatur. Anima vero eam participat defective et obumbrate : ideo appellatur rationalis, quoniam ratio in umbra intelligentise oritur. Ex his procedit distinctio tertia. Cum enim sit anima corporis forma, habet quasdam vires organicas, scilicet sensus, ex quibus ad intelligibilium cognitionem ascendit. Porro distinctio quarta nascitur ex secunda. Cum enim angelus intellectum habeat deiformem, convertilur immobililer ad quodcumque ; non autem anima, quae per inquisitionem acquirit nolitiam. Quinta distinctio ex prima descendit : quia cum anima corpori uniatur organico, potest exteriorem vocem formare, non angelus.

Hinc harum distinctionum prima est melior, quia accipitur secundum esse, quod primum est. Secunda vero et tertia sumuntur penes vim cognoscitivam. Quarta accipitur penes virtutem appetitivam, ad quam secundum Philosophum spectat electio. Cumque electio sit cognitione posterior, ideo ista differentia minus valet quam praecedentes. Quinta sumitur penes virtutem motivam, per quam fit vocis formatio. Estque motiva posterior cognitiva et appetitiva : ideo distinctio ista caeteris minus valet.

Haec Thomas in Scripto.

 

Quibus consonat quod idem affirmat in suo traclatu de Esse et essentia :

Quoniam (inquiens) in intelligentiis ponuntur actus et potentia, non erit difficile multitudinem et ordinem intelligentiarum invenire : quod impossibile esset, si nulla in eis esset potentia. Unde dicit Commentator tertio de Anima : Si natura intellectus possibilis esset nobis ignota, non possemus invenire distinctionem et ordinem in substantiis separatis. Idcirco distinctio earum ad invicem est secundum gradum actus et potentiae, ita quod intelligentia superior quae magis propinqua est primo, maius habet de actu et minus de potentia, sicque de aliis ; et completur in anima humana, quae in intellectualibus substantiis ultimum tenet gradum : cuius intellectus possibilis ita se habet ad formas intelligibiles, sicut materia prima ad formas sensibiles, ut tertio de Anima loquitur Commentator. Ideo Philosophus comparat eum tabulae rasae, in qua nihil est pictum. Hinc inter substantias intellectuales plus habet de potentia ; atque in tantum efficitur materialibus rebus propinqua, ut malerialis res trahatur ad participandum esse ipsius, ita quod ex anima et corpore resultat esse unum in uno composito, quamvis esse illud prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ita post hanc formam, videlicet animam rationalem, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes, ac propinquiores materiae, in tantum ut esse earum sine materia non sit. In quibus invenilur etiam ordo et gradus usque ad primas seu substantiales formas elementorum, quae propinquissimae consistunt materiae : unde nec aliquam habent operationem nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum, ac aliarum quibus materia ad formas disponitur.

Haec ibi.

 

Quibus satis concordant scripta Alberti in libro suo de Homine, et in tractatu de IV Coaequaevis, in commento quoque super librum de Causis.

 

Hinc et Thomas in Scripto secundi :

In homine, ait, est intellectus, nec tamen ob hoc in ordine intellectualium ponitur. illa namque substantia intellectualis vocatur, cuius tota cognitio secundum intellectum est : quoniam omnia quae cognoscit, subito et sine inquisitione intuetur. Anima vero per inquisitionem et rationis discursum ad notitiam rei venit. Ideo rationalis dicitur, quia eius cognitio secundum principium tantum et secundum terminum intellectualis exsistit : secundum principium, quia prima principia statim cognoscit, propter quod habitus principiorum indemonstrabilium dicitur intellectus ; secundum terminum quoque, quoniam inquisitio rationis ad rei intelligentiam terminatur. Idcirco anima intellectum non habet ut propriam naturam, sed per quamdam participationem.

Si autem obiciatur, quod ratio etiam interdum angelis, imo et Deo adscribitur (nam et Magister rationalem creaturam in angelum animamque distinguit ; Gregorius quoque in homilia : Angelus, inquit, rationale est animal ; imo et Plato in primo Timaei fatetur, quod Deus auctor est maximus operis sui ratione atque providentia) ; respondendum, quod ratio uno modo accipitur prout contra sensu m dividitur, sicque convenit Deo et angelis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem Udalricus in Summa, libro quarto.

 

Praeterea Scotus videtur contradicere praeinductis de specifica inter angelum et animam distinctione. Concedit equidem quod specifice differant, non tamen sicut duae species (cum anima non sit species, sed pars speciei, videlicet hominis), sed sicut species et pars speciei. Quod dictum a Thoma et Bonaventura satis est improbatum ; nec locum habet cavillatio illa in anima separata, quae non est actualiter pars speciei. Attamen verum est, quod anima rationalis, praesertim corpori sociata, non est ita proprie species sicut homo et angelus ; nec etiam anima separata est tam proprie separata substantia ac persona quemadmodum angelus, cum ex sua natura corpori exstet unibilis tanquam pars essentialis.

 

Ulterius addit Scotus :

Dicunt quidam, quod prima ratio huius specificae distinctionis est unibilitas ad materiam et non unibilitas. Sed contra, forma est finis materiae, ex secundo Physicorum. Ergo distinctio materiae est propter distinctionem formae, non econverso.

Hinc alii dicunt, quod gradus intellectualis maior aut minor in angelo et in anima, est principium distinctivum unius ab alio ; asserunt quoque, quod iste distinctus modus intelligendi, est quod angelus intelligit sine discursu, anima cum discursu. Sed contra, anima non discurrit circa principia, sed circa conclusiones ; nec circa obiectum beatificum, sed circa obiectum cognitum naturaliler. Si ergo isti duo modi cognoscendi differunt specie et specificam distinctionem inducunt, erunt in anima duae intellectualitates specie differentes.

Haec Scotus.

 

Circa quae dico, quod prima illa obiectio radis est, et nec contra verba nec contra mentem doctorum militat praefatorum. Nempe Alexander, Albertus, Bonaventura, et alii quidam differentiam illam inter angelum et animam assignantes, non dicunt, quod anima et angelus differunt per materiam et non materiam, prout Scotus eos dicere innuit et concludit, sed per unibilitatem et non unibilitatem ad corpus sive materiam : quae unibilitas est ex natura animae, seu ex gradu suae intellectualitatis extremae seu ultimae et penitus imperfectae, ex qua indiget ministerio corporis ac sensuum eius scientiam obtinere, sicut expositum est ; et quae non unibilitas angeli est ex natura ipsius, seu gradu suae intellectualitatis perfectiori, qua naturale est sibi concreatam habere scientiam. Quamvis etiam forma sit finis materiae, ex hoc tamen non sequitur, quod distinctio formae nullatenus sit a materia : imo secundum Philosophum, materia est quae distinguit et separat. Sic et sanitas est finis medicinae, nihilo minus sanitatum distinctio a medicinis causatur.

Insuper instantiae factae contra secundam positionem prorsus invalidae sunt. Differentiae etenim accipiuntur et innotescunt nobis non ex quocumque sed ex principali et proprio naturalique actu naturae specificae : talis vero actus animae rationalis, est ratiocinari sive discurrere, ad quem etiam cognitio principiorum subservit ac ordinatur.

 

Deinde Scotus suam positionem exprimendo, incidit hoc ipsum quod reprobat. Ait enim :

Quidquid est et agere potest, est aliquod ens habens actum primum, qui secundum naturam prior est illi secundum se, quam in comparatione ad actum secundum cuius potest esse principium, ita quod Iicet id quo tale ens est principium actus secundi non sit aliud a sua natura, non tamen prima entitas sua est natura sua secundum quod est principium talis actus secundi, sed natura sua ut in se est haec : et ita prima distinctio entis non est per naturam suam in quantum est principium talis operationis, sed ut est haec natura, quamvis per identitatem ipsa sit principium actus secundi. Sic dico in proposito, quod licet natura angelica sit principium intelligendi et volendi, et anima similiter, ita quod istae potentiae nihil dicunt additum essentiae animae, tamen primum hic et ibi, scilicet in angelo et anima, est haec natura et illa natura ad se ; et ista distinctio prima est, quam sequitur distinctio principiorum operandi : quia enim est haec natura, ideo est principium talis operationis, non econverso.

Haec Scotus.

 

Ad quod dico, quod eo modo quo res ipsas cognoscimus, nomina eis imponimus. Ideo sicut rerum naturas specificas non nisi per earum proprias operationes agnoscimus, sic earum differentias significamus per nomina habitudinem, aptitudinem seu habilitatem quamdam signantia ad proprios actus illarum. Non quod essentialis differentia unius naturae ab alia sit primo et immediate per huiusmodi actus, qui ipsam naturam et actuale esse eius consequuntur tanquam effectus : siquidem actus secundus praesupponit actum primum, qui est esse. Porro una natura specifice differt ab alia per suam ultimatam et supremam essentialem perfectionem intrinsecam, a qua fluit esse et agere, praesertim si esse dicatur realiter distingui ab essentia ; et neque essentiam neque esse rei distincte cognoscimus nisi per actus secundos, potissime principales ac proprios. Et ista est praefatorum doctorum intentio, quos dum Scotus reprobare conatur, in eorum positionem collabitur. Quod vero potentias animae dicit non superaddere quid reale essentiae animae, hoc est realiter non distingui ab anima, improbatum est libro primo.

 

 

Amplius quaerit hic Scotus : Utrum creatio angeli sit idem angelo.

Et quoniam quaestionis huius solutio dependet a solutione quaestionis qua quaeritur, utrum relatio creaturae sit eadem fundamento, id est realiter idem cum substantia, quantitate seu qualitate in qua fundatur, ideo quaerit et hoc. Primoque improbat opinionem dicentium, quod relatio est eadem fundamento, quam tamen specialiter adscribit Henrico ; et multipliciter probat, quod relatio sit quid reale a fundamento suo distinctum. Nihilo minus tenet, quod relatio ad Deum omni creaturae communis, est idem realiter fundamento, differens formaliter ab eodem. Insuper de creatione subiungit : Creatio non tantum videtur importare relationem ad Deum sub ratione causae efficientis, sed etiam ad non esse praecedens : et hoc, ordine durationis, prout proprie sumitur creatio. Sed ordo ille potest intelligi vel ad non esse praecedens immediate, vel indistincte : et primo modo dicitur res tantum creari in primo instanti ; secundo modo dicitur res semper creari dum manet. Loquendo igitur de prima relatione, videlicet ad causam efficientem, patet solutio ex praedictis, utpote quod a fundamento non differt. De secunda relatione videtur quod ista non sit eadem fundamento.

 

Verum quaestio ista in primo libro discussa est, ubi ostensum est quod relatio secundum esse differt a fundamento realiler. Unde irrationabile esse videtur, quod Scotus concedit hoc ipsum, et nihilo minus tenet quod relatio ad Creatorem communis omni creaturae non differat realiter a creatura. Tertium vero quod dicit, omni ratione censetur carere. Argumentum quoque quo probat relationem ad Deum communem omni creaturae, idem esse fundamento, probatur invalidum. Sic enim arguit : Id quod proprie dicitur inesse alicui, et sine quo illud non potest esse sine contradictione, est realiter illi idem. Hoc quippe faciliter reprobatur : quoniam accidens proprium proprie inest speciei, nec species sine illo potest esse ; sicut homo non potest esse sine risibili, et tamen risibilitas realiter differt ab humanitate tanquam proprietas eius. De his quia praehabita sunt, transeo. Consentiendumque est Alexandro, Thomae, Alberto, Bonaventurae, caeteris quoque praeallegatis, concorditer affirmantibus quod passiva creatio sit realis relatio distincta realiter a fundamento, sicut ostensum est.

 

Postremo Richardus hic sciscitatur : An tres personae, Pater, Filius, et Spiritus Sanctus, sint aeque primae et immediatae rerum principium.

Et respondet quod imo : quia creare convenit eis non ut sunt distinctae personae, sed ut sunt unum in natura et in creativa potentia ; et quamvis Pater dicatur omnia operari per Filium, Pater quoque et Filius per Spiritum Sanctum, illa tamen mediatio non excludit istam immediationem, sed denotat quod Filius habet a Patre creativam virtutem, Spiritus Sanctus quoque a Patre et Filio.

Qualiter autem tres supergloriosae et superbenedictae et superadorandae personae dicantur unus creator et unum principium, in primo ostensum est libro.