DISTINCTIO XXXV

 

De scientia Dei in generali secundum se.

                                                                            

 

A. De quibusdam quae secundum substantiam de Deo dicuntur, qui specialem efflagitant tractatum, scilicet de scientia, et praescientia, et providentia, et dispositione, praedestinatione, voluntate, et potentia.

 

 

DIVISIO TEXTUS

Cumque supra disseruerimus, etc.

 

Hic incipit pars illa quae est de cognitione Trinitatis et unitatis, prout consideratur in his quae faciunt sufficientiam causae ad processum creaturarum ex ipsa, quae sunt scientia, potentia, voluntas : ad operari enim non exigitur amplius quam scire, et velle, et posse.

 

Dividitur autem in tres partes secundum tria praedicta.

In prima agit de scientia.

In secunda, de potentia quae incipit in distinctione XLII, ibi, A : Nunc de omnipotentia, etc.

In tertia, agit de voluntate quae incipit in distinctione XLV, ibi, A : Iam de voluntate, etc.

 

Prima harum dividitur in duas partes.

In prima agit de scientia in generali.

In secunda autem descendit ad species scientiae divinae, quae sunt praedestinatio, et reprobatio : et haec incipit in distinctione XL, ibi, A : Praedestinatio vero de bonis salutaribus est, etc.

 

Prima autem quae est de scientia in genere, subdividitur in tres.

In prima ostenditur scientia et secundum distinctionem et proprietatem nominum, et quantum ad ea quae sunt in ipsa, ut de quibus est.

In secunda autem ostenditur e converso, qualiter Deus est in omnibus a se factis et creatis : et haec incipit in distinctione XXXVII, ibi, A : Et quoniam demonstratum est ex parte, etc.

In tertia autem ostendit Magister dispositiones scientiae magis quam ipsam scientiam, scilicet utrum necessitatem imponat rebus, vel falli possit, vel augeri, et huiusmodi ? et incipit in distinctione XXXVII, ibi, A : Nunc ergo ad propositum revertentes, etc.

 

Adhuc, prima ulterius dividitur in duas.

In prima ostendit intentiones nominum, et in genere, qualiter est de obiectis, quia de omnibus aeternis et temporalibus.

In secunda autem ostendit, qualiter aliud est esse in scientia Dei, et aliud est esse in natura, et qualiter differenter est de obiectis bonis et malis : et haec incipit in sequenti distinctione XXXVI, ibi, A : Solet hic quaeri, etc.

 

Haec autem distinctio dividitur in tres partes.

In prima determinat generaliter de omnibus nominibus quibus significari consuevit scientia divina.

In secunda autem movet quaestionem quae ex determinatione et distinctione nominum oritur, scilicet utrum scientia Dei esset in Deo, si nulla fuissent futura ? ibi, B : Hic considerari oportet : Utrum scientia, etc.

In tertia, principaliter ostendit obiecta scientiae secundum generalem declarationem, ibi, D : Scientia vero vel sapientia non tantum, etc.

Ex his satis patet sententia : alia in disputatione patebunt.

 

 

ARTICULUS I

Utrum scientia Dei sit univoca scientiae nostrae, vel scientiae Angelorum ?

 

Incidit autem hic ante Litteram duplex dubium.

Unum est : Utrum scientia Dei sit univoca scientiae nostrae, vel Angelorum ?

Secundum est : Utrum scientia Dei sit universalis vel particularis, vel in actu vel in habitu ?

 

Quod enim sit univoca, non per prius vel posterius dicta, videtur sic :

1. Causa efficiens agens secundum formam efficientis, producit effectum univocum causae, ut ignis ignem, homo hominem, et huiusmodi : sed scientia Dei est causa efficiens nostrae scientiae, et agens secundum formam : ergo videtur, quod nostra scientia quae est effecta a sua, suae scientiae sit univoca. Prima patet per se, secunda probatur per auctoritatem Origenis dicentis : Deus sapiens et sciens dicitur, secundum quod nos sapientia et scientia implet.
2. Item, exemplatum nullum aequivocum est exemplari in forma exemplaris : scientia Dei exemplar est nostrae scientiae, et nostra scientia exemplata : ergo videtur, quod nostra scientia non sit aequivoca cum sua. Probatio primae est : quia si detur, quod sit aequivocum in forma, cum etiam in materia discordet, tunc exemplatum non erit in aliquo similis speciei cum exemplari, et ita non est magis exemplatum ab ipso, quam a disparato sibi : ergo oportet, quod sit univocum in forma. Secunda autem patet per hoc quod dicit Dionysius in libro de Divinis nominibus : Sapientiam Dei excedenter laudantes dicimus, quod omnis est et mentis et rationis et omnis sapientiae et prudentiae causa.
3. Item, hoc videtur per simile : sigillum enim nihil imprimit nisi quod secundum speciem figurae est in ipso, et non aliud recipitur a cera : cum igitur mens creata sit sicut cera, et sapientia Dei sit sigillum, videtur quod recipimus sapientiam eiusdem speciei cum sua, licet subiectum non sit eiusdem rationis : sicut nec cera in qua fit impressio, et cuprum imprimens.

 

Sed contra :

1. Nihil est univocum Creatori et creaturae : ergo nec scientia. Prima saepius probata est.
2. Item, scientia Dei est causa rerum, ut infra ostendetur : nostra autem scientia causatur a rebus scitis : ergo non sunt istae scientiae unius rationis.
3. Item, scientia, sicut omnis alia forma, inest secundum potestatem subiecti : quia subiectum nobilius nobilioris est scientiae, etiam inter homines : ergo cum Deus in infinitum excedat omnem mentem creatam, in infinitum etiam sua scientia excedit nostram : ergo non erit unius rationis.

 

Solutio. Dicendum secundum beatum Dionysum in libro de Divinis nominibus, quod scientia Dei non est univoca nostrae scientiae, nec etiam scientiae Angelorum : quod qualiter sit, accipiatur verbis eius. Dicit enim sic de scientia Dei : Supersapiens et omnisapiens causa, et ipsius per se sapientiae, et totius et particularis substantificatrix. Sensus est, quod scientia Dei est de rebus ut substantificatrix et sapientia et causa omnium de quibus est, sive illud sit totum vel universale, sive pars sive particulare. Ergo patet, quod sciendo se ut est causa omnium, novit et se et omnia alia universaliter vel particulariter existentia.

De scientia autem Angeli dicit sic, ibidem : Angelicarum mentium virtutes, simplices et bonos habent intellectus non in divisibilibus partibus aut a divisibilibus, aut sensibilibus aut rationibus diversis congregantes divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista simul actae. Ab omni autem materiali multitudine mundae existentes, intellectualiter et immaterialiter uniformiter intelligibilia divinorum intelligunt. Sensus horum verborum est, quod Angeli non accipiunt scientiam incipiendo a creatis, quae multa et divisa et materialia sunt : neque accipiunt diversis virtutibus, ut sensu proprio, et communi, et imaginatione, et memoria, et huiusmodi : neque a quodam communi ut universali deveniunt in cognitionem illorum sensibilium quae sunt apud nos, sed deiformiter per simile aliquid menti divinae sibi a creatione datum et impressum. Sed tamen scientia illa non est causa entis, neque cognoscit per hoc quod sit causa, cum nullius causa creans sit Angelus.

De hominis autem scientia dicit ibidem, sic : Animae rationale habent diffusive quidem et circulo circa existentium veritatem circumeuntes, et divisibili et largissimo varietatis deficientes ab unitivis virtutibus. Sensus huius est, quod anima rationalis accipit scientiam : rationale autem collativum est : et ideo incipit a multis in quibus conferendo diffunditur, et circulo circumducitur circa veritatem existentium. Et hoc potest intelligi sic : quia primum lumen ad quod fit examinatio veri, est in ipsa anima intellectus agens, et ab illo incipit ponendo ipsum circa signa et causas rerum, ut accipiat probabile, vel necessarium, et ipsum acceptum reducit ad intellectum : et sic in intellectu concluditur circulus, secundum quod ex causa quandoque accipit causatum, et quandoque e converso : ideo dicit circulum.

Ex his patet, quod neutra scientiarum creaturarum univoca est scientiae Creatoris : sed utraque imitatur eam quantum potest : et ideo est per prius et posterius dicta, eo modo quo dictum est supra, quod primo est in Deo, et ab ipso, et ad ipsum, quantum possibile est in Angelo et in homine.

 

Dicendum ergo ad primum, quod est causa agens secundum speciem duobus modis, scilicet ad materiam proportionatam eidem speciei, ut agens et generans univoce, sicut ignis ignem, et homo hominem : et sic non causat Deus : quia essentiae divinae nulla materia recipiens potest esse proportionata. Est etiam causa agens secundum formam et speciem ad naturam non proportionatam eidem speciei, ut sol agit in aerem, vel aliud diaphanum receptivum luminis : et tamen lumen receptum non est eiusdem rationis in sole, et in aere, sed ignobilius et diffusius et obscurius est in aere quam in sole : et hoc modo agit Deus in huiusmodi attributis quae communicabilia sunt creaturis, ut sapientia, vita, essentia, et huiusmodi. Unde non sequitur, quod sit univocum receptum ei a quo recipitur.

Ad aliud dicendum, quod exemplatum imitatur quantum potest, plus in Angelo, et minus in homine quamdiu est in via : et quia accedit plus ad hoc quam ad aliud, non dicitur magis exemplatum illius quam alterius.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de sigillo et cera : quia licet cera non sit materia proportionata formae naturali aeris, tamen est materia proportionata formae artis quae est exarata in aere, et ideo formam eiusdem figurae potest recipere : sed mens Angeli et animae non proportionatur essentiae divinae, nec scientiae secundum quod est divina : et ideo oportet, quod recipiat inferiori modo, prout exigit naturae suae inferior status.

 

 

ARTICULUS II

An scientia divina sit universalis vel particularis ? in actu, vel in potentia, vel in habitu ?

 

Secundo quaeritur : Utrum scientia divina sit universalis vel particularis, vel in actu, vel in potentia, vel in habitu ?

 

Videtur autem, quod sit universalis, vel in universali.

1. Dicitur enim scientia in universali, quae est de aliquo prout est in suo universali, non comparato ad hoc particulare vel illud : nulla autem causarum universalior est quam illa quae est causa omnium : ergo scire per illam, est scire per maxime universale : Deus autem scit sciendo illam : ergo sua scientia est maxime universalis.
2. Item, illa scientia maxime est in universali, quae est per illud in quo nihil invenitur de propriis rei : Deus autem est causa in qua nihil invenitur de propriis rei : ergo ipse maxime scit in universali. Prima patet per se. Secunda probatur per hoc quod propria unius rei non possunt inveniri in eadem cum propriis alterius rei : cum igitur Deus sit causa omnium : aut oporteret in ipso esse propria omnium, quod absurdum est : aut nullum proprium alicuius, quod verum est, et tunc habetur propositum.
3. Item, scire in specie, est scire in universali : et scire in genere, est scire magis in universali : et scire in generalissimo, adhuc magis : et scire in ente quod est principium generalissimorum, adhuc magis : ergo scire in eo quod in simplicitate excedit omnia dicta, est maxime scire in universali : Deus autem scit per illud, quia per se : ergo, etc.
4. Item, scire in universali, est scire in hoc quod non est medium proprium ad concludendum illud : et quanto receditur a proprio medio, tanto magis scitur res in universali : sed maxime receditur a proprio medio in illo per quod non potest aliquid quantumcumque commune causatum concludi de necessitate : ergo scire per illud, est maxime scire in universali : hoc autem est Deus. Deus enim causa quaedam omnium est, sed nihil causatum necessario concluditur per ipsum : ergo scire per ipsum, est maxime scire in universali : sed ipse scit per seipsum : ergo, etc.

 

Sed contra :

1. Scientia in universali est scientia imperfecta, in qua non scitur res nisi imperfecte et in potentia : scientia autem Dei perfectissima est omnium scientiarum : ergo sua scientia non est scientia in universali. Probatio primae. Res in suis universalibus non sunt nisi in potentia, posito enim animali non necessario ponitur homo : ergo non possunt in suis universalibus sciri nisi in potentia : et sic constat prima. Secunda autem per se patet.
2. Item, scire in universali, est scire quod determinabile est per aliquid additum, ut efficiatur scire in natura propria : scientia autem Dei in nullo determinabilis est : ergo sua scientia non est in universali.

 

Deinde quaeratur : Utrum sit scientia in particulari ?

Videtur autem quod sic : quia

1. Scire in particulari, est scire naturam propriam rei : Deus autem omnium naturas proprias scit : ergo sua scientia est scientia particularis, ut videtur.
2. Item, si scire in particulari est scire per immediatum relatum ad naturam propriam rei, cum Deus sit immediatior omni rei quam aliquid aliud, videtur quod sciendo per se, ipse scit in particulari.

Sed contra :

Scientia in particulari et propria natura, variatur secundum diversitatem eorum ex quibus est propria natura uniuscuiusque : scientia autem Dei invariabilis est : ergo ipsa non est scientia in particulari, ut videtur.

 

Uterius quaeratur : Utrum sua scientia sit in potentia, vel in habitu, vel in actu ?

1. Videtur autem, quod sit in potentia quandoque : ita enim dicit Gregorius Nazianzenus, quod excogitatio Dei est opus Dei : ergo ante opus non est excogitatio in actu, et post in actu est quando opus est : ergo fuit in potentia, ut videtur : et cum idem sit in Deo excogitatio et scientia, videtur quod scientia Dei aliquando sit in potentia.
2. Item, non dicimus, quod Deus omnia faciat quae potest facere : ergo potentia operativa Dei est in potentia ad alia ad quae numquam exibit in actum : ergo a simili a parte potentiae intellectivae potest poni in potentia respectu alicuius cognoscibilis, quod numquam sciet Deus : et sic nihil est inconveniens, ut videtur, divinum intellectum ponere esse in potentia aliquando.

Sed contra :

Si possibile est, quod sit in potentia, et exeat in actum : ergo exibit de potentia ad actum : hoc autem est quoddam genus alterationis : ergo videtur, quod Deus quodam genere alterationis possit alterari.

2. Item, quidquid in potentia est, per hoc quod in potentia est, deficit a perfecto : ergo si divinus intellectus secundum scientiam est in potentia, deficit a perfecto et non erit summe perfectum.
3. Item, quidquid in potentia est, ipso potest cogitari aliquid nobilius et melius : ergo si divinus intellectus respectu alicuius in potentia est, ipso potest cogitari aliquid nobilius et melius. Prima probatur per verbum Philosophi in IX primae Philosophiae, ubi dicit, quod nobilior et melior est actus quam potentia. Quod autem conclusio sit inconveniens, probatur per Anselmum in Prosologio dicentem, quod Deus est melius bonum et maius quam cogitari possit.
4. Item, sunt contra hoc rationes Philosophi : quia si esset in potentia, cum nihil ens in potentia educat seipsum in actum, oporteret quod intellectus suus haberet alium intellectum se diviniorem, id est, nobiliorem.
5. Item, cum nihil ens in potentia exeat in actum nisi compositum sibi, oporteret quod esset compositus.
6. Item, cum omne motum lassetur ex labore motus, nisi motum circulariter et per naturam aliquo modo, oporteret quod doctrina et disciplina et consideratio induceret ei lassitudinem et corruptionem, quod absurdissimum est : ergo scientia sua numquam est in potentia. Si forte dicas, quod haec ultima ratio Philosophi non est necessaria. Contra : Excipiatur motus localis, et loquamur de alteratione tantum : constat, quod forma alterans inest secundum subiecti potestatem et naturam : ergo si non inest haec forma et debeat inesse, oportet quod aliter se habeant illa principia subiecti : quia non potest esse, quod idem eodem modo se habens, sit natum suscipere aliquid, et sine illo esse in propinqua dispositione : ergo necesse est, quod talis alteratio aliquo modo sit varians principia substantiae : ergo inducit lassitudinem et poenam : quia quidquid removet principia distantiae, et facit ea distare aliter et aliter, hoc est laboriosum et poenale.

 

Quaeretur ulterius : Ex quo non potest esse in potentia, utrum sit in habitu ?

Videtur autem, quod sic : quia

1. Infra habebimus, quod scientia sua est causa rerum : ergo si semper esset in actu, semper causaret res : non autem semper causat res : ergo quandoque est in habitu.
2. Item, omnis scientia quae est per speciem cognoscibilium, scientia habitualis est : scientia Dei est talis : ergo est habitualis. Prima autem probatur sic : Habitus nihil aliud est quam ordo specierum rerum cognoscibilium apud cognoscentem : Deus autem sicut hic et in sequenti distinctione dicitur, habet in se species omnium cognoscibilium.
3. Item, Augustinus in libro de Bono coniugali dicit, quod habitus est, quo quis agere potest cum tempus sit : ergo cum Deus semper possit considerare quando vult, ipse habet habitum scientiae : ergo scientia sua est scientia in habitu.
4. Item, frequenter utuntur Doctores dictione ista, quod dominus potest dicere dominium in habitu, vel in actu : et in habitu convenit ei ab aeterno esse dominum, in actu autem ex tempore : ergo scientiam in habitu ponere in Deo non videtur esse inconveniens.

 

Sed contra :

1. Exiens de habitu ad actum, ut dicit Philosophus in II de Anima, alteratur quodammodo : Deus autem nullo modo alteratur : ergo sua scientia non exit de habitu in actum : ergo non est in habitu.
2. Item, habitus est diversum aliquid ab habente : ergo non convenit Deo : quia in Deo nihil est diversum ab ipso.
3. Item, habitus est ad perfectionem potentiae quae de se non potest vel non expedite potest in actum : talis autem potentia non est intellectus divinus : ergo non habet habitum : ergo nec scientiam in habitu.

 

Quaeritur ergo ulterius, Si sciat in actu semper ?

 

Videtur autem quod sic : quia

1. Perfectissimum in quolibet est Deo attribuendum : scientia autem in actu est perfectissima omnium scientiarum : ergo ipsa est Deo attribuenda.
2. Item, scientia in actu est per id quod actu est praesens intellectui : sed Deus semper est sibi praesens : ergo scit semper in actu, quia ipse non scit nisi per seipsum.

 Sed contra :

Posita causa efficiente, semper sequitur effectus : scientia autem Dei causa efficiens est creaturarum : ergo ad scientiam Dei in actu semper sequitur productio sciti in actu. Prima est nota per se. Secunda probatur ex hoc quod scientia Dei non est speculativa, sed practica : illa autem existens in actu, semper est coniuncta operi : ergo constat propositum. Cum igitur in actu non sciverit ab aeterno omnes res (ut habetur in fine istius distinctionis), videtur quod omnis res, non tantum mundus, ab aeterno fuerint, quod falsum esse ad oculum cernimus, quia ego et tu ab aeterno non fuimus. Ergo videtur, quod Deus nullo modo habeat scientiam, ex quo nec scit in universali, nec in particulari, nec in potentia, nec in habitu, nec in actu.

 

Solutio. Dicendum, quod sicut Commentator dicit super XI Metaphysicae : Scientia Dei neque est scientia in universali, neque in particulari, nec in agere : quia istae differentiae scientiae sunt illius scientiae quae accipit scientiam unius ex praecognitione alterius, quod est tamquam principium et signum illius : et hoc non competit divinae scientiae : et ideo non conveniunt ei huiusmodi differentiae universalis et particularis.

 

Ad id ergo quod primo obicitur ad probandum, quod ipse habet scientiam in universali, dicendum quod Deus est universalis causa efficiens, non autem praedicabilis et determinabilis ad essentiam : et a tali universali non dicitur scire in universali : quia in efficiente universaliter agente, quod non est proportionatum facto, neque scitur res in universali, neque in particulari : sicut ipsa causa neque est pars essentiae rei sicut genus, nec propria essentia vel natura.

Ad aliud dicendum, quod scire per id in quo nihil est de propriis rei, non est scire in universali, sed potius scire per illud in quo nihil est de propriis actu, sed potestate habet omnia propria : et hoc universale non est Deus : et ideo patet, quod Dei scientia non est in universali.

Ad aliud dicendum, quod verum quidem est, quod Deus non cadit sub principio, neque sub genere : sed hoc non fit ideo, quod ipse sit universalius aliquid quam ens vel genus, hoc enim impossibile est, quia ente universalius nihil cogitari potest : sed hoc est ex simplicitate sua, ut probatum est supra. Obiectio autem illa procedit, ac si Deus sit extra entis communitatem per modum ambitus universalis.

Ad aliud dicendum, quod Deus non est medium ad aliquid concludendum ex necessitate quoad nos qui nescimus proportionem causati ad ipsum : sibi autem ipse sufficiens medium cognoscendi est, qui novit omnem influentiam quam influit in causatum quocumque modo quo est ab ipso : si autem aliquid non est ab ipso, hoc erit privatio : et illud scitur ab ipso habitu, ut infra patebit : nec illud est ens, licet relinquat ens quod est subiectum cum aptitudine ad habitum : tamen hoc non facit in universali : quia sicut habitum est, scire rem in universali, est scire rem in illo in quo est in universali sicut species in genere, vel causatum in causa remota, non coarctata, sed coarctabili.

 

Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum sua scientia sit scientia in particulari ? Dicendum quod non : quia scientia in particulari est scientia rei ex his quae sunt de natura propria rei : Deus autem non sic scit, sed per seipsum.

Ad primum ergo dicendum, quod non sufficit ad scire in particulari scire naturam propriam rei, sed oportet ut ex propriis rei sciat : et hoc non convenit Deo.

Ad aliud dicendum, quod Deus non est immediatus naturis rerum ut existens de propria natura aliquid, sed incommiscibiliter et immaterialiter, ut dicit Dionysius, et discretus ab omni natura rerum.

 

Ad id quod ulterius quaeritur de alia divisione, scilicet utrum scientia sit in potentia, vel in habitu, vel in actu ? Dicendum, quod Dei scientia nullo modo est in potentia, vel in habitu, sed semper in actu, sicut obiectiones ad hoc inducta necessario probant. Ad hoc enim quod scientia sit in potentia, oportet quod intelligens habeat possibilem intellectum, et ille materialis et imperfectus est de se, et naturae divinae nullo modo conveniens. Similiter non est habitus nisi possibilis intellectus : intellectus enim quo est omnia fieri, se habet ad habitum scire sicut materia ad formam : et cum possibilis in Deo nullo modo esse possit, habitualis scientia nullo modo in Deo esse poterit. Unde relinquitur, quod in actu sit, et agens semper, nihil recipiens, et nihil habens quod ipse non sit.

Ad primum ergo quod inducitur ad probandum, quod intellectus suus sit in potentia, dicendum quod excogitatio Dei improprie sumitur : quia excogitare ratiocinativae potentiae est, et causat scientiam collativam quam Dionysius vocat discursam disciplinam : sed a Gregorio ponitur excogitatio pro intelligentia simplici practica : et verum est quod haec sufficit ad opus, secundum quod opus est : ab aeterno autem haec intelligentia secundum actum stat in hoc quod non ab aeterno, sed tunc cum mundus incepit, Angeli et alia educerentur : et ideo ante opus operatum, et post, et in ipso, habet se eodem modo : ergo numquam de potentia mutatur ad actum.

Si autem dicas obiectionem procedere de opere operante, et non operato : dicendum quod falsum est : quia illud est essentia Dei : essentia enim et potentia et operatio in Deo idem sunt : et ideo ante illud non potest poni potentia aliqua : et hoc qualiter sit, patebit in solutione ultimi articuli.

Ad aliud dicendum, quod in Deo non est nisi potentia activa : et illa non est in potentia respectu operati, sed potius operatum est in potentia respectu ipsius, et ipsa in actu : operatio autem potentiae ab ipsa potentia, nec distat in Deo nec differt : et ideo nullo modo est in potentia ad illam.

 

Ad id quod ulterius inducitur, quod sciat in habitu, Dicendum quod hoc non sequitur, ut infra patebit, ex hoc quod scientia est causa rerum, quod scientia in actu faciat quod res causata sit cum causa, imo sequitur oppositum.

Ad aliud dicendum, quod scire per species vel ideas, non facit scientiam habitualem, nisi illae formae vel ideae sint formae perficientes intellectum ad actum : sicut bene probat obiectio facta in contrarium : et ideo illa ratio procedit ab insufficienti : quia addi deberet, est scientia per speciem diversam ab ipso sciente quae perficit intellectum eius ad actum.

Ad aliud dicendum, quod Augustinus diffinit habitum perficientem potentiam et expedientem ad operandum : Deus autem in omni potentia sua per seipsum perfectus et expeditus est.

Ad aliud dicendum, quod habituale in sermonibus Doctorum non sonat habitum, sed potius aliquid simile habitui, scilicet non connotans actum effectum in creatura, sicut habitum habens non necessario agit, sed agit cum voluerit.

 

Ad id quod contra ultimum obicitur, dicendum quod non sequitur hoc in causa prima : quod patet hoc modo : causa enim prima sine mensura distat a causato : ergo causatum in nullo potest assimilari sibi : ergo nec in aeternitate.

Praeterea, causa est ad cuius esse sequitur aliud : ergo necesse est causatum sequi : ergo non erit coaeternum causae in esse : quia ipsum secundum suum esse causatum est.

Unde ad argumentum dicendum, quod causa prima uno modo se habet in omnibus scitis suis ab aeterno, et ipsa ab aeterno est ordinans exitum scitorum : et ab aeterno idea tua et mea ordinatae sunt et determinatae ad hoc ut nunc exeas in esse, et similiter ego. Non autem est determinatio divini intellectus ad hoc quod fiat ab aeterno : sed ipse in se ab aeterno determinavit ut tunc vel tunc fiat. Ergo non sequitur, si scientia sua est causa rei, et scientia sua est ab aeterno actu, quod creaturae fiant ab aeterno. Et est simile : sicut si ponamus determinationem mei intellectus practici iam esse ad opus aliquod quod fiet a me post tres annos, et stet meus intellectus continue, quod tunc fiet et non prius : et intelligere meum ut tunc fiat, sit sufficiens causa ad productionem rei : tunc enim meus intellectus in omni priori tempore erit in actu sufficienter causante rem illam, et tamen res non erit nisi tribus annis prius expletis.

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS III

An de scientia, potentia, et voluntate debet esse tractatus proprius ? et, Penes quid illa tria sumuntur ?

 

Deinde quaeritur de his quae sunt circa Litteram, et primo de hoc quod dicit, ibi, A, Eorum tamen quaedam specialem efflagitant tractatum, etc.

 

Videtur enim hoc non esse verum :

1. Ista enim sunt essentialia appropriabilia personis : ergo cum aliis inter essentialia appropriabilia determinanda sunt, et non in tractatu speciali.
2. Item, cum cognitio causae pertineat ad cognitionem causati : et ista sint causae creaturarum, videtur si specialem efflagitant tractatum, quod cum creaturis essent determinanda in secundo libro Sententiarum, quod non facit Magister.
3. Item, quid vocatur tractatus ? non enim, ut ipse in suo Prologo dicit, dividit hunc librum totum nisi in quatuor tractatus : cum igitur istud secundum eum contineatur in primo libro, continetur in primo tractatu : ergo non habet tractatum specialem.
4. Ulterius, videtur peccare Magister in exsecutione horum trium : cum enim potentia sit ante sapientiam et voluntatem, prius debebat exsequi de potentia quam de sapientia : et ipse facit contrarium.
5. Item, potentia est attributum Patris, et sapientia Filii, ut habitum est in distinctione praecedenti : ergo secundum ordinem naturae qui est in personis, debuit prius determinari de potentia, quam de sapientia.

 

Adhuc quaeritur de sufficientia horum trium.

1. Videtur enim, quod numerus abundet super ea quae exiguntur ad causandum : quia ista tria sufficiunt agenti imperfecto qui est artifex homo : ergo ad agens perfectissimum pauciora requiruntur : ergo videtur, quod ternarius iste abundet superflue.
2. Item, nos videmus, quod natura perfectius agit, quam intellectus practicus : et hoc patet in operibus alchimiae : quia aurum alchimicum non laetificat cor, nec etiam ita est productibile malleis sine scissura, sicut aurum quod producit natura.

Praeterea, in multis deficit ars a natura : cum igitur Deus sit perfectissimum agens, magis similis erit eius actio potentiae naturae, quam artis : ad operationem autem naturae non requiritur nisi posse, et non scire, et velle : ergo tractatus de scientia et voluntate non pertinet ad hunc tractatum, ut videtur.

 

Solutio. Dicendum, quod licet sint essentialia appropriabilia, tamen scientia eorum non potest determinari ex eisdem omnino principiis, ex quibus determinatur scientia aliorum : alia enim determinata sunt per relationes personarum ad invicem, vel per essentiae unitatem vel simplicitatem : haec autem habent determinari per intentionem causae : quia ista dicunt dispositiones ex quibus inclinatur ad causandum creaturam. Et si obicias, quod secundum hoc, supra debebant poni inter ea quae conveniunt ex tempore, dicendum quod non est verum : quia ista non conveniunt ex tempore, sed potius dicunt illa attributa quibus exeunt a Deo ea quae sunt ex tempore : et ita sunt ante tempus : et ea quae conveniunt ex tempore non sunt ante tempus, sed post secundum rationem intelligendi.

 

Ad aliud dicendum, quod cum creaturis non incidunt in eumdem tractatum : quia ex principiis creationis et creaturae non possunt determinari, sed habent proprias determinationes convenientes ab aeterno : nec omnis causa cum causato incidit in determinationem eiusdem scientiae vel libri, sed tantum ea quae proxima est.

Ad aliud dicendum, quod tractatus vocatur hic pars specialis de eodem scibili per alia principia determinabilis : sicut Deus secundum ea quae ab aeterno conveniunt sibi et temporaliter, est materia huius primi libri : et ideo illud quod est de convenientibus sibi ab aeterno, est de scientia primi libri : sed tamen dicitur pars specialis, eo quod principiis prius habitis determinari non potest.

 

Ad id quod ulterius obicitur de ordine exsecutionis, dicendum quod ista tria quae hic tangit dupliciter considerantur, scilicet in se, vel in relatione ad opus. In se considerata verum est, quod potentia est ante scientiam et voluntatem : sed in relatione ad opus est scientia ut dirigens, et potentia ut exsequens : et sic potentia est operans post scientiam et voluntatem.

Si autem quaeritur : Quare de voluntate exsequitur post potentiam ? Dicendum, quod potentia operans non in omnibus modis coniungitur voluntati, licet in nullo sit contra voluntatem : quia voluntas Dei dicit inclinationem ad bonum quod est ab ipso : potentia vero est efficiens ad ens : et cum ens per suam intentionem sit ante bonum, determinatur de potentia ante voluntatem. Alii dicunt, quod respectu obiectorum communior est scientia quam potentia : quia scientia est de bonis et malis, potentia autem de bonis tantum : sed illi non dant causam quare potentia est ante voluntatem. Per hoc etiam patet solutio ad sequens.

 

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod numerus istorum trium est abundans : ista enim sunt de perfectione causae primae : quod sic probatur : Causa prima aut agit per necessitatem, aut per intentionem, habendo rationes operum suorum. Si per necessitatem : tunc erit obligata per naturae necessitatem ad agere, et erit imperfecta, rationes sui operis ignorans, quod absurdum est. Si autem agit per libertatem voluntatis : aut habebit rationes operis, aut non. Si non : tunc agit imperfecte : quia Philosophus dicit, quod etiam ars ignorans rationes operis, sed operans tantum, minus est honorabilis quam illa quae scit rationes : sicut architectonica honorabilior est usuali : ergo oportet, quod sciat et velit. Quod autem possit, nemo dubitat.

 

Dicendum ad primum contra hoc obiectum, quod in his non consideratur distantia perfecti agentis ab imperfecto, sed potius in hoc quod inferius agens habet ista tria ut diversa in se, et a se, et quod agit per instrumentum : Deus autem habet ista tria eadem in se : quia scientia est potentia, et e converso : et sibi eadem, quia ipse est sua potentia et sua sapientia : et agit sine instrumento per seipsum. Unde ipse perfectissimum agens est.

Ad aliud dicendum, quod licet natura perfectior causa sit in agendo quam ars, hoc tamen non habet natura in quantum est proxima, sed ab influentia primi motoris : formae enim specificae (ut videtur Philosophus velle) sunt ab influentia caeli super proximas causas moventes et agentes. Influentia coeli est ab influentia primi motoris. Et ideo necesse est, quod natura recipiens deficiat ab ipso. Accipit ergo potentiam operandi, et non scientiam et voluntatem, eo quod non sit natura rationalis et spiritualis : unde quod natura non habet haec tria, non est perfectionis, sed defectus a motore primo.

 

 

ARTICULUS IV

An Magister bene et sufficienter enumeret partes scientiae, et penes quid sumantur ?

 

Deinde quaeritur de divisione nominum quam ponit, ibi, A : De scientia, praescientia, providentia, dispositione, praedestinatione, voluntate, et potentia, etc.

 

Videtur enim diminute enumerare, cum infra exsequatur etiam de reprobatione.

Praeterea quaeritur : Penes quid sumitur multiplicatio istorum nominum ?

 

Solutio. Ad hoc dicendum, quod ex habitis satis habetur qualiter accipitur scientia, potentia, voluntas. De aliis autem potest esse triplex multiplicatio : quarum una et prima est secundum quod se habent ad invicem, et unum addit super alterum. Potest igitur considerari habitus intellectus practici in se, vel in comparatione ad aliud. Si in se : tunc dicitur scientia. Si autem in comparatione ad aliud, quod additur ei ut contrahens ipsum : aut illud est secundum rationem medii per quod est in quantum est scientia, et tunc dicetur idem quod sapientia, quia sapientia est scientia per causam altissimam quam difficile est homini scire, ut dicit Philosophus : et de sapientia infra exsequetur. Potest etiam contrahi per dispositionem ad actum : haec autem dispositio aut notat ordinem esse ad actum, et tunc est praescientia vel providentia, quod idem est, quae notant ordinem esse secundum antecessionem ad effectum : aut dispositio potest esse ex parte illa qua coniungitur actui : et hoc penes ordinem rerum ad finem, vel ad invicem, et tunc est dispositio : aut penes conservantia ipsam rem, et tunc est providentia : aut specialiter ad ea quae rationalia sunt, et tunc est praedestinatio.

Potest etiam fieri multiplicatio penes obiecta illa quae sunt simpliciter scibilia, aut determinata in aliqua differentia temporis vel entis. Si primo modo : tunc de ipsis est scientia quae est de aeternis, et temporalibus, et praesentibus, et praeteritis, et futuris. Si autem sunt scibilia contracta : aut haec contractio est per differentiam temporis, aut per speciem entis. Si primo modo : aut communiter, aut specialiter. Si specialiter : tunc est praedestinatio respectu bonorum gratiae et gloriae, et creaturae ad gratiam et gloriam ordinatae. Si communiter : aut respectu rei in se, et sic est praescientia : aut respectu ordinis rerum, et sic est dispositio aeterna de rebus futuris. Si autem est per speciem entis contractio : tunc est providentia, quae praedeterminat perfectionem secundum esse et permanere.

Vel sic : Scientia aut est respectu scibilis ut est apud scientem tantum, aut ut est aliquid ponens circa scitum. Si primo modo : aut cum ordine scientis ad scitum, aut absolute. Si absolute : tunc est scientia. Si cum ordine tunc est praescientia Si autem aliquid ponitur circa scitum : aut communiter, aut specialiter respectu creaturae dignioris. Si communiter : aut est respectu esse, et tunc est dispositio : aut respectu bene esse, et tunc est providentia, quae dicit curam de bene esse rerum in gubernatione Dei. Si autem est specialiter respectu creaturae dignioris : tunc est praedestinatio. Alii etiam modi inveniri possunt, sed non necessarii.

 

Ad obiectum autem dicendum, quod reprobatio aliquid habet, respectu cuius non est operatio divina, ut culpa reprobati : et ideo inter illa in quibus determinatur scientia practica Dei, non debet enumerari.

 

 

 

B. Utrum scientia, vel praescientia, vel dispositio, vel praedestinatio potuerit esse in Deo, si nulla fuissent futura ?

 

ARTICULUS V

Utrum Dei scientia sit aeterna et immutabilis ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit :

1. Quidquid enim est in Deo, aeternum est : aeternum autem est immutabile et necessarium : ergo nulla positione facta videtur posse mutari : et ita posito quod nihil sit futurum, si ante positionem fuit praescius, etiam postea praescius erit.
2. Item, scientia pendet ex scibili, et dicitur relative ad ipsum : posito ergo quod nullum sit scibile, sequitur nullam esse scientiam : ergo nihil dicit Magister solvendo hanc quaestionem, quod dato quod nihil sit futurum, quod tunc non erit praescientia, sed manet adhuc scientia qua Deus praescit futura antequam fiant.
3. Item, sicut est scientia de futuris, ita est de praesentibus et praeteritis : cum igitur significetur specialiter Deus respectu futurorum secundum quod praescit, debet scientia sua etiam aliquo speciali nomine significari respectu praeteritorum, et aliquo respectu praesentium, et sic dicetur habere memoriam praeteritorum, et speculationem praesentium, ut videtur, quod falsum est : ergo non debet dici praescius.
4. Item, in nostro intellectu incomparabiliter minor est simplicitas, quam in intellectu divino : sed intelligibile nostri intellectus propter simplicitatem non est hic et nunc, sed ubique et semper, ut dicit Philosophus : ergo intelligibile divinum erit etiam abstractum ab omni differentia temporis : ergo non debet significari nomine importante differentiam temporis futuri, ut videtur.

 

Solutio. Dicendum ad primum, quod id quod est in Deo, est aeternum et immutabile : sed nihil prohibet ipsum in alia et alia relatione et ratione esse, secundum quod aliquid aliter se habet ad ipsum uno modo quam alio : sicut enim dicit Avicenna in prima Philosophia, ex hoc quod aliquid refertur ad aliquid, nihil componitur, neque mutatur : quia quantumcumque aliquid accipiatur simplex et immutabile, per hoc ipsum quod primum dicitur, ponitur relativum, et tamen ex hoc non est compositum neque mutatum. Unde licet scientia Dei secundum id quod est, immutabilis est : nihilominus tamen alia et alia ratione relationis significatur, secundum quod se habet ad futurum, vel non habet se ad illud : et ideo Magister bene dicit.

 

Ad aliud dicendum, quod scientia Dei non pendet ex scibili : sed potius scibile quod est creatura, pendet ex scientia Dei, ut ex causa : et ideo in divinis accidit contrarium dicto Philosophi. Dicit enim Philosophus, quod scientia refertur ad scibile, sed non e converso de necessitate : scientia enim ponit scibile, sed non convertitur : sed in Dei scientia scibile refertur ad scientiam, et non e converso : quia in inferioribus scientia causatur a scibili, in Deo autem e converso : et ideo non existente scibili creato, vel etiam non futuro, non destruitur scientia Dei : quia nihil accipit a scibili, sed e converso potius causat scibile.

Ad aliud dicendum, quod scientia de praesenti est concomitans rem, et scientia de praeterito ut huiusmodi, est sequens rem : et nulla illarum competit Deo, sed tantum competit ei scientia rem antecedens, sicut causa aeterna antecedit causatum temporale : et ideo non dicitur memoria Dei vel contemplatio praesens, sed tantum praescientia.

Ad aliud dicendum, quod scitum a Deo omnino intemporale est, nec differentia temporis ponitur circa scitum, secundum quod est in scientia Dei, sed ponitur circa esse rei scitae : quia hoc habet se ut sequens scientiam, secundum quod causatum sequitur causam : et ideo respectu illius dicitur praescientia.

 

 

 

C. Responsio quod praescientia, et dispositio, et praedestinatio quasi relative dicuntur ad futuras res vel ad faciendas.

 

D. Quod scientia Dei non tantum est de temporalibus, sed etiam de aeternis.

 

 

ARTICULUS VI

An hoc nomen, creator, significat divinam essentiam ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C :

1. Hoc enim videtur esse contra regulam Doctorum, quod omne nomen dictum de Deo connotans effectum in creatura, significat divinam essentiam.
2. Si forte dicas, quod significat respectum ad creaturas. Contra : Respectum ad creaturas etiam significat praescientia : ergo si unum non significat essentiam, nec reliquum : vel si unum significat, et reliquum.

 

Solutio. Dicendum, ut supra, quod creator, ut dicit Damascenus, significat habitudinem Dei ad ea a quibus distinguitur : et illa habitudo supponit essentiam, ut circa quam ponitur : et non est falsus intellectus propter actum creationis, licet non significet relationem realiter inhaerentem ex tempore : et ideo dicit Magister quod non significat essentiam.

 

Ad aliud dicendum, quod praescientia in principali significato a quo imponitur nomen, dat intelligere essentiam divinam : quia essentiam importat et non habitudinem relationis, nisi ex compositione praepositionis : et ideo dicit Magister quod significat essentiam, et non creator.

 

 

 

E. Quare omnia dicantur esse in Deo, et quod factum est habet vitam esse in eo ?

 

ARTICULUS VII

An in mente divina sunt ideae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Propterea omnia dicuntur esse in Deo, etc.

 

Incidit enim hic quaestio de ideis, de quibus ad intellectum sequentium quaeremus quatuor :

quorum primum est : An sint ideae in mente divina ?

Secundum : An in ratione scibilis speculativi vel practici ?

Tertium : Utrum sit idea una, vel plures ?

Quartum : Utrum omnium sint in Deo ideae, vel non omnium ?

 

Ad primum proceditur sic :

1. Dicit Augustinus in libro LXXXIII Quaestionum : Ideae sunt rationes rerum stabiles et immutabiles, quae in divina intelligentia continentur. Et cum ipsae nec oriantur, nec intereant, secundum eas tamen formari dicitur, omne illud quod oriri et interire potest. Ex hoc accipitur, quod ideae sunt, et ad quid sunt, et ubi sunt : et ideo haec auctoritas valde est notabilis.
2. Item, ibidem : Omnia ratione sunt condita : nec eadem ratione homo, qua equus : hoc enim absurdum est existimare. Singula ergo propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes non est arbitrandum esse nisi in mente conditoris : non enim extra se positum quidquam intuebatur.
3. Item, Augustinus in libro Retractationum : Nec Plato in hoc erravit, quia esse mundum intelligibilem dicit, etc. Mundum quippe intelligibilem nuncupavit Plato ipsam rationem sempiternam, qua fecit Deus mundum : quam qui esse negat, sequitur ut dicat Deum irrationabiliter fecisse quod fecit.
4. Item, in libro de Civitate Dei dicit : Plato ideas ponit : et eas qui negat, infidelem esse non ambigit : quia Filium Dei negat.
5. Item, Boetius in libro de Consolatione Philosophiae dicit :

Tu cuncta superno

Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse

Mundum mente gerens….

6. Item, ad Hebr. XI, 3 : Fide intelligimus aptata esse saecula verbo Dei, ut ex invisibilibus visibilia fierent. Invisibilia autem ibi dicuntur ideae et rationes mundi archetypi in mente Dei.
7. Hoc etiam probatur sic ratione : Constat, quod Deus non agit per naturae necessitatem, ut habitum est prius : ergo agit per intellectum : omnis autem agens per intellectum, apud se habet rationem operis et exemplar, aut ignorat quid agat : ergo cum Deus sciat quid agat, ipse apud se habet rationes omnium operabilium suorum : et illae vocantur ideae : ergo apud se habet ideas.

 

Sed contra :

1. Plus opponitur id quod est in diversa essentia, quam id quod distinctum est, in eadem tamen essentia manens : ergo respectus ad id quod est in diversa essentia, maioris est oppositionis in Deo, quam ille qui est in Deo inter ea quae sunt eiusdem essentiae : sed respectus inter ea quae sunt eiusdem essentiae, facit in divinis distinctionem personarum : ergo respectus ad id quod est diversae essentiae, faciet diversitatem essentiarum, cum sit maioris oppositionis : talis autem est respectus idearum : ergo ideae in Deo facient diversitatem essentiarum, quod esse non potest : ergo non sunt ideae in Deo.
2. Item, omnis diversitas quae est in causis et causatis, necesse est quod reducatur in unum universitatis principium, quia aliter plura essent principia : sed magis unum principium est id quod est unum essentia et ratione, quam id quod unum quidem est essentia, sed plura ratione : ergo necesse est, quod hoc accipiatur ut unum essentia et ratione : ergo in ipso non sunt rationes ideales.
3. Item nos videmus hoc in principiis naturae : omnis enim diversitas quae est in qualitatibus propriis naturalibus, reducitur ad qualitates primas agentes et patientes, scilicet differentias elementorum, calidum, frigidum, humidum, siccum : actionis autem illarum qualitatum multiplex diversitas reducitur ad diversum motum coeli, minus tamen diversum, quam sit actio elementorum : diversitas autem motus coeli cum sit multiplex, reducitur ad numerum mobilium quae sunt octo vel novem, et istorum iterum diversitas reducitur in motorem primum : ergo necesse est, quod primum in quod fit omnium reductio, sit ratione unum, et secundum diversitatem rationum moveat : et hoc dato non erunt ideae : ergo ideae non sunt, ut videtur.
4. Item, si sunt ideae, ad quid sunt ? Superfluum enim est in causa, quod non est ad productionem causati, ut videtur sed diversitas generatorum et corruptorum aliunde potest causari, secundum quod dicunt Philosophi, quod natura sphaerae nonae est facere uniformitatem in his quae sunt in una natura et unius rationis. Naturae autem sphaerae habentis multas stellas, est facere diversitatem figurae formae in generatis et corruptis. Naturae autem spherae lunae est movere aquam secundum diversum situm in diversam mixtionem, ut mixtum fiat continuum : quia terra pura continuationem non facit, sed comminutionem. Naturae autem sphaerae solis est movere ignem ad immissionem caloris moventis et digerentis et maturantis commixtum continuum. Naturae autem sphaerarum quinque aliorum planetarum est movere aerem, propter quod sunt in aere motus multi, eo quod illi planetae multarum sunt diversitatum in motibus declinationis, et involutionum, et descensus, et ascensus, et stationis, directionis, retrogradationis, et huiusmodi. Cum ergo ex illa diversitate sufficienter causetur diversitas formarum, ut videtur, superfluit positio idearum.

 

Solutio. Dicendum, quod absque dubio etiam philosophice loquendo necesse est ponere ideas, ut dicit Augustinus : quia aliter sequeretur, quod Deus sine ratione qua mundum cognosceret, mundum creasset.

 

Dicendum ergo ad primum quod contra obicitur, quod relatio non diversificat, nisi per hoc quod habet de natura oppositionis : dicunt enim logici, et verum est, quod aliter arguitur a relativis in quantum relativa sunt, et aliter a relativis oppositis secundum quod opposita sunt : secundum enim quod relativa sunt, posita se ponunt, et perempta se perimunt : per hoc autem quod opposita sunt, sequitur quod unum non sit aliud et ideo in personis in quibus est relatio realiter, verum est quod distinguuntur, et a se removentur. Sed intellectus Dei ad res creatas est relatio secundum rationem, sed creatorum ad ipsum secundum rem : et ideo creator essentialiter quidem differt a creatis, sed respectus a respectu non : quia inter respectum et respectum non est oppositio : et ideo relatione illa non est Deus nisi unum principium, ut infra patebit : et respectus in ipso non habent distantiam, vel oppositionem, vel diversitatem, licet pluraliter significentur : eo quod sunt ad res diversas.

Ad aliud dicendum, quod diversitas omnis absque dubio reducitur in unum essentialiter et ratione quoad ipsum : sed non est universitatis et diversitatis principium, nisi referatur ad diversa : et ideo illae rationes quoad respectus multiplicantur ex parte posteriori, scilicet secundum quod sunt a parte creaturarum ordinatarum ad ipsum, sed ex parte sui non, quia ipsum per seipsum causa est uniuscuiusque causati : et ita adhuc relinquitur esse idea in ratione illorum respectuum ad res creatas.

Ad aliud dicendum, quod bene concedo hoc, quod talis reductio est in causis naturalibus : sed illa non tollit immediatum respectum uniuscuiusque ad primum : non enim primum ita est, ut dicebant quidam errantes Philosophi, quod habeat immediatam influentiam super mobile primum, et non super alia : sed immediate influit omnibus, et etiam per alia influit : et ex parte respectus illius quo influit esse uniuscuiusque, ponitur ratio idealis.

Ad aliud dicendum, quod necessitas idearum est : quia diversitas stellarum et imaginum et proportionis situum ex motu sphaerarum, diversam numquam facerent formam, nisi influeretur eis a Deo qui est universitatis principium : et etiam acceptam rationem formae non possent influere, nisi Deus immediatius influeret, sicut habetur, Ioan. V, 17 : Pater meus usque modo operatur, et ego operor. Et ideo necesse est ponere ideas, quae sunt rationes istarum formarum.

 

 

ARTICULUS VIII

An ideae sunt in mente divina in ratione scibilis speculativi, vel practici ?

 

Secundo quaeritur : Utrum sunt ideae in ratione scibilis speculativi, vel practici ?

 

Videtur autem, quod practici tantum : quia

1. Ideae sunt ad facienda : ergo sunt exemplaria operabilium : talia autem sunt intellectus practici : ergo ideae sunt secundum rationem intelligibilis practici.
2. Item, Augustinus supra vocavit eas rationes, dicens quod alia ratione formatur homo, et alia equus : ergo sunt in Deo ut practicae, et non ut speculativae.

 

Sed contra :

Deus speculativam scientiam habet mundi : non enim sufficit ut sciat mundum facere, nisi etiam ut sciat omnem naturam mundi : ergo videtur, quod necesse est in illa ratione etiam ponere rationes ideales.

 

Solutio. Dicendum, quod ideae dicunt respectum ad rem, et ideo sunt proprie loquendo secundum intellectum practicum.

 

Ad hoc autem quod obicitur in contrarium, dicendum quod Deus omnem scientiam et sui et mundi habet : sed tamen quia intellectus speculativus in quantum est speculativus, nihil ponit circa rem, ideo ex parte illa non habet respectum idealem. Practicus autem rationem habitam in se ponit circa opus, secundum quod dicit Philosophus, quod sanitas quae est in animali, vel in homine, est sanitas quae est a sanitate quae est in anima medici : volens per hoc probare, ut dicit Commentator, motorem primum esse quodammodo formam eorum quae ab ipso formantur. Si dicas, quod licet speculativus intellectus nihil ponat circa rem, tamen accipit a re : et ideo ex parte illa habet ideas : hoc falsum est in Deo : sed in nobis verum est : quia nostra scientia causatur a rebus, ut supra habitum est : Deus autem intelligendo se, intelligit omnia : et multitudo idearum non est ex parte sui, sicut posterius patebit, sed tantum intelligitur ex relatione ideatorum ad ipsum : et non ita proprie idealis est intellectus speculativus in Deo ut speculativus est, sicut practicus secundum quod practicus est. Est tamen verum, quod speculatur se Deus ut est principium omnium, et sic quodammodo ut exemplar et causam : et ideo dicunt quidam, quod intelligit se ut ideam.

 

 

ARTICULUS IX

An in Deo sit una idea, vel plures ?

 

Tertio quaeritur : Utrum in Deo una idea vel plures sint ?

 

1. Et arguitur a quadam consideratione quae est in secundo Topicorum, et una sola quae est haec : Si aliquis dixerit scire esse intelligere, considerandum in uno et pluribus si dissonant : nam si dissonant, non est hoc illud. Constat autem, quod idea est essentia divina, quia nihil est in Deo nisi Deus : ergo cum idem sit essentia et idea : et essentia est una, erit tantum una idea : nam si essent plures ideae, secundum inductam considerationem non esset essentia idea.
2. Item, in anima sic est, quod potentia intelligendi non est omnino simplex, quia nata est habere rationes plures : ergo si intellectus Dei haberet ideas plures, non esset omnino simplex, quod falsum est : ergo non sunt ideae plures.
3. Item, si sunt multae : aut re, aut ratione. Si re : tunc sequitur, quod plures res quam tres fuerunt ab aeterno, quod est haereticum : quia non fuerunt res ab aeterno, nisi Pater et Filius et Spiritus sanctus, qui sunt tres res, ut dicit Augustinus in libro de Doctrina Christiana. Si autem ratione sola sunt plures : sed dicit Boetius, quod ratio cassa et vana est, quae non potest poni circa rem : ergo illa ratio erit cassa et vana. Et si dicas, quod dictum Boetii est contrarium dicto Philosophi, qui dicit, quod abstrahentium non est mendacium : et glossant quidam, eo quod abstractio non ponatur circa rem, et ita possumus aliquid intelligere quod in re non est. Contra : Abstrahentium esset mendacium, si abstraherent quod nec esse nec diffinitiva ratione abstrahi potest, ut carnem a plumbo, vel aere : non enim caro unquam invenitur in plumbo, vel in aere : sed circulus et rectum invenitur in una ratione in diversis materiis specie : et ideo potest abstrahi ab unaquaque illarum, quia nulla illarum materiarum cadit in diffinitione sua. Sed sic non est hic : quia nihil poterit dari circa cuius diffinitionem vel esse ponas rationes idearum plurium.
4. Si dicas, quod pluralitas causatur a rebus relatis ad ipsum Deum, ut causantem per intellectum. Contra : Res temporales sunt : temporale autem non est causa aeterni : ergo res non causant rationes plures esse in Deo.
5. Item, antequam res essent, non erat relatio plurium ad Deum : ergo tunc non causabant huiusmodi pluralitatem rationum : et sic non ab aeterno fuerunt istae rationes plures, ut videtur, sed una tantum idea : ergo pluralitas esset magis in rebus, quam in ideis, quod est contra Augustinum in libro LXXXIII Quaestionum, qui dicit : Absit ut rationes illas extra Deum ponamus. Unde significat ea pluraliter esse in Deo.
6. Item, si res causant unitatem et multitudinem in ideis : cum unitas et compositio et necessitas et contingentia sint etiam consequentia res, videtur quod a rebus etiam accipiant ideae unitatem et compositionem, etc.: quod falsum est, cum dicat Augustinus quod nec oriuntur, nec intereunt, nec mutantur, sed sunt stabiles.
7. Item, si multitudo rerum creatarum est causa multitudinis idearum : ergo multitudo ex parte rerum praeintelligitur multitudini idearum : sed multitudo rerum creatarum est ex tempore, et multitudo idearum ab aeterno : ergo illud quod est ex tempore, praeintelligitur ei quod est ab aeterno, quod est impossibile : ergo videtur, quod ideae nullo modo sint plures.

 

Sed contra :

1. Si concedatur hoc, erit contra dictum Augustini supra inductum, quod non una ratione format Deus hominem, et equum.
2. Item, rationes rei sunt propriae ipsius rei : in propriis autem est differentia et multitudo : ergo videtur, quod ideae propriae et rationes sunt multae. Si dicas, quod Deus non habet ideas nisi universalium, ut quidam dixerunt, et non habet ideas proprias : ex hoc sequitur haeresis, quod non cognoscit res proprie, sed communiter tantum : quod in principio distinctionis istius est improbatum : quia Deus cognoscit per ideam : et cuius non est idea, non habet cognitionem in mente divina, vel cognoscitur ut privatio, sicut infra dicet Magister de cognitione mali.

 

Solutio. Dicendum sine praeiudicio, quod idea tripliciter consideratur, scilicet secundum id quod est, et sic est essentia divina et intellectus divinus, et est una sola. Item, consideratur in comparatione ad intelligentem per ideam, vel operantem, et sic iterum non est plures, sed una tantum : quia intelligens est unum indivisibile. Tertio, consideratur in relatione ad opera ipsa quorum est idea, et sic habet pluralitatem ex parte respectus ad illa. Unde meo iudicio melius dicitur multorum idea, quam multae ideae. Huius ponit exemplum Dionysius in centro circuli, quod est principium linearum egredientium ad circumferentiam, et etiam circumferentiae, quia circumferentia tota generatur ex ipso, et movetur ex ipso, ut dicunt sapientes : et ipsum quidem est unum secundum id quod est : et si ponamus in ipso esse et motorem circumferentiae, et movere per lineas egredientes, sicut ab axe radii circumferentiam movent in rota, erit centrum in comparatione totius motus unum : sed in comparatione ad lineas quibus fit motus totius, erit ipsum in ratione multorum, et est potius multorum unum quam sit multa : sed tamen respectus erunt in eo secundum habitudinem multorum ad ipsum. Unde proprie significatur cum dicitur, quod est in se unum unius motoris multa recipiens diversimode : ista autem multiplicitas respectuum causatur ab his quae sunt extra ipsum, et ideo ipsum in se non multiplicatur. Per simile huiusmodi intelligamus immobilem naturam Dei causantem et moventem totam rotam mundi : per lineas egredientes intelligamus creata singula, quibus successione rerum creatarum, quasi circulari generatione movetur mundus : et dicamus tunc, quod illud immobile primum, unum est principium, tamen multorum a se egredientium : et dicamus, quod idea nominat, non ipsum secundum rem quod est, sed potius respectum ipsius ad id cuius est principium : et cum ille respectus plurificetur secundum multitudinem principiatorum, sequitur quod ideae sunt multae et rationes : sed tamen quod non sint multi intellectus, vel principia moventia.

 

Dicatur ergo ad primum, quod illa consideratio intelligitur de his in quibus unum ponitur alteri idem absolute, sive essentialiter, sive accidentaliter inesse absolutum (quod ad librum de accidente pertinet) significetur : ut si dicatur homo esse animal, sequitur quod plures homines sint plura animalia : et si dicatur homo esse albus, sequitur quod plures homines sint plures albi. Sed in relatione secus est : quia illa multiplicatur per id quod est extra relativum quantum ad respectum in quem necesse est colligi illud quod refertur ad ipsum : et ideo non sequitur, quod si essentia est idea, quod sicut est una tantum essentia, ita sit una tantum idea.

Ad aliud dicendum, quod secus est in anima : quia anima habet formas acceptas, quae causatae sunt a pluribus, et ideo plures facientes in ea comparationes. Sed in Deo non est sic, ut iam visum est : quia ipse per suam scientiam est causa, et per suum intellectum : et ideo non est nisi diversitas respectuum, et non specierum, vel formarum : et ideo non inducitur in eo compositio aliqua : quia, sicut supra ostensum est, ex relatione sola nihil efficitur magis compositum quam prius erat, praecipue in his relativis in quibus dependentia realis non est in utroque relativorum, sed in altero tantum, sicut est in idea et ideato.

Ad aliud dicendum, quod est multitudo ratione sola, et adhuc minor, si potest esse minor : quia est multitudo ratione, et multitudo re, et est multitudo rationis supra rem. Multitudo ratione sola est multitudo consignificati ex significatione alterius : sicut verbi gratia, si ego sum albus, et tu niger, et efficiaris albus, nulla mutatione facta in me, sunt hic plures similes : et pluralitas quae importatur per ly similes, consignificata est per relationem tui ad me, non per relationem mei sed per correlationem mei ad te : quia una similitudine in te posita, necesse est consignificari alteram in me : quae tamen non est causata per aliquid quod mihi advenerit. Ista multitudo adhuc directius est in centro circuli, quod est principium linearum : significatis enim lineis pluraliter, necesse est consignificari pluralitatem respectuum centri ad ipsas : et ita est multitudo rationis consignificata in ideis : et ideo forte frequenter invenitur apud Sanctos, quod dicunt ideas pluralitatem tantum consignificando, et non dicunt, vel raro dicunt plures ideas, pluralitatem importando per principale significatum dictionis huius quae est plures. Pluralitas autem rei patet satis. Similiter et pluralitas rationis quae ponitur circa rem.

Ad id ergo quod contra obicitur, dicendum quod temporale non est causa aeterni, quia creaturae non causant aeternum : sed tamen aeternum potest consignificari aliquo modo cum temporali, et innotescere in aliqua ratione cum temporali, in qua non significatur vel innotescit ut est aeternum : et ideo ratio illa non est cassa et vana, cum aliquo modo ponatur circa rem, scilicet non in se consideratam, sed prout innotescit per comparationem temporalis ad ipsum : hoc enim sufficit ad hoc quod intellectus salvetur.

Ad aliud dicendum, quod licet res in se et in proprio esse, non sint ab aeterno : in potentia tamen sunt ab aeterno. Et si quaeras, In qua potentia ? Dico quod in potentia causae efficientis. Si autem obicias, quod secundum hoc non sunt multae, et ideo non referuntur ut multae ad ideas. Dicendum, quod res secundum quod ibi sunt, non sunt multae : tamen ut significantur exiturae, sunt ut multae, et sic ut multae referuntur ad suas ideas secundum quas exeunt : et in hoc causatur multitudo significata secundum rationem quae minima est omnium pluralitatum : quia res ipsae in potentia sunt, et respectus in potentia : et consignificata pluralitas est consignificatae rationis tantum, et non rei significatae.

Ad aliud dicendum, quod unum et multum sequuntur ens in se, sive in causa, sive in potentia, sive in effectu significetur : et diversitas, et oppositio, et compositio, et mutabilitas, et materialitas, et necessitas, et contingentia, non sequuntur res secundum quod sunt in se quocumque modo, sed potius secundum quod sunt creatae post non esse : quia creabile vertibile est, et vertibile compositum, et diversum, et alii oppositum, et sic de aliis : et ideo non ita possunt transferri ad res significatas in causa, sicut unum et multum : tamen non videtur mihi esse dicendum, quod sint multae ideae, licet dicamus ideas consignificando pluralitatem : et si concederemus esse plures ideas, non oporteret nos propter hoc concedere multas vel diversas ideas : quia pluralitati sufficit quaecumque differentia, sed non multitudini : cuius signum est, quod dicimus in divinis personas plures, non tamen multas proprie loquendo.

Ad aliud dicendum, quod praeintelligi multitudinem creaturarum contingit duobus modis, scilicet ut existentium, et sic falsum est : vel exiturarum a causa, et sic verum est, quod praeintelligitur temporale non ut temporale aeterno quia aeternum quidem a temporali causari non potest, sed in quantum significatur cum ipso, potest accipere aliquam rationem consignificandi, quae sine ipso non significatur.

 

 

ARTICULUS X

An in Deo sunt ideae omnium, et maxime materiae primae ?

 

Deinde quaeritur : Si in Deo omnium sit idea, et hoc praecipue propter materiam primam : quia

1. Si idea est ratio formae, non videtur habere relationem nisi ad formam : non ergo ad materiam, ut videtur.
2. Item, idea est principium cognoscendi : omne autem quod cognoscitur, scitur a forma : ergo videtur, quod nulla idea sit materiae.

 

Sed contra :

Quidquid creatum est, rationem idealem habet in mente divina, sive Creatoris : materia prima creata est : ergo habet ideam in mente Creatoris. Si forte dicas, quod materia prima cognoscitur per formam : hoc nihil est, quia nos quaerimus de ea cognitione qua cognoscitur per seipsam.

Praeterea, absurdum est dicere, quod tu dicas Deum accipere cognitionem unius per alterum, sicut nos accipimus : quia tunc aliquid esset cuius cognitionem non haberet nisi per accidens, et non per seipsum, quod falsum est : ergo materiam primam cognoscit per seipsam.

Si forte velis dicere, quod privatio non est separabilis a materia : quia per seipsam ipsa est potentia ad formam, ut quidam dicunt. Contra hoc videntur esse tria inconvenientia : quorum primum est, quod aliquid citra primum est sua potentia. Secundum est, quod privatio non cognoscitur a Deo, nisi per habitum, ut dicet Magister infra. Cum ergo potentia materiae sit privatio, non habet ideam propriam in qua formetur idea. Tertium inconveniens est ut prius, quod materia a Deo cognoscitur per alterum, et non per seipsam in propria natura.

 

Solutio. Sine praeiudicio dico, quod Deus cognoscit materiam et facit immediate per ideam materiae. Licet enim secundum Boetium et Avicennam, illa quae sunt tantum in potentia, ut materia, vel semper permixta potentiae secundum successionem sui de potentia in actum, ut motus, et tempus, vel permixta potentiae ad id quod contrarium est actui in quo sunt, ut vacuum, et infinitum, sint a nobis non pleno intellectu intelligibilia : tamen a Deo pleno intellectu cognoscuntur : et ideo dico esse ideam speciem efficientis, quam imitatur quantum potest effectum. Quaedam autem imitantur illam, secundum potentiam ens tantum, ut materia prima : et quaedam secundum actum permixtum potentiae in successione, ut motus, et tempus : vel in quiete, ut vacuum, vel infinitum : quaedam autem pertingendo ad formam determinatam in actu non permixto nobiliori vel ignobiliori, ut creaturae quae modo, specie et ordine propriae naturae determinantur.

Et per hoc patet solutio ad totum.

 

 

ARTICULUS XI

Utrum creaturae alio modo innotuerint Deo factae, quam fuerint notae faciendae ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E : Ipsi autem Deo non audeo dicere alio modo innotuisse, cum ea fecisset, quam illo quo ea noverat ut faceret, etc.

 

Videtur enim hoc esse falsum : quia

1. Unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum. Verum autem simpliciter alio modo scitur et melius scitur, quam verum secundum quid : ergo ens simpliciter melius et alio modo scitur, quam ens secundum quid : sed creaturae ab aeterno antequam fierent non fuerunt nisi secundum quid, scilicet in potentia causae efficientis et exemplaris : ergo non noscebantur nisi secundum quid : et post notae sunt simpliciter : ergo alio modo innotuerunt factae, quam notae fuerunt faciendae.
2. Item, aut Deus novit ea quae sunt ab aeterno simpliciter, aut secundum quid tantum. Si secundum quid : ergo notitia sua fuit imperfecta, et postea perficiebatur. Si simpliciter, et res non fuerunt nisi secundum quid : ergo novit aliter, quam fuerunt : ergo decipiebatur, quod falsum est.
3. Si forte dicas, quod Augustinus et Anselmus dicunt, quod res verius sunt in Deo quam in seipsis : quia in ipso sunt vita et lux, ut dicit Augustinus, et creatrix essentia, ut dicit Anselmus : in seipsis autem sunt vespera vel tenebra, et mutabiles : et ideo verius cognoscuntur, ubi verius sunt. Contra : Veritas rei est a forma rei : forma autem dans esse rei proprium, numquam fuit in Deo : ergo veritates rerum numquam fuerunt in Deo : ergo res non est verius in Deo quam in se.
4. Item, veritas naturae huius rei non est ab eo quod est commune scilicet sibi, et alii, sed a forma propria sibi : quia in communi non est nisi in potentia, in veritate autem sua est in actu. Cum igitur in Deo non sit in proprio sibi, sed in communi sibi, et alii : et non sit in ipso in actu, sed in potentia tantum : non erit vere in ipso : ergo non erit in ipso verius quem in se.

 

1. Et quia circa hoc est dubium, accipiantur ipsa verba Auctoris ut iacent. Dicit autem Augustinus in libro XI de Civitate Dei, sic : Angeli ipsam creaturam melius ibi, hoc est, in sapientia Dei, tamquam in arte qua facta est, quam in ea ipsa sciunt : ac per hoc et seipsos melius ibi quam in seipsis. Facti sunt enim, et aliud sunt quam ille qui fecit. Ibi ergo tamquam in cognitione diuturna, in seipsis autem tamquam in vespertina. Ex hoc accipitur, quod melius etiam seipsos cognoscunt Angeli in Deo quam in se : et non cognoscunt se melius, nisi ubi melius et verius sunt : ergo melius et verius videntur esse in Deo quam in seipsis. Anselmus autem in Monologio dicit sic : Nulli dubium est creatas substantias multo aliter esse in seipsis quam in nostra scientia : in seipsis namque sunt per ipsam suam essentiam, in nostra vero scientia nondum earum essentiae, sed earum similitudines. Restat ergo ut tanto verius sint in seipsis quam in nostra scientia, quanto verius alicubi sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem. Cum ergo et hoc constet, quod omnis creata substantia, tanto verius est in verbo, id est, intelligentia Creatoris quam in seipsa, quanto verius existit creatrix quam creata essentia, quomodo comprehendet mens humana cuiusmodi sit illud dicere Dei, et illa scientia Dei, quae sic longe superior est creatis substantiis, si nostra scientia tam longe superatur ab illis, quantum earum similitudo differt ab earum essentia ? Ex hoc accipitur, quod verius sunt res in Deo quam in seipsis, quod videtur esse contra prius probata.

Sed adhuc contra hoc obici potest.

1. Cum dicitur : Creatura est in Deo aut intelligitur de creatura quae est, aut de creatura quae non est. Si de creatura quae est : cum illa nihil habeat in genere quod non sit in aliqua specierum, possent inferri universaliter omnes species creaturarum, quia ratione omnium aequaliter redditur praedicatum subiecto : ergo asinus est in Deo, et homo est in Deo, quod falsum est. Si autem de creatura quae non est. Contra : Cum dicitur, Creatura est in Deo, ly creatura supponit verbo praesentis temporis : ergo restringitur ad standum pro praesentibus : ergo creatura supponit ibi pro eo quod praesentialiter praedicatur : et dictum erat, quod supponeret pro eo quod non est : ergo illa simpliciter est falsa, Creatura est in Deo.
2. Item, verbum Augustini videtur impossibile implicare, scilicet quod aequaliter et eodem modo novit ea quae sunt, et ea quae non sunt. Probatio. Deus enim novit ea esse quae sunt : et eodem modo novit ea quae non sunt : ergo novit esse ea quae non sunt : quod est impossibile : quia si novit, tunc est verum quod novit : et sic verum est esse ea quae non sunt : ergo ea quae non sunt, sunt : et hoc est contradictoria simul verificari de eodem.

 

Solutio. Sine praeiudicio potest dici, quod cum dicitur, Creaturae melius et verius sunt in Deo quam in seipsis, quod ibi comparatio fit duplicis esse creaturae : et hoc necesse est simpliciter accipere abstractum ab hoc esse et illo, in quo fit comparatio. Et ut hoc intelligatur, distinguamus quadruplex esse creaturae, scilicet primum in natura sua. Secundum in ratione naturae quod abstrahitur ab illo quod est in natura propria. Tertium quod est naturae in exemplari primae causae existentis, et non simpliciter. Quartum est quod est commune ad omnia ista, quod est esse creaturae quocumque modo existens. Dico ergo, quod in dictis Sanctorum comparatur tertium esse ad primum, et secundum secundum rationem quarti : quia omnis comparatio est in aliquo communi utrique comparatorum : est autem excessus comparationis, non secundum idem in quo est comparatio, sed secundum comparata : et ideo tertium esse secundum id quod est illa, excedit primum et secundum : et hoc planum est quod intendunt Sancti, cum ipsi probent pro tanto ibi verius esse, quia ibi est creatrix essentia. Non autem fit comparatio, ita quod utrumque comparatorum referatur ad creaturae esse in natura, sicut refertur id quod est secundum quid et simpliciter : oportet enim illud ad idem referri si debeat fieri comparatio in illo : et ideo hoc non attenditur. Unde quod creatura in se est simpliciter, et in Deo secundum quid, hoc non facit ad propositum secundum intentionem Sanctorum : quia comparatio fit hic in ratione communi quod est quartum esse, quod se extendit ad esse simpliciter et secundum quid : et excessus notatur secundum veritatem et nobilitatem comparatorum ad invicem, ut prius diximus.

Alii dicunt sic, quod aliud est esse rei, et aliud esse rem : et concedunt, quod esse rei verius est in Deo quam in se, sed non res. Sed tunc adhuc eadem erit quaestio de esse rei : esse enim rei apud nullum umquam vocatur nisi quo res est id quod est : et sic ad esse rei sequitur esse rem, licet non idem sit esse rei, et esse rem ipsius. Unde oportet redire ad superiorem solutionem, ut mihi videtur.

Si autem vellemus solvere ad hominem, et non ad intentionem Sanctorum, diceremus quod cum dicitur res esse melius et verius in Deo quam in se, quod duplex est locutio ex aequivocatione eius quod est esse melius et verius : si enim sit adverbium ly melius, falsa est oratio. Si autem nomen, vera est : quia res in Deo est Deus, qui est verius quam creatura : et tunc cessaret obiectio : sed tamen haec non est intentio Sanctorum.

 

Ad aliud dicendum, quod Deus ab aeterno omnia simpliciter novit, et non secundum quid : sed non omnia novit ab aeterno esse simpliciter : cum enim dicitur, novit omnia simpliciter ab aeterno, ly simpliciter refertur ad actum verbi prout refertur ad suppositum, non prout transit super appositum : unde in obiecto fit sophisma ex compositione et divisione.

Ad aliud dicendum, quod veritas rei duplex est, scilicet absoluta quae est in re ipsa, et illa est indivisio actus a potentia : et est veritas quam diffinit Anselmus, quod est rectitudo sola mente perceptibilis, et illa est in re in comparatione ad summe rectum, quod est mensura aliorum : et hoc verum est quando res est ad hoc, ad quod est in mente sapientiae creatricis : quo vero nusquam ita vera est sicut ibidem. Et ex hoc non sequitur rem esse in natura, sed tantum esse quocumque modo.

Ad aliud patet solutio ex habitis in praecedenti quaestione : quia ibi ostensum est, quod idea appropriatur ex relatione : et ideo quaelibet res est in mente divina sicut in idea propria, licet mens ipsa omnibus communis sit.

Ad Augustini auctoritatem inductam pro opposita parte, dicendum quod absque dubio in mente divina, in qua res non nisi secundum quid est, melius cognoscitur quam in seipsa. Et ad hoc intelligendum notandum, quod duplex est secundum quid. Unum est in quo res secundum quid quidem est, sed ipsum tamen est tota et perfecta intentio rei, sicut est species a re accepta apud intellectum : res enim non est in intellectu nisi secundum quid, et tamen illud est perfecta intentio et ratio rei : et ideo in illo perfecte cognoscitur. Aliud est secundum quid, quod inest ei secundum quid, ut secundum partem, vel secundum potentiam : et in illo non cognoscitur nisi secundum quod ipsum non est ratio et intentio rei perfectae, sed partis vel potentiae rei. Sic igitur patet qualiter res est secundum quid in idea, quae cum sit vita et lux penetrans intima rei, melius illuminat ad cognoscendum quam aliqua intentio possit facere, quae abstrahitur ab ipsa re : et haec est intentio verborum Augustini, et Anselmi : et ideo illam diurnam a luce plena, vel matutinam a luce crescente denominant cognitionem. Illam autem quae est in natura propria, quae est per formam materiae et privationi et potentiae permixtam, et per consequens tenebris obvolutam, vocant cognitionem vespertinam.

Ad id quod secundo contra dictum Sanctorum obicitur, dicendum quod cum dicitur, creatura in Creatore vel in Deo, est Deus vel creatrix essentia, refertur haec determinatio, in Deo vel in Creatore, ad suppositum antequam praestet suppositum verbo : et ideo ante differentiam praesentis consignificatam in verbo, extrahitur extra propriam rationem ad standum pro eo quod secundum quid et non simpliciter est : et tunc verbum adveniens habet praesens confusum prout illi supposito competit : et ideo non procedit illa divisio, aut pro creatura quae est, aut pro creatura quae non est.

Ad aliud dicendum, quod cum Augustinus dicit, quod eodem modo scit ea quae sunt, et ea quae non sunt, non intendit, quod scientia sua eodem modo transeat super scita cum sunt et cum non sunt, quia hoc est impossibile, cum sic opposita ponantur circa idem, ut probat obiectio : sed intendit, quod ex parte scientis est idem modus, quia nihil accipit ab eis : et ideo sive subsint suae scientiae, sive non, per esse proprium creaturae nihil mutatur in ipso.

 

 

ARTICULUS XII

Utrum omnia sunt in Deo vita et lux ? et si sic : Utrum in ratione speculativi vel practici ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E : Omne quod factum est, dicitur esse vita in ipso, etc.

 

Hoc enim etiam videtur per id quod dicit Augustinus supra principium Ioannis : Ecce quomodo possum, dico charitati vestrae : arca in opere non est vita, arca in arte est vita, quia vivit anima artificis in qua sunt omnia ista antequam proferantur. Sic sapientia Dei secundum quam facta sunt omnia, continet omnia antequam fabricet. Sed hic videtur Augustinus, falsum supponere in suo simili inducto : species enim in intellectu nec vivit, nec vita est, sed accidens ipsius intellectus.

 

Item, quaeritur : Utrum sint vita et lux ratione intellectus speculativi, vel practici ?

Videtur enim, quod ratione speculativi : quia illius proprie est lux : ergo cum lux coniungatur cum vita, utrumque referendum est ad speculativum.

Sed contra hoc iterum videtur esse, quod

1. Mala sequuntur ad intellectum speculativum in Deo, nec tamen dicitur, quod sint vita in ipso.
2. Praeterea, cum sapientia, potentia, voluntas, dicunt ea quae exiguntur ad creandum creaturam : videtur quod res existentes in causa, potius sint in ea potentia, sapientia, voluntas, quam vita et lux. Si dicas secundum quod communiter dici consuevit, quod potentia, sapientia, voluntas, non communicantur creaturis exeuntibus, sed lux et vita : hoc patet esse falsum, quia non omnia creata vivunt et lucent. Si dicas, quod ista communicantur creaturis secundum genera sua quae sunt corporale et spirituale : quia corporalia aliqua vivunt, et spiritualia omnia : et corporalia aliqua lucent, et spiritualia quaedam. Contra : Cum omnia dicuntur esse in Deo vita et lux, non intelligitur hoc secundum genera, sed etiam secundum species et individua : ergo videtur, quod in specie et individuo debet participare illa.

 

Item quaeritur : Si omnia sunt in Deo vita et lux, utrum concedendum sit, quod omnia in Deo vivunt et lucent ?

1. Videtur, quod sic : quia per se vita semper influit vitam, et per se lux semper lucem : cum igitur in Deo non possit esse nisi per se vita et per se lux, videtur quod vivant et luceant.
2. Item videtur, quod potius debeant dici ens et verum et bonum in prima causa, quam vita et lux : quia ens et bonum et verum et unum sunt de primis participatis a Deo : vita autem et lux non generaliter participantur, cum dicat Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod vita non extenditur ultra vitam plantarum.

 

Solutio. Dicendum, quod omnia sunt in Deo vita et lux, et hoc secundum proprietatem causae, et non secundum proprietatem causati : convenit enim hoc creaturae non in se, sed secundum quod est in causa prima. Vita autem est actus et spiritus continuus in quod est vel in corpus. In causa autem accipitur vita, secundum quod est actus continuus, qui est causa continuitatis esse, secundum quod dixerunt Philosophi de motu coeli, quod est immortale quoddam et sine quiete, ut vita quaedam natura existentibus omnibus : et ideo convenit hoc esse secundum relationem ad causam omnium, secundum quod ipsa est causa creando et disponendo per ideas continuationem totius naturae : non enim motum coeli nos ponimus primam causam continuitatis esse et diversitatis specierum, sed potius perpetuitatem Dei per scientiam practicam causantis et esse et diversitatem et continuitatem in ipso : et quoad hoc ipse dicitur vita totius naturae. Ideo, ut dicit Augustinus in libro de Civitate Dei, Philosophi quidam vocabant eum animam mundi, motu et ratione mundum gubernantem et moventem : licet in hoc reprehensibiles fuerint, quod Creatorem qui vita naturae est (quia movet continue et continet) animam et non animae Creatorem vocabant. Per hunc ergo modum creatura in ipso dicitur vita, quia est idea motu et ratione mundum movens in continuitatem generationis. Lux autem est quoad rationem ideae, secundum quod etiam Philosophi duo ponebant, scilicet quod moveret motu, et quoad hoc convenit ei vitam naturae esse : et ratione, et quoad hoc convenit ei lux. Creatura autem egrediens ab ipso non participat ista : quia non conveniunt secundum quod egreditur, sed secundum quod est in ratione manentis in ipso, ut dictum est.

 

Ad primum ergo dicendum, quod verum est quod dicit Augustinus, quia idea arcae in mente artificis vita est hoc modo, quia est movens et lux ad faciendum arcam : nec est accidens idea, quia in omni intellectu duplex est species, scilicet rei, et speciei. Intellectus enim, ut dicit Philosophus, species est specierum, sicut manus organum organorum : et hoc praecipue verum est de agente cuius lumen species est omnium intelligibilium, quia per ipsum simplicia intelligibilia fiunt : et haec species non est accidens, sed vita movens in practico intellectu, et contemplatio in speculativo. Et quoad hoc verum dicit Augustinus.

 

Ad id autem quod ulterius quaeritur, dicendum quod prima et proxima relatio creaturae, ut vita et lux, est in intellectum practicum, quia ille vita et lux ens, est causa continuitatis in tota natura per hoc quod ipsum est principium universi esse creati : sed tamen etiam intelligit speculative res : sed hoc modo non proprie dicitur esse vita et lux, sed lux tantum potest dici.

Ad id autem quod obicitur, dicendum quod lux est regitiva operis in practico et hoc convenit ideae operativae : et ideo lux pertinet ad practicum, sicut ad speculativum.

Ad aliud dicendum, quod potentia, sapientia, et voluntas, non dicunt id quod proximum est exitui creaturarum : quia id quod proximum est, aliquo modo est ratio creaturae, sicut est idea et ideo cum omnis relatio semper sit in proximum secundum rationem creaturae relatae ad causam, non dicuntur potentia, sapientia, et voluntas, sed potius vita et lux, quae sunt convenientia ideae, ut dictum est.

Ad aliud dicendum, quod non est concedendum, quod omnia vivant et luceant : quia cum verbaliter significatur vita et lux, tunc notatur creatura ut substantia a qua egreditur actus vitae et lucis : et hoc non convenit : quia sicut iam dictum est, ista conveniunt creaturae secundum quod ipsa est idea creans, non secundum quod actu esse significatur : nihil enim agit nisi quod actu est : et ideo non potest creatura tunc dici vivere et lucere.

Ad aliud dicendum, quod ens et bonum et verum et unum effluunt a Creatore super creaturam universaliter : et ideo non tantum conveniunt creaturae secundum quod est in Creatore manens, sed etiam secundum quod est in seipsa : et ideo non dicunt sic.

Praeterea, ens licet sit indistinctum, tamen verum, unum, et bonum, quasdam dicunt distinctiones : et quia creatura in Creatore non est in esse distincto, ideo iterum non convenit.

 

 

 

F. Quod eadem ratione dicuntur omnia ei praesentia.

 

ARTICULUS XIII

An creaturae dicuntur pulchrae secundum quod sunt in actu existendi, vel secundum quod sunt in divina mente ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, Pulchritudo agri mecum est, etc.

 

Sicut enim dicit Tullius, Pulchritudo consistit in commensuratione : constat autem, quod commensurari et proportionari non convenit creaturae nisi in actu existenti : ergo non convenit ei secundum quod est in mente Creatoris.

 

Ad hoc dicendum, quod pulchritudo dicitur proportio exemplaris, non ita quod dicam proportionari Creatorem creaturae, sed quia propriis unumquodque exit rationibus idealibus : et ideo dicuntur tunc pulchrae res in Creatore propter remotionem ab his quae deturpant, sicut privationes duae, scilicet quia est post nihil, et ideo vertibilis creatura : et illa privatio quae est in materia et materialitas et mutabilitas et compositio : ista enim omnia deturpant esse creaturae, et consequuntur ex privatione, sicut diversitates negationem consequuntur, et diversitatem compositio, et mutabilitas unius ad aliud : haec enim creatura non accipit a Creatore, sed incidunt in eam, ex eo quod educitur in esse postquam nihil fuit. Unde etiam Manichaeus non videns qualiter ista consequuntur ex privatione, posuit quod ista essent a Deo tenebrarum. Quod autem ita sit ut dictum est, accipitur a Boetio in libro de Consolatione philosophiae, qui sic dicit :

Tu cuncta superno

Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse

Mundum mente gerens, similique imagine formans.

 

 

ARTICULUS XIV

An in Deo esse est in Dei cognitione esse ? et : Quare sicut dicuntur ideae plures, vel rationes, non dicuntur scientiae, vel sapientiae plures, vel verba plura ? et : Quomodo differunt paradigma, exemplaria, ideae, et rationes ?

 

Deinde quaeritur de hoc quod dicit : In Deo sunt omnia, vel cum Deo, vel apud Deum, vel in eo vita, etc.

Est autem dubium si in Deo esse, est in Dei cognitione esse, ut hic innuit.

 

Item quaeritur : Quare dicuntur ideae plures vel rationes, et non sapientiae, vel scientiae plures, vel plura verba ?

Item : Cum dicam paradigmata, et exemplaria, et ideas, et rationes plures ?

 Penes quid attenditur differentia horum quantum ad nomen ?

 

Solutio. Dicendum, ut supra habitum est, quod pluralitas idearum vel rationum potius est consignificata per respectum ad res, quam significata in hoc quod est idea, vel in hoc in quo est idea. Sapientia ergo, et ars, et scientia, cum magis se teneant ex parte sapientis et essentiae divinae, quam ex parte rerum de quibus sunt, quia sapientia, ars, et scientia, dicunt habitus quiescentes vel sitos in anima : patet, quod non possunt pluraliter significari. Et similiter verbum non dicit relationem nisi ad eum cuius est verbum : idea autem et ratio et exemplar non sic : et ideo consignificatam habent pluralitatem.

 

Ad aliud dicendum, quod paradigma dicitur a para quod est iuxta, et deigma quod est docens, quasi docens per illud quod iuxta est, sicut est forma ligni in calcei figura : et ideo quia extra sunt ideae, dicuntur paradigmata : et ideo Boetius vocat formas quae sunt in materia, imagines illarum, quia imago imitatur : ergo illas formas vocat, quia foris manent, et formantes sunt. Species etiam vocantur quandoque secundum quod referuntur ad cognitionem. Exemplar autem est proprie ad cuius similitudinem aliquid fit per respectum ad ipsum, et non per extensionem super ipsum : unde ideae dicuntur exemplaria secundum quod ad ipsas in se respicit artifex naturae, quando formas naturae producit. Idea vero dicitur ab idos Graece, quod sonat primam formam, sicut hyle sonat primam materiam : et quia illae potentiae sunt et foris manent, ideo ideae per respectum ad formam dicuntur. Ratio autem pertinet ad finem : quia a fine sumitur nomen et ratio rei, ut dicit Philosophus. Et ideo per respectum ad finem operis dicuntur rationes ea quae sunt in mente divina.